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    新諸子論壇第10期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2014-2-14 21:04| 查看數: 14133| 評論數: 21|帖子模式

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    封面彝器:婦好銅方斝(商代晚期,現藏國家博物館,76年出土於安陽殷墟婦好墓)
    器形高大,鑄造精致,通高68.6厘米、口長25.1厘米、口寬24厘米,口部為長方形,上有對稱的方塔形立柱,足呈四棱錐尖外撇,一側有鋬,頸部和腹部分別飾夔紋和獸面紋。
    方形斝為高級貴族方能使用的盛酒、溫酒之器,一般貴族只能使用圓形斝。該斝腹內底中部鑄有銘文“婦好”二字,婦好是商代第一女將,商王武丁之妻,曾多次率領軍隊出征,最多時達一萬三千人,主要征伐對象為土方、羌人、巴方等國,可知應為婦好戰功顯著,與武丁一起扭轉了商朝幾曾衰落的國運,因而獲頒此斝,以紀其殊勛。
    6 y; B9 S3 [# {8 L
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    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:06:17
    《新諸子論壇》團隊
    顧  問

    方立天、蒙培元

    學術委員會

    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、

    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、

    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)

    本期執行編委:西風、向上農人、周紹綱、洪范
    《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
    訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:06:54
    《新諸子論壇》合作伙伴( a! x- D# h1 C* x" ^, u: u% ^% E( ?
    5 g/ l6 a3 Q" \% X
    “新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨*立的分論壇:
    1 m8 B2 j5 k" I新諸子論壇:原道暨儒學*聯合論壇6 ~. _$ G5 Z- l; }* Z# J! C
    新諸子論壇:26國學網; S2 e4 b9 c$ G! y1 y; ^: Q
    新諸子論壇:國學復興網
      m- W- A2 b9 g新諸子論壇:古社人文網
    % c. H# `3 K/ t$ |6 [, f$ H新諸子論壇:龍之聲網
    - f3 N3 y  t, ~新諸子論壇:學術中國  f" M( W1 }, ?  D4 P' i! z
    新諸子論壇:獨家網
    1 F: A* x+ q% `7 R新諸子論壇:四月網) G) x" d% }% {& w
    新諸子論壇:公民*意識團8 W+ D& U2 q1 R6 {6 F) ?* u- z
    8 \2 C1 d  [8 U! Q4 o
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    ! ?, @  C+ n! K+ ]  `7 K《新諸子論壇》還在數十個知名學術群提供下載服務,恕不逐一羅列" y4 |, Y) ?) {, b' w; T
    《新諸子論壇》廣大同仁,竭誠感謝上述單位提供的合作與協助!
    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:07:44
              【文章超鏈接】

    【儒學的機遇與方向:學術訪談】

    【關曉紅:科舉停廢研究】專題

    【 論  文 】

    【 特  稿 】

    【 講  座 】

    【專著連載】

    【甲午新年寄語】

    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:08:11
    目  錄

    《新諸子論壇》團隊............................................................................. 2

    《新諸子論壇》合作伙伴...................................................................... 3

    【文章超鏈接】.................................................................................... 4

    【儒學的機遇與方向】學術訪談

    【系列訪談之一:陳明、楊朝明】....................................................... 11

    向上農人:【關曉紅:科舉停廢研究】專題導讀.................................... 23

    關曉紅:老樹能否接新枝:晚清議改科舉新探...................................... 37

    關曉紅:議修京師貢院與科舉制的終結................................................ 64

    關曉紅:殊途能否同歸:立停科舉后的考試與選材﹡.............................. 97

    關曉紅:終結科舉制的設計與遺留問題.............................................. 130

    《科舉停廢與近代中國社會》書影..................................................... 161

    《科舉停廢與近代中國社會》目錄..................................................... 161

    【 論  文 】

    彭華:賀麟的文化史觀...................................................................... 167

    楊少涵:論馮友蘭之中庸觀............................................................... 182

    藍江:歷史和政治結構中的劉子業——《資治通鑒》閱讀手記............ 199

    陳豐:馬二先生初論......................................................................... 211

    【 特  稿 】

    劉宗迪:飛龍在天——二月二,龍抬頭.............................................. 233

    【 講  座 】

    葉曉锜:概念論(連載二)............................................................... 248

    唐仲清:紅色經典啟示錄.................................................................. 280

    【專著連載】

    虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》................................................ 354

    【甲午新年寄語】

    周贇:覺悟大眾的重任...................................................................... 379

    虎公:慎思明辨以載篤行.................................................................. 380

    李峰:祝《新諸子論壇》越辦越好!................................................. 382

    唐仲清:思之誠,《新諸子論壇》的魂!............................................ 385

    楊萬江:襄助中國知識之崛起............................................................ 392

    豐銘:中和之道,學術精神............................................................... 393

    莊朝暉:惟精惟一允執厥中............................................................... 394

    密碼:自由是我們不可逃脫的宿命..................................................... 395

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:10:57
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    【儒學的機遇與方向】

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    儒家者流,游文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武。自漢武大帝起,儒學作為中國的道統,引領著中華文明的走向,生生不息。
    時至清末,儒學面對西方現代性沖擊,遇到了前所未有的困境。周雖舊邦,其命維新,歷經百余年的磨難,古老的中國獲得了重生。新朝初立,必改正朔,而師法二王與己為三,正是新生國度走向政治成熟的標志。
    近二十年多年來,隨著學者的辛勤耕耘、社會生活的變化、中國地位的提升和政治家的重視,儒學命運已經不是一個可以被忽略的問題。
    2013年11月26日,中共中央總書*記習來到曲阜孔府考察,在孔子研究院時說,《孔子家語通解》《論語詮解》“這兩本書我要仔細看看”。這是2004年文化保守主義興起以來,官方首次對儒學作出高規格的正面表態。
    時也勢也,儒學將迎來一個涅槃的契機,然而,路在何方?
    儒學的春天來了嗎?
    儒學將以復古的面貌重現并重新成為主流意識形態嗎?
    儒學將完成現代化過程與世界文明相融合嗎?
    儒學可以擺脫時代問題的糾纏而仍成為顯學嗎?
    儒學將以何種方式推廣自己?網絡、書院、還是進入主流教育體系?
    由此,《新諸子論壇》學刊擬定對當代儒學的主要代表人物進行系列專訪,希望藉此厘清儒界的觀點,探討儒學在當下的可能性與路徑。
    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:14:57
    【系列訪談之一:陳明、楊朝明】

      間:2014116

    訪談人:西  

      賓:陳  

      賓:楊朝明

    嘉賓簡介:

    陳明先生,社科院哲學博士,首都師范大學儒教研究中心主任、教授,《原道》、《原道文叢》、《原道譯叢》主編,原道網站及儒學*聯合論壇網創辦人;當代中國大*陸新儒家代表性人物,《新諸子論壇》學術委員。


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    楊朝明先生,社科院史學博士,中國孔子研究院院長、教授,山東省儒學研究基地主任、首席專家,《孔子文化研究》主編,《孔子文化》編委會主任,《孔子研究》執行編委,《新諸子論壇》學術委員。( }0 {8 t0 ~9 E7 h5 z4 o- }& N
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    西風:作為【儒學的機遇與方向】系列訪談的開門紅,我們乘著習總書*記的東風,榮幸邀請到了總書*記表示要仔細讀一讀的兩本書的作者——孔子研究院院長楊朝明先生,以及首都師范大學教授、《原道》主編陳明先生,為本刊第一期訪談的特約嘉賓。

    下面,就讓我們一起進入陳明與楊朝明先生的儒學世界!

    兩位老師好!兩位都是《新諸子》的學術委員,以往給了《新諸子》很大關心和支持,我首先表示一下感激。二位也都是當今儒學界的代表人物,今天我們想請二位談一談【儒學的機遇與方向】問題,還請二位不吝賜教。

    楊朝明:我不善演講應對,怕說不好啊,陳明兄這些年推廣儒學下了很多功夫,對儒學貢獻很大,我很是敬佩,主要還是聽陳明兄說吧。

    陳明:哪里,老兄功夫在那里,隨緣任運,點石成金,且中正平和,各方都聽得進,現在談談也是也是趁熱打鐵,讓國人關注儒學,我們體制外,只能敲邊鼓。

    西風:二位老師覺得,在這個時代,儒學還有沒有機會,什么時候能來,作為儒學的弘揚者,應該怎樣抓住機遇弘揚儒學呢?

    楊朝明:我認為機會已經來了,習總書*記11月26日的曲阜之行可以看作是對傳統文化所展示的一個表態。習專程來曲阜,花一個多小時參觀孔子研究院并與各方座談,其實是在表明一種態度,傳遞一種信息,就是大力弘揚中華民族的優秀傳統文化。

    西風:我看網上看到您也提到了,習在座談中開宗明義地表示:研究孔子和儒家思想要堅持歷史唯物主義立場,堅持古為今用,去粗取精,去偽存真,因勢利導,深化研究,使其在新的時代條件下發揮積極作用。這樣MKS主義為本的立場,您認為與儒家價值立場是一種什么樣的關系呢?

