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    新諸子論壇第14期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2014-6-24 21:53| 查看數: 64196| 評論數: 24|帖子模式

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    封面彝器:日己方彝(西周中期,現藏陜西省歷史博物館)
        1963年陜西扶風齊家村銅器窖藏出土。器高38.5厘米,重12。8公斤。
        方彝為長方形,四壁較直,四角有扉棱,器上有四坡形的蓋,器的四面以獸面紋和鳥紋為裝飾。這種方彝在器形上和西周早期流行的方彝有所不同,其年代可能略晚。銘文大意是:為了祭祀亡父日己,保佑子孫平安,鑄造了這件宗廟寶器。
    彝,也稱尊彝,為盛酒的容器,也用作禮器。彝字在甲骨文金文中為雙手被反縛的人牲祭祀祖先神靈之形。后用作商周時期青銅禮器的泛稱。《左傳·襄公十九年》:“且夫大伐小,取其所得以作彝器。”杜預注曰:“彝,常也。謂鐘鼎為宗廟之常器。”《國語·楚語下》:“采服之儀,彝器之量。”韋昭注曰:“彝,六彝;器,俎豆。”《漢書·五行志中之上》:“諸侯之封也,皆受明器於王室,故能薦彝器。” 顏師古注曰:“彝器,常可寶用之器也。”

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    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:19
    《新諸子論壇》團隊
    顧  問
    方立天、蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、楊萬江胡寶亮、洪范
    《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
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    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:31
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    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:55:53
    【文章超鏈接】
    【儒學的機遇與方向】系列訪談
    【禮法學研究】系列專題
    【論 文 】
    【百 舸 競 流 】
    【特 稿 】
    【講 座 】
    【專 著 連 載 】
    【 百 舸 競 流】
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    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:57:35
    【儒學的機遇與方向】——系列訪談:俞榮根
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      Q4 h" v& P3 ^! u3 A法在禮內禮外的歷史流變——楊萬江對俞榮根教授的訪談
    學者簡介
    ●俞榮根:當代著名學者,儒家法思想研究者,首批入選“當代中國法學名家”。筆名耘耕,西邘堂主人。男,漢族,1943年1月生,浙江省諸暨市人。畢業于北京大學(本科)、西南政法大學(研究生)。曾任西南政法大學教授、博士生導師,人*大制度與憲政研究中心主任,西南政法大學副校長、重慶社會科學院院長,第九屆全國政協委員,重慶市二屆人*大常委會委員、法制委主任委員。曾兼任南開大學、北京大學、上海大學、同濟大學、香港城市大學、重慶大學、西南師范大學、中國孔子研究院等高校、機構兼職教授或研究員。享受國務院特殊津貼專家、國家有突出貢獻中青年專家、司法部直屬高校先進教師。獨著有《儒家法思想通論》(代表作)、《道統與法統》等六種,合著《孔子的法律思想》、《中華法苑四千年》等十幾種。主持國家重大出版工程《中華大典·法律典·法律理論分典》及多項國家級、省部級課題,主編司法部指定教材《中國法律思想史》等多種教材和叢書,發表論文200余篇。
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    ●楊萬江,獨*立學者,民間儒家,從事新古典儒學研究,著有《新古典儒學》系列著作,在《原道》等學術刊物發表文章多篇。
    楊萬江:俞老師,您好!我是《新諸子論壇》學刊的編委。經宋大琦先生介紹,前來跟您訪談和請教。《新諸子論壇》學刊設立了“儒學的機遇與方向”專欄,希望找國內外重要學者談談儒學在今天的機遇和發展方向。我們知道,您是國內知名的法律史學家,對中國法律史,特別是儒家法觀念的傳統有非常深入的研究,是國內該領域的權威學者。您是否可以從您的法史學角度,談一談儒家的法觀念和法文化傳統在今天面臨怎樣一些問題和機遇,以及可能的方向?如果您不介意的話,可以從古代傳統開始談起,這樣能夠幫助我們的讀者了解儒家法律傳統的形成、發展,及其在今天的走向。
    俞榮根謝謝!傳統的中華法系是以儒家思想為靈魂的,這一點在法史學界基本上不存在異議。
    關于儒家法律傳統的形成、發展,及其在今天的走向是個大課題。簡單地說,這個傳統肇始于先秦,形成于兩漢,成熟于魏晉及北朝,定鼎于隋唐。它由夏禮、殷禮、周公制禮一路走來,規模出一套“禮之所去,刑之所取”、“出禮入刑”的原則和規范體系。漢人宣稱“孔子為漢立法”,借以鼎革秦政,從《春秋》和其他儒經的“微言大義”中闡揚儒家法律要義,通過“經義折獄”途徑,將“親親得相首匿”、“君親無將,將而必殊”、“原心論罪”等,以及禮制中的“七出三不去”、“復仇”、時令制度等值入法律。經過幾百年的捶打,成就了《唐律》這樣一部世界性的中世紀法典。
    要說這個儒家法律傳統是什么?若用一個字來表達,那就是“孝”。說得圓通一點,叫做家本位,或以血緣維系的家族主義。一部《論語》,從政治法律層面看,歸結起來是三大原則:治國以禮法為本;禮法以仁義為本;仁義以孝悌為本。儒家政治法律就建筑在孝悌之上。“刑三百,罪莫大于不孝。”古代法中的“親屬相容隱”是基于孝;懲處“別藉異財”、“供養有闕”、“違犯教令”也是基于孝;嚴懲“冒哀居仕”、“居喪作樂”還是基于孝。十惡大罪中有一半是悖逆孝道的行為,另一半是懲罰不忠的行為,而“孝移作忠”,所以也是從孝衍生出來的。
