唐君毅

發布者: 國學 | 發布時間: 2009-2-22 12:28| 查看數: 34520| 評論數: 3|帖子模式

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唐君毅（1909年1月17日－1978年2月2日），四川宜賓人。現代思想家、哲學家、教育家。師從熊十力、方東美、梁漱溟等，是新儒家學派代表人物。

【傳略】

生平簡介
　　1909年出生于四川省宜賓縣柏樹溪。其先世籍廣東五華，為客家，七世祖始由粵移川，以糖工起家置田產。到了他祖父一代才開始讀書，成為所謂耕讀之家。他的父親為前清秀才，后曾赴南京支那內學院從歐陽竟無先生學佛，并著有《孟子大義》一書。他的母親也有相當的學養，留世有純樸情真的《思復堂遺詩》．在這樣一個充滿了傳統禮教氣氛之家庭的涵育下，唐君毅從小就培養了對古人深深的尊敬和“厚道的心情”。下川南（岷江流域）敦厚樸實的民風和“東去江聲流洞泊，南來山色莽蒼蒼”的金沙江景大涼山色，更陶冶了他寬厚篤實的性格（參其《懷鄉記》）。唐君毅的少年時代基本上是在成都和重慶兩地度過的。十七歲那年，他考上了北京大學，不久即轉入南京中央大學哲學系，受業于方東美、湯用彤諸先生，并曾聽熊十力先生講“新唯識論”，而得忝列門墻。
　　1932年，唐君毅由中央大學畢業后，先返成都教中學，不久即回到母校任助教，抗戰爆發后，人川轉任華西大學講師，不久再返母校任講師，至1944年升為教授，并兼哲學系主任，一直到1949年，這期間，他還曾短期兼任過華西大學、金陵大學教授和無錫江南大學教務長。1949年春，應廣州華僑大學之聘南下，但因時局動蕩，沒有多久便離穗赴港。
　　唐君毅到香港后，與錢穆、張丕介等共同創辦新亞書院，受聘為新亞書院教授。除擔任書院主要課程外，還兼任教務長一職。1950年，倡設并親自主持了新亞學術文化講座，邀請著名學者主講，歷時五年，共一百三十九次，使新亞名聲鶴起，為海外學人所推重。
　　1957年后，唐君毅曾多次應邀前往美國、日本、南朝鮮及歐洲各國參加學術會議或作專門學術演講。
　　1958年元旦，由他負責起草，并與張君勱、牟宗三、徐復觀等聯合署名，發表了被稱為海外當代新儒家思想綱領的《中國文化宣言》。
　　1963年，香港中文大學成立，新亞書院成為其成員之一，唐君毅受聘為哲學系講座教授，兼任系務委員會主席，并被選為中文大學第一任文學院院長。后因中文大學與新亞書院的辦學方針及教育理想大異其趣，新亞研究所遂脫離中大而獨立，唐君毅受聘為所長。
　　1974年，唐氏由中文大學退休，專任新亞研究所所長一職。
　　1975年，應臺灣大學之請，任臺大哲學系客座教授一年。
　　1976年，因肺癌大手術后，體更衰耗，于1978年2月病逝于九龍浸會醫院，隔月，葬于臺灣省臺北市觀音山朝陽墓園。

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國學 發表于 2009-2-22 12:30:38

【著述資料】

主要著作
《中西哲學思想之比較研究集》（1943年）
《人生之體驗》（1946年）
《心物與人生》（1953年）
《中國文化之精神價值》（1953年）
《人文精神之重建》（1955年）
《中國哲學原論》：《導論篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》（1956－1975年）
《中國人文精神之發展》（1958年）
《文化意識與道德理性》（1958年）
《哲學概論》上、下（1961年）
《人生之體驗續篇》（1961年）
《道德自我之建立》（1963年）
《青年與學問》（1973年）
《愛情之福音》（1974年）
《說中華民族之花果飄零》（1974年）
《中華人文與當今世界》（1975年）
《生命存在與心靈境界》（1977年）
《病里乾坤》（1980年）