    楊朝明:呵呵,我覺得這說到底是一個“時”的問題,現在是一個“碎裂化時代”,人們思想上亂得很,這些思想之間的關系,就是所謂“多元”信仰如何統一或者一致起來的問題。

    西風:那么,在這個時機,應該怎樣弘揚傳統優秀文化呢,具體說,二位作為儒學者,認為應該怎樣弘揚儒學呢?我注意到了現在大*陸的新儒家主要是靠尊孔讀經,恢復古禮的辦法,二位能否給讀者們講講是否有更多的道路。

    陳明:弘揚儒學得有招,讀經、恢復古禮在蒙學階段起了一定作用,但光靠民間讀經是不行的,不能加深對儒學的進一步理解,也容易產生良莠不辨、食古不化的問題,理論的創新、政治的參與、高層次儒學教育機構的建設等都是重要的,最好能進入主流教育體系。

    楊朝明:說得太對了,民間讀經遠遠解決不了問題!弘揚傳統文化還必須從青少年抓起,如果能進入主流教育系統的話,那么儒學的學習就會大大起色。多年前我請山東民進的領導向全國政協會議提案,在全國研究生考試中增加傳統文化的內容。中庸者,“用中”也,人們重視仕進,看重考試,何不利用?也應該在語文考試中增加經典的權重,多留給一點空間,傳統文化就落實了。提案上去多年了沒有反映。這需要執政者對傳統文化的認同,執政者認同傳統文化,你就沒有辦法。另外,儒學者統一表示文化立場,積極參政議政也很有作用,如曲阜修建基*督教堂,要不是儒學者們的一致努力,改變一些人的想法就沒有那么容易。這些事情上我很欽佩陳明兄他們的努力,實際上起到了很好的作用!教師節據說2014年要正式改為孔子誕辰,這也是大家一起長期努力的結果。

    陳明:這就是老兄剛才說的“時”了,彼一時此一時,現在當政者更多認同儒學,研究生考試增加傳統文化內容的事,明年政協接著提,會比當年管用多了!我有幾個這樣的朋友,你領銜,你把提案發給我,我找人聯署如何?

    楊朝明:很好!形成合力!另外我在想,家有家風,校有校訓,可否提出,習主*席在山東講話中所說的“國無德不興,人無德不立”應該成為“國訓”,每一個中國人都應自覺地以之作為誡語。進行“四德”教育時,還可以增加“企無德不旺”、“家無德不昌”等提法,讓那些想發家、興家的人好好想想,讓見利忘義的人警醒。呵呵,學者的迂腐之見。

    西風:在當今中國,有人認為德治與法治沖突甚至是不能兼容,二位老師有什么看法?

    楊朝明:這要深層次分析一下德、法的關系。要人人明是非、知榮辱、懂曲直,形成良風美俗與社會風尚,是一個漫長的過程。儒家講“為政以德”、“為國以禮”,沒有講“以徳治國”。《孔子家語》:閔子騫為費宰,問政于孔子。子曰:“以德以法。夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。”這個“德法”,就是“禮”。“法”與現在的“法律”有同有異。這里的“法”是“禮法”之“法”,有法則、法度、規章之義,與今天所說的“法制”之“法”有所區別,故孔子將“德法”與“刑辟”對舉。在《孔子家語》的《刑政》篇中,孔子說:“大上以德教民,而以禮齊之。其次以政焉導民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,于是乎用刑矣。”在這里,刑之用乃以德為前提,刑只適用于愚頑不化、不守法度的人。既要有柔性的教育與引導,也要有剛性的督促與懲戒,今天弘揚傳統文化,提升德性修養,也必須如此!

    西風:孔子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”

    陳明:這應該是儒家政治哲學的正面論述。德法不應對立起來。禮樂刑政四達不悖,則王道備矣。儒家講德法區分,有歷史條件變化,適應場域不同的多種考量。我覺得孔子這里說的是情境中有感而發,不能作究竟義解。禮法,或者說以禮為法,有習慣法,普通法的意味。

    楊朝明:關鍵是“有恥”!就是“人之所以為人”的問題,孔孟為什么講“人禽之辨”,原因也在此!光靠法律的約束力結果就是“免而無恥”,鉆法律的空子。前幾天網上說的那位賠人家18萬人民幣工錢的人,把1000多斤的一毛錢硬幣給人家打工者,就是“免而無恥”的人。他周圍的人、他的家庭、他的鄰居、他的朋友,可能沒有給他以道德的“熏陶”。如果形成輿論的力量、道德的氛圍,就會對他產生文化的約束力,這需要“大力弘揚傳統文化”,是一個系統工程。過兩天,我在山東省的政協會議上有一個大會發言,就想講講“重視和加強對優秀傳統文化的宣傳教育”。

    陳明:有恥且格,不僅意識到哪些不能做,還對應該如何做懔然有感,由此引申出對治理者和制度的認同,心悅誠服嘛!德治、禮治并不是反對法治,只是強調這個法律本身應當是讓人心悅誠服的,而不是一味壓制。

    楊朝明:對,正像為政者應該如《五子之歌》所說:予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬,為人上者,奈何不敬?!心悅誠服,心中有“中”。夫禮,所以制中也。認同,才能有“中”,自覺地守“中”。法律,一定是合理的。所謂“以刑教中”。禮也者,理也。夫義,路也;禮,門也。《禮記·禮器》曰:“禮也者,合于天時,設于地財,順于鬼神,合于人心,理萬物者也。”這里,禮不就幾近于法律嗎。禮不是隨意訂出來的。《禮記》云:“凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在于正容體,齊顏色,順辭令。”“成*人禮”(冠禮)的本質意義就是如此。所以,《左傳》昭公二十五年說:故人之能自曲直以赴禮者,謂之成*人。

    西風:二位老師,再問個問題。昨天楊老師發的《學習時報》的鏈接我仔細看了,還看了《學習時報》的其他文章,發現儒學的非常之多,而且大都是正面的,《學習時報》是中央黨校辦的,您認為能代表高層的傾向嗎?

    楊朝明:《學習時報》上的文章認同儒學很好,但理解上還有不少偏差。比如要讓“父母官”成為歷史的名詞之說等。“愛民”,顧名思義,就是愛護百姓。那么,怎樣才能做好,卻不是很簡單的問題。據《孔子家語&#8226;論禮》記載,有一天,子夏侍坐于孔子。子夏對《詩經》很有研究,《詩經》里面有一句話:“愷悌君子,民之父母。”子夏就問孔子,這句話什么意思?他問:“何如斯可謂民之父母?”愷悌,意思是平易近人,性情隨和。是啊,什么叫“民之父母”?我們以往說基層領導是“父母官”,我覺得“父母官”這個概念還是有它的深意的。現在,人們覺得“父母官”有所謂“封建色彩”,據說現在的《現代漢語詞典》把這個詞都抹去了,不要這個詞了。其實,作為一個歷史概念,這個“民之父母”還是非常重要的。在傳統中國,基層官吏被稱為“父母官”,這是家庭倫理與政治倫理的貫通。我們都知道,父母對子女的愛是天然的,是無可取代的。記得我兒子小的時侯,有一天他感冒了,我的一個朋友到我家來,看到我愛人抱著兒子很焦慮的樣子,便問我:“如果把孩子的感冒轉移到你身上,你愿意嗎?”還沒等我回答,我愛人脫口就說:“當然愿意!”就這一句話,我覺得做子女的永遠報答不完自己的父母。父母對于子女的愛實在是自然而然,可以想見,即使孩子到了國外,孩子的近況做父母的都有可能很清楚,因為父母會時常將子女的冷暖掛在心上。作為管理者,愛護自己的管理對象就像關心子女一樣,那么,做“父母官”有何不可?孔子在回答子夏的話時,他說到:“夫民之父母,必達于禮樂之源,以致五至而行三無,以橫于天下。”又說:“四方有敗,必先知之。此之謂民之父母。”如果哪個地方有問題,有災殃,他第一個先知道,這才是民之父母。孔子還引《詩》說到:“凡民有喪,扶伏救之”,老百姓有事,他就不顧一切地施救、幫助,就像父母對待他的子女。愛民就是“王道之始”,要使“天下有道”,就要從管理者開始。試想:在了解老百姓前提下,管理者愛護百姓就像愛護自己的子女一樣,效果會如何?

    西風:是的,如果認為當官只是個工作,感情投入不大,與投入感情去工作,效果會不一樣。我以為楊老師會多談談文化,現在發現您對政治也這么感興趣啊。

    再請問一句,儒學發展的多向度問題,哪些向度是可欲的,政治哲學今天在儒學中應該占非常重要的地位嗎?我注意到《學習時報》談到了建設中華民族的精神家園問題,把傳統文化提得很高,也注意到了學習時報提到注重把握優秀傳統文化中的優秀思想觀念,也要拋棄個*人*崇*拜、男尊女卑、封建等級、愚孝愚忠、迷信鬼神等與時代發展不相適應的思想等。現在儒學復興運動中也有要求原樣復古的思潮,二位什么看法?

    陳明:對于復古主義,我是一向反對的,這就是儒學應該的走向的問題,儒學發展應當走現代化的道路,與時俱進而不是復古主義。明體以達用,即用以見體,儒學如果不想停留在書齋或者博物館里,就應該走向社會,發生經世濟用的作用。今天的社會與古代社會的條件已經發生了巨大差異,如果還堅持古代的那一套就會體用分離,只有基于現代問題,建設現代性的新儒學,儒學才有生命力,才能復興。在與現代社會的接壤上,新儒學是大有可為的,比如現代社會注定是市場經濟、公民社會,那么我們要保守臣民*意識就與時代背道而馳了,而建立新的公民共識,比如公民儒教,使其成為一種不離世俗的新價值共識,對現代中國的意義就是巨大的。我注意到《學習時報》上提到的“中華民族的精神家園”,這個家園應該是個新房子,不能老是草棚木屋。MKS主義曾經要擔起這個功能,現在看來民族的精神家園還是要以民族性為根基的。在儒學的普及教育上,也不能僅限于普及經典,而是應該積極以儒家的立場與基*督教、自由主義等對話,解決新問題,儒家兩千年來遇到過很多次新情況、新問題,儒家保留的只是基本的價值觀,具體應對辦法總是與是俱進的,因為這個,它才能在變化著的時代里保持生命力,保持適應性。這就是宋明理學說的,理只是一個理,但是它是隨著事的變化而體現自己的不同方面的,理在事中。今天也是這樣,儒家的道理應當體現在對新問題的解決辦法中,而不是僅僅停留在舊的經典中。這也是我們這一代儒家學人的歷史使命。