    西學、西法東漸以后,儒家法的命運同儒家政治、儒家思想和整個儒學母體一樣倒了霉,在某種程度上可以說是成為儒家思想中最慘、最不讓人待見的一部分,對它的誤解,乃至妖魔化也最多。幾千年構建起來的儒學政治制度被拋棄了,孝道和以孝為基石的禮法體系成為落后,乃至野蠻、不文明和罪惡的代名詞,為了救亡圖存,幾乎全盤移入了西方法理、法條,古老中華法系經清未民初之變,又經20世紀中葉的“蘇俄化”之再變,業已轟然崩解。
    不可否認,20世紀以后的中國法學和法律也已成為一種新傳統。然而也同樣不容否認,這種新傳統與中華文化數千年之老傳統存在諸多桿格。這樣的例子不勝枚舉。譬如,傳統的財產繼承是家產制繼承制度,為現行繼承法所否認。但中國廣大農村公民在改革開放而積攢了一些財產以后,卻往往采取老祖宗遺留下來的家產制繼承方式的朦朧記憶在行事,然而,那個承載家產制的禮法社會基礎和道德文化環境己破壞殆盡,于是會生出許多官司。再如,在以國家公權力為后盾大力推行計劃生肓“一胎化”時,一些公民為了生二胎或多胎,不惜采取離婚再娶的方式。同樣,有些公民為了單位福利分房時多分房、拆遷安置時多分房,也不惜采取離婚、假離婚的辦法。如此等等。這種客觀上引導公民以毀棄基本道德與和諧生活為代價而攫取所謂“合法”權益的法律和政策,本質上應定性為惡法。眾所周知的佘祥林錯案背后,還有一個鮮為人知的案中案,也是一個大錯案,就是佘母楊五香的案子。佘被捕后,他的母親楊五香四處尋找兒媳婦的下落,皇天不負于她,最后終于從曾經見到過她兒媳的人那里取得了一份“良心證明”,佘樣林幸此未被判死刑,二級法院以當時那種“疑罪從輕”的錯誤司法思維下留了他一條性命。但楊五香卻被扣上“妨礙司法”等罪名關押長達九個月,不審不判,最后叫佘家繳3000元領回,她已變得又聾又啞,勉強捱過三個月,含冤而死。按照中華古代法,楊五香為兒子申冤辯白,是慈母本性使然,大愛無疆,根據“親親相容隱”的法條,她不但無罪,而且合情合理又合法,地方政府還可能以此為榮,上表禮部加以旌表,立個“慈母坊”。可見,古代的“親親相容隱”內含著對百姓權利的尊重。我們現行法律曾以“階級斗爭為綱”思想作指導,規定親屬必須互相揭發犯罪,于是造成無數楊五香類型的悲劇。這種以撕裂人性、毀壞倫理為代價來懲罰犯罪的做法,與尊重人性、維護倫理而致個別罪犯逃脫法網相比,前者對社會秩序和政府公信力的損害要大得多。上述種種說明,我們的法律生活已顛覆了中華法系“禮之所去,刑之所取”的禮法體系大格局,存在著法律與道德不是相向而行,而是相背而行的嚴重后果。
    我曾經提過“重建中華法系”、“回采法的歷史”、“取精用宏,多元一體”等想法。“重建中華法系”是大目標,遠期目標。古老的中華法系已被顛覆、毀壞,不可能恢復,也沒有必要恢復,所以不提“復興”,而是“重建”。“重建中華法系”就是建設當代中國的民*主法治的中華法系,它不是英美法系、大陸法系在中國的復制品,或它們的揉合品,而是古老中華法系的浴火重生、鳳凰涅槃。為此,必須“回采法的歷史”。歷史永遠是一個民族的文化和智慧的富礦,是萬古長青的最好教科書。中國的法制和法治之路走到今天這個階梯,向后看,有高度;向前走,有難度。我們遇到了文化斷層、誠信缺失、道德毀棄、官吏貪暴、民心散亂、社會焦躁、暴戾橫生的困境,需要來一個全民族的理性反思。反思的內容之一,是回采歷史,包括回采法的歷史。真正弄清楚我們是誰?從哪里來?要到哪里去?尋找到真正的民族“自我”和“自信”。回采法的歷史,是我們法律學人的責任。但在“階級斗爭為綱”的革命法學思維和西方(或蘇俄)一元化法律價值觀的話語權控制下,中華法系的歷史被嚴重地曲解、誤解,乃至罪惡化、妖魔化。故爾,回采法的歷史,必先正本清源。這正本清源的工作很有難度,象文物修復一樣,需一點一點、一件一件地做,細心縝密地做。在這樣的基礎上,才談得上中華法系的法魂傳承和道統傳承,才談得上躋身當代世界政治和法律文明之列的新中華法系的重建。而中華法系的重建也必定是“取精用宏,多元一體”的過程。所謂“取精用宏,多元一體”的“多元”,大致為MKS主義法學、西方法學和法律、儒家法和固有中華法系傳統。“多元一體”的“一體”,不同于以住那種“中體西用”或“西體中用”,以及“亦體亦用”模式中理解的“體”與“用”對立之“體”,而是“多元”融合的結果,是從“多元”中“取精用宏”而融為“一體”,即重建起來的新中華法系。要說儒家法律傳統在今天的走向,我想,“多元一體”就是它的走向。
    楊萬江:您提到“儒家倫理法”這樣一個概念。大約是說中國古代的法律傳統,特別是儒家的法律傳統,是一個以倫理性的禮及其“失禮入刑”為法律的傳統,也可以稱為禮法傳統。也就是說,在中國古代的法文化傳統中,應當怎么樣做的那種價值性和規則性的東西是在“禮”里面,而律令只是違背了禮,做了特別不能做的事情之后怎么樣處罰的罰則性東西。比如怎么樣父慈子孝是道德和禮,但你若是特使壞,沒有遵循這要求,把你告到衙門去,問你不孝之罪打屁*股,這就是“刑”了。禮和刑是一套連貫的東西,而且根子在禮。這個就叫“倫理法”,或者叫“禮法”。這樣,我們就能得到儒家法觀念及其法律傳統的全貌,而不是只把古代的律令當法律。后者很難理解《唐律疏議》所謂“一準于禮”的說法。我認為,揭示這一點,是您和您的弟子們對中國法史學研究非常大的一個貢獻。這對改善中國法律史的理解,發掘中國法律傳統的古典資源具有重要作用。
    您在《儒家法思想通論》中提到,倫理法并不是中國所特有。古代傳統大多如此。比如基*督教傳統中的《摩西十誡》說“當孝敬父母,使你的日子在耶和華——你上帝所賜你的土地上得以長久”。依照您的概念,這可能也是“倫理法”吧。當然,我們可以看出來,基*督教這個戒律是上帝開口說話的“神啟”或神直接頒布的法律,而儒家孔子講“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉!”意思是說,上天不說話,但上天把他的天命天則放在四時運行和百物生長里面了。若要“知命”,你得“下學而上達”,所以,“學”很重要,由此形成儒家的學統。儒家經典的基本性質,都可以看著是圣賢對上天孕藏在人和世界之天命、天道、天則、天理的發現和表達,是對人類生活之永恒性常道、常理、常法的探求,是法之淵源上的傳統,就像荀子說天地、祖先和君師的禮三本那樣。那么,是不是可以說,就儒家倫理法傳統的特征來講,相對于基*督教那類上帝直接開口說話所頒布的“神啟法”,儒家倫理法是一種你需要靠圣人體天法道“為天下立法”,然后人皆可以用天理推證的“自然法”?至少,過去一千年,儒家一直在這么教大家如何“格物致知”,“知其所以然”之天理,“知其所當然”之天理。但是,我注意到,您反對說儒家法觀念傳統是自然法。這是否存在對什么是“自然法”概念理解的分歧?自然法的意思,是說相對于上帝開口說話的神啟之法,上帝或上天在自然的人和世界里所蘊藏的、人可以用理性發現和推證的法則,并不是說在世界之外和之上加諸于世界的法則叫自然法。您是否對這個問題有更新的認識或辯護嗎?