著作概覽
　　唐君毅一生馳騁于東西哲學領域中，為建立一道德理想主義的人文世界而殫精竭思，埋頭筆耕，留下了數量驚人的著作，在現當代中國哲學界幾無人能與之比肩。他的眾多著作，因涉獵范圍廣，所關聯的內容又極為博雜，故不易劃分，眾說也不盡同。此處我們依照唐氏本人的歸結，對這些著作首加類別，以利敘述。在他去世前的半個月，曾為寫于五十年代初的《中國文化之精神價值》一書的第十版作一自序，在這篇序中，他將自己的主要著作概括為四類：第一類為“泛論人生文化道德理性之關系之著”，如《人生之體驗》、《道德自我之建立》、《心物與人生》，及《文化意識與道德理性》等。第二類為“評論中西文化、重建人文精神人文學術，以疏通當前時代之社會政治問題之一般性論文”的合集，如《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》，也
　　包括《中國文化之精神價值》這本書。第三類為”專論中國哲學史中之哲學問題，如心、理、性命、天道、人道之著”，此即大大冊的《中國哲學原論》（分為《導論篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》）．第四類為“表示個人對哲學信念之理解及對中西哲學之評論之著”，如《哲學概論》，及《生命存在與心靈境界》。上述四類著作，在寫作的時間以及所涉及的內容方面，都相當的集中，十分明顯地構成了唐氏思想的不同階段和他一生著述的幾個叢集。以下我們就按照這幾個不同的階段，來分別介紹唐君毅一生所寫的主要著作。
　　（一）第一階段：道墮自我與人生體驗
　　唐君毅思想的成熟，始于《道德自我之建立》（1944年）。該著開始擺脫自然生命觀和新實在論之多元思想的影響，而求“超越現實自我，于當下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自我之中心觀念”（《道德自我之建立·自序》）。在他二十一歲時，讀詹姆士的《徹底的經驗主義》，內心受到了極大震動。尤其是《“意識”存在嗎？》一篇，使得他頭腦中關于實在的觀念發生了根本的動搖。隨后又讀了摩爾、亞歷山大等人的著作，“新實在論使我相信可能被經驗而未經驗之潛在的共相一定是有的。當我由相信宇宙間有無數可能存在的潛在的共相，其中包含無窮之真善美等價值時，使我生了無數的歡喜”（《人文精神之重建·我對于哲學與宗教之抉擇》）。新實在論者不但解答了他讀詹姆土書所引起的心中之疑慮，而且在攻擊唯心論這一點上印照了他當時的思想。在中大時，他聽歐陽竟無和熊十力的唯心唯識之論，深不以為然，認為這在知識論上”絕不可通”，常思論證破之。當發現新實在論在破斥唯心論上與他的想法暗合，便傾心于這一派的著作。
　　“又受新實在論者批評西方傳統哲學中本體觀念之影響，遂對一切所謂形而上之本體，皆視為一種抽象之執著”（《中國文化之精神價值·自序》）。在其早期著作《中西哲學思想之比較論文集》（寫于1934一1941年間）中，對唯心論和形而上之本體觀即多有批駁，如《中國文化的根本精神》一文，開頭即借用《易傳》“神無方而易無體”一語，以論中國先哲之宇宙觀為無體觀。為此，他受到了熊十力的批評，謂之“開始一點即錯了”，但唐君毅當時并不心服。此后，為了進一步印證他的觀點，又進讀新實在論者攻擊最烈的新黑格爾主義諸哲的著作，特別是布拉德雷的《現象與實在》，并由此書帶讀到康德、黑格爾等人的著作。”讀了黑格爾之《精神現象學》，才知除新實在論者一往平鋪的哲學境界外．另有層層向上升高之哲學境界”（《我對于哲學與宗教之抉擇》）。這樣，一面抉擇，一面思想的結果，“三十左右，便走到喜歡西方唯心論的路上去”了。”由此再來看中國先秦儒家宋明理學佛學，才知先秦儒家宋明理學佛學，又有超過西方唯心論者之所在”（同上）。向唯心論的歸依確立了他的哲學基本立場和超驗心路歷程之方向，對人生之精神活動的超越性和道德生活的自律性的深心體悟，更堅定了他探尋內在而超越的心之本體與道德自我的信念，“同時對熊先生之形上學，亦略相契會”（《中國文化之精神價值·自序》）。《道德自我之建立》一書即是在這一轉變之后成熟的思想觀念的最早結晶。
　　與《道德自我之建立》同時或隨后的還有《人生之體驗》（ 1944年）、《心物與人生》（1954年）、《文化意識與道德理性》（1958年）及《人生之體驗續篇》（1961年）諸書，這些著作均以道德自我的省察和人生哲理的宣揭為主題，故都屬于倫理學或人生哲學的范圍。
　　作者最初的構想，是要寫一本共分十部的巨著《人生之路》。一部合為三編，第一編即名為《人生之體驗》，包括“生活之肯定”、“心靈之發展”、”自我生長之途程”。“人生的旅行”、“心理道頌”等五部。第二編即《道德自我之建立》，包括“道德之實踐”、“世界之肯定”、“精神之表現”等三部。其余兩部合為第三篇，原擬名為《物質生命與心》，后因覺“真要講哲學，直接由知識論到形上學到宇宙論，或由道德文化反溯其形上學根據，再講宇宙論，比較更能直透本原。從自然界之物質、生命，講到心靈、知識、人生文化，固亦是一路，然卻是最彎曲的路，故將此部停止出版”（《心物與人生·自序》）。直到十年后，這部分內容才合人《心物與人生》一書中面世。上述三本著作，雖討論的問題和具體論述的方式有很大不同，但主旨卻相當一致，即皆在肯定人的道德自
　　我或精神自我，肯定本心仁體的絕對超越性和其至上的根本意義。
　　唐君毅認為在人類之學術中，關聯于道德生活的學問主要應探討的是：“一、人們的追求之目標，畢竟是什么？其高下之秩序與價值，如何加以規定？目標之手段化所發生之價值之改變或顛倒之各種情形如何？二、人之各種目標，如何會發生沖突？此各種沖突之調解如何可能？人之同情尊重肯定他人所懷之不同目標之胸襟與度量，如何養成？人當如何本此胸襟度量，以相應之態度，對不同之人，而與人合以成事？三、個人之日常生活中之事，與其所從事或參加之諸社會之公共事業，如何能成為相互順成的？人對他人之道德批評與道德教訓，本身如何成為有效的，兼為成事的而非敗事的？”（《道德自我之建立·重版自序》）這些問題的解決，從根本上來說，有賴于個人的道德實踐，而不純粹屬于理性思辯的領域。所以，無論是”依于個人之性情，對人生所興感者之流露”的《人生之體驗》，還是“為我個人求建立其道德自我，而對道德生活所作的反省之表述”的《道德自我之建立》，“同不合一般西方式之人生哲學道德哲學書之標準，因我未于此二書中把人生問題道德問題，化為一純思辯之所對”（同上）。就這點講，唐君毅認為他的這兩本著作頗相類于存在主義。“即不把人生道德之問題只化為一純思辯之所對，而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行為之方向時，所感之困惑、疑迷，及試加以銷化等的思索”（同上）．此一”存在的思索”也是他反復強調這些書的寫作“原非為人，而是為己”的真實意義之所在，即表現為道德自我的超越性、絕對性和人生體驗的實踐性、自主性。這一前提的確立，既表明了這些著作并非純任思辯推演的普通倫理學教本，同時也為他的哲學思想體系打下了一心本仁體的基礎。由人生體驗的省悟和道德自我的反思，進而展開一系列的對人的本質、心靈與實體、生命與物質、道德理想與人類文化，及人生的目的、生活的意義等問題的探討，一個超驗唯心論的網絡系統也就自然而然地撐架開了。
　　《文化意識與道德理性》是緊接上述三書之后，再進而以道德自我為中心，以論述“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現”（《文化意識與道德理性·自序》），以建立其道德理想主義的文化哲學系統的書。作者在自序中述其宗趣云：“本書之寫作，一方是為中國及西方之文化理想之融通建立一理論基礎，一方是提出一文化哲學之系統，再一方是對自然主義、唯物主義、功利主義之文化觀，予以一徹底的否定，以保人文世界之長存而不墜。”按照唐氏的思路，道德自我建立后，必有一擴張的外化形式，這就是人類的文化系統。“一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持”，反過來，“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值”。故“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的；文化活動是多，是末，是成就文明之現實的”（同上）。這種道德至上主義的一本萬殊式的文化觀，成為唐君毅建構其文化哲學、乃至整個思想體系的一塊基石，與此同時，他對重建人文精神的企望與努力，也是直接緣此而來。本于“道德理性遍在于人文世界”的信念，唐氏在該書中分別就道德理性在各種文化意識、文化活動、文化理想中的表現，以及各種具體的文化領域中所顯現出或可能含蘊的道德價值作了充分的闡述。全書共分十章，首章“泛論人類創造文化之精神之自主自動性或自覺性”，末章總論文化之弊害之所以產生之故，及如何挽救之道，其余各章分別討論了家庭、生產技術及社會經濟、政治、科學與哲學、文學藝術、宗數、道德、體育軍事、法律教育等。唐氏認為，作為不同的文化形態和人類文化活動，上述內容皆是道德自我的分殊表現，能否真正顯示道德理性的超越性、主宰性、普遍性與必然性，是判別它們具體價值的根本尺度。
　　《人生之體驗續篇》是唐君毅此類著作的一個終卷，比之正篇箴言警語式的短論，這本包括了七篇論文的集子顯得更為系統和深沉些。作者在自序中指出了它與《人生之體驗》的基本不同，“前書乃偏在說人生之正面，而思想較單純，多意在自勉，而無心于說教，行文之情趣，亦較清新活潑。而此書則更能正視人生之反面之艱難罪惡悲劇等方面，而凡所為言，皆意在轉化此諸為人生之上達之阻礙之反面事物，以歸于人生之正道，而思想亦皆曲折盤桓而出，既以自勵，亦兼勵人，而說教之意味較重”。臺灣學者曾昭旭謂：“唐先生之其它著作，他人皆未必不能作，而獨此書為非唐先生不能也。”（《中國哲學思想論集》現代篇3，《唐君毅》）牟宗三亦曾就此書致嘆：“滴滴在心頭，而愧弗能道”。由此可見這本書獨具的個性。雖如是，就思想內容的大關節處而言，《人生之體驗》的正、續兩篇還是前后道一而貫之的，并未出現脫節。
　　（二）第二階段：人文世界的探尋
　　由道德自我的體認進達文化哲學的建設，這便有從五十年代初開始對人文精神的艱難探尋和對中國文化價值的大力宣揭。構成唐君毅思想發展歷程的第二個階段的主要著作有以下四部：《中國文化之精神價值》（1953年），《人文精神之重建》（1955年），《中國人文精神之發展》（1958年），《中華人文與當今世界》（ 1975年）。
　　五四以來，對中西文化的討論一直是學術界的熱門話題。經過近三十年的沉寂后，“文化熱”在國內一度呈鋪天蓋地之勢，其所表現出的深度的心理饑渴癥，恰好說明這一進程曾被延誤。而在港臺地區，類似的斷裂并未發生，所以就文化研究的整體水準而言，是明顯地處在一先行的位置。在港臺學者研究中國文化的眾多著作中，唐君毅的《中國文化之精神價值》是起了引領風氣及開先河作用的一部。它力圖會通中西文化之爭中的中學為體西學為用與全盤西化之兩極，以西方文化思想中之異于中國者為背景，對中國文化的基本精神作宏觀的概論式描述。全書共分十七章，首四章縱論中西文化精神形成之外緣，中國文化與宗教之起源，及中國哲學與學術文化精神之開拓和延續。五至八章論中國先哲之自然宇宙觀、人心觀，及人生道德理想論。第九至十四章則橫論中國文化之各方面，先以人間世界說中國社會文化所透顯出的盎然生活情趣，次論中國文學藝術之精神，再次以人格世界談中國社會所崇拜的英雄之類型，最后是關于中國之宗教精神與形上信仰的悠久世界。末尾三章，專論中西文化之融攝問題，析疏百年來中西文化之糾結，昭示中國文化未來之遠景。書中所及內容，對二十年代以后國內學術界研究中國文化的成果多有采擷，如熊一力、牟宗三之論中國皙學，錢穆、蒙文通之論中國歷史與傳統政治，梁漱溟、劉咸忻之論中國社會與倫理，方東美、宗白華之論中國人生命情調與美感，程兆熏、李源澄、鄧于琴之論中國農業與文化及中國典制禮俗。在思想方法和研究的視角方面，亦受到黑格爾《歷史哲學》及斯賓格勒、羅素、杜威、諾斯諾國、湯恩比等人論中國文化的影響和啟發。唐君毅曾指出，他一生的主要著作”無不與本書密切相關”，第二階段的文化哲學諸書，“皆由引申發揮本書最后三章論中國文化之創造之文中所涵蘊之義理，并討論其所連及之問題而作”，而大巨冊的《中國哲學原論》，”則可謂為對本書所只概括涉及之中國哲學之基本概念，而據之以論中國文化者，作一分析的恩辯與歷史的發展的論述”，所以，“本書之論述哲學與中國文化諸問題，雖不如吾其他之著之較為詳盡，然自本書所涵蘊之義理，并連及之問題之豐富，而富啟發性言，則此吾之他書皆不如此書”（《中國文化之精神價值·第一版自序》）。可見在唐君薪的眾多著作中，該書實占據一中心的地位，顯得特別重要。
　　除《中國文化之精神價值》為專著外，這一階段的其余三部著作皆為已發表過的論文的合集。《人文精神之重建》收集了作者由大陸到港后最初五年中發表在《民主評論》與《人生》兩雜志上的有關中酉文化的通論性文章，全書共分五部，第一部泛論宗教精神與現代人類、科學世界與人文世界，以及真理觀；第二部為中西文化之省察：比較中西文化之精神，考察清代以來之中國學術文化精神的衰落，以及西洋文化精神成長的歷史；第三部闡述中國固有的人文精神，以儒家為中心，展示中國先哲的人生理想和人格世界；第四部專論知識分子和自由、民主問題，以探尋中國人文精神融納西方文化思想的理想途徑：第五部以中西學術文化發展的三個階段為比照，闡述了人類文化中的悠久與和平問題。上述二十多篇文章所涉及到的問題雖相當博雜，但有一個共同的目的，“乃疏導百年來中國人所感受之中西文化之矛盾沖突，而在觀念上加以融解”，以期”有一返本以開新之運動”，重建已失落的中國文化之人文精神。
　　《人文精神之重建》在選材和論題上雖偏重于中國文化，但大體上仍可看作是就整個人類文化的問題在作反省與疏解，而《中國人文精神之發展》則只是就中國文化立說，專論中國傳統人文精神的發展歷程與中國人的文化理想。這本書所收集的多篇論文在寫作時間上是和《人文精神之重建》諸文相銜接的，集中在1954—1956這三年間，大多發表在《民主評論》和《祖國周刊》丙雜志上。全書亦分五部，第一部分別論述中國人文精神之發展和西方人文主義之歷史；第二部專論科學與中國文化；第三部論近代中國民族主義的政治意識和個人、社會組織、及國家與人文精神的關系；第四部反省現代中國知識分子的各種精神病痛及探求解脫之道；第五部論宗教信仰與現代中國文化。作者在自序中言本書宗旨：“不外說明中國人文精神之發展，系于確認中國人德勝生活之發展，科學之發達，民主建國之事之成功，及宗教信仰之樹立，乃并行不棒，相依為用者。”
　　唐君毅此類著作的最后一部是《中華人文與當今世界》（上、下冊），書中收集了六十年代和七十年代的論文共三十多篇（其中只者幾信是寫于五十年代）。這些文章被分為四組，第一部分純為個人情感之宣泄，即在海外有廣泛影響的談中華民族之花果飄零與靈根自植的幾篇文章：第二部分是泛論人文學術之意義的一組文章，包括學術的分類，歷史哲學的省察，文學意識之本性，中國文學與哲學，中國哲學研究的前瞻等；第三部分清文是談世界文化問題及中國人文精神之發展的，其中有對當今世界文化問題的檢討，有對儒家之學與教和宗教之關系的地辯，還有幾篇是講現代化及知識分子和教育問題的；第四部分以附錄形式收入了《中國文化與世界》（即”中國文化宣言”）。上述論文因寫作時間跨距大，所談內容又漫無涯際、互不類屬，所以使得該書比之前兩個集子顯得更零散些。盡管如此，其”自多方面討論中華人文之精神價值，如何得于當今世界存在、發展，并如何有所貢獻于世界文化問題之解決”的意慮和主旨，卻是能與前面諸書相保持一致的。
　　唐君毅此一階段的著作，除了《中國文化之精神價值》一書外，多為隨感應世而寫，顯得十分散雜。總的說來，其心志頗大而缺少沉潛，高視闊步而浮光掠彤，對現實的感發大大超過了對學術的專注。故此，他不無深意地告誡讀者“要在心知其意之后，涵蓋之而超越之，以求有進一步事業上學術上的創造，而不要只停在此書所說”（《人文精神之重返·自序》）。并表示：”只因當今世界之有四面八方狂風暴雨之沖擊，而將中國之人文風教破壞，才遲使我漫天蓋地、四面八方的談許多大問賜，其實這不是我的初意，這只是不得已”（《中華人文與當今世界；自序》）。“我以后亦擬少寫此類之文章，仍回到比較更切實的學術工作”（同上）。
　　（三）第三階段：中國哲學原論