    楊朝明:儒學,都是對現實的思考。離開現實,孔子也不是孔子了。所謂復古主義,錢穆先生的說法我很認同。錢穆先生要求凡讀其《國史大綱》,要“對其本國已往歷史有一種溫情與敬意”,中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求,是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養。所謂個*人*崇*拜、男尊女卑、封建等級、愚孝愚忠、迷信鬼神等與時代發展不相適應的思想等等,許多還不如說是后人的誤解。有人說:那些君君臣臣的綱常,授受不親的禮教,父為子隱的回護,女子小人難養的輕慢,刑不上大夫、禮不下庶人的愛有等差,凡此種種,就其本質而言,是缺乏平等意識和自由理念的,也是反現代性的。這些大多在理解上都似是而非。我們首先要分清“真孔子”與“假孔子”。先秦儒學為儒學的“創立”時期,其代表人物孔子、孔子弟子、子思、孟子、荀子等人的思想帶有明顯的“德性色彩”,他們強調“正名”,主張“修己安人”和“仁政”、“德治”;漢代以后的儒學則有不同,適應專*制政治制度的需要,逐漸強調君權、父權和夫權,儒學慢慢蛻變,呈現出了為后世詬病的“缺乏平等意識和自由理念”,也與現代社會顯得格格不入。了解這一點十分重要!原來,對孔子儒學傳統進行“保守”的人多看到了原始儒學的真精神,而對孔子儒學持“激進”立場的人則更多的看到了作為“專*制政治靈魂”的那個“偶像的權威”。難怪“新啟蒙運動時期”有學者提出要“打倒孔家店,救出孔夫子”,我們確實更應該關注原始儒學,澄清誤解,明辨是非,正確對待我國優秀的傳統文化。

    我打字慢,所以,寫過的文字有的就貼上了,請二位兄弟原諒!只是為了表達個人的意思而已。

    西風:楊老師,我看您的話,是認為儒學是個整體,文化、政治等方向是不宜區隔的,是吧?

    楊朝明:太對了,儒學是個整體!儒家,當然包括孔子在內,如果不是思考當時的文化、政治等,就不會成為“儒家”。必須對孔子儒學進行整體覌照。孔子學說牢籠天地,博大精深。他把人放在天地之間,深刻思索人性和人的價值,他希望人們明理修身,循道而行,推延親情,放大善性。其實關注的恰恰是整個社會!(回到目錄)

    訪談人:西風,法學博士、哲學博士后,獨*立學者,《新諸子論壇》編委


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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:16:21
    【關曉紅:科舉停廢研究】* ^6 b9 Q6 u" x4 n/ b
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    * _' V! M) i; D& T+ F$ V& K1 [向上農人:【關曉紅:科舉停廢研究】專題導讀

    中國歷史上歷經千年的重要制度,除皇帝世襲、皇位繼承外,終結之迅速、評價差異之大,當推科舉制。科舉為什么停、怎樣停,停與廢有無差別、當政者對此有無善后,科舉停廢對近代中國社會產生了那些實際影響,為何科舉停廢百年之后,仍未能“蓋棺論定”?

    這些對昨天、今天乃至明天的中國并非可有可無的問題,在關曉紅的新著《科舉停廢與近代中國社會》中得到了解答,[1]其中不少觀點與事實,與過去的認識和結論迥異。該書入選2012年《國家哲學社會科學成果文庫》,“代表了當前相關領域學術研究的前沿水平”。[2]

    中國之所以能在二千多年前,就走出遍地諸侯的封建體制,建立并長期維系一個獲得廣泛認同的大一統國家,不可或缺的因素之一,即曾建構了一個行之有效的人才培養與選拔機制——察舉與科舉制度,這是中國官僚機制得以維持著較高凝聚力與組織力的重要基礎。尤其是隋唐時期發端并逐步完善的科舉制度,給下層社會的寒士提供了向上發展并為國效力的機會,對鞏固隋唐以來的皇權統治有舉足輕重之效。

    如果說,由察舉與科舉制度所承載的精英教育及選拔機制,保障了我們建構出一個領先世界幾近二千年之久的傳統中國的話,那么,今天這個由3億高中生,近億大學生,逾千萬工程師及專業技術人員所構成的世界最大優質勞動力市場、并在工業生產能力上超過米國近四成的新中國的誕生起點,正為發生在108年前的那場廢科舉,興學堂的歷史性創舉所揭橥。

    當東瀛分別於1895年和1905年,兩次以弱勝強戰勝大清朝與俄羅斯后,中國朝野上下再次陷入了鴉片戰爭以來的巨大震動,原曾希望在保留中國文化及知識本體的基礎上,只在技術及應用層面進行西化改造的洋務運動,遭致了極為深切的反省,人們開始意識到在西方船堅炮利的背后,還隱藏了可被簡稱為“西學”的一整套系統性的知識體系。

    為救亡圖存而應對這場數千年未有的列強侵華大變局,清政府在經歷了半個世紀的躊躇后,停廢了傳統中華文明的重要載體——科舉制度,并以西學有用于時,能去貧弱致富強為由,于1905年詔令立停科舉,西學在與中學的較量中占了上風,曾行世數千年之久的中國傳統知識體系,由此被解構重組,盛行了二千年之久的經學,被重構為了中國哲學、政治學、倫理學、歷史、文學、宗教學等多個細分式的知識類別。

    而此前被視為“奇技淫巧”的技藝與技巧性的知識領域,則得到了前所未有的重視:各類技巧式知識,被予以了理論化、體系化與正規化,甚至在重要性方面還被拔高到了看上去似乎無以復加的優先程度,傳統式的讀經優而仕,也進而演化為了由學好數理化,走遍天下都不怕所凸顯的全新的人才識拔邏輯。

    以今天的邏輯而檢視這場發生於一百多年前的廢科舉,興學堂的改制成果,顯然是成績巨大的:1905年,各類學堂8300所,學生26萬人;4年后,則達到了各類學堂6萬所,學生164萬人的龐大規模。而這一切,正為民*國,尤其是共和國時期的國力騰飛,提供了一個不可或缺的環境土壤。

    中山大學歷史系關曉紅教授的新著——《科舉停廢與近代中國社會》,便是一部循著前賢的足跡,通過對殘破及零散的歷史碎片的精心搜集,在施以細致梳理的基礎上,將科舉停廢置于晚清社會劇烈變動的背景下,所做出的整體式考察。它不但著重澄清了科舉改制決策的醞釀與跳躍的原因,以及善后措施的落實與反饋,更對停廢科舉這一決策對近代中國社會在宏觀與微觀方面的真實影響,予以了系統而全面的呈示。

    一、作者簡介、及其科舉停廢研究

    關曉紅,女,漢族,廣東開平人,1957年9月生于廣州,歷史學博士,現為中山大學歷史系教授、博士生導師,主要從事晚清民*國時期的社會政治與文化研究。2002年,其博士論文《晚清學部研究》獲全國優秀博士學位論文獎。2004年7月,遴選為博士生導師。近年在《中國社會科學》、《歷史研究》、《近代史研究》等專業刊物發表學術論文多篇,主要代表作有《陶模與清末新政》、《清末州縣考績制度的演變》、《清季外官改制的“地方”困擾》、《晚清局所與清末政體變革》、《辛亥革*命時期的省制糾結》等。著有《晚清學部研究》(廣東教育出版社2000年9月)、《從幕府到職官:清季外官制的轉型與困擾》(生活·讀書·新知三聯書店,,2014年1月出版)等。近年她先后主持過國家清史纂修主體工程項目《學政表》、教育部重大攻關項目《近代知識與制度體系轉型研究》子課題等多個科研項目,并應邀到東瀛京都大學人文研究所等機構做訪問學者。目前主要從事近代政治制度、近代教育、晚清史等方面的研究。

    關教授對于科舉停廢的研究課題始于2003年,迄今已逾10年。相關研究成果分別在《中國社會科學》、《歷史研究》《近代史研究》、臺北“中研院”《近代史所集刊》等專業權威刊物發表。2011年10月,關教授對科舉停廢的研究經同行專家鑒定,以優秀等級通過國家社科基金結項。全國哲學社會科學規劃辦公室發布的報告指出,中山大學關曉紅教授主持完成的《科舉停廢與近代中國社會》研究,視角比較新穎,“改變了通常僅限于朝廷發布的諭令、奏章等文本資料研究方式,結合具體歷史,聯系官紳得出科舉停廢文本背后的人事曲折,用夾敘夾議手法,深入歷史語境中認識其過程及影響,為同類研究提供了比較成功的范本”[3]

    二、科舉停廢研究的主旨與意義

    既有對于清代科舉的研究,成果主要考察考試程式和停科舉后社會結構的宏觀變化,對于停廢過程本身以及具體影響的了解較為薄弱。而對改科舉與停科舉如何進行,雖有探究,觀念依然新舊兩分;較少涉及停廢科舉的具體過程及實施效果、學堂與科舉進退膠著方面,對文體、場次順序等科舉內在的變化更有忽略。至于決策過程,大多僅依據奏章及諭旨的文本,勾勒推進的時間簡表,未及背后的人事及曲折;而各自的理據,不出與新式學堂教育抵觸、培養不出有用人才之類。終結一項影響千年的制度,雖然看似大勢所趨,人心所向,其間長達半個多世紀的議改與彷徨猶豫鮮少關注,相關史事仍有大量可拓展余地。

    自1905年停廢科舉后,百余年來對其對近代中國社會的實際影響,評價見仁見智,甚至出現以二十世紀九十年代劃界,前后態度截然兩歧的局面:九十年代之前,評價多認為其促進新式教育的發展,肯定較多;九十年代以后則偏重對其負面作用的反思,指出其對四民社會結構的瓦解、對鄉村文化傳統的破壞、以及傳統文化的斷裂,不僅直接導致清朝滅亡,其停廢后出現的重武輕文趨向也催生了民初的軍閥政治。