    俞榮根不錯。我在《儒家法思想通論》中說過,儒家倫理法與西方自然法有相通處,它們都是理想法、正義法、最高法、法上法,是評判其他一千種、一萬種實在法、現行法的價值標準。也就是說,在法上法的實質性上、價值論上,它們是一樣的。任何一個具有悠久歷史的民族,任何一個形成了法律傳統的文化體,都有這樣的法上法。這種法上法可能稱之為自然法,也可能是神法,或者叫理性法,等等,但在中華法系中則是儒家倫理法。
    你說的自然法是“上帝或上天在自然的人和世界里所蘊藏的、人可以用理性發現和推證的法則”,正是從其作為人定法、實在法的最高法、理想法、法上法的意義上理解的。正是在這個意義上,我不贊成那種認為儒家法為主導的中國古代法只有律令和刑罰,缺乏正義法的觀點。儒家倫理法與西方自然法的不同,是指在理想法、正義法的表達方式、實現形式上有各自的特點。西方自然法是天人相分的,自然法或在人類世界之上,或在人類世界之外的彼岸。儒家倫理法是天人合一的,就在人類之中,在人心之中,在人的日用之中,所以宋儒、明儒有“吾心”便是“良知”、便是“天理”的訓導。不過,這又帶來了儒家倫理法的另一個特征,它既是最高法、理想法、法上法,又是具體法、實在法、法中法。例如孝道,并不是來自上帝或上天冥冥中的啟示,也不是不可捉摸的彼岸理性,而是“子生三年,免于父母之懷”的溫情脈脈、實實在在的父子血緣倫理。由是,孝道成為植根于人心的最高法。而同時,由孝道而化生出冠、婚、喪、祭等一整套禮法規則,形成可操作的行為規范,并輔之以違犯的救濟手段——懲罰條款。于是,孝作為理想法和實在法兼而有之。從思維層次上說,它既是形上之道、之體,又是形下之術、之用。這種法律傳統的缺陷也很明顯,理想法和實在法之間缺乏張力,缺乏提升形上之理想法的足夠空間。這一缺陷表現在政治體制上,便是古代家國一體的帝制制度。帝王既是上天授命的天子,是有德的圣王,又是天下民人之父。前者具有神圣性,后者卻是實在得不能再實在的現實性,為民父母,天災人禍要管,鰥寡病殘要管,衣食住行也得管。神圣性絕對不容質疑,絕對正確,絕對權威,現實性越管越繁,管不勝管,管得越多錯誤越多。帝王集神圣性與現實性于一身,結果是現實性吞沒神圣性。在中國古代禮法體制中,最終沒能走出君權與相權的分立、立法決策與行政執法的分權,看來是與這種理論缺陷上的深層原因不無關系的。
    楊萬江:我們如何來理解具有您剛才說的這些特征的禮法傳統,與古代社會和政治生活之間的適應性關系?也就是說它如何構成了一種什么樣的法律生活形態?以及在理論上形成了怎么樣一種可以稱為“中華法系”的東西。提出這個問題,是因為我們今天的國人很難理解我們的祖先采取的那種法律生活方式。許多人看古代的文獻,幾乎看什么,什么不對勁,仿佛我們的祖先是外星人似的。同時,假使法律傳統是一個隨同社會生活演進的東西,那么,從生活變遷的角度看,我們是否能夠建立起一種傳統與當下歷史聯系的理解?這大約也是法律史研究的一個重要意義吧。
    俞榮根:其實,我在上面已經涉及到這些問題。經過“五四”以來幾代人對傳統和傳統法的疏遠、曲解和誤解,陳陳相因,已有某種積重難返之感。我還是舉例來說明,《走西口》這部電視集好多人都看過,劇中有個父親叫田耀祖。他父母給他取這個名字,是期望他光宗耀祖的,可他卻是個賭棍,輸掉了全部家產,連老婆都輸給了人家,成為一個徹底的敗家子,只好跑到口外,改名換姓,見到兒子也不敢相認。劇中寫他最后良心發現,舍命保護了兒子田青,但死后未能認祖歸宗,葉落歸根,回葬祖塋。這在一定程度上反映了傳統的家產制。家產由家長繼承,家長只是家產的管理者、經營者,其職責除了養家糊口,更重要的是使家產增值,使門庭增輝、祖德光大。如果成了敗家子,辱沒祖先,就可能失去家長地位,嚴重者還會開出族籍,死無葬身之地。每一位家長只是家族歷史鏈條中承上啟下的一環,每一男姓自然人在一生中都會有從兒子到父親的人生經歷,也都享有在家產制上從被管理的成員到管理者的家長的機會。這便是中國古代社會的法律生活樣態。中國古代以儒家倫理法為靈魂的禮法體系,就是維系這種家庭結構和家產制度的。過去的一些說教把家產制,及其家長制描得很黑,認為家長有絕對的財產權,子女只有勞動盡義務的份。其實,家長只是享有家產的管理權、經營權,并非所有權。家庭的管理、家產的經營是自由的,也是自治的。從一家一戶推演至一族一村,也是自治的。我們還抓住什么“父為子綱”、“父要子亡,子不得不亡”來咒罵家長制,把它說成是家長制的普遍的既有原則,而故意不講“父慈”、“子不教、父之過”那一面,尤其不講荀子早已提倡的“從道不從君”、“從義不從父”的原則。這種片面的渲染除了增長后人對傳統和祖宗的憎惡感外,離歷史的真實卻越來越遠。
    其實,在古代禮法體系下和家產制中生活的人,何種行為可為,或不可為,不可為者有什么后果,心里是清楚的。家長是社會學上的稱呼,法律學上、民法學上叫做戶主。從私法制度來說,家產制是戶所有權制。帝制社會中,國家設戶部,主要職責是收稅,對象就是全國成萬上億的戶。傳統私法關系中,是戶而不是自然人才是民事行為的主要主體,這不同于羅馬法。戶與戶之間的財產交易,戶內部的家產繼承、收繼承祠、分家析產等民事行為,都由戶主作為適格主體進行,通過履行契約文書的方式實現。中國古代法體系中沒有民法典,從漢九章律到魏晉律、隋唐律,到宋刑統、元典章、明律、清律,這許多成文法典,實質上都是刑事法典,并非融刑、民、訴為一體的綜合法典。過去,有人以梅因《古代法》為依據,以為我國古代法以刑為主,成文民事法律不發達,是法律體系落后的表現。這種唯歐陸法律為標準的一元論思維方式很要不得。中國古代社會,大量的民事行為在“無法之法”下井然有序地進行著。環視古代世界各國,哪個文明體有這樣“無法之法”的民事法律秩序?!這就是中國古代禮法體系的奇妙之處。
    至于如何“建立起一種傳統與當下歷史聯系”的問題,涉及到古代法的方方面面,且在上面已經有所表達。這里只想
    強調一點,傳統的價值重在知其精義,得其靈魂,用其智慧。譬如說,在工業社會,家產制已不復存在,規范家產制的那套具體的禮法規則當然過時,不再適用。然而,家產制文化遺傳下來的重視家庭價值,尊老愛幼,弘揚血緣親情來化解各種糾紛、柔化暴戾之氣、預防犯罪和教化失足青少年等等,都有數不盡的成功案例。儒家倫理法融法律與倫理為一體的精神,把法律與道德相向而行作為重要法制原則,對于當今立法、司法不無借鑒意義。