　　從六十年代中期開始，唐君毅著手對中國哲學原典作全面的考論和系統的闡釋，歷盡十年艱辛，終于完成了一部空前的中國哲學范疇發展史，這便是六大本的《中國哲學原論》。該著具體分為《導論篇》（1966年）、《原性篇》（1968年）、《原道篇》（1973年）、《原教篇》（1975年）四個分冊。這部著作不但奠定了唐氏在當代中國哲學界的崇高地位，同時也使五四以來的中國哲學史研究躍上了一個新的臺階，如果說胡適的《中國哲學史大綱》有開局之功，馮友蘭的《中國哲學史》有奠基之勞，那么唐君毅的這部有三千五百頁之多的巨著便是在前人工作的基礎上所作的一個頗具規模的建構。
　　《中國哲學原論》（導論篇）是唐君毅繼前一階段對中西文化的廣泛問題加以反省和論述后，再回轉來從嚴格的學術意義上對中國古典哲學加以詮釋的第一本著作。全書分別疏解了“理”、“心”、“名辯”、“致知格物”、“道”、“太極”、“命”等七個范疇。唐氏以中國哲學中“理”之六義展示理體（Logos）發展的六個階段，即由“名理”（先秦）、“文理”（魏晉）到“空理”（隋唐）、“性理”（宋明）與“事理”（清）。
　　至近代之“物理”。又以四基型：孟子之性情心、皇家之知識心、莊子之靈臺心、荀子之統類心，發明中國哲學中“心”之原義。先分析，《荀子·正名》與先秦名學三宗（后墨、惠施、公孫龍）．再由《大學》引伸到朱、王，詳辯格物致知思想的來龍去脈，以自然律財、形上實體、道體之相、同于德者、修德生活、心境物狀等大義來貫釋老子之“道”，又以“太極”為樞紐來揀別朱陸之學，最后，則詳考天命觀念之演變與發展，自殷周以止于晚明。唐君毅原初的構想，是要以此書內容總括中國哲學之精要，理與心、名辯與致知、天道與天命三編“即可分別代表中國哲學三方面，與西方哲學之論理性與心靈、知識、與形上實在之三方面，約略相當”（《原性篇·自序》）．以“理”、“心”兩范疇為中國哲學起頭，也是相仿西方古典哲學自Logos與Soul論起的范式。
　　但此書寫罷，又覺得應當加上原性一篇，“以補此上諸文述及心性者之所缺”。后因原性的篇幅過大，故獨立成書，這就是《中國哲學原論》（原性篇）。《原性篇》有一副題：“中國哲學中人性思想之發展”，由此題目即可看出，本書之內容并不是僅限于“性”之一范疇，而是涉及到整個中國哲學中的心性學說，實際上就是一部完整的中國人性論史，與徐復觀的《中國人性論史》堪稱是當代這一學術領域中的雙璧。全書以縱貫的方式，由性之原義和性論之起源一直敘述到清儒焦循。首先是春秋時代的對德言性和孔子的對習言性，繼之似百家蜂起的戰國，有告子之對生言性，孟子之即心言性，在于之復心言性，荀子之對心言性和《易傳》之即成言性等。秦漢時期，有《呂覽》《淮南》之貴生全性、即壽言性與攝德歸性，董仲舒之性三品，王充之即命言性和劉劭之即形知性。魏晉思潮，崇尚自然，重人之個性，揚物之獨性。及佛教來華，則有獨特之佛性論出，千山競奇，萬川爭流，自更有一大景象。唐氏由《楞伽經》之”七自性”說考起，自慧遠、智凱諸大德一直說到今人太虛、羅時憲，最后以自性、種性、同異性、體性、因本之性、價值性等大義來綜括佛家之性論。并據此以通觀般若宗之即空言性和唯識宗之即識言性，以及華嚴之性起與天臺之性具，還有禪宗之自性義。由李翱之《復性書》開端，中國人性論史
　　即向由佛再人儒的新階段轉化，這便有以周張二程和朱陸二王為代表的宋明理學之出現。
　　這一階段的人性論基本上限于心性學說和功夫論，直到顏無和戴震，才有氣質之性和血氣心知的回視。在本書末尾，附贅了一篇長達七萬余字的《朱陸異同探源》，與論”性”之主旨并無關涉，合入此篇，似甚牽強。
　　《中國哲學原論》（原道篇）是繼上兩書之后，再進而對中國哲學中最重要的、綜攝最廣而關聯性最大的范疇——道，加以論述的書。這里的“道”，不限于道家，更不是專指《老子》，而是對中國哲學中形而上觀念和各種實體學說的一個總綜述，故涉及面很廣，內容極豐富。因容量過大，本篇有三大冊，占了整個《中國哲學原論》的一半篇幅。
　　該著的第一卷專論先秦哲學中之“道”。在對道之名義加以類比而肯認儒家為中國人文之道的代表的前提下，首先從孔子之仁道談起，由仁、天命、鬼神三觀念構成了一和諧而穩固的形而上系統，孟子進而以立人之道返之本心，為此形而上系統的外化找到了最現實可靠的基源。墨于之義道以兼愛為核心，以二非（攻、樂）、二節（葬、用）、二尚（賢、同）為現實之展開。老在之道，一為法天法地崇尚自然之道，一為成神成圣向往真人之道，至《管子》之道家言，則合一內圣外王。《荀子》經過正天人、辯知行、別王霸、明君臣，以成人文統類之道，而《韓非子》所示則純為一治道。除上述外，先秦哲學中還有《大學》之明明德于天下之道，《中庸》之誠道，《禮記》之禮樂之道，以及《易傳》之“即易道以觀天之神道”。第二卷以秦漢魏晉哲學中之“道”為論述對象。首先以陰陽家
　　之觀念為參照，闡釋了秦漢學者的順天應時之道及其歷史演變意識，繼以論述了司馬談、班固、揚雄、王充等學者及《白虎通義》，董理學術之類別與節度，以形成學術人文領域之道的功績。漢代對人之才性之品類的分別與人物品鑒之道，直接激發了魏晉思潮，而神仙思想與煉養精氣神之道，則成為道教興起的一大因緣。另外，公羊春秋學中的褒貶善惡是非之道和漢易、五行、纖緯諸雜道，對中國傳統的通俗文化有著深刻的影響。魏晉玄學之道以三玄為基，它的兩個主要代表人物：王粥之體系是由《易》學以通《老》學之道，而郭象注《莊》所表現的則是自然獨化與玄同彼我之道，第三卷為處理隋唐佛學中的形而上之問題的專著，也是唐君毅研究佛學的最為重要的一本著作。書中首辯印度佛教根本之道與中國傳統人文之道的不同。般若學宗匠僧肇之論與佛性論大師道生之說，是中印兩道交匯初期風云激蕩之絢麗景象中的兩筆重彩，而由《中論》至成實師之中道論，再到吉藏之二諦與中道，則是中印兩道必然走向融合的預示與先聲。至智者大師，完全中國化的怫學便產生了，這就是天臺、華嚴與禪的先后出現。本書以較多的篇幅詳細論證了智覬中國佛學史中的地位及其判教之道和圓頓止觀論，對法藏的五教十宗之判、四法界、十玄門、六相及華嚴法界觀都一一作了疏解，于禪宗之道則依于宗密之《禪源諸詮集都序》一書。唐氏有一比喻：“法相唯識如佛學中之茍學，般若如老在，天臺如佛家之《中庸》，華嚴如佛家之《易》教，道生之頓悟及慧能之言本心即佛，則佛家中之盂學也。”（《原道濟·自序》）他論中國佛學，止于宗密，對華嚴宗亦表現出特有的偏愛。一則宗密之時期中國佛學諸宗皆立，再則華嚴與唯識有深厚的淵源關系，與后起的撣宗思想也能貫通，故唐君毅認為，華嚴思想足以為中國佛學綜統會元。其對禪宗的漠視，相異于乃師熊十力：但以華嚴比之易學，似又與熊氏之“歸宗《大易》”成一有趣的呼應。
　　《中國哲學原論》（原教篇）是《原道篇》的續篇，“乃專論宋明以降儒學發展者”，故副題為：“宋明儒學思想之發展”。但該著不同于上述幾篇之圍繞一中心范疇或觀念展開討論，而是以比較松散的形式泛論宋明一段的儒學思想。書中的大部分章節，都是作者修改他三十多歲以后陸續所寫的有關宋明理學的論文而成，只有數節是串綴成編時才臨時補寫的。因之故，此書在論題的專門性和邏輯的嚴密性方面均不如《原性》《原道》諸篇，作為一部宋明儒學發展史，亦大遜色于牟宗三之同類著作——四巨冊的《心體與性體》（包括續篇《從陸象山到劉蕺山》）。“然此書亦非雜湊而成，而實意合此諸義，以彰顯吾所見之整個宋明儒學之發展”（《原教篇·自序》），足以為《原道篇》填補空缺。全書從北來儒學發展之方向論起，先談宋初三先生之徑學與義理之學，繼之以歐陽修之本論
　　與王安石、蘇東坡之性論，最后說司馬光著《潛虛》之旨趣。然后釋論邵康節之易學與心學，對周張二程之”立人極以言太極之道”、“以人道合天道之道”、“無內外、徹上下之無人不二之道”、“于一心分性情、別理氣及以散直內、以格物窮理應外之道”分別作了細致的闡證。于朱陸，則因前之《原性篇》已有《朱陸異同探源》一長文論述甚詳，故此處從簡。而全書的重點主要放在疏解王陽明之致良知之道和王門后學各家各派的思想上，對船山學的研究尤為詳盡。至于船山以后之清代學術，本書只是以“事理”之道對之作了極其簡要的概括性說明，而未有任何人物的專論。
　　綜觀唐君毅第三階段的著作，雖以整理和疏釋中國哲學原典為中心，但思想創發的情趣并沒有減退。他明確表示，他之作中國哲學史的研究，并不追求現代學術所標榜的純客觀的、科學的，或只作歷史事實的描述的方式，而是要抒發他本人的思想情感與觀念，以自己的生命活動上契于古代圣賢的生命。此即他所謂“即哲學史以為哲學之態度”，這和熊一力研究中國哲學原典的精神方式是一脈相承的。這清楚地表明：唐君毅并不是嚴格意義上的哲學史家，而自始至終都是一個充滿著主觀意志和自創精神的哲學家。在研究和處理中國哲學原典的方法及用語方面，唐的觀念表現出了極大的保守性，他堅決擯棄用西方哲學之體系和術語來套用中國哲學的方式，堅持中國哲學的自本詮釋，對現代流行的西式圖解法心存極度的輕蔑，他認為馮友蘭、金岳霖諸氏談論中國哲學所用的方法，雖“可與西洋一派之哲學問題相應，使聞者易解，然實則彌近理而大亂真”（《原道篇·卷三》）。
　　唐氏這一背逆時尚的基本立場，使得整部《中國哲學原論》不但因術語古舊、語言艱澀而有與世疏隔之感，并且連實際存在的西方哲學之影響在表面上看來也無任何形跡。
　　（四）第四階段：心通九境的大判教
　　唐君毅第四階段的著作，主要是兩巨冊的《生命存在與心靈境界》（1977年），這是他畢生學術的一大總結，也是其超驗唯心主義心路歷程的最后歸宿。在此之前，還有一部兩大冊的《哲學概論》（1961年〕，“是應香港孟氏教育基金會大學叢書編輯委員會之請而寫，乃一通俗性的哲學教科用書”（第三版序）。因是評論中西哲學、表彰哲學體系、凸顯哲學中心觀念之著，在一定程度上相類于他本人自創體系的晚年巨作，故特附贅于茲。
　　唐氏之《哲學概論》，不依一家一派之言，而采取一綜統融匯的形式。在具體內容之選材上，以中國哲學之材料為主，以西方印度之材料為輔。于問題之分析，求近于英國式的哲學概論（重選取若干哲學基本問題，加以分析）。于觀點之布陳，求近于美國式的哲學概論（重各派哲學對不同哲學問題的答案之羅列，以較客觀的介紹，供讀者之自由選擇）。于系統之建立，求近于德國式的哲學概論（重體系之說明，帶一家之言的色彩）。而在根本旨趣上，則“直接中國哲學之傳統”，“期在大之可證成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言”（自序）。全書共分四部，第一部為哲學總論，第二部為知識論，第三部為天道論：形而上學，第四部為人道論：價值論。每個部分都中西相摻而通論古今，成一相對獨立之系統。盡管本書在視域寬廣、征引博雜的長篇評述中，已加入了不少作者自己的觀點，但從整體上說來，仍不失一教科書之基本面貌，還算不上是具有獨創性的哲學著作。
　　唐君毅的思想經過道德自我反省、重建人文精神和詮釋傳統哲學這樣三個階段的漫游后，最后停泊在一心通三界九境的人文心靈世界，以對整個人類文化成果大判教的方式終局，這便是《心命存在與心靈境界》之一巨構。此書綜攝性的思想進路包括以下兩個方面，一方面是由人生體驗的沉思和道德自我的反省，以及對中國傳統哲學人性論的深刻透視和對西方理性主義思潮的呼應，而體證合一生命與心靈的人生之內涵；另一方面是以理智思辯的形式析疏中西印三大思想系統中的有關知識、倫理、宗教等問題，而將所有的人文層面都統攝于一超驗心靈的序運流轉之中。生命存在是心靈的物質基礎，而人生的真實意義則在于精神的不斷擴充和永恒超越，以成就一無限豐富的心靈世界。因心靈活動表現出種種的不同，故對心靈世界的觀照也就有種種不同的方式，此即本書所謂的橫觀、順觀與縱觀之“觀法”。觀法一方為能，心靈對象一方為所，能觀與所觀的全體就是心靈境界所要展開的具體內容。唐氏借用佛家之體、相、用三分，以明心靈觀照的客觀對象和心靈自身的主觀活動。不同的體、相、用三觀相應于客觀、主觀、超主客觀三界，以此展示出心靈活動的九種境界，此即該著所謂的“心通九境”論。九境依次是：萬物散殊境，依類成化境，功能序運境，感覺互攝境，觀照凌虛境，道德實踐境，歸向一神境，我法二空境，天德流行境。前三境屬客觀界，中三境屬主觀界，后三境屬超主客觀界。但這里所說的三界九境，均是由心靈依不同的觀照而顯，皆為一超驗的心靈世界所含攝，故所謂主觀、客觀之分，并不是認識論意義上的，而是同屬于一心本主義的形而上層面。客觀三境中，“萬物散殊”為心靈相應于客觀事物的體所形成的境，“依類成化”為心靈相應于客觀事物的相所形成的境，“功能序運”為心靈相應于客觀事物的用所形成的境。主觀境為心靈的自我反省，同樣依體、相、用三種不同觀法，而分別形成“感覺互攝”、“觀照凌虛”、“道德實踐”三境。超主客觀境實為一宗教心靈的境界，按體、相、用來分別，“歸向一神”為向往一超越存在之境（基督教），“我法二空”為向往涅磐寂靜之境（佛教），“天德流行”為向往天人合一之境（儒教）。以上九境，不但包括了心靈世界的所有層面，而且也統攝了人類所創造的一切文化成果，相關的科學知識問題，倫理道德問題，文學藝術問題，哲學宗教問題，無不包含在這一龐大的系統之中，構成了一個黑格爾式的中國當代的“哲學大全” （ Encyclopedia of Philosophy）。依三界九境之具體內容，《生命存在與心靈境界》一書共分為四個部分，前三部分論客、主、超主客之三界，第四部總述九境的建立依據及其相互關系。在心靈世界螺旋式升進的展示中，不但知識領域被相應的定格定位，就連各種不同形態的文化系統也被明確地一一排比安置在某個特定的位置上，而按照唐氏理想中的心靈演化圖式，顯然儒家的成德之教是人類文明最終極意義的安身立命之所。這個總結局，充分表明了唐君毅思想的歸宿，同時也顯示出他是怎樣的一個立場堅定而至死不渝的當代儒者。
　　唐君毅先生之著作，除上述四類中各書外，還有《中西哲學思想之比較論文集》（1943年）、《愛情之福音》（1945年）、《青年與學問》（1960年）、《中國文化之花果飄零》（1974年），以及《病里乾坤》等。這些著作的內容，有的已為上述各書所包含，有的則是一般性的時論雜篇，故不再一一細述。
　　著作簡介
　　《智慧與道德》
　　一、智慧之意義及其性質（3）
　　1、前言（3）
　　2、智慧之十二義（4）
　　（1）智慧之運用知識義（4）
　　（2）智慧之向一方向綜合的運用知識以達目的義（5）
　　（3）智慧之不用知識義（6）
　　（4）智慧之觀反義（7）
　　（5）智慧之逆復思想歷程義（8）
　　（6）智慧之縮減推論歷程義（10）
　　（7）智慧之真覺義（12）
　　（8）智慧之形成格局義（14）
　　（9）智慧之求臂義（17）
　　（10）智慧之觀物義（20）
　　（11）智慧之形成觀景義（21）
　　（12）智慧之虛涵背景義（23）
　　3、智慧之內在的性質之正反二面的規定（25）
　　正面：
　　（1）對知識之主體性（27）
　　（2）不推而知性（28）
　　（3）智慧之具體性（30）
　　反面：
　　（1）智慧之不反知識性（31）
　　（2）智慧之非單純之直覺性（32）
　　（3）智慧之不化同于具體事物性（34）
　　4、智慧之外在的性質（36）
　　（1）智慧之表現之中懸性（36）
　　（2）智慧之表現之神妙性（37）
　　（3）智慧之表現之不可教性與偶然性（40）
　　（4）智慧之表現之效用性（41）
　　5、智慧之道之可學、可教性（44）
　　二、智慧之表現與道德實踐（47）
　　1、智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難”（48）
　　2、人之生活上之歷史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由（50）
　　3、超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現（55）
　　4、在心理學生理學上設定人之潛隱內在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由（58）
　　5、為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設（61）
　　6、人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現能力（65）
　　7、智慧之表現之障礙及愚之存在地位（69）
　　8、智慧之表現之障礙及依智而起之愚（73）
　　9、障礙智慧之表現之知識習氣（77）
　　10、障礙智慧之表現之名言習氣（83）
　　11、障礙智慧之表現之情欲習氣（89）
　　12、智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之之虛靈明覺之道德實踐（93）
　　13、直接化除名言及知識習氣之道德實踐（95）
　　14、直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐（98）
　　15、附述具德慧之心靈之狀態（102）