    一言以蔽之,由于研究者對其由改至停過程中不少重要關節的史實,迄今認識模糊,對章程條文與實施情況亦缺乏深入對比,進而對該決策本身立意和設計思路的理解出現偏差,以致對停廢科舉評價眾說紛紜。近代中國社會變動頻繁劇烈,各種復雜現象紛呈且糾結纏繞,倘若不能厘清表象與本相間的區別,難免有各執一端的糾結。只有盡量回到歷史現場,從大量遺存的碎片中發掘其殘留的信息,進行歷時性梳理和解讀,避免“倒看歷史”,即未完成研究之前,先定解釋框架,破壞史料本身的“語境”,采用后來的、外在的理論概念或模式先入為主地臆斷。

    關曉紅正是鑒于既往清代科舉研究方面的成果,多集中于考試程式和停科舉后社會結構的宏觀變化,對停廢本身及具體影響的了解較薄弱,以此為切入點,較大幅度地深入擴展科舉停廢相關史事的各個層面,不僅在檔案中發掘一些新的未刊史料外(如學部檔案、軍機處錄副奏折等),更注意全面把握各種史料的“語境”,將各種官方與私人的日記書信相互比對,通過實證和比勘史料,重建史實,修正了一些重要的既有結論,籍此推進科舉制度史及清末改*革史的研究,力求在清季政治、經濟、社會等各方面制度性變動的整體中,顯現科舉停廢的實際影響,進而恰當把握科舉停廢的歷史地位。

    三、科舉停廢研究的主要內容與重要觀點

    關曉紅對于科舉停廢的研究,主要內容包括了以下六個方面:

    1)梳理鴉片戰后至實施經濟特科考試間60多年清廷改*革科舉的史事,并概括出晚清議改科舉的取向為納學堂于科舉。

    以往晚清科舉研究多集中于戊戌至新政期間,雖有學者已注意到洋務派改科舉的個別議論和建議,但因對整體狀況和實效缺乏系統爬梳和貫通考量,無法解決晚清科舉如何改、改得怎樣,以及各階段變化與遞進的聯系與區別。關教授的研究厘清了自1842年至1904年長達半個多世紀,清廷內部對18個議改科舉奏章的討論與回復情況,揭示晚清改科舉實際存在且相互銜接的兩個階段,前者要納學堂于科舉,期待老樹嫁接實學與西學新枝,即相繼有18份奏章要求在常科與特科中增加科目,使科舉接納西學和實學,促使千年老樹嫁接新枝,培養選拔匡時濟世之才以救危亡。由于這些方案的主要內容,集中論證另設科目的必要性,對具體操作的設計過于粗略,缺乏可行步驟,主持其事的禮部一味固守成法,對于求變心存抗拒,總理衙門則畏懼非議,故“求才之格”與“試士之例”難以統一。結果導致納實學和西學于科目的種種努力無法實現,即在觀念阻礙和實際操作障礙下未果,在長達近五十年時間里,未能以增開科目的方式進行自我改造,納學堂(西學)于科舉的設想無法實現。

    關曉紅的研究表明,在甲午戰后至庚子事變前,改*革科舉的途徑主要是對科舉科目、內容、程式進行調整:一是嚴修開經濟特科的建議被采納且付諸實行,只是過程拖沓,受政爭紛擾效果不佳;二是康梁等推動的廢八股改試策論,因百日維新失敗而反復,新政初重新采納,成效尚未凸顯;三是戊戌時發布的改書院為學堂諭令,府廳州縣多受制于師資與經費困擾,加之士子最終仍須參加科考,所學與所用無法統一;四是戊戌期間清廷批準妥議科舉新章,科考三場程序做調整,引導士子改變空疏無用的文辭文體,轉向崇尚實學。庚子鄉試與癸卯鄉會試,受到辛丑條約談判的影響,雖因停考而引起的波動并未對清廷造成威脅,然借停考之機發展學堂的建議被擱置,對此后的科舉改*革不無遺憾。正是上述曲折使得科舉失去了逐步內在更新的最佳時機,極大地妨礙了舉國上下視為生死攸關的興學大業。

    關曉紅認為,由于前述若干措施的逐步落實乃至成效顯現需要時間驗證,而推廣學堂過程中又出現了科舉與學堂并存競爭的矛盾,加之八國聯軍入侵及辛丑條約禁考,朝野均受刺激,救亡圖存迫在眉睫,人們迫切期待改*革立竿見影,導致庚子之后不再固守于內容變換及程式調整,而是重新考慮既往已被提出的激進方式,推出新的辦法。

    2)重建與貫通相關史事,揭示立停科舉與清末政情的關系,并厘清了科舉由議改至緩停,又由緩停跳躍至立停的潛因、相關決策過程。

    關曉紅通過重建與貫通相關史事,指出1903年后議改科舉的主流,由此前半個多世紀以來的納西學于科舉,轉向納科舉于學堂,促使掄才與培才并途,培養匡時濟世棟梁以挽危亡。由于長達半個世紀的努力始終未能將西學與實學納入科目,科舉改*革不得不另辟蹊徑,即放棄了納學堂于科舉,轉向納科舉于學堂。兩廣總督陶模最早提出停廢科舉的主張,袁世凱則建議以逐漸減額過渡完成,1903年張之洞、袁世凱聯銜會奏減額緩停科舉,引起朝野關注。主要矛盾開始轉向促使科舉緩停乃至立停決策的具體運作,即實施方案的內容、時間、程序、途徑和效果預測的行政決斷。

    關曉紅通過具體事實,注意到由于中樞的觀念異同及人事變動,直接影響改*革的進度與成效。而科舉與學堂并存時期,學堂發展受到科舉考試的影響,加之京師修復貢院討論時,部院眾多主修京闈的說帖,引起主張停科舉的部分督撫及朝臣的高度警覺,為了避免科舉改*革出現大逆轉,在學堂教育成效未彰的情況下,采取斷然措施,不僅大張旗鼓地宣傳新學成效,制造輿論,促成軍機與政務處的人事變動,造成有利于改*革的議政環境,更通過面圣機會多方說服兩宮,并以聯銜入奏震懾朝野,最終以非常規的決策程序繞過部院討論,直接催生了立停科舉的詔令,使科舉在漸停定議僅一年多,便迅速跳躍到立停。

    3)在相互比勘文獻、報刊、檔案、日記的基礎上,考察了停罷科舉的善后措施與效果。

    科舉制改*革乃至停廢,勢必深刻影響諸多士子及其家庭的命運,由此對政局和王朝興衰產生難以估量的作用。如何善后,成為制約科舉改*革繼續前行的瓶頸。

    與研究者后來的認識幾乎完全不同,關曉紅在相互比勘文獻、報刊、檔案、日記的基礎上,考察了停罷科舉的善后措施與效果,通過相關史實揭示,立停科舉前,清統治者對于停罷科舉的善后不僅從未掉以輕心,而且反復權衡,逐步完善相關構想。在立停科舉的貫徹實施過程中,各部院先后在落實寬籌士子出路的舉措方面,多方給予優惠。與此同時,孝廉方正等特科的舉辦,以及試辦地方自治等若干章程的相繼出臺,科舉善后的實際關照面,事實上已突破了最初構想,較原計劃覆蓋更為寬廣。不少時評與趨新人士的日記書信,甚至認為善后措施過于優渥,而不斷有所批評。這些善后措施所造成的負面作用,便是仕途更加擁擠,人滿為患,給吏治造成巨大的壓力。

    (4)通過幾位不同地域與年齡的士子日記、年譜與各種資料比勘,實證性地深入了解科舉停廢對鄉村士子命運的不同影響。

    清末改科舉與停科舉,基本以自上而下的方式進行,對以舉業為生涯的士子直接造成巨大的沖擊,改變了他們的生活方式與人生軌跡。了解士子們在改科舉與停科舉期間的感受、態度和境遇,是考察停廢科舉所造成的社會影響不可忽略的部分,可以自下而上地從個人與社會關系的角度深入探尋立停科舉的前因后果。

    關曉紅通過對不同樣本的分析,指出科舉停廢前后南北鄉村士子耳聞目睹的信息雖然相同或相似,但因年齡、經歷、地域、風氣等差異,判斷和取向各自不同。引發學堂學生不回鄉的原因,不能完全歸因停罷科舉和新式教育的形式內容脫離鄉村實際,而與近代城市快速發展、交通改善、就業方式與機會顯著增多,城鄉收入差距不斷擴大有密切關聯。

    與既往認為鄉村士子在廢科舉后身份地位“邊緣化”的認識不同,關曉紅的研究表明,劉大鵬式的怨聲載道,一方面反映了新政的負面效應,另一方面,也是其文化殉道觀念使然。包括劉大鵬在內的那些并非主動離開鄉村的舊學士子,通過各種途徑,不僅基本能夠維系原來的社會地位,而且在政權向基層延伸的過程中成為地方精英的重要組成部分,繼續掌控著各種權力資源,占據社會權勢的重要位置。

    (5)通過立停科舉掄才與培才并途的設計初衷、實踐效果和存在問題,糾正了前人以“科舉余毒”看待后科舉時代的謬誤。

    關曉紅認為,立停科舉的設計與推動者,旨在將科舉學堂合并為一,并非簡單地廢除科舉。其后的考試與選材,也確有科舉與學堂熔于一爐的趨向。只是在中西新舊纏繞的背景下,選材的標準辦法及人才任用等方面意見分歧,不僅培才與掄才很難歸一,即使掄才方面,學堂教育亦緩不濟急,未能如償所愿地承擔起科舉的功能。而在培才方面,立停科舉導致人們對制度興革的艱巨復雜估計不足,新式教育加速推廣過程中,因為急功近利而負面效應相當嚴重。辦教育出現的問題,反而成為教育與科舉優劣對比的惡性因素。

    關曉紅的研究表明,立停科舉后一年,學部提出區分“學成試驗”與“入官試驗”的要求,試圖將培才與掄才分途。實際操作層面,新政與仿行憲政期間,為解決京師部院及直省各級衙署對專才的迫切需求,主要采用兩種途徑:一是各種專門學堂承擔起培養專才的任務;二是各部院根據業務需要,逐漸嘗試摸索建立面向社會的甄別與選拔人才的任用資格考試機制。