    楊萬江:您提到中華法系的一系列特征,顯然,您特別強調家族主義的生活和政治結構,與倫理法之間,具有非常強的適應關系。倫理法不是一個空穴來風的東西,而是古代家族主義的生活和政治結構在法觀念和法文化上的反映。王國維先生《殷商制度論》指出:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數之制;三曰同姓不婚之制。此數者,皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意,實在于此。”應當說,以倫理法為核心的中華法系是與這個周制的家族主義相互說明的。但是,我認為,儒家傳統的家族主義在儒家經典的涵義,與今日人們對泛家族主義的批評可能不同。在文武之道上,所謂“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”,這厘定了一個精神超越層面上,上天(或天地)與天下萬物和子民之間的精神父母關系。所謂“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方”,表達了基于上天與子民之間的價值性護佑關系,作為“克相上帝”的君師治理天下必須遵循的原則,進而君主必須“安民保民”。顯然,古代政治關系意義上所謂“天子為民父母”,并非是說君主和人民的關系只是直接家族血親關系的放大。王國維先生所論證的只是君主和諸侯權力結構的家族主義特征,并非一切皆如此。它有一個精神超越的宗教層面關系。也就是說,“天子為民父母”的道理,并非是指天子與人民之間有何種直接家族血親關系,而是代天理政的天子所代理的關系和事務,乃是與上天有精神父母關系的天下子民的政治治理,進而天子要擔負起把上天的子民照顧好保護好的責任。在普通人民之間,借助我們同為上天的子民及其對上天的敬孝,人們彼此之間便在精神和道德上悌友相待,民胞物與。由此建立普通人之間的道德倫理。曾子說“孝悌”是“放諸四海而皆準”的。在前述意義上,這其實是有道理的。這樣的話,一個超越直接血親關系的普通人倫理,就可能為法的觀念提供一個高層的視角。當我們面臨普通人之間而非只是一家一族之內的關系時,天道法則的涵義,就不只是血親倫理,而有基于普遍人性的道德和法律。孔子申說“性相近,習相遠”的人性論,并建立“己所不欲,勿施于人”的恕道之法則。所謂“入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁”。這就是一個從家族倫理到普通社會倫理的超越過程。當與普通人發生權力支配關系時,孔子講“使民如承大祭”,意思是你不可隨意支配人,你要支配人,就必須有承大祭(祀天)而來受到政治天命觀約束的合法權力。這就不是在普通人之間講誰是誰老子誰是誰兒子這類不可能說清楚的事情來確定權力關系。此外,曾思孟一線基于“天命之性”的德性而建立“達可行于天下而可行之”的普遍主義道德倫理。荀子在“明于天人之分”而“不與天爭職”的邊界上建立定分止爭的禮法理論。這都超越直接血親關系,而有天下主義普遍法的意義,并支撐著古代華夏文明偉大而自信的開闊視野,也使中國成為世界古代史上真正意義的世界級玩家。所以,我認為,從法史角度講,中華法系中的“倫理法”,是否應當也是一個既有家族倫理,也有普通人倫理,既有經驗性視角,也有超越性視角的多層次多面向的法文化?而且,如此,我們將打開通往現代性的道路。隨著社會生活的日趨復雜和重要,人們更多地在家族之外面臨普通人關系。中華法系的“倫理法”也會呈現為一個家族血親倫理法的重要性逐步下降,普通人倫理法的重要性日益增強的過程,乃至最終出現倫理與法律更加清晰的分化。俞先生認為,這樣跟儒家的政治哲學*聯系起來理解和闡釋中華法系中的“倫理法”及其特征和演進是否恰當?
    俞榮根:所謂“天子為民父母”,當然不是指天子與民人之間有直接家族血親關系。它所表達的是“天子”對民人應當“如保赤子”的責任。你提到這其中“有一個精神超越的宗教層面關系”,這種理解很必要。如果舍去宗教的外在形式和教主崇拜,那它無非是一種如何安身立命的終極關懷。在這個意義上說,儒家提倡的孝道和關于孝的說教,以及圍繞孝所設置的冠、婚、喪、祭禮儀規范,滲透著一種宗教精神。孝,作為孝道和行孝的載體——家庭,是世世代代中國人安身立命的基礎。每逢春節,幾億中國人都會不懼千山萬水奔波在回家路上,其陣勢不亞于麥加朝圣。家,就是他們心靈深處的“圣地”。他們“回家”,為的是大年三十與家人圍座一桌吃上一頓團圓飯,奉上一柱清香以祭奠祖宗,獻上一份禮物以表達對父母的孝心,封上一份押歲錢體現對幼小的關愛。這種孝的禮儀文化,已上升為一種宗教情懷,可以稱之為一種人文宗教、倫理宗教。生活在西方文化中的人,總認為中國人沒有信仰,缺乏宗教情懷,沒有一個上帝管著他們,大家都關心自己和小家庭的權益,以至于損人利己、損他人家庭利自己家庭,缺乏社會公德,等等。他們把時下中國社會中存在的道德淪喪、環境惡化、假冒偽劣、坑蒙拐騙現象視為我們的社會常態,判定為我們文化的必然,自覺不自覺地加入了唱衰中國的合唱。其實是相當片面的,也是非歷史、非理性的。中國文化基于孝道,其價值觀是:“為父慈,為子孝”,而后才能“移孝作忠”。中國人認為:一個不孝的人如何能愛他人、愛國家、愛人類?!一個連敬宗收族都做不到的人又如何能治國理政?!中國的政治哲學的邏輯就是“修身、齊家、治國、平天下”。確實可以舉出西方政治人物中不少不能“修身、齊家”卻能“治國”的政治家,如克林頓、尼古拉·薩科齊、貝盧斯科尼等。但這是在西方,不是中國,中國政治家沒有這樣的運命。中國政治家身為“天下父母”、百姓“父母官”,就得模范天下,有君子之德,“作之君,作之師”,各方面以身作則,正己以正人。有人說,中國政治生態中的“賢人政治”,就是“完人政治”,而世無完人,于是只好偽裝和作假,結果成了“偽君子政治”、“假話政治”。這話辛辣刻薄,但憤言并非真理。政治家也是人,是人就可能犯錯誤。“人非圣賢,孰能無過。”犯了錯誤就要公開認錯,且知錯而改,所謂“君子之過,如日月之食”,“過而能改,善莫大焉”。這些都是儒家倫理政治中的固有常識,儒家的“賢人政治”何嘗走向“完人政治”?現實官場上貪腐、偽善、作假確實多有存在,將之歸咎于儒家倫理政治,是一種拿祖宗說事的浪子歪理。其實,這恰恰是大半個世紀來丟棄傳統“賢人政治”和誠信精神,再加上長期的政*治*運*動高壓和以GDP論政績的政風,才釀出這些苦果。
    道德和法律的關系是法理學中的基本問題,被幾千年來的志士仁人經久不息地研究探討。有人以為道德和法律關系的總趨勢是走向分疏,界限越來越清晰。我們的教科書大致是這種觀點。我的讀研心得是,它們兩者既有分疏的趨勢,又存在融合的趨勢。中外法制史都顯示這兩者這種有分有合的雙重趨勢,不然,我們無法解釋米國在20世紀70年代制定的《從政道德法》之類的法律,以及我國上上下下正在努力推進的官員財產申報法、退休官員優待法,以及完善敬老養老方面的條款等等。你提出把倫理分為“家族倫理”、“普通人倫理”,是沒有問題的。但從倫理與法律的關系上說,是否“家族倫理”一定會徹底退出法律領域,那就不見得了。我們的司法訴訟中曾規定家庭成員不得“包庇犯罪”,他們往往被視為知情人甚至藏匿人被要求“劃清界限”,必須出庭作證等。在那個階段,把“家族倫理”看成絕對的惡,把它與法律絕然分割開來,對立起來。前面說的楊五香之冤就是這種背景下發生的。后來我們修改了訴訟法,一定程度上承認家庭親人的沉默權、不作證權,這是法律對家庭倫理的認同和吸收,是向古老的倫理親情回歸。我相信,在司法證據制度上,相關法律這種對家庭倫理的回歸還會繼續下去。