國學 發表于 2009-2-22 12:35:36

儒學新教化
唐君毅

   一、中國之人文精神
   廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限于狹義的精神文化方面，亦即關于中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之范圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限于中國之道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國人所應注意之點。
我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下達于地，使人能頂天立地于宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食色爭斗之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在于人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異于他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異于禽獸，異于一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念茲在茲之教。究竟人禽之辨在那里？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不完全一致。但是，大體來說，中國先哲請人禽之辨，總是合情理以說。人之異于禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異于禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見于惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，請人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必全同。
中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恒極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本于人格尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與﹁所欲有甚于生者﹂見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見于自己謙讓與對他人之尊重。智見于明辨是與非。
人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對于禽獸，都欲見其生不忍見其死，對于草木山川，都可有情，而極至于樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬圣賢豪杰，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以后之后生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求具理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極于贊天地之化育，故人可補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極于犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極于尊敬一切人倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立于宇宙。人之智極于使人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的莊嚴、神圣與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之所以為人之特性以后，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之處，亦無關大體。而中國文化之重立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。
由中國先哲之重人禽之辨，重對于人之異于禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以悌尤為人與禽獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恒不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念其所自生之本。由孝父母，而及于父母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝于整個之民族，而忠于民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的維系民族生命于永久。友愛之道之擴充，即橫面的啟發民胞物與。天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面肴是極于民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往圣之志，而下則求啟迪后人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培養工夫，求難于易。而后難乃不難。此即中國先哲之倫理遺德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡于周秦以后，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由于中國先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。
二、倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神
中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。夫婦之倫之重要，在中國先哲，并不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通于另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。
   夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關系，乃不至于沾戀狎褻，而別于禽獸。故中國先哲又謂「君之之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」至于君臣之倫，則是就人在政治中之關系言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦未可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多及。但對于朋友之倫，則須略說幾句。中國五倫中最后為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。
   父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出于天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依于自覺之愛敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關系。而朋友之倫，則是人在社會中與人接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關系，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恒不免夾雜私心。君臣關系恒夾雜利害。然真正朋友之關系，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關系。師生之在朋友一倫中，即為學術文化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對于朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即所以培植人之寬容異己之精神。朋友之范圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古人。不僅圣人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、贊美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之范圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然后吾人之精神乃能日趨博大與敦厚；然后民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨于充實，而過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。