    (6)將停罷科舉放到清末新政的制度變革與社會變動的全局中觀察,既指出其連鎖反應對于近代中國社會發展所起到的實際影響和巨大作用,也注意到晚清以來“中學無用”、“西學有用與實用的觀念,隨著科舉終結而塵埃落定。既往為科舉考試的主導科目,在分科治學的西方學制引進后,退縮為一科的經史,已無力承擔傳道與載道的重任,所存在和遺留的若干重要問題,對百年來中國社會的道德失范與價值多元化不無負面影響。

    關曉紅指出,以改科舉和最終停罷科舉為樞紐,戊戌與新政改*革前后貫通,興學堂、辦報館、印圖書、開演講、啟民智,使法律和公共治安觀念、平等與國民*意識,均通過報刊與教科書等形式進一步傳播,繼而內外官改制全面展開,法官、巡警與新的考試及職業資格任用制度逐步建立,新的社會規范及人才選拔逐漸變化形成。以此為基礎,仿行憲政、促興百業。盡管各地基礎條件不同,由立停科舉引發或加速的各項制度改*革進展實情有所參差,總體而言,在轉移風氣,推動社會發展方面,有著無可置疑的積極作用,與此同時,其負面影響亦不可小覷。

    關曉紅強調,合并科舉于學堂,就科舉而言,只是保留其通過考試選拔人才的功能形式,除了讀經被列入學制外,既往科舉考試的內容大多被學堂教學所取代。就此而言,立停的只是明清科舉考試的形式,漸廢的卻是既往考試經義的內容。與晚清應變求存的現實相適應,新式學堂更注重所謂有用于時的“做事”能力培養,而非如何“做人”的義理熏陶。與科舉時代強調“士先器識而后文藝”、“讀書明理”的取向,有著顯著區別。因此,學堂將掄才與培才合一,在偏重“做事”的同時,相對忽略了“做人”與“做官”應有的道德素養;另一方面,政府對科舉停罷之后道德教化與文化傳承功能的接續重視不夠,缺少真正有效的補救措施。而存古學堂開辦的曲折、倡行博學鴻詞科無果而終、小學讀經被詬病并屢議廢止,也表明后科舉時代維護傳統中學深陷困境。由于學堂教育與取材選官多強調“做事”能力而忽略“做人”本色,使文化道德之殤,成為后科舉時代難題。

    四、關曉紅科舉停廢研究的主要學術創新之處

    1、關曉紅的研究糾正了過去認識的一些偏差誤解,不僅解決了晚清科舉為何改、怎樣改、如何停、是否善后的問題,而且把握住科舉改*革與社會變動的關系,既揭示了停罷科舉在政體改*革、振興百業、啟迪民智方面的實際作用,也指出掄才與培才并途設計在實踐中暴露的缺陷,以及社會轉型期道德重建與價值標準重構未能完成的偏弊,有利于深化對科舉停廢與近代社會關系的認識,具有重要學術價值。

    2、關曉紅的研究證實了制度變動并非孤立, 必須將立停科舉的過程,與清末民初社會的整體變動聯系考察,才能正本清源。倘若無視或割裂其相關聯系,不僅容易混淆直接、間接影響的區別,甚而將個別放大為整體,妨礙正確判斷,導致對其他相關問題的誤讀。因此在方法*論上具有應用價值。

    3、關曉紅的研究表明,制度變動作為社會改*革的重要內容,對于人們的生活及命運有著直接影響,除了生計出路之外,長期在該制度運作下生存的人們產生的心理依賴,不可小覷。對中年以上士子群體而言,重新適應變動困難較大,因此在未來的社會改*革中,如何在制度興革決策時更多地考慮疏通出路與疏導心理兩者并重,對于社會穩定至關重要。

    科舉制自隋唐設立,至1905年9月奉命停止,時逾1300年,她已與中國皇朝政治運作及社會文化結構水乳交融,影響至為深遠。盡管明年即是停廢科舉110周年忌,但學界對其作用、影響的評價爭議尚大,始終未能蓋棺論定。不過我們有理由相信,關曉紅教授對于科舉停廢的研究,有助于我們全面、深入地看待科舉停廢及其影響,并極大地推進學界對晚清科舉制度,乃至科舉制的研究。

    本次專題旨在推介關曉紅教授的科舉停廢研究,所刊文章只是其中的一部分,如需做深入了解和進一步研究,還請參見關曉紅教授所著《科舉停廢與近代中國》一書(社會科學文獻出版社,2013年出版)。                            (回到目錄)

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:17:16
    關曉紅:老樹能否接新枝:晚清議改科舉新探

    原文題為:《晚清議改科舉新探》,刊載于《史學月刊》2007年第9期。

    提要:廢除科舉并非清統治者的初衷。迄道光至光緒,長達半個多世紀,議改科舉的主流,多以講求實學、增廣科目、取材標準多樣化為基本取向,希望以老樹嫁接新枝的方法,激活科舉制生機。朝臣疆吏們先后至少有18份以上要求增設科目的改*革方案,正式奏呈清廷,最高執政者亦并多次諭令部院大臣討論議復。由于整個統治集團的觀念更新滯后,禮部等機構恪守夷夏之大防,阻撓變制,總理衙門鑒于反對派勢大而采取等待姿態,經濟特科的舉辦又一波三折,以虎頭蛇尾告終,使得科舉制失去了逐步內在更新的最佳時機,后起者不得不考慮除舊布新的徹底變革。

    關鍵詞:議改科舉、增設科目、開特科、老樹新枝

    科舉停廢百年之際,有論者以惋惜之情追緬這一歷時千余年,對中國的社會文化影響至為深遠的制度,甚至責怪當年的決策者操之過急。其實,科舉改*革取向的爭議,尤其是學堂與科舉關系,[4]并非一開始就采取徹底否定科舉的方式,恰恰相反,自道光中葉至新政初期(1842—1905),長達半個多世紀,議改科舉的主流,多以保存科舉為主旨,在此前提下,以將新增實學科目納于科舉考試體制為基本方向。換言之,當時人們的初衷并非停廢科舉,而是經過充實與調整改造,兼容實學乃至西學,使之適應日新月異的新形勢。甲午戰前,盡管西學傳入中國已近半個世紀,官辦的新式學堂也有30多年歷史,但在人才培養與選拔方面,西學只是作為科舉的附屬,是科舉選才的補充形式。道光至光緒四朝,清統治集團內部先后至少有18個以上的科舉改*革方案正式奏呈朝廷,為最高執政者所知,并多次諭令部院大臣、禮部、總理衙門或政務處議復。這些方案的共同點,是強調學以致用,增加實科,將西學納入科舉之中,以老樹嫁接新枝的方法,吸取西學之長,廣開取士納賢之途,激發科舉制的活力,讓科舉這棵千年老樹重現生機,發揮應有的效用。

    由議改科舉到立停科舉的60多年間,中國社會經歷了急劇變化的不同階段,追溯各種議改科舉方案出現的背景,考察不同文本的內涵及持論者的本意,了解朝野上下的態度和未能實行的語境,無疑有利于加深對近代中國文化轉型與制度改*革的曲折性、艱巨性的認識。尤其是開經濟特科后,科舉仍然未能有效地以增開科目的方式進行自我改造,由此深入歷史本相,對科舉停廢可有了解之同情。

    一:變常科與開特科

    科舉考試按內容與類別,大致分為常科和制科兩類。兩者雖均以選拔人材為目的,但常科系指固定時間、固定科目的考試,包括歲試、院試、鄉、會試;制科則是由皇帝臨時下詔舉行,各地保薦或推薦,時間與科目不固定的考試。唐代常科內容豐富,科目包括秀才、明經、俊士、進士、明法、明字、明算、一史、三史、開元禮、道舉、童子等諸科,制科亦名目繁多,有賢良方正、博學通藝等數十種。[1](P206-208)清乾隆官修史書已承認本朝科舉有程式單一化趨向,常科僅留進士一科,[5]制科雖有孝廉方正與博學鴻詞等科,但數十年難開一科。“漢以后凡天子特詔曰制舉,又曰制科是也”,因制科“係奉特旨舉行,與常行科目不同”,[2] (P5351)故俗以特科稱之。鴉片戰后朝野議改科舉,正是從試圖擴展科舉考試的科目設置開始,其主要方向即為變常科與開特科。

    file:///C:/Users/wxy/Desktop/%E6%96%B0%E8%AF%B8%E5%AD%90%E8%AE%BA%E5%9D%9B%E7%AC%AC10%E6%9C%9F.files/image015.jpg 目前可以查實的晚清第一份議改科舉奏章,應是1842年兩廣總督祁  所呈《請推廣文武科試疏》,[6]其時正值第一次鴉片戰爭結束。

    祁貢自稱,其議改科舉的動機,緣于對國家危難之時人才奇缺的切身感受。他于1841年臨危受命,作為新任總督來到戰事未停的廣州,[3] (P2956)道光帝諭旨,特許其在所屬文武官員中,對“才能出眾、民心愛戴、洞悉夷情、深通韜略”者,可“不拘資格,即行奏請升調”。但留心查訪的結果竟然是:“廣東文武各官,凡久于其任者,均尚可熟悉夷情,而深通韜略者實難其選,已將無員可保”。大為吃驚之余,他開始對科舉取士的方式進行檢討,并以亡羊補牢的心態,思考與探尋科舉改*革的方法。祁貢向朝廷提出:“似宜于奉行成法之中,微寓變通考選之制”,所提供的兩個方案,一是調整科舉考試的部分內容,即在鄉試的第三file:///C:/Users/wxy/Desktop/%E6%96%B0%E8%AF%B8%E5%AD%90%E8%AE%BA%E5%9D%9B%E7%AC%AC10%E6%9C%9F.files/image016.jpg場,定策問五道題目,內容包括博通史鑒、精熟韜鈐、制器通算、陰陽占候、熟諳輿圖,以擴大所有考生的知識面。二是仿唐宋科舉廣設科目,“將博通史鑒等五門分為五科,特詔舉行”,無論現任或退休的大小文武職官、軍民人等,準以所業,由地方官分報送督撫考校,咨明吏部、兵部調取入京考試,其確有才能者可奏請引見,分別酌用。[4] (P49-51)祁貢的本意是恢復唐宋時期科舉廣納賢才的傳統,通過多設科目變更取才標準等方式,大力擴展所有考生的求知取向,尤其是注重有俾時事的實用學問,改變僅以八股詞章取士之習,同時拓寬人才錄用的途徑,鼓勵和選拔專才。然而,祁貢的建議,更多是按照戰爭期間對人才需要的感受來設計科舉改*革的內容,對清廷而言,戰事結束后,求才尤其是能夠應急的專才的迫切性有所減弱,而在如何操作的層面,尚缺乏詳細設計,所以主持科舉事宜的禮部以“事多窒礙”為由奏駁。[5] (P734)