    楊萬江:我感覺這里存在著一個法之為法的理論問題。依照您對倫理法形成的描述,三代之法,看上去是更加一般意義的法則法度之義。比如《虞書·大禹謨》說“儆戒無虞,罔失法度”。禮是規則,刑是罰則。刑最多只是有國家強制懲罰手段介入的禮法。比如,《周書·呂刑》說“惟作五虐之刑曰法”。那么,作為一個有別于道德協調方式的法或法律的實質涵義,是否在儒家傳統中沒有出現過呢?我們怎么看待荀子的理論,以及法家對道德協調方式的不滿?提出這個問題,是基于下列發現。比如,孟子講道德,說“人皆有所不忍,達之于所忍,仁也;人皆有所不為,達之于其所為,義也”。在這里,“不忍”“不為”,首先是你內心感覺到不該怎么樣做,然后才提示自己做什么的時候要自己約束自己。但你很難保證所有人對同一件事都是相同的內心感受。這導致孟子尋求“心之所同然者”之“理義”,進而宣稱“達可行于天下而可行之”的天下主義普遍道德法則。即便這樣,道德的自我約束性,使你能夠管住自己卻管不做別人。你對別人好,別人卻未必對你好。孟子說“愛人者,仁恒愛之”。但實際情況卻復雜得多。商鞅說:“仁者能仁于人,而不能使人仁;義者能愛于人,而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”(《商君書·畫策第十八》)就是說,道德上的仁義是需要的,但不足以治天下。這便需要法律。法家有背離仁義的傾向,所以不可取。但揭示道德之外的另一種協調人類關系的正義方式,卻是儒家荀子的貢獻。荀子《天論篇》中用“明于天人之分”而“不與天爭職”,來界定上天的職權和人不可僭越的界限。也就是說,荀子認為人具有“天情,天養,天官,天政”的基本特性和“常體”。把人造化成這個樣,具備這些基本特性,那是上天的職權,人不能僭越這個權力去對此進行改變、侵害或割裂。你不能跟上天爭奪職權。你要這樣,咱們就跟你急,跟你玩命,或者跟你定個逆天大罪,象商湯控訴夏桀那樣,說“有夏多罪,天命殛之”。商湯申述君主不可殘害人民的方式,是說“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克綏厥猷惟后。”“上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僭,賁若草木,兆民允殖。”這個在儒家道統里面是很有來頭的。人有皇上帝降衷于下民之恒性,這是一條不可逾越和侵犯的邊界。既然如此,籍由天命神圣,以及人對此不可僭越和侵害,也就意味著人可以把在這個天命造化的基本特性上生存、持有、運用及其給他帶來的利益,視為自己的本分本利(“有分者,天下之本利也”)、自由(“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。”)和正當(“君子行不貴茍難,說不貴茍察,名不貴茍傳,唯其當之為貴。”),把人對人的侵害視為不正當。即便你自以為或他以為自己多么有權勢,或者多么有道德,也不能侵害人。人必須守住自己持有的天命本分和本利。用荀子的話說“是故權利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是”,這個才是“德操”所以,荀子強調“官人守天,而自為守道”。保護人,既有政府的責任,也要自己承擔起責任。“仁”在荀子那里的涵義,就是你守住天命造化你作為人的那些基本特性或人之“常體”,及其由此所展開的“道”,謹守無失而“保全”。此所謂“惟仁之為守,惟義之為行”。荀子也是講“仁義”的,但這顯然不同于孟子那一類靠內心情感來建立法則的道德方式。你內心情感怎么樣對誰悲憫、痛恨、喜歡、愛慕,或者道德上的招牌怎么樣,都不是你可以“與天爭職”而侵犯人的理由。你覺得自己貴為王侯,或者欲望強烈而又私心自用,想把他人變成自己隨意支配的東西,或是死了就要人陪葬,這行嗎?這事兒擱孟子他會說,難道你忍心這樣做嗎?無惻隱之心,非人也!這是道德方式的控訴。擱荀子他會說,你這人害人性命,狂悖逆天,不知其所守,道理不容,禮法不容。這是法律方式的控訴。后世宋儒講“雖圣人亦不可為天之所為處”,或者痛斥“傷天害理”。這也是承商湯“天命弗僭”,荀子“不與天爭職”這個意思。只要守住這個“明于天人之分”的邊界,限制人的僭越,就能定分止爭,而且“如是,則知其所為,知其所不為矣”。這樣,“可為”與“不可為”的判斷標準和正義尺度就建立起來了,進一步按照這個正義的尺度去建立定分的禮法規則和制度也就順理成章了。以往人們理解荀子的學說,只是看到荀子從性惡論來講禮法。其實,性惡論只是荀子用來說明禮法制度必要性的學說。說人性趨利惡害,彼此可能利爭,你得制定禮法去維持秩序。但禮法本身按照什么來制定,卻不是性善性惡的問題,而是《荀子·天論篇》講的上邊這些怎么樣“明于天人之分”不亂來的東西。他仍然有一個禮法制度基于人的法權價值的學說。它通過界定和持有人天命的自身性,豐富和深化了孔子把人當“人”來對待的“仁”的價值觀。在正義及其禮法下,大家基于自己的天命特性去追求自己的正當利益,天下就不會出事。孟子見梁惠王時說“何必曰利”,擔心“上下交征利,而國危矣”。但在荀子這里事情就得到很好地處理。人民即便追求利益,也可以有一個正義的秩序來規導,進而人民從事經濟活動謀生和國家因此富強起來就是可以期待的。這是荀子談論富國、強兵和如何發展經濟的政法哲學基礎。應當說,這是荀子非常大的一個貢獻。它使儒家成熟到可以真正治國了。當然,盡管孟荀有理想主義與現實主義的區別,道德的方式和法律方式的區別,但對我們來講,在孔子“仁者人也”“君子不器”,亦即把人當作人而不當作器物這樣一種“仁”的價值傳統上,孟荀都要講,一個都不能少。沒了孟子的道德價值觀,你無法讓人們在內心自愿自覺地約束自己,尊重人;沒了荀子的法權價值觀,你無法應對人類關系的復雜可能性。經過漢代董仲舒孟荀綜合的帝國政治哲學,儒家發揮實際影響的就是孔孟荀。道德方式的協調和法律方式的協調都是中國傳統中的治理形式。荀子藉由天命職權的神圣及其人對上天職權不可僭越來明確人的本分和正當利益,限制人的狂妄,排除人對人侵害的人類關系協調方式,實際就是中國傳統中最早的人*權理論和法治的真正基礎,也是古典憲政的真正基礎。