相連于中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而言都有其他的原因，而非由于中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教并行不悖的傳教之風。所以和會三教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只是不與百家立官學，仍未嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以后，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈辟佛，宋明儒亦辟佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，并常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。儒家之成為中國學術文化之主流，乃由于儒家教義，本來較他家為周備，而非由于儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物并育而不相害，道并行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要于殊涂見同歸，于百慮見一致，于睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富于寬容博大之精神，而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。
   至于中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼、仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦統一六國，漢代秦興以后，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。然而孔子之教是「夷狄進于中國，則中國之。」南北朝五胡云攘，亦皆漸同化于中國之文化，而有隋唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納責大皆只以成禮，中國從未有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富于戰爭之精神，但亦為主持正義。佛教則崇寫缺，并要人不殺生。而佛教大盛于中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反骨致浴９仕千年來中國人對于一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。
   一、中國文藝精神
   我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。
   中國古代文化原是極富于藝術精神的。不過此藝術精神，即融于一般的社會文化生活之中。中國最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻──中國書畫亦由之變來。中國古代比較少希臘式之獨立的雕像。中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之《詩經》，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即融于其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富于藝術意味。藝術上之美大皆生于調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國后世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本于對人之生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依于一道德的感情，亦依于不傷害人之形體之完美之藝術的感情。
   至于從整個中國文化史看中國人在藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫──尤其是王維之水墨山水，直至宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至于建筑方面，則中國之建筑中之飛檐、飛角、亭子、牌坊、回廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至于雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。劇曲是宋元以后才有。小說除《紅樓夢》《水滸》等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體，而使中國之散文內容，極其豐富。
中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借《禮記。經解》所謂﹁溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也﹂以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激蕩、過于刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想：而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸灑落之胸襟，含蓄淡遠之意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建筑中，古代有千門萬戶之　大的宮殿，而缺西方式之高聳云霄之教堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建筑中之飛檐、飛角、亭子、牌坊、回廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉…之慨。中國文學無論言志載道，都要足以陶養人之善良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不兔太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適于今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。

二、中國宗教精神與其哲學
至于說到中國的宗教，則人恒以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以后，更無在社會占重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤于行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過于知死，重事人過于事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以如天事天或證涅盤為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類人物。孔子以后，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。
然而從另一方面說。孔孟以前之中國之禮教與孔孟以后之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限于帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，并重盡心知性之修養工夫，然而他們亦未明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦未嘗不可說儒家是一宗教或包含一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教、人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現于各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭圣賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭圣賢之宗教道德意識。中國古人之視天地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通于神或上帝。然除天地外，祖宗與圣賢，皆屬于人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。后人祭孔子，亦以孔子為德配天地。在民間之祭天地祖宗圣賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。
   此外道家不信天帝而信生天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游：亦是一尊重得道之「人」之思想，由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國以后之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行于中國，亦即由于佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬佛之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行于中國之理由所在。而且從一方面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝于中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗與圣賢，且認為人不能對祖宗與圣賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬圣賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣大處。至于說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對于人生意義，人倫道德，人格修養，人文化成之智慧。而對于天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關于人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恒多用譬喻，而少用繁復之論證。后人常須作親切的意會體證與實踐之工夫，乃能真得意于言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深遠，亦即融于其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恒難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現于整個文化精神之中。我們如能對于上文所論之中國文化之重人禽之辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對于中國哲學之精神，亦可有一大體之了解。故今亦可暫不另詳。
（五）余論：
   我們以上所講之中國文化的精神，可說只是我們傳統的固有文化之精神，亦是我們今日應當加以保存而發揚光大的。但是我們之文化自來不是故步自封，關門自守的。漢唐以來，佛教與印度文化之一些方面，傳至中國后之藝術文學及哲學，皆受了印度文化之一些影響。唐代回教又帶來阿拉伯文化之一些影響。明清以來，中國開始接受西方之基督教，歷法，天算等科學文明。此一二百年中國人對西方之科學工業技術，政治經濟之制度，與哲學文學藝術等各方面，都在盡量的求接受。因為中國人一二百年來自覺國運不振，對西方之近代文化之突飛猛進處，自愧弗如。于是在接受西方文化時，常不免只去看西方文化之長，而全然忘了自己，以至鄙賤自己文化精神，而有五四時代以后之非孝非孔、全盤西化之文化改革之論調之產生，及今而有共黨之馬列主義，徹底改造成推翻中國文化之企圖。本來依中國文化之固有精神，原是相信天下一家，相信道并行而不悖，而對于世界一切學術文化之長，都當虛懷加以學習的。如為了要學習他人之長，一時忘了自己或看不起過去之文化，亦是可以原諒的。但是如對數千年之文化精神之價值，全不認識，而輕易加以鄙賤，則是對不住古先圣賢與祖宗，亦對不住自己的事。至于馬列主義者之欲徹底改造推翻中國文化，謂他人父，謂他人母，則更不是有良心之中國人之可忍。何況依我們以上之所說，中國文化之精神之表現于倫理道德文學藝術宗教哲學者，都原有極可貴之處，而且這些精神擴而充之可作為人類和平，世界新文化之創造之一基礎呢？所以我們的文化之將來，應當是一方學他人之長，一方不忘其所本有。溫故而知新，當同成為我們之責任。中國過去能融攝印度文化之佛教，而創出中國式之佛教，我們亦必然將能融攝世界之文化，以創造中國未來之新文化，以對世界文化有所貢獻。這正是每一中國青年人應當深信不疑而兢業自勉的事。

唐君毅先生之生平與著作述略
景海峰
　　一、生平簡介

　　唐君毅于1909年出生于四川省宜賓縣柏樹溪。其先世籍廣東五華，為客家，七世祖始由粵移川，以糖工起家置田產。到了他祖父一代才開始讀書，成為所謂耕讀之家。他的父親為前清秀才，后曾赴南京支那內學院從歐陽竟無先生學佛，并著有《孟子大義》一書。他的母親也有相當的學養，留世有純樸情真的《思復堂遺詩》．在這樣一個充滿了傳統禮教氣氛之家庭的涵育下，唐君毅從小就培養了對古人深深的尊敬和“厚道的心情”。下川南（岷江流域）敦厚樸實的民風和“東去江聲流洞泊，南來山色莽蒼蒼”的金沙江景大涼山色，更陶冶了他寬厚篤實的性格（參其《懷鄉記》）。唐君毅的少年時代基本上是在成都和重慶兩地度過的。十七歲那年，他考上了北京大學，不久即轉入南京中央大學哲學系，受業于方東美、湯用彤諸先生，并曾聽熊十力先生講“新唯識論”，而得忝列門墻。

　　1932年，唐君毅由中央大學畢業后，先返成都教中學，不久即回到母校任助教，抗戰爆發后，人川轉任華西大學講師，不久再返母校任講師，至1944年升為教授，并兼哲學系主任，一直到1949年，這期間，他還曾短期兼任過華西大學、金陵大學教授和無錫江南大學教務長。1949年春，應廣州華僑大學之聘南下，但因時局動蕩，沒有多久便離穗赴港。

　　唐君毅到香港后，與錢穆、張丕介等共同創辦新亞書院，受聘為新亞書院教授。除擔任書院主要課程外，還兼任教務長一職。1950年，倡設并親自主持了新亞學術文化講座，邀請著名學者主講，歷時五年，共一百三十九次，使新亞名聲鶴起，為海外學人所推重。

　　1957年后，唐君毅曾多次應邀前往美國、日本、南朝鮮及歐洲各國參加學術會議或作專門學術演講。
　　1958年元旦，由他負責起草，并與張君勵、牟宗三、徐復觀等聯合署名，發表了被稱為海外當代新儒家思想綱領的《中國文化宣言》。
　　1963年，香港中文大學成立，新亞書院成為其成員之一，唐君毅受聘為哲學系講座教授，兼任系務委員會主席，并被選為中文大學第一任文學院院長。后因中文大學與新亞書院的辦學方針及教育理想大異其趣，新亞研究所遂脫離中大而獨立，唐君毅受聘為所長。
　　1974年，唐氏由中文大學退休，專任新亞研究所所長一職。
　　1975年，應臺灣大學之請，任臺大哲學系客座教授一年。
　　1976年，因肺癌大手術后，體更衰耗，于1978年2月病逝于九龍浸會醫院，隔月，葬于臺灣省臺北市觀音山朝陽墓園。

　　二、著作概覽

　　唐君毅一生馳騁于東西哲學領域中，為建立一道德理想主義的人文世界而憚精竭思，埋頭筆耕，留下了數量驚人的著作，在現當代中國哲學界幾無人能與之比肩。他的眾多著作，因涉獵范圍廣，所關聯的內容又極為博雜，故不易劃分，眾說也不盡同。此處我們依照唐氏本人的歸結，對這些著作首加類別，以利敘述。在他去世前的半個月，曾為寫于五十年代初的《中國文化之精神價值》一書的第十版作一自序，在這篇序中，他將自己的主要著作概括為四類：第一類為“泛論人生文化道德理性之關系之著”，如《人生之體驗》、《道德自我之建立》、《心物與人生》，及《文化意識與道德理性》等。第二類為“評論中西文化、重建人文精神人文學術，以疏通當前時代之社會政治問題之一般性論文”的合集，如《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》，也包
括《中國文化之精神價值》這本書。第三類為”專論中國哲學史中之哲學問題，如心、理、性命、天道、人道之著”，此即大大冊的《中國哲學原論》（分為《導論篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》）．第四類為“表示個人對哲學信念之理解及對中西哲學之評論之著”，如《哲學概論》，及《生命存在與心靈境界》。上述四類著作，在寫作的時間以及所涉及的內容方面，都相當的集中，十分明顯地構成了唐氏思想的不同階段和他一生著述的幾個叢集。以下我們就按照這幾個不同的階段，來分別介紹唐君毅一生所寫飭主要著作。

　　（一）第一階段：道墮自我與人生體驗

　　唐君毅思想的成熟，始于《道德自我之建立》（1944年）。該著開始擺脫自然生命觀和新實在論之多元思想的影響，而求“超越現實自我，于當下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自我之中心觀念”（《道德自我之建立·自序》）。在他二十一歲時，讀詹姆士的《徹底的經驗主義》，內心受到了極大震動。尤其是《“意識”存在嗎？》一篇，使得他頭腦中關于實在的觀念發生了根本的動搖。隨后又讀了摩爾、亞歷山大等人的著作，“新實在論使我相信可能被經驗而未經驗之潛在的共相一定是有的。當我由相信宇宙間有無數可能存在的潛在的共相，其中包含無窮之真善美等價值時，使我生了無數的歡喜”（《人文精神之重建·我對于哲學與宗教之抉擇》）。新實在論者不但解答了他讀詹姆土書所引起的心中之疑慮，而且在攻擊唯心論這一點上印照了他當時的思想。在中大時，他聽歐陽竟無和熊十力的唯心唯識之論，深不以為然，認為這在知識論上”絕不可通”，常思論證破之。當發現新實在論在破斥唯心論上與他的想法暗合，便傾心于這一派的著作。