    祁貢依據時勢變動,首倡變更常科考試內容及通過特科增廣科目的思路,引起朝野一定程度的關注,成為咸同光三朝議改科舉的嚆矢。咸豐元年(1851年),王茂蔭在《敬籌振興人才以濟實用疏》中引用祁貢的奏章,并表示:“議雖未行,論者多謂切中時務,實足拔取真才。應請敕令部臣檢錄原奏進呈,恭候圣裁”。[6] (P14)同治元年(1862年),貢生黎庶昌遵循祁貢議改科舉的思路提出:求才“不可以例限”,應“掃除一切文法,仿漢代求賢之意,參之以司馬光十科之議,責諸臣以求賢”,“諮以時務,兼舉實行,而又廣科目以待之”。[7] (P52-57)可惜再次遭到禮部議駁。

    諳熟官場之道的湖廣總督官文,深知制度變革并非易事,“軍興以來,論者多患科舉之弊,請變通之法,于是有開特科、舉人才諸議”,但屢遭罷斥,因而獨辟蹊徑地提出:“臣愚以為今日訪求人材,與其別設特科,何如就優貢舊章核實選舉,務取鄉黨,無間名望咸優”。他認為,優貢選拔“歲久成俗”,各地大多敷衍應付,只要各省督撫認真訪求“通曉韜鈐之士”,推薦給朝廷,將優貢朝考仿拔貢在殿廷考試,分別予以出身并擢用授職,即“無煩特科而皆能得士矣”。[8] (P17-18)這種退而求其次的權宜之計,能否收效,大可疑問。

    優貢選拔數額畢竟有限,[7]與常科內增廣科目或開設特科以號召天下,表示朝廷鼓勵人才的趨向,其作用與意義不可同日而語。而在筑堤練兵,建設海防之時,數學等專才需求及實用學問的普及日顯重要。伴隨著同治中興的出現,以制夷為目標的“師夷”之學,重新提上議事日程。1870年10月(同治九年九月),閩浙總督英桂與船政大臣沈葆楨等附片奏請特開算學一科,禮部復議,以朝官中無人對此有研究,無法應付出題等為由,再次否決增開科舉新科的提案,并以“康熙年間,楊光先與湯若望賭測日影于午門,九卿無一知其法者”為據,認為若開算學科,“將不獨應試者人數不敷,即主考者亦恐驟難其選。至若定以程式,又必開剽竊等弊而無濟于用。”禮部援引成例,表示:自道光以來增開實科的多個議案,“均經臣部以事多窒礙奏駁,均奉旨允準在案,所有該督等奏特開算學一科,應毋庸議。”作為補救之法,禮部提出:對學習算法者,雖不設科考試授予出身之路,但允許有此類特長者通過保舉形式得到錄用擢拔,且此類人才仍可參加鄉會試,所考內容則與其他應試者無異。“其本系正途出身兼通是學者,即如該督等所請,別加優異,以示殊榮。若有資質明敏、愿學算法者,統歸國子監算學照章學習。無論舉貢生監及大員子弟,均準錄取。其各省學政考試,仍一體錄送科場,不阻其上進之路。總期由成法而得其變化,即末藝而溯其本原,仰副朝廷造就人才之意。如此多設其途,較之特開一科,尤覺鼓勵奮興,不至以實求而以名應,庶算學不難日益精密矣。”[9] (P734)禮部顯然擔心增設科目易誘士子舍成法棄本原,使人心浮動。

    禮部議駁,確有不得已之苦衷。科舉以文句辭章取士,已有固定程式。既然清廷長期以文章取才,官員多為習文出身和晉升者,而科舉出題、閱卷者均有一定資格要求,倘若增開算學,朝官之中確實難以尋覓出題與閱卷之人。同治四年奕訢奏報同文館學生考試外文的情況,多少可以反映類似困難:“因洋文非臣等所習,特飭總稅務司赫德與各館外國教習會同閱看,分別名次高下。……因再行復試,由臣等密出漢話條字,按名交該學生等令其翻成外國言語,隔座向外國教習侍講,再令外國教習將學生言語譯漢寫明,兩相核對。”[10] (P16)同文館重資聘用西人教習,語言考試出題閱卷尚如此麻煩,倘若設置特科,科舉出身的朝官能勝任出題者幾無其人,請西人參與出題則勢必招致物議。

    除了操作困難外,同治年間西學往往被視為旁門左道。同治六年同文館奏設天文算學專科,為減少壓力,奏請入學者均須正途科甲出身,即使如此,仍遭非議責難,[11] (P28-29)盡管有同治帝的支持,反對勢力終未得逞,[12] (P30-39、P51-52)但上下紛爭,負面影響難以消除,倘在被視為“掄才大典”的科舉中增設科目,其阻力可想而知,同治年間增開科目的議論終究難以付諸實施。

    作為折衷的方案,同治六年四月,崇實上折提出:應準許各省舉薦有算學與機器之學特長之人,咨送總理衙門,“簡派精于數學之大員詳加核試,”不用設館授業,對確有才能者直接給予獎勵和破格任用。這一辦法雖蘊含獎勵和任用人才之意,卻缺少提倡普及并使之常規化的規劃。[13] (P40-41)更為重要的是,科舉不能接納實學或西學,興辦新式學堂的努力也往往事倍功半。由于同文館章程規定,在館學習三年通過考試者,可作為翻譯生員監生,準其一體鄉試,一些同文館學生被科舉正途光環所吸引,無心向學而專注于準備參加鄉試,同治十年十月,兩廣總督瑞麟等奏:“該生等雖仍在館肄業,然皆專意漢文,冀圖鄉試文理平通,以為期滿保舉府經、縣丞、防御地步,志安小就,不思憤強,致將西文荒忽,未能精深,殊失設立同文館之意。”[14] (P117-118)

    二:納洋學于科目

    隨洋務新政推行,西學與實學逐漸融會。[8]1875年,薛福成、李鴻章、沈葆楨相繼奏請按宋司馬光議設十科之意,設洋學局及開特科以招納賢才。[15] (P59-60、P67、P74-75)薛氏強調:“求之既早,斯用之不窮,彼士大夫見聞習熟,亦可轉移風氣,不務空談,功名之路開,奇杰之才出矣”。[16] (P157)然而,此議很快遭到攻擊,該年4月3日,大理寺少卿王家壁奏折附片:“今欲棄經史章句之學,而盡趨向洋學,試問電學、算學、化學、技藝學,果足以御敵乎?”“慎重科目以養明大義之人才,毋令僉壬之徒巧為嘗試,斯為國家之福。”[17] (P129-130)盡管時隔不久總理各國事務衙門已在議奏中為李鴻章、沈葆楨辯護,宣稱:“請開洋學及請設特科,原與科目并行不悖,并非以洋學變科目”,但在頗受爭議的情況下,為避免沖突,減緩壓力,總署仍只得暫停增科之議,期待將來各項洋務成效顯著,阻力消弭之時,再考慮增設新科。所謂“惟查現在情形,洋學特科,尚非倉猝所能舉行。……將來出使各國之人,著有成效,中外臣工皆知其有益于國家,則于設學、設科之舉必且眾論交孚,不至再有異議矣。奏入報可”。[18] (P74-75)

    李鴻章、沈葆楨等所倡改科舉、設特科被罷議七年后,一些具有憂患意識的朝臣先后繼續建議增設科目,獎勵實學。1882年1月31日,侍郎寶廷于福建鄉試后奏報:一些注重時務和算學兵事的生員,確有才學,且有著作和新器發明,僅因考試之文不出色,未能中式,令人惋惜。他提出:“明年會試,多士云集,可否榜前特開一科,以算學考試,愿應者赴部呈明,拔其尤者破格錄用,既可得有用之材,即藉以開風氣。不數年天下當增無限通曉算學之人,又何患制造推測不及外國哉?”[19] (P203)相隔3天,山西道監察御史陳啟泰奏陳海防時也提出:“目今學額太濫,士習日卑,變通科舉之制既有所難,可否特設一科,專取博通掌故,練達時務之士,無論舉貢、生監皆準赴考,試以有用之學,由督撫考定優等,咨送總理衙門,題請朝考引見,發往沿海各省委用,自較孝廉方正暨優貢、拔貢等項為有實際。武試亦可別設水師一科。”[20] (P223)與前此不同的是,寶廷與陳啟泰所奏設算學和時務特科,明確申明其考試內容應為算學和時務“有用之學”,不僅與平常科舉考試迥異,且放棄了在常科內增設新科的設想,再次嘗試以特科形式尋求包容實學與西學的出路。但所奏均未被朝廷見用。