要講古典憲政的話,那就得從前面提到的商湯的憲政之道說起,而理論上的根基就在荀子。申說老天的法則和老天造化人的那些基本天命特性或“常體”是先在正當的,要“天命弗僭”。我沒你官大,也沒你有錢,甚至沒你“圣賢”,但我這個天命的本分本利,乃是老天的造化,神圣不可侵犯,你能怎么著呢。權力要干什么,你得繞著點,別碰這個線,這就限制權力不能干什么。荀子管這個叫“曲治”。所謂“其行曲治,其養曲適,其生不傷,夫是之謂知天。”在荀子思路上,既然有“官人守天”的職責,那么,通過加強君師的作用和禮法的作用來維持一個人民可以合理追求自己利益,但可能經常發生沖突的天下秩序,那就是題中之義了。從世界范圍看,沒有哪個用法律來統治國家的政治文明不經過一個帝國時代。在古代,強制執行法律以定分止爭,意味著你將面對各種抗拒,乃至封建諸侯集團軍事暴力的反抗。如果春秋時代的周天子已經召集不攏天下勢力去討伐那些不朝、不貢、背盟、亂禮的諸侯,進而“禮崩樂壞”,那么,你需要統一,需要法律后面權力不可挑戰性的那種時代問題,意味著會讓一種郡縣制帝國的政治結構來應對麻煩。人們相互之間遇上矛盾,不靠打一架而靠到什么地方去打官司來尋求和平公正解決,這樣一種法律生活的方式,在中國歷史上只有經過帝國時代才能真正形成和穩定下來。因為只有帝國才能保證一個自身不亂的政府去治理混亂的天下,才能讓人們徹底放棄通過打一架解決問題的那種機會主義想法。人類的歷史,沒有哪一段是多余的。不同時期積累的政治和法律文明會層累在歷史的演進中,成為我們今天的歷史基礎。當然,帝國引發的政治專*制,也只有在荀子這樣的理論根基上而非法家的理論上才能最終走向人*權民*主的時代,就像西方必然經過羅馬帝國,才能把法律統治從君主專*制轉向現代人*權民*主的法治。比如,就像孟子說“民貴君輕”那樣,荀子講“天之生民非為君,天之生君以為民”。順這個政治天命觀系統內人民作為政治的目的,優先于君主作為服務于人民之設置的政治民本方向去考慮政治,這最終會走到現代民*主上來,走到孫中山用三民*主義去重建國家結構的那種政治現代性上來。法治的精髓在儒家荀子,而不在法家。荀子眼中的法,是天道法則。權力是依此定分止爭,推行禮法治理的需要。盡管法是維持秩序必要的方式,但國家要治理好,還得發揮人的作用,以至荀子講“有治人,無治法”。法家眼中的法,是帝王之“具”。法律作為帝王利益的工具就很難真正建立法治。這有根本區別。正因為如此,荀子批評法家慎到田駢之流“尚法而無法,下修而好作,上則取聽于上,下則取從于俗,終日言成文典,反紃察之,則倜然無所歸宿,不可以經國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾”。綜上所述,如果上述觀點成立的話,那么,儒家倫理法或者禮法的觀念,是不是應當有一個三代的以禮為法,到秦漢以后受荀子理論影響而逐步出現禮與法有別的狀況呢?二十四史里面,我們看到禮志,跟刑法志分列,這中間除了律令體系是禮的罰則的觀念,是否還存在法哲學觀念上更加獨*立的法律主體觀呢?我主要研究儒家政治哲學和儒教,不太了解法律史研究方面更具體的情況,這方面請俞老師多講講!
    俞榮根:你的思考和闡述有很強的問題意識。你的所有提問都有這樣的思考特色。你在這段長長的論述中似有兩個供我討論分享的問題。一個在這段話的中間,你說:“作為一個有別于道德協調方式的法或法律的實質涵義,是否在儒家傳統中沒有出現過呢?我們怎么看待荀子的理論,以及法家對道德協調方式的不滿?”我可以明確地說,我贊成嚴復的觀點。他老先生告訴我們,西文中之法,在中國古代有禮、法、刑、律等概念。在先秦,周公旦“制禮作樂”,法制史上都視為立法活動。秦漢以后,是儒家在立法,魏律、晉律、北齊律、北周律,乃至著名的隋開皇律、唐律,都是當時名儒在操刀。對此,瞿同祖先生早有考證和論述。這還只是就律、令方面說的。至于歷代禮典,就更是儒家的擅長,無需贅言了。荀子屬于先秦原始儒學中偏重外王的一派。我在《儒家法思想通論》中認為,荀學是先秦儒學和百家之學的一個總結、一大集成,是開漢儒董仲舒集大成之先河的人。漢代搞經學、禮學的儒生大多是荀學傳人。儒學從內圣走向外王,才能開出漢唐這樣的政治和法制。關于儒法之爭,有許多不同的解讀。我的看法,儒法在政治一統、君臣有別、刑期無刑等問題是立場相同或相似的,兩者的分歧主要有兩點:一是政治和法律要不要有本根性的精神和靈魂,儒家提出了“仁義”,法家認為仁義一錢不值,只要“抱法”“處勢”“用術”就足夠了;二是運用什么樣的治國方略上,儒家的意見是“導德齊禮”優于“導政齊刑”,不得已而用刑,也應“先教后殺”、慎刑、恤刑,法家則主張嚴刑重罰、輕罪重刑。“道德協調方式”的贊成與否,還不是兩者的主要分歧。不過,儒家是比較贊成法律和解的,現在叫做“非訴訟糾紛解決方式”,在西方社會很受熱捧。在這方面,儒家的治國方略、歷代儒官提供了有價值的理論和經驗。法律和解,或非訴訟糾紛解決方式,不能只靠道德協調,得有法律強制作為后盾。今天是這么干的,古代也是這么干的。其實,非訴訟糾紛解決方式是最節約成本、最容易修復被損害或被破壞的社會秩序的方式。在上個世紀的八十、九十年代,儒家的“無訟”主張一直受到法律界多數論著的詬病,直到本世記傳來西方稱道的非訴訟糾紛解決方式,我們才重新發現儒家之法的這方面價值。由此可見,我們法學界受歐美一元主義、歐美中心主義價值觀的影響實在是太深了,總擺不脫以歐美法學價值觀之是非為是非的窘境。這是其一。其二,隨著人類法制文明的進步和歐美中心主義價值觀的改變,儒家法文化,以及中華法系的許多方面需要重新認識、重新發現。
    你的另一個需要分享的問題在末尾。“儒家倫理法或者禮法的觀念,是不是應當有一個三代的以禮為法,到秦漢以后受荀子理論影響而逐步出現禮與法有別的狀況呢?”確實,在二十四史中,是《禮志》,或《禮儀志》,跟《刑法志》,或《刑罰志》分開寫的,這種正史記載上的分列并不表明禮與刑的截然分割,它們是禮法體系中的兩個子體系而已。我有個簡短的概括,先秦社會,法在禮中,禮外無法,出禮入刑;秦漢以后,禮法一體,禮在律中,律外有禮。翻閱一下這30多年來出版的《中國法制史》教材,寫先秦法制那些章節,往往說夏有夏禮、禹刑,殷商有殷禮、湯刑,周有周禮、九刑。但寫到秦漢以后歷代皇朝的法制時,只說到律令科比、律令格式,或律令例之類,而這些,相當于先秦的禹刑、湯刑、九刑的刑的體系,那個夏禮、殷禮、周禮的禮的體系呢?不見了。其實,秦漢以后,這個禮的體系仍然是存在的,有關政權合法性、國家國體和政體、最高權力轉移與繼承、關乎國家運命的喪、祭大事、官吏培養選拔的學習科考制度、接待不同邦國的賓儀制度、功臣和貴族的優待制度等等,都在禮制體系之中。禮和律依然是統一于禮法體系中的兩大子體系。我們現在的《中國法制史》只講律令體系,不講禮制體系,其實只講了古代法制的一半,又由于未涉及整體的禮法體系及其法的精神,所以連一半都未能講到。我們運用這個連一半都不到的中國古代法制史知識結構去解釋、評判中華法系,去臧否中國古代法學和法律人物,是很容易出秕漏的。