　　“又受新實在論者批評西方傳統哲學中本體觀念之影響，遂對一切所謂形而上之本體，皆視為一種抽象之執著”（《中國文化之精神價值·自序》）。在其早期著作《中西哲學思想之比較論文集》（寫于1934一1941年間）中，對唯心論和形而上之本體觀即多有批駁，如《中國文化的根本精神》一文，開頭即借用《易傳》“神無方而易無體”一語，以論中國先哲之宇宙觀為無體觀。為此，他受到了熊十力的批評，謂之“開始一點即錯了”，但唐君毅當時并不心服。此后，為了進一步印證他的觀點，又進讀新實在論者攻擊最烈的新黑格爾主義諸哲的著作，特別是布拉德雷的《現象與實在》，并由此書帶讀到康德、黑格爾等人的著作。”讀了黑格爾之《精神現象學》，才知除新實在論者一往平鋪的哲學境界外．另有層層向上升高之哲學境界”（《我對于哲學與宗教之抉擇》）。這樣，一面抉擇，一面思想的結果，“三十左右，便走到喜歡西方唯心論的路上去”了。”由此再來看中國先秦儒家宋明理學佛學，才知先秦儒家宋明理學佛學，又有超過西方唯心論者之所在”（同上）。向唯心論的歸依確立了他的哲學基本立場和超驗心路歷程之方向，對人生之精神活動的超越性和道德生活的自律性的深心體悟，更堅定了他探尋內在而超越的心之本體與道德自我的信念，“同時對熊先生之形上學，亦略相契會”（《中國文化之精神價值·自序》）。《道德自我之建立》一書即是在這一轉變之后成熟的思想觀念的最早結晶。

　　與《道德自我之建立》同時或隨后的還有《人生之體驗》（ 1944年）、《心物與人生》（1954年）、《文化意識與道德理性》（1958年）及《人生之體驗續篇》（1961年）諸書，這些著作均以道德自我的省察和人生哲理的宣揭為主題，故都屬于倫理學或人生哲學的范圍。

　　作者最初的構想，是要寫一本共分十部的巨著《人生之路》。一部合為三編，第一編即名為《人生之體驗》，包括“生活之肯定”、“心靈之發展”、”自我生長之途程”。“人生的旅行”、“心理道頌”等五部。第二編即《道德自我之建立》，包括“道德之實踐”、“世界之肯定”、“精神之表現”等三部。其余兩部合為第三篇，原擬名為《物質生命與心》，后因覺“真要講哲學，直接由知識論到形上學到宇宙論，或由道德文化反溯其形上學根據，再講宇宙論，比較更能直透本原。從自然界之物質、生命，講到心靈、知識、人生文化，固亦是一路，然卻是最彎曲的路，故將此部停止出版”（《心物與人生·自序》）。直到十年后，這部分內容才合人《心物與人生》一書中面世。上述三本著作，雖討論的問題和具體論述的方式有很大不同，但主旨卻相當一致，即皆在肯定人的道德自
我或精神自我，肯定本心仁體的絕對超越性和其至上的根本意義。
　　唐君毅認為在人類之學術中，關聯于道德生活的學問主要應探討的是：“一、人們的追求之目標，畢竟是什么？其高下之秩序與價值，如何加以規定？目標之手段化所發生之價值之改變或顛倒之各種情形如何？二、人之各種目標，如何會發生沖突？此各種沖突之調解如何可能？人之同情尊重肯定他人所懷之不同目標之胸襟與度量，如何養成？人當如何本此胸襟度量，以相應之態度，對不同之人，而與人合以成事？三、個人之日常生活中之事，與其所從事或參加之諸社會之公共事業，如何能成為相互順成的？人對他人之道德批評與道德教訓，本身如何成為有效的，兼為成事的而非敗事的？”（《道德自我之建立·重版自序》）這些問題的解決，從根本上來說，有賴于個人的道德實踐，而不純粹屬于理性思辯的領域。所以，無論是”依于個人之性情，對人生所興感者之流露”的《人生之體驗》，還是“為我個人求建立其道德自我，而對道德生活所作的反省之表述”的《道德自我之建立》，“同不合一般西方式之人生哲學道德哲學書之標準，因我未于此二書中把人生問題道德問題，化為一純思辯之所對”（同上）。就這點講，唐君毅認為他的這兩本著作頗相類于存在主義。“即不把人生道德之問題只化為一純思辯之所對，而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行為之方向時，所感之困惑、疑迷，及試加以銷化等的思索”（同上）．此一”存在的思索”也是他反復強調這些書的寫作“原非為人，而是為己”的真實意義之所在，即表現為道德自我的超越性、絕對性和人生體驗的實踐性、自主性。這一前提的確立，既表明了這些著作并非純任思辯推演的普通倫理學教本，同時也為他的哲學思想體系打下了一心本仁體的基礎。由人生體驗的省悟和道德自我的反思，進而展開一系列的對人的本質、心靈與實體、生命與物質、道德理想與人類文化，及人生的目的、生活的意義等問題的探討，一個超驗唯心論的網絡系統也就自然而然地撐架開了。

　　《文化意識與道德理性》是緊接上述三書之后，再進而以道德自我為中心，以論述“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現”（《文化意識與道德理性·自序》），以建立其道德理想主義的文化哲學系統的書。作者在自序中述其宗趣云：“本書之寫作，一方是為中國及西方之文化理想之融通建立一理論基礎，一方是提出一文化哲學之系統，再一方是對自然主義、唯物主義、功利主義之文化觀，予以一徹底的否定，以保人文世界之長存而不墜。”按照唐氏的思路，道德自我建立后，必有一擴張的外化形式，這就是人類的文化系統。“一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持”，反過來，“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值”。故“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的；文化活動是多，是末，是成就文明之現實的”（同上）。這種道德至上主義的一本萬殊式的文化觀，成為唐君毅建構其文化哲學、乃至整個思想體系的一塊基石，與此同時，他對重建人文精神的企望與努力，也是直接緣此而來。本于“道德理性遍在于人文世界”的信念，唐氏在該書中分別就道德理性在各種文化意識、文化活動、文化理想中的表現，以及各種具體的文化領域中所顯現出或可能含蘊的道德價值作了充分的闡述。全書共分十章，首章“泛論人類創造文化之精神之自主自動性或自覺性”，末章總論文化之弊害之所以產生之故，及如何挽救之道，其余各章分別討論了家庭、生產技術及社會經濟、政治、科學與哲學、文學藝術、宗數、道德、體育軍事、法律教育等。唐氏認為，作為不同的文化形態和人類文化活動，上述內容皆是道德自我的分殊表現，能否真正顯示道德理性的超越性、主宰性、普遍性與必然性，是判別它們具體價值的根本尺度。

　　《人生之體驗續篇》是唐君毅此類著作的一個終卷，比之正篇箴言警語式的短論，這本包括了七篇論文的集子顯得更為系統和深沉些。作者在自序中指出了它與《人生之體驗》的基本不同，“前書乃偏在說人生之正面，而思想較單純，多意在自勉，而無心于說教，行文之情趣，亦較清新活潑。而此書則更能正視人生之反面之艱難罪惡悲劇等方面，而凡所為言，皆意在轉化此諸為人生之上達之阻礙之反面事物，以歸于人生之正道，而思想亦皆曲折盤桓而出，既以自勵，亦兼勵人，而說教之意味較重”。臺灣學者曾昭旭謂：“唐先生之其它著作，他人皆未必不能作，而獨此書為非唐先生不能也。”（《中國哲學思想論集》現代篇3，《唐君毅》）牟宗三亦曾就此書致嘆：“滴滴在心頭，而愧弗能道”。由此可見這本書獨具的個性。雖如是，就思想內容的大關節處而言，《人生之體驗》的正、續兩篇還是前后道一而貫之的，并未出現脫節。

　　（二）第二階段：人文世界的探尋

　　由道德自我的體認進達文化哲學的建設，這便有從五十年代初開始對人文精神的艱難探尋和對中國文化價值的大力宣揭。構成唐君毅思想發展歷程的第二個階段的主要著作有以下四部：《中國文化之精神價值》（1953年），《人文精神之重建》（1955年），《中國人文精神之發展》（1958年），《中華人文與當今世界》（ 1975年）。

　　五四以來，對中西文化的討論一直是學術界的熱門話題。經過近三十年的沉寂后，“文化熱”在國內一度呈鋪天蓋地之勢，其所表現出的深度的心理饑渴癥，恰好說明這一進程曾被延誤。而在港臺地區，類似的斷裂并未發生，所以就文化研究的整體水準而言，是明顯地處在一先行的位置。在港臺學者研究中國文化的眾多著作中，唐君毅的《中國文化之精神價值》是起了引領風氣及開先河作用的一部。它力圖會通中西文化之爭中的中學為體西學為用與全盤西化之兩極，以西方文化思想中之異于中國者為背景，對中國文化的基本精神作宏觀的概論式描述。全書共分十七章，首四章縱論中西文化精神形成之外緣，中國文化與宗教之起源，及中國哲學與學術文化精神之開拓和延續。五至八章論中國先哲之自然宇宙觀、人心觀，及人生道德理想論。第九至十四章則橫論中國文化之各方面，先以人間世界說中國社會文化所透顯出的盎然生活情趣，次論中國文學藝術之精神，再次以人格世界談中國社會所崇拜的英雄之類型，最后是關于中國之宗教精神與形上信仰的悠久世界。末尾三章，專論中西文化之融攝問題，析疏百年來中西文化之糾結，昭示中國文化未來之遠景。書中所及內容，對二十年代以后國內學術界研究中國文化的成果多有采擷，如熊一力、牟宗三之論中國皙學，錢穆、蒙文通之論中國歷史與傳統政治，梁漱溟、劉咸忻之論中國社會與倫理，方東美、宗白華之論中國人生命情調與美感，程兆熏、李源澄、鄧于琴之論中國農業與文化及中國典制禮俗。在思想方法和研究的視角方面，亦受到黑格爾《歷史哲學》及斯賓格勒、羅素、杜威、諾斯諾國、湯恩比等人論中國文化的影響和啟發。唐君毅曾指出，他一生的主要著作”無不與本書密切相關”，第二階段的文化哲學諸書，“皆由引申發揮本書最后三章論中國文化之創造之文中所涵蘊之義理，并討論其所連及之問題而作”，而大巨冊的《中國哲學原論》，”則可謂為對本書所只概括涉及之中國哲學之基本概念，而據之以論中國文化者，作一分析的恩辯與歷史的發展的論述”，所以，“本書之論述哲學與中國文化諸問題，雖不如吾其他之著之較為詳盡，然自本書所涵蘊之義理，并連及之問題之豐富，而富啟發性言，則此吾之他書皆不如此書”（《中國文
化之精神價值·第一版自序》）。可見在唐君薪的眾多著作中，該書實占據一中心的地位，顯得特別重要。