    1884年7月11日,光緒帝諭令將國子監司業潘衍桐奏請特開藝學科以儲人才折,由大學士、六部九卿會同總理各國事務衙門妥議具奏。[21] (P1741)左宗棠為此專門擬具說帖,對藝科的設置提出了具體操作辦法,考試內容的設置,“大約藝事以語言、文字、制造三者為要,能通中西語言文字,則能兼中西之長,旁推交通,自成日新盛業”。[22] (P205-206)至于錄取比例,則以十取二三為宜。然而,保守勢力對此堅決抵制,翰林院侍讀王邦璽、御史唐椿森先后奏藝學開科流弊,不宜設科。議設與不設兩種主張各持一端,針鋒相對,清廷只好諭令大學士、六部九卿等一并妥議。會議結果采取平衡折衷方案,“不必別立科目,致涉紛岐”,“潘衍桐、方汝紹特請開藝學、實學科之處,均著毋庸置議。”考慮到不能設科鼓勵實學,招材納賢仍多不便,決定今后對“精于西法之人”,要因時制宜,切實保薦,“在京著各大臣保送同文館考試;在外著各該督撫收入機器局當差;其無機器局省分,分別咨送南北洋大臣”。[23] (P8485、P1760)即雖不給予科舉出身之便利,但卻可通過保舉途徑使人才得到任用。

    鑒于道光以來增設新科(包括在常科中加入新科和專設特科)之議屢次受挫,一些官員考慮先將科舉考試程序稍微變通,待成效顯著后再獨*立設科。1887年4月18日江南道監察御史陳琇瑩奏:為避免因設科爭論“交譏互病”,使留心西學者難獲選拔機會,只要在歲科考試時報習算學卷面,于經古之外,加試算學,即使正場文字稍遜也寬予錄取;鄉會試在第三場仿照翻譯鄉試例,加策問五題,專試算學,另編字號,于原有定額外酌取數名。中式后請予京職,遇有游歷官員缺,令赴外國書院學習,學成后在總理衙門及各海關、駐外使節任職。他強調“如此雖不必特設專科,其學則參究中西,實事求是;其職則多居清要,進非他途,不至為時論所輕”。“下屆中式者,即源源繼往”,待人才興盛,再開設專科。[24] (P207-P211)

    陳琇瑩的主張,避開了既往糾纏不休的設科爭議,僅將科舉常規取士適當調整,放寬限制,使算學人才亦可通過一般科舉考試而獲得晉升之途,雖未立算學科之名,卻不廢舊章而收納新才之效,朝廷和考生雙方各得其所,堪稱務實。慈禧對此十分重視,頒布懿旨,將折交由都察院會同吏部禮部“妥議具奏”,醇親王奕鐶(去金加言,下同)一并參加討論。1887年5月20日,奕鐶等奏:同治五、六年,總理衙門已奏準仿照同文館定章,學習算學人員三年學成后準其參加鄉試(八旗作為翻譯生員,漢人以監生資格參加考試),“至鄉會試場取士,向有成法,事關典禮,難于率議更張”。并歷數既往請開特科的諸多建議,均“先后部議,皆以格于成例中止”的事實,強調“臣等就原奏所陳,公同商酌,試士之例,未可輕議變更,而求才之格,似可量為推廣”,即在不增設科目的前提下,允許學習算學之人參加鄉試。“如此則搜求絕藝之中,仍不改科舉得人之法,似亦鼓勵人才之一道。”懿旨“依議”。希望在不變舊制的前提下而得新機。[25](P207-P211)

    有人或認為該折標志著算學科的增設,慶幸西學內容已經納于科舉,[26] (P48-49)其實不然。首先,陳琇瑩原奏的前提是“不必特設專科”,而僅在考試程序中略予變通。其次,算學并非純粹西學,中國古已有之,它雖在近代增加了西學的部分內容,但仍只是與文學相對的實學,同文館設算學科的爭論可資佐證。復次,會議的結果,并未正式將算學科目容納于既定的科舉程序,考試算學只是在歲科或鄉試之前,而且在總理衙門進行。[27] (P207-P211)唯一的進展是報考算學者得以正式考生的身份參加科舉鄉試,且另編字號,可于既往定額外酌取數名。這樣表面看似符合陳琇瑩的初衷,“將明習算學之人歸入正途考試,令由科甲出身”,可是條件過于嚴苛,未必能有實效。因未能單獨設科,報考算學者所謂加試算學的前提,是歲科試中必須與其他應試者一道,在正場先考試四書經*文詩策;鄉試前則先到總理衙門考試算學、時務,經過篩選,再入鄉試考場,“與通場士子一同試以詩、文、策問”,合格者才能錄取。概言之,不單獨設科,考試算學者非但沒有任何優惠,反而比其他鄉試士子加多了考試程序和內容,等于要求考生中西學俱佳。這樣一來,自然使許多有心改弦更張的向學之人望而卻步。

    由于清廷始終不肯在科舉的老樹上嫁接新枝,對當時習新學者應試科舉缺少實質性鼓勵措施,故成效甚差。這次會議結束一年后,總理衙門將各省生監及同文館學生試以算學題目,共錄送32人,由順天府統于卷面加印算學字樣,按照20名以上取中1名的規定,當年鄉試只取中1人。第二年,因投考者僅15人,與20名以上取1名的定規不合,總理衙門奏請“應與監生一并散歸南北中皿字號,一體應試,以免向隅”[28] (P212)

    自祁貢倡開五科至潘衍桐奏開藝學科,歷經四朝,時間延綿42年之久,各種意見方案屢屢由部院大臣會議討論。認真審視禮部及總理衙門議復的內容,以下問題始終沒有解決:首先,觀念上對西學仍存懷疑鄙視,認為雕蟲小技,既是末藝,便不能列于科舉正途,更不能因此而讓科舉改制。因此,考試取才的標準不能改變,但在實際使用中,有實學才能或西學特長者,可以得到任用。所謂 “試士之例,未可輕議變更”,“求才之格,似可量為推廣”是也。其次,科舉重在檢測文字文法,其既定程式難以反映實學的多樣性。無論建議者還是決策者,受限于知識積累和閱歷,無法找到一種較好的兼容形式,以適應社會變化所產生的現實需要。一些方案的主要內容,集中于論證另設科目的必要性,而對具體操作的設計,過于簡單粗略,缺乏切實可行的步驟。因此,“求才之格”與“試士之例”難以統一。

    甲午戰前的議改科舉,基本以增設算學或藝科為基本取向,相關議論與決策,多從洋務的角度,圍繞及配合洋務活動的人才需求標準,提出調整改*革方案。其時清廷內部缺乏緊迫感,對西學與西制的認識相當膚淺,對西學人才僅作器用,缺乏應有的重視,不予認真提倡。算學和洋學等新科,本應增設科目,正式列入科舉考試,從而廣開中學西才并進之途,但禮部對于求變心存抗拒,總理衙門則畏懼非議,其結果,導致即使在同治中興與光緒初年洋務大行其道之時,通過增加科目來充實和改造科舉,以納實學和西學于科目的努力仍終歸無望。

    三:經濟特科

    甲午戰敗的刺激,令朝野上下震驚之余,也多了幾分清醒,向清廷提出變革科舉以抵御外侮的建言漸多。新疆巡撫陶模于 1895年6月3日上《培養人才疏》,強調人才是國家強弱的重要標志,并提出:“可否專設算、藝二科,欽派大臣特試,仿照翻譯舉人進士之例,不必兼試詩文,庶專門各家,各得自見”。[29](P23-24)這一方案最具實質性的進展,是繼1884年潘衍桐奏請特開藝學科遭罷議11年后,再度提出增加實學科目,以改*革既有科舉程式,促使急需人才應世而出。盡管洋務時期習算學者亦許參加鄉試,但須與其他考生一道“同試詩文”,還要考試各種內容繁雜的西學課程,“安有此奇才,一人而兼眾長乎?”這不僅對考生不公平,更無益于新學的提倡與推廣。陶模所提增加算學、藝學兩科,其考生“不必兼試詩文”的建議,雖然仍沿襲道光以來通過增加科目使科舉包容新學的思路,可是考試內容已中西分途并行,標志著甲午戰后議改科舉進入新階段。

    清廷因甲午戰敗的壓力,不得不作出一些順應民*意的改*革姿態。1895年7月5日上諭,要求京官與外官舉薦通達時務、精于各種專門實學的人才。[30](P208)而危難之世,去奢華之風,倡實用之學,逐漸成為先進國人的共識。1895年7月,文廷式與皮錫瑞商議在江西倡開格致書院,“課以有用之學”,分設文學、政事、言語、藝學、格致、雜學、陸軍、海軍等科。[31] (P1499)按照學堂方式教授新學內容的新式書院,向民間擴展了西式教育。胡燏棻建議裁改書院,設立學堂,雖未觸及科舉制度的變革,卻是提倡實學的有力措施。[32] (P278-290)1896年7月,山西巡撫胡聘之、學政錢駿祥奏請變通書院章程,希望在書院增加天算、格致等課程。[33] (P297-300)不久,刑部左侍郎李端棻又上折奏請推廣學校。學堂的設置及書院課程的變化,使得修習新學之人日漸增多,為開辟科舉新科目提供了相應的社會條件及迫切的現實要求。在此背景下,1896年7月,四川總督鹿傳霖奏請給予其他省份西學堂學生參加鄉試的資格,對未參加鄉試而學業出眾之人,則給予實官獎勵。[34] (P4)

    1896年,大學士孫家鼐總結此前興辦西式學堂的教訓,看到了問題的癥結,即“求才”與“試士”不能割裂,因而特別強調:“中國素重科目,不寬予以出身之路,終不能鼓舞人才”。其解決辦法,一為增加科舉應試科目,立時務科,包含算學在內,使學堂學生可以獲得參加科考的資格和機會。二為派差,對學生應試不中者,重其所長,直接錄用。三為遣送新學師資,“大學堂學生如不能應舉為官者,考驗后仿泰西例獎給牌憑,任為教習”,為各省新設學堂提供師資。[35] (P428-429)孫家鼐借鑒洋務時期學堂教育的得失,強調專門學問的重要性,并且從學堂教育與國家經濟振興的角度,試圖解決新式學堂學生畢業的出身和出路問題,以科舉與學堂并行不悖的思路,打破了科舉取士獨尊的局面,選才標準上承認二元并存甚至并重。同年盛宣懷上《條陳自強大計折》,秉承前人思路,指出:“今不能盡改科舉之制,似宜專設一科,裁天下之廣額,為新學之進階,明定功令,使文武學堂卒業者,皆有出身之正徒齊仕,進于科第,則聞風興起,學校如林,人才自不可勝用。”[36] (P3880) 也要求科舉為新學和學堂開辟專門通道。