    楊萬江:現代性通常都表現為一個古典傳統分化的過程。俞先生認為我們今天是應當回到“倫理法”傳統,然后再出發,還是說從現代性的角度講,這個“倫理法”傳統有一個更加“理是理,法是法”的倫理法律分開格局?當然,這個在學理上有一個內在可能性的問題。一個禮與法分開的道理,基于上述傳統的演進將使我們的法律文化面臨什么樣的前景?您能提供這樣一個前景性方面的說明嗎?這個問題關系到中華法系的前途和方向。
    俞榮根:德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出人類文明的“軸心時代”假說,于是有了“回到軸心時代,重新出發”的文明動力學理論。我以為,“回到軸心時代”,并不是說我們文化體的每一個枝體都得回到它的發生狀態。所以,“回到倫理法傳統”這樣的提法應當慎重,我并不這樣主張。至于如何汲取其精神,上面已多次講到。當代中國需要傳統和現代、中土與西洋的融合創新,開出真正屬于“自我”的政治、法律、經濟、文化境界,其中包括企業精神、治政體制、法治模式、教育制度、社會治理等等。上面提到,過去在法學和法律的一些具體制度上過于食洋不化,如今已開始借鑒和吸納傳統法精神。所謂“回歸傳統”,是在這個意義上說的。還有,我提出的“禮法體系”,是對中華法系古代法的一種解讀。“禮法”兩個字連用作為一個詞匯、概念,首次出現于《荀子》一書,不是我杜撰的。如《荀子》的《修身》篇有“故學也者,禮法也。”《王霸》篇有“禮法之大分也”,“禮法之樞要也”。中國漢字由單個字的概念發展到兩個字組合的概念,經歷了很長時期的歷史演進。但后者卻有更高的綜合性,可以更加準確地表達對象的特性。“禮法”一詞就如此。它更加準確地表達了中華法系的特性。“禮法”不是“禮”加“法”,也不能拆分為“禮”和“法”,或“禮”和“刑”、“禮”和“律”。“禮法”就是禮法。它的內在特質,或者說它的法價值和法精神是儒家倫理法。我的老師楊景凡先生1999年5月22日(臨終前兩年),強忍眼疾的痛苦,將自己對“倫理法”問題的新認識寫給我,指出,“倫理法”的“法”不是“申韓的法的概念”,“不是刑法的法”,“而是以仁德(人道)治國的最高準則的方略、方法”;“倫理法就是倫理法,不是倫理+法”。老先生的這一教誨,對于我們如何理解倫理法、禮法十分重要。我想再作一個明確的表達:中華法系是一個禮法法系,從它的法制上也可以說是禮法體系,律令只是它在刑事法律制度方面的一個子體系;貫徹這個禮法體系的內在法價值和法精神則是儒家倫理法。如果要討論它的鑒古酌今問題,不能從禮和法如何分立中去尋找,還是應從禮法體系及其內在的理想法、正義法,即倫理法精神中去拓展和創新。
    楊萬江:最近習主*席在考察曲阜時,特別談到要弘揚傳統文化。您對這個信息有什么評論嗎?您認為一個什么樣的政治環境和時勢最適合儒學的復興和發展?我相信這種期待也會作為一種信息和聲音成為政治環境本身的一部分。
    俞榮根:我最近去了曲阜,去了中國孔子研究院,了解了一些習主*席考察時的情況。在座談會上,習主*席開宗明義,說:“我到這里來,到曲阜,到孔子研究院,就是體現中央弘揚傳統文化,建設SHZY核心價值的決心。”結束時,他再一次強調:“我這次來曲阜就是要發出一個信息:大力弘揚中國傳統文化。”我沒有親聆他的講話全文,理解上不一定正確,覺得有兩點值得關注。第一點,“弘揚傳統文化”和“大力弘揚中國傳統文化”這兩個提法中,都沒有象紅頭文件或黨報社論中那樣非要加一個“優秀的”副詞。傳統文化是一個文化生命整體,肯定有積極面也有消極面,還有中性層面的東西,它們相輔相成,相互交織,共生互生。若是我們在繼承、借鑒、弘揚時,非要事先分割出個優秀的和不優秀的,事實上很難,不大可能。我們身體內有優質膽固醇,有劣質膽固醇,有健康細胞,也有癌細胞,能分割得開嗎?就象一只手,有陽面有陰面,不能分割。若是非要分割,那就成了解剖學上的手,沒有生命價值的手。這是其一。其二,優秀和不優秀是一種價值評價,要受價值觀的指揮,而價值觀是會與時俱進的,也是多元的,不可能一成不變。前面的例子表明,在“階級斗爭為綱”的時代,曾要求人們以“親不親,階級分”的價值觀看待親屬關系,于是把傳統文化中的“孝悌”判為“封建性的糟粕”,在“文化大革命”中還造出了許多夫妻反目、父子背離、兄弟成仇的悲劇,如今看來是何等的可笑和可悲。所以,我覺得在“弘揚傳統文化”的提法中不硬性塞進“優秀的”這個副詞,是一種實事求是的態度,這才符合民族文化傳承、創新、弘揚的自身規律。第二點,“弘揚傳統文化,建設SHZY核心價值”這一提法盡管并不陌生,但細讀關于習主*席在孔子研究院調研、考察的報道,有了新的感受。那就是:“傳統文化”與“SHZY核心價值”具有同一性、一致性,兩者是相向而不是相斥的。或者說,“SHZY核心價值”是從“傳統文化”中開新出來的;也可以說,“SHZY核心價值”是通過“弘揚傳統文化”來建設的;還可以說,“SHZY核心價值”應“建設”于“傳統文化”的“弘揚”之中。由是,我們明確了“建設SHZY核心價值”的路徑,這就是通過“弘揚傳統文化”,學習、吸收、消化外來文化,創造出中國氣派的新文化。
    改革開放以來,我們經歷著由革命黨向執政黨的偉大而艱難的轉折。與之相應,同時伴隨著革命文化向建設文化、革命法學向建設法學的轉變。于是,在革命黨思維下形成的許多文化觀念、法學觀念應該改一改了。這個轉折將是曲折的、長期的,但它是必須完成的,也一定要完成的。在世界歷史長河中,保持5000年文化發展而不中斷的唯有我們中華民族。中華民族的文化也曾飽經風霜、幾度鳳凰涅槃,但終究浴火重生。“野火燒不盡,春風吹又生。”這是中華文化的宿命!也是儒家文化的宿命!杜維明先生竭誠展望儒學的“第四期前景”,在習主*席的曲阜孔子研究院之行中,我們再一次看到了它的希望。如果說,從佛教東來到宋明儒學的興盛,大約經歷了八個世紀,那么,這一次的多元文化在中華大地的融合創新,實現中華傳統文化的再弘揚,應該不需要那么久,也不允許那么遙遠。我們應該深懂習主*席在孔子研究院發出的“信息”對中國文化創新發展的意義。
    楊萬江:最后,我特別代轉兩個問題。宋大琦兄,對您十分欽佩和致意,認為您是他的精神導師,他是您的私淑弟子。他想問您的問題是,儒學與法學結合,產生有學術意義的新儒學的可能性和搞法有哪些?您一直倡導禮法學,那么,禮法學在您看來是法學,還是儒學?或者是從儒家立場方法延伸出來的法學?