　　除《中國文化之精神價值》為專著外，這一階段的其余三部著作皆為已發表過的論文的合集。《人文精神之重建》收集了作者由大陸到港后最初五年中發表在《民主評論》與《人生》兩雜志上的有關中酉文化的通論性文章，全書共分五部，第一部泛論宗教精神與現代人類、科學世界與人文世界，以及真理觀；第二部為中西文化之省察：比較中西文化之精神，考察清代以來之中國學術文化精神的衰落，以及西洋文化精神成長的歷史；第三部闡述中國固有的人文精神，以儒家為中心，展示中國先哲的人生理想和人格世界；第四部專論知識分子和自由、民主問題，以探尋中國人文精神融納西方文化思想的理想途徑：第五部以中西學術文化發展的三個階段為比照，闡述了人類文化中的悠久與和平問題。上述二十多篇文章所涉及到的問題雖相當博雜，但有一個共同的目的，“乃疏導百年來中國人所感受之中西文化之矛盾沖突，而在觀念上加以融解”，以期”有一返本以開新之運動”，重建已失落的中國文化之人文精神。

　　《人文精神之重建》在選材和論題上雖偏重于中國文化，但大體上仍可看作是就整個人類文化的問題在作反省與疏解，而《中國人文精神之發展》則只是就中國文化立說，專論中國傳統人文精神的發展歷程與中國人的文化理想。這本書所收集的多篇論文在寫作時間上是和《人文精神之重建》諸文相銜接的，集中在1954—1956這三年間，大多發表在《民主評論》和《祖國周刊》丙雜志上。全書亦分五部，第一部分別論述中國人文精神之發展和西方人文主義之歷史；第二部專論科學與中國文化；第三部論近代中國民族主義的政治意識和個人、社會組織、及國家與人文精神的關系；第四部反省現代中國知識分子的各種精神病痛及探求解脫之道；第五部論宗教信仰與現代中國文化。作者在自序中言本書宗旨：“不外說明中國人文精神之發展，系于確認中國人德勝生活之發展，科學之發達，民主建國之事之成功，及宗教信仰之樹立，乃并行不棒，相依為用者。”

　　唐君毅此類著作的最后一部是《中華人文與當今世界》（上、下冊），書中收集了六十年代和七十年代的論文共三十多篇（其中只者幾信是寫于五十年代）。這些文章被分為四組，第一部分純為個人情感之渲泄，即在海外有廣泛影響的談中華民族之花果飄零與靈根自植的幾篇文章：第二部分是泛論人文學術之意義的一組文章，包括學術的分類，歷史哲學的省察，文學意識之本性，中國文學與哲學，中國哲學研究的前瞻等；第三部分清文是談世界文化問題及中國人文精神之發展的，其中有對當今世界文化問題的檢討，有對儒家之學與教和宗教之關系的地辯，還有幾篇是講現代化及知識分子和教育問題的；第四部分以附錄形式收入了《中國文化與世界》（即”中國文化宣言”）。上述論文因寫作時間跨距大，所談內容又漫無涯際、互不類屬，所以使得該書比之前兩個集子顯得更零散些。盡管如此，其”自多方面討論中華人文之精神價值，如何得于當今世界存在、發展，并如何有所貢獻于世界文化問題之解決”的意慮和主旨，卻是能與前面諸書相保持一致的。

　　唐君毅此一階段的著作，除了《中國文化之精神價值》一書外，多為隨感應世而寫，顯得十分散雜。總的說來，其心志頗大而缺少沉潛，高視闊步而浮光掠彤，對現實的感發大大超過了對學術的專注。故此，他不無深意地告誡讀者“要在心知其意之后，涵蓋之而超越之，以求有進一步事業上學術上的創造，而不要只停在此書所說”（《人文精神之重返·自序》）。并表示：”只因當今世界之有四面八方狂風暴雨之沖擊，而將中國之人文風教破壞，才遲使我漫天蓋地、四面八方的談許多大問賜，其實這不是我的初意，這只是不得已”（《中華人文與當今世界；自序》）。“我以后亦擬少寫此類之文章，仍回到比較更切實的學術工作”（同上）。

　　（三）第三階段：中國哲學原論

　　從六十年代中期開始，唐君毅著手對中國哲學原典作全面的考論和系統的闡釋，歷盡十年艱辛，終于完成了一部空前的中國哲學范疇發展史，這便是六大本的《中國哲學原論》。該著具體分為《導論篇》（1966年）、《原性篇》（1968年）、《原道篇》（1973年）、《原教篇》（1975年）四個分冊。這部著作不但奠定了唐氏在當代中國哲學界的崇高地位，同時也使五四以來的中國哲學史研究躍上了一個新的臺階，如果說胡適的《中國哲學史大綱》有開局之功，馮友蘭的《中國哲學史》有奠基之勞，那么唐君毅的這部有三千五百頁之多的巨著便是在前人工作的基礎上所作的一個頗具規模的建構。

　　《中國哲學原論》（導論篇）是唐君毅繼前一階段對中西文化的廣泛問題加以反省和論述后，再回轉來從嚴格的學術意義上對中國古典哲學加以詮釋的第一本著作。全書分別疏解了“理”、“心”、“名辯”、“致知格物”、“道”、“太極”、“命”等七個范疇。唐氏以中國哲學中“理”之六義展示理體（Logos）發展的六個階段，即由“名理”（先秦）、“文理”（魏晉）到“空理”（隋唐）、“性理”（宋明）與“事理”（清）。

　　至近代之“物理”。又以四基型：孟子之性情心、皇家之知識心、莊子之靈臺心、荀子之統類心，發明中國哲學中“心”之原義。先分析，《茍子·正名》與先秦名學三宗（后墨、惠施、公孫龍）．再由《大學》引伸到朱、王，詳辯格物致知思想的來龍去脈，以自然律財、形上實體、道體之相、同于德者、修德生活、心境物狀等大義來貫釋老子之“道”，又以“太極”為樞紐來揀別朱陸之學，最后，則詳考天命觀念之演變與發展，自殷周以止于晚明。唐君毅原初的構想，是要以此書內容總括中國哲學之精要，理與心、名辯與致知、天道與天命三編“即可分別代表中國哲學三方面，與西方哲學之論理性與心靈、知識、與形上實在之三方面，約略相當”（《原性篇·自序》）．以“理”、“心”兩范疇為中國哲學起頭，也是相仿西方古典哲學自Logos與Soul論起的范式。

　　但此書寫罷，又覺得應當加上原性一篇，“以補此上諸文述及心性者之所缺”。后因原性的篇幅過大，故獨立成書，這就是《中國哲學原論》（原性篇）。《原性篇》有一副題：“中國哲學中人性思想之發展”，由此題目即可看出，本書之內容并不是僅限于“性”之一范疇，而是涉及到整個中國哲學中的心性學說，實際上就是一部完整的中國人性論史，與徐復觀的《中國人性論史》堪稱是當代這一學術領域中的雙璧。全書以縱貫的方式，由性之原義和性論之起源一直敘述到清儒焦循。首先是春秋時代的對德言性和孔子的對習言性，繼之似百家蜂起的戰國，有告子之對生言性，孟子之即心言性，在于之復心言性，茍子之對心言性和《易傳》之即成言性等。秦漢時期，有《呂覽》《準南》之貴生全性、即壽言性與攝德歸性，董仲舒之性三品，王充之即命言性和劉劭之即形知性。魏晉思潮，崇尚自然，重人之個性，揚物之獨性。及佛教來華，則有獨特之佛性論出，千山競奇，萬川爭流，自更有一大景象。唐氏由《楞伽經》之”七自性”說考起，自慧遠、智凱諸大德一直說到今人太虛、羅時憲，最后以自性、種性、同異性、體性、因本之性、價值性等大義來綜括佛家之性論。并據此以通觀般若宗之即空言性和唯識宗之即識言性，以及華嚴之性起與天臺之性具，還有禪宗之自性義。由李翱之《復性書》開端，中國人性論史
即向由佛再人儒的新階段轉化，這便有以周張二程和朱陸二王為代表的宋明理學之出現。

　　這一階段的人性論基本上限于心性學說和功夫論，直到顏無和戴震，才有氣質之性和血氣心知的回視。在本書末尾，附贅了一篇長達七萬余字的《朱陸異同探源》，與論”性”之主旨并無關涉，合入此篇，似甚牽強。

　　《中國哲學原論》（原道篇）是繼上兩書之后，再進而對中國哲學中最重要的、綜攝最廣而關聯性最大的范疇——道，加以論述的書。這里的“道”，不限于道家，更不是專指《老子》，而是對中國哲學中形而上觀念和各種實體學說的一個總綜述，故涉及面很廣，內容極豐富。因容量過大，本篇有三大冊，占了整個《中國哲學原論》的一半篇幅。