    俞榮根:宋大琦博士是我的學術知己。他學思不斷,執著始終,知行合一,令人欽羨。他也是難得的雙棲于儒學、法學兩界學者,且鐘情于重釋中國法律史,創建新儒家禮法學。他一直希望我出面來編一本中國禮法史的書,我則怯于承當,深感學養不足,還由于歲月不饒人。到了這個年紀,只能做減法,不能也無力再做加法。我寄望年輕一代學者,寄望宋大琦先生。研究中國古代禮法體系的學問,屬于中國法律史學的范疇,從學科分類上,自然歸屬于法學。中國現有的學科名錄中尚未列“儒學”為一級學科,研究儒學的學者多出自哲學、歷史學,以及漢語言文學、教育學、社會學等學科。儒學具有很強的綜合性和包容性,所有學科的部門史都能切入儒學。法學就從法律史學切入進去。近些年,從歷史學切入儒學、切入法律史學的漸成規模,形成為一門專門史,其中包括儒家法史。不論從法學做部門史研究,還是從史學做專門史研究,只要以中國古代法為對象,就不能不與儒家法,即禮法發生關系,就都會推進禮法制度的研究。如果有必要提出“禮法學”這樣一個研究領域,從法律史的角度,首先要從最基礎的文獻收集、整理、考析等做起,借以時日,編寫出“中國禮法制度史”和“中國禮法思想史”。我并不認為“中國禮法制度史”和“中國禮法思想史”可以取代“中國法制史”和“中國法律思想史”。它們應當是并行不悖的。搞史的人都會有現實關懷,任何歷史都是當代史。但研究禮法之史的學術性與當下關切還是有區別的。重建中華法系,以及重建中如何汲取禮法精神,是一個重大、復雜的問題,恐怕會費時久長,也會爭紛不斷。可以預料,多元一體的當代中國文化創建之日,也是多元一體的新中華法系登場之時。
    再次謝謝楊萬江先生的采訪!也謝謝宋大琦先生的關切!
    2014年4月
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    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:58:33
    【禮法學研究】專題
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    % S8 i% q! O# D6 Z' n洪范:【禮法學研究】導言
    讓上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒,這種由西方歷史文化傳統所形塑的社會規制形態,不但形成了學術范式,也有著某種文化正當性的意味。然而當我們將這種宗教/法律式的二元劃分法適用到對中國歷史文化傳統的解釋中時,卻總會遇到一些難以消解的難題,譬如:我國五花八門的“宗教”樣式,竟無一符合歐洲范式的“宗教”標準,不但缺乏終極性的獎懲機制,也缺乏一個幾如水銀瀉地般的組織形態,不但缺乏一個足以抗衡王權的上帝及教會,甚至還缺乏一個足以讓人信仰到盲從地步的價值觀,以至是否應該擁有一個符合正當性標準的“宗教”形態,都讓人傷透了腦筋。宗教如此,法律亦然,為何極弱的宗教勢力,竟然奇峰兀立於“禮俗領域”?并以“德主刑輔”、“明刑弼教”,這種明顯不符合社會學、宗教學、法學理論的學理姿態,對本應歸屬世俗領域的法學,構成如此之大的干擾與挑戰?以至是否能將古代中國的社會規制模式,描述為“法律”,或曰“律令”形態,也成了令人困惑的問題?是否正是律令體系對中國古代法的概括局限性,導致了我們長久未能從中國古代法中概括出一套價值原理、超驗基礎、法哲學?
    而之所以出現這種情況,究竟是我國依然停留在缺乏理性啟蒙的前宗教、前法學形態?還是我們的理論適用出了問題?抑或是我們的歷史理解,需要再檢討?
    如果說幾乎所有文化形態的所謂原始規制形態,都是融宗教、法律與習俗於一體的,而中國則一直保持著這種源于古代的歷史傳統,而未能像羅馬法那樣較早的讓法學純粹化,讓宗教去迷信化(譬如對道教之類的觀感),并擁有符合西式樣貌的組織形態的話,是否也可以換個角度說:西方這種將上帝與凱撒、宗教與法律予以二元對立的社會規制模式,反倒可能是文明史上非常態的例外?
    文化正當性的基礎在于是否較好的應對了各種社會挑戰,如果傳統中國將其社會規制的主要形態建構在有別于宗教/法律二劃分法的“習俗”層面,并進而使其建構為幾乎無所不包的顯性規制機制,不但有效應對了來自社會規制領域的諸多挑戰,還能在社會問題出現之前,就對其進行預防性的紓解,亦即將禮法的作用功能設定在“禮禁于將然之前,而法禁于已然之后”的前瞻性層面,通過“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防奸”,這四個不同路徑維度的交互作用,以求達致“期于無訟”的文化效果,是否可被理解為華夏先民遠在三千年前找到了得以確立其文化與制度自信的可靠依據?
    如何看待中國的傳統社會規制模式問題,在接納宗教/法律二元劃分法的同時,是否也要注意到華夏式社會規制的重點,是落實在了習俗與慣例的“禮樂”層面,而非更具實體化制度形態的“政、刑”領域?這種禮法不分、法在禮中、禮外無法、德主刑輔的“禮法式社會規制結構”,如何獲得其文化合理性與歷史有效性的可靠辯護?傳統禮樂體系如何回應現代社會邏輯,如何對現代生活形成有效指導,是否能與目前主要偏重于非制式組織的西方公民社會理論,有一個在非制式規制形態上的學理對接?并在文化關注及機制建構等層面,對公民社會運動有一個基于歷史經驗的有效回饋?都是本刊對“禮法學”研究的關注重點。
    本刊將以“禮法學”系列專題的形式,持續關注“禮法學”研究的歷史成就與最新進展,期望以展現已有之分歧,強化交流與批評,推動進一步思考的基礎上,促進“禮法學”研究取得更大的進步,并能對中國傳統政治哲學的研究,起到一個推進的作用。- k5 {6 {1 ^7 w# W( n
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    新諸子論壇 發表于 2014-6-24 21:58:57
    湯一介:論儒家的“禮法合治”
    (一)
    《禮記·坊記》:“子言之:君子之道,辟則坊與?坊民之所不足者也。故君子禮以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”疏謂:“大為之坊坊之,而人猶尚踰越犯躐,況乎不坊乎?‘故君子禮以坊德’者,由民踰德,故人君設禮以坊民德之失也。”“‘刑以坊淫’者,制刑以坊民淫亂也。”“‘命以防欲’者,命,法令也;欲,貪欲也。又設法令以坊民之貪欲也。”蓋“禮”為人君所設立為防止超越道德的界限;如果用“禮”還不能防止道德敗壞,那么就要用“刑”來防止為非作歹、禍亂社會;如果“刑”還有所不足,則可以用“法令”來補充,以防止老百姓貪欲泛濫。“禮”、“刑”、“欲”這三者的功能雖不同,但均為人君所設立,所以可以看出它們都帶有制度性。《論語·為政》:“子曰:道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[1]這里不僅說明“禮”和“刑”的功能,而且說明它們二者的效果不同。因為用“政令”和“刑法”,雖然民可以暫時避免犯罪,但不是自覺地遵守法規,因此對犯罪并無羞恥心;如果用“道德”和“禮教”,民有羞恥之心,而且能走上正道。這說明,用“刑”和“禮”在效果上是不同的。“刑”帶有強制性;而“禮”起的是規范作用,但它是在教化基礎上形成的,所以帶有自覺性的意義。賈誼在《陳政事疏》中