　　該著的第一卷專論先秦哲學中之“道”。在對道之名義加以類比而肯認儒家為中國人文之道的代表的前提下，首先從孔子之仁道談起，由仁、天命、鬼神三觀念構成了一和諧而穩固的形而上系統，孟子進而以立人之道返之本心，為此形而上系統的外化找到了最現實可靠的基源。墨于之義道以兼愛為核心，以二非（攻、樂）、二節（葬、用）、二尚（賢、同）為現實之展開。老在之道，一為法天法地崇尚自然之道，一為成神成圣向往真人之道，至《管子》之道家言，則合一內圣外王。《茍子》經過正天人、辯知行、別王霸、明君臣，以成人文統類之道，而《韓非子》所示則純為一治道。除上述外，先秦哲學中還有《大學》之明明德于天下之道，《中庸》之誠道，《禮記》之禮樂之道，以及《易傳》之“即易道以觀天之神道”。第二卷以秦漢魏晉哲學中之“道”為論述對象。首先以陰陽家
之觀念為參照，闡釋了秦漢學者的順天應時之道及其歷史演變意識，繼以論述了司馬談、班固、楊雄、王充等學者及《白虎通義》，董理學術之類別與節度，以形成學術人文領域之道的功績。漢代對人之才性之品類的分別與人物品鑒之道，直接激發了魏晉思潮，而神仙思想與煉養精氣神之道，則成為道教興起的一大因緣。另外，公羊春秋學中的褒貶善惡是非之道和漢易、五行、纖緯諸雜道，對中國傳統的通俗文化有著深刻的影響。魏晉玄學之道以三玄為基，它的兩個主要代表人物：王粥之體系是由《易》學以通《老》學之道，而郭象注《莊》所表現的則是自然獨化與玄同彼我之道，第三卷為處理隋唐佛學中的形而上之問題的專著，也是唐君毅研究佛學的最為重要的一本著作。書中首辯印度佛教根本之道與中國傳統人文之道的不同。般若學宗匠僧肇之論與佛性論大師道生之說，是中印兩道交匯初期風云激蕩之絢麗景象中的兩筆重彩，而由《中論》至成實師之中道論，再到吉藏之二諦與中道，則是中印兩道必然走向融合的預示與先聲。至智者大師，完全中國化的怫學便產生了，這就是天臺、華嚴與禪的先后出現。本書以較多的篇幅詳細論證了智覬中國佛學史中的地位及其判教之道和圓頓止觀論，對法藏的五教十宗之判、四法界、十玄門、六相及華嚴法界觀都一一作了疏解，于禪宗之道則依于宗密之《禪源諸詮集都序》一
書。唐氏有一比喻：“法相唯識如佛學中之茍學，般若如老在，天臺如佛家之《中庸》，華嚴如佛家之《易》教，道生之頓悟及慧能之言本心即佛，則佛家中之盂學也。”（《原道濟·自序》）他論中國佛學，止于宗密，對華嚴宗亦表現出特有的偏愛。一則宗密之時期中國佛學諸宗皆立，再則華嚴與唯識有深厚的淵源關系，與后起的撣宗思想也能貫通，故唐君毅認為，華嚴思想足以為中國佛學綜統會元。其對禪宗的漠視，相異于乃師熊十力：但以華嚴比之易學，似又與熊氏之“歸宗《大易》”成一有趣的呼應。

　　《中國哲學原論》（原教篇）是《原道篇》的續篇，“乃專論宋明以降儒學發展者”，故副題為：“宋明儒學思想之發展”。但該著不同于上述幾篇之圍繞一中心范疇或觀念展開討論，而是以比較松散的形式泛論宋明一段的儒學思想。書中的大部分章節，都是作者修改他三十多歲以后陸續所寫的有關宋明理學的論文而成，只有數節是串綴成編時才臨時補寫的。因之故，此書在論題的專門性和邏輯的嚴密性方面均不如《原性》《原道》諸篇，作為一部宋明儒學發展史，亦大遜色于牟宗三之同類著作——四巨冊的《心體與性體》（包括續篇《從陸象山到劉蕺山》）。“然此書亦非雜湊而成，而實意合此諸義，以彰顯吾所見之整個宋明儒學之發展”（《原教篇·自序》），足以為《原道篇》填補空缺。全書從北來儒學發展之方向論起，先談宋初三先生之徑學與義理之學，繼之以歐陽修之本論
與王安石、蘇東坡之性論，最后說司馬光著《潛虛》之旨趣。然后釋論邵康節之易學與心學，對周張二程之”立人極以言太極之道”、“以人道合天道之道”、“無內外、徹上下之無人不二之道”、“于一心分性情、別理氣及以散直內、以格物窮理應外之道”分別作了細致的闡證。于朱陸，則因前之《原性篇》已有《朱陸異同探源》一長文論述甚詳，故此處從簡。而全書的重點主要放在疏解王陽明之致良知之道和王門后學各家各派的思想上，對船山學的研究尤為詳盡。至于船山以后之清代學術，本書只是以“事理”之道對之作了極其簡要的概括性說明，而未有任何人物的專論。

　　綜觀唐君毅第三階段的著作，雖以整理和疏釋中國哲學原典為中心，但思想創發的情趣并沒有減退。他明確表示，他之作中國哲學史的研究，并不追求現代學術所標榜的純客觀的、科學的，或只作歷史事實的描述的方式，而是要抒發他本人的思想情感與觀念，以自己的生命活動上契于古代圣賢的生命。此即他所謂“即哲學史以為哲學之態度”，這和熊一力研究中國哲學原典的精神方式是一脈相承的。這清楚地表明：唐君毅并不是嚴格意義上的哲學史家，而自始至終都是一個充滿著主觀意志和自創精神的哲學家。在研究和處理中國哲學原典的方法及用語方面，唐的觀念表現出了極大的保守性，他堅決擯棄用西方哲學之體系和術語來套用中國哲學的方式，堅持中國哲學的自本詮釋，對現代流行的西式圖解法心存極度的輕蔑，他認為馮友蘭、金岳霖諸氏談論中國哲學所用的方法，雖“可與西洋一派之哲學問題相應，使聞者易解，然實則彌近理而大亂真”（《原道篇·卷三》）。

　　唐氏這一背逆時尚的基本立場，使得整部《中國哲學原論》不但因術語古舊、語言艱澀而有與世疏隔之感，并且連實際存在的西方哲學之影響在表面上看來也無任何形跡。
　　（四）第四階段：心通九境的大判教

　　唐君毅第四階段的著作，主要是兩巨冊的《生命存在與心靈境界》（1977年），這是他畢生學術的一大總結，也是其超驗唯心主義心路歷程的最后歸宿。在此之前，還有一部兩大冊的《哲學概論》（1961年〕，“是應香港孟氏教育基金會大學叢書編輯委員會之請而寫，乃一通俗性的哲學教科用書”（第三版序）。因是評論中西哲學、表彰哲學體系、凸顯哲學中心觀念之著，在一定程度上相類于他本人自創體系的晚年巨作，故特附贅于茲。

　　唐氏之《哲學概論》，不依一家一派之言，而采取一綜統融匯的形式。在具體內容之選材上，以中國哲學之材料為主，以西方印度之材料為輔。于問題之分析，求近于英國式的哲學概論（重選取若干哲學基本問題，加以分析）。于觀點之布陳，求近于美國式的哲學概論（重各派哲學對不同哲學問題的答案之羅列，以較客觀的介紹，供讀者之自由選擇）。于系統之建立，求近于德國式的哲學概論（重體系之說明，帶一家之言的色彩）。而在根本旨趣上，則“直接中國哲學之傳統”，“期在大之可證成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言”（自序）。全書共分四部，第一部為哲學總論，第二部為知識論，第三部為天道論：形而上學，第四部為人道論：價值論。每個部分都中西相摻而通論古今，成一相對獨立之系統。盡管本書在視域寬廣、征引博雜的長篇評述中，已加入了不少作者自己的觀點，但從整體上說來，仍不失一教科書之基本面貌，還算不上是具有獨創性的哲學著作。

　　唐君毅的思想經過道德自我反省、重建人文精神和詮釋傳統哲學這樣三個階段的漫游后，最后停泊在一心通三界九境的人文心靈世界，以對整個人類文化成果大判教的方式終局，這便是《心命存在與心靈境界》之一巨構。此書綜攝性的思想進路包括以下兩個方面，一方面是由人生體驗的沉思和道德自我的反省，以及對中國傳統哲學人性論的深刻透視和對西方理性主義思潮的呼應，而體證合一生命與心靈的人生之內涵；另一方面是以理智思辯的形式析疏中西印三大思想系統中的有關知識、倫理、宗教等問題，而將所有的人文層面都統攝于一超驗心靈的序運流轉之中。生命存在是心靈的物質基礎，而人生的真實意義則在于精神的不斷擴充和永恒超越，以成就一無限豐富的心靈世界。因心靈活動表現出種種的不同，故對心靈世界的觀照也就有種種不同的方式，此即本書所謂的橫觀、順觀與縱
觀之“觀法”。觀法一方為能，心靈對象一方為所，能觀與所觀的全體就是心靈境界所要展開的具體內容。唐氏借用佛家之體、相、用三分，以明心靈觀照的客觀對象和心靈自身的主觀活動。不同的體、相、用三觀相應于客觀、主觀、超主客觀三界，以此展示出心靈活動的九種境界，此即該著所謂的“心通九境”論。九境依次是：萬物散殊境，依類成化境，功能序運境，感覺互攝境，觀照凌虛境，道德實踐境，歸向一神境，我法二空境，天德流行境。前三境屬客觀界，中三境屬主觀界，后三境屬超主客觀界。但這里所說的三界九境，均是由心靈依不同的觀照而顯，皆為一超驗的心靈世界所含攝，故所謂主觀、客觀之分，并不是認識論意義上的，而是同屬于一心本主義的形而上層面。客觀三境中，“萬物散殊”為心靈相應于客觀事物的體所形成的境，“依類成化”為心靈相應于客觀事物的相所形成的境，“功能序運”為心靈相應于客觀事物的用所形成的境。主觀境為心靈的自我反省，同樣依體、相、用三種不同觀法，而分別形成“感覺互攝”、“觀照凌虛”、“道德實踐”三境。超主客觀境實為一宗教心靈的境界，按體、相、用來分別，“歸向一神”為向往一超越存在之境（基督教），“我法二空”為向往涅磐寂靜之境（佛教），“天德流行”為向往天人合一之境（儒教）。以上九境，不但包括了心靈世界的所有層面，而且也統攝了人類所創造的一切文化成果，相關的科學知識問題，倫理道德問題，文學藝術問題，哲學宗教問題，無不包含在這一龐大的系統之中，構成了一個黑格爾式的中國當代的“哲學大全” （ Encyclopedia of Philosophy）。依三界九境之具體內容，《生命存在與心靈境界》一書共分為四個部分，前三部分論客、主、超主客之三界，第四部總述九境的建立依據及其相互關系。在心靈世界螺旋式升進的展示中，不但知識領域被相應的定格定位，就連各種不同形態的文化系統也被明確地一一排比安置在某個特定的位置上，而按照唐氏理想中的心靈演化圖式，顯然儒家的成德之教是人類文明最終極意義的安身立命之所。這個總結局，充分表明了唐君毅思想的歸宿，同時也顯示出他是怎樣的一個立場堅定而至死不渝的當代儒者。

　　唐君毅先生之著作，除上述四類中各書外，還有《中西哲學思想之比較論文集》（1943年）、《愛情之福音》（1945年）、《青年與學問》（1960年）、《中國文化之花果飄零》（1974年），以及《病里乾坤》等。這些著作的內容，有的已為上述各書所包含，有的則是一般性的時論雜篇，故不再一一細述。

國學 發表于 2009-2-22 12:37:13

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