    與此同時,以改科舉為變法嚆矢的設想,也在維新人物的言論中表露出來。1896年10月,梁啟超提出了科舉變革三策,“其上策即取法三代和泰西,“合科舉于學校”,以學校考試代替科舉;中、下策分別為多設諸科和考試實學,并且聲稱:“由上策者強,由中策者安,由下策者存”。梁氏的主張,實際是將納洋學于科舉以及中西分途視為較低層次的權宜之計,而以合科舉于學校為最高標的,就中西學以及科舉與學堂的地位而言,可謂對前此所有改科舉方案的乾坤顛倒。作為中西學地位根本變化的反映,所謂合科舉于學校,只是以考試形式作為檢驗學習效果的手段,不僅學習、考試內容與既往不同,選才標準也大相徑庭。[37] (P27-29)

    在新學仍為舊學補充的實情下,甲午戰后改*革科舉的諸多建議,已不約而同地思考學校與科舉的關系,或承襲前人增設實學科目的主張,設專科為新學進階,或要求歸并科舉于學校,以學校兼容科舉。尤其是后一主張,與以前截然不同,在促使人才培養及選拔方式多樣化的同時,指示了在科舉與學校之間權衡取舍的趨向,預示著科舉存亡與新學進退密切相關。

    恰在此時,貴州學政嚴修的《奏請設專科以收實用折》于1897年10月呈遞朝廷,給科舉改*革帶來新的契機。歷時已久的科考增加實科的方案,終于被清廷采納,總理衙門會同禮部《遵議貴州學政嚴修請設專科折》,建議采納嚴修所提新增經濟科于科舉考試的建議。1898年1月27日,上諭開設經濟科目,分為常科與特科兩種形式,內容由內政、外交、理財、經武、格物、考工六部分組成。其中常科的歲舉,考生主要來自書院和學堂,每屆鄉試年分,各省學政調取新增算學藝學各書院學堂高等生監,錄送鄉試。“初場試專門題,次場試時務題,三場試四書文。中式名曰經濟科舉人。與文闈舉人同場復試。會試中式經濟科貢士者,亦一體復試殿試朝考”。上諭要求督撫與學政認真監督各學堂書院的教學,“該生監等亦當思經濟一科,與制藝取士并重,爭自濯磨,力圖上進”。

    新增經濟科目的特科部分,應考者主要由三品以上京堂及督撫學政推薦,以其專長登記并咨送總理衙門,由總署與禮部奏請在保和殿試以策論,“復試后帶領引見,聽候擢用,此為經濟特科”。特科每屆時間不確定,或十年或二十年。“俟咨送人數匯齊至百人以上,即可奏請定期舉行特科。”[38] (P11-12)

    按照該上諭的精神,通過新科目的設置,使學校與科舉銜接,承認西學享有和中學相似的正式地位,不但以學習西學為主的書院與學堂學生可以通過鄉會試取得科舉功名,已經入仕為官者也可通過特科的途徑,在保和殿一展才學而成為天子門生。經濟常科與特科互為補充,相得益彰,廣搜人才,以免遺珠之憾。

    經濟科目獲準開科,并非偶然。道光中葉以來,倡設科目已歷四朝,延綿56年之久。嚴修上奏正值甲午戰后朝野救亡呼聲強烈,人才需求迫切之時,清廷不能不有所動作。年輕的光緒帝博覽各國改*革之書,有意進取。甲午戰后的兩三年間,朝野上下,改*革科舉的訴求不斷,前后連貫呼應,形成輿論強勢,并上達天聽,持續地直接影響最高當局的決策。建言者的身份也與此前有所不同,既往倡設實科者多為疆吏朝臣,或有趨時好名之嫌。而嚴俢作為貴州學政,是清廷派往該省主持學務及科舉事宜之人,對科舉利弊的觀察及人才現狀的估計較為深切。貴州為偏遠小省,本非戰事頻繁或洋務興盛之地,設經濟科的建議出自于此,足見人才需求問題的普遍與嚴重。與此前各奏章相比,嚴俢所提建議更為具體,從科目名稱以至考試內容和程序,皆可操作。考試科目按傳統分類,考試場次的安排,則不僅體現了經濟科目的特點,還兼顧原有科舉考試的經典內容四書文,趨新與固本兼而有之,符合中庸之道,人們易于接受。

    然而,經濟科目考試尚未開科,八股程式化的影響已經襲來,有違倡行者去浮躁文風,求實際學問的初衷。1898年3月陳錦*濤致函汪康年,抱怨道:“現開經濟特科、歲科以求人材,然科未舉行,輯錄西學皮毛,便于抄拾之書,如《時務通考》等已出,則魚目雜亂,僥倖門開,則人材亦將不可得矣。蓋中國所考實學之策論,多是問其名目耳。若有名目之書查檢,則曾學者與未學者不大可分矣。” 陳錦*濤希望汪康年通過所辦報紙提醒出題者,考題應該真正能夠檢驗所學,“總期于皮毛書中不可檢得為妙,然后真材可得”。[39] (P2038)為了避免穿新鞋走老路,重蹈八股覆轍,1898年4月,浙江巡撫廖壽豐鑒于科考用四書文命題,所學無濟實用,提議:“今既名曰經濟常科,似莫若按照特科六事,徑由學堂選舉”。要求摒棄舊的形式,直接以新形式表現新內容。[40] (P212-214)

    盡管清廷正式批準增設經濟科選拔人才,可是全國各地新式教育程度不一,因此執行情況參差不齊,整體而言不盡如人意。1898年4月,江南道監察御史李盛鐸在片奏中提及:“現議經濟歲科,專就學堂錄送,而各省學堂除直隸、湖南、安徽等省外,尚未推行。”[41] (P244)即使辦有學堂,具備參加經濟科歲科考試能力和條件的人員也寥寥可數。準設經濟科目僅僅五個月,便發生意想不到的變化,經濟常科被以改試策論已通歸一律為藉口取消。1898年6月30日上諭:“御史宋伯魯奏請將經濟歲舉歸并正科,并各省生童歲科試迅即改試策論一折。前因八股時文,積弊太深,特諭令改試策論,用覘實學。惟是掄才大典,究以鄉會兩試為綱,鄉會試既改試策論,經濟歲舉,亦不外此,自應并為一科考試,以免紛歧。至生童歲科試,著各省學政奉到此次諭旨,即行一律改為策論,毋庸候至下屆更改。”[42] (P213)其后,清廷催促各地推薦參加經濟特科考試的人員。1898年7月13日,總理衙門與禮部議復經濟特科章程,認為“所擬章程六條尚屬詳備,即著照所請行”。“著三品以上京官及各省督撫學政,各舉所知,限于三個月內,迅速咨送總理各國事務衙門,會同禮部奏請考試。一俟咨送人數足敷考選,即可隨時奏請定期舉行,不必俟各省匯齊,再行請旨。”然而,未等上諭規定的三個月期滿,“百日維新”已經夭折,作為變法措施之一的經濟特科考試,被慈禧以“易滋流弊”為由,即行停罷。

    新政復行后的1901年6月3日,清廷頒布“照博學鴻詞科例開經濟特科,于本屆會試前舉行”的上諭,要求各部院堂官及各省督撫學政出具考語,對“志慮忠純,規模宏遠,學問淹通,洞達中外時務者”即行保薦。[43] (P81)不過,從政務處的奏報可知,“經濟特科之舉,奉旨將及一年,僅前廣西巡撫黃槐森保薦一人,前安徽巡撫王之春保薦四人,其余未有應詔書者”。[44] (P3)顯然,經歷了戊戌維新到庚子國變的一系列驚濤駭浪,朝臣疆吏仍然心有余悸,在摸不準當朝執政趨新還是守成的意向之前,誰也不敢貿然行事。此外,經濟特科選舉方式的設計也存在明顯問題。例如應考者要三品以上大員的舉薦而非自由報名,如此高的門檻,使得大批出身寒門,家庭背景缺乏官宦關系的有志之士被拒之門外。據統計,應試者中有三分之二為進士與舉人出身,有官階者的比例亦占三分之二。經濟特科開科后的實際操作,顯然不能適應整個社會日益高漲的興學熱情和人才需求。

    其后政務處所擬經濟特科考試章程,較前降低了原定推薦的層級,并相應擴大了范圍,自京官五品以下、外官四品以下均可參加,但清政府偏重于被舉薦者的品行而非學識。考試的內容,“經濟特科自無庸試以詩賦,應請第一場試歷代史事論二篇,第二場試內政外交策兩道,以覘學識,劣去浮華”;考試的形式,也與科舉有所不同,“但期字畫端整,無庸刻意求工,并準其添注涂改所用試卷,”且可“照鄉、會復試卷式酌增頁數,俾得暢所欲言”,確有開新氣象。可是考試后所授出身及實職,暫無定章成例,“均于引見后恭候圣裁”。[45] (P9-14)

    1901年7月19日,清廷頒發上諭,對有人舉報經濟特科推薦中出現徇情保薦之事予以警誡,強調秉公薦賢,嚴杜請托,“豈可仍狃夤緣積習,瞻徇保薦,濫竽充數,致負朝廷求治作人之至意。”并明文規定,根據所保人的情況,對保舉人實行責任追究,“即以所保之是否得人,定其功過,毋得濫保非人,自干咎戾。”[46] (P119)由于應考者的資格條件規定不合理,保舉人與被保舉人的關系十分微妙,因此,經濟特科尚未開考,京師內外便暗流涌動,相互角力,保舉之事成為政爭及攻擊對手的工具。[47] (P1)

    經濟特科從倡議至實施,延綿數年,幾經波折,最后取錄一等9名,二等18名,任用時并無特別優遇。從朝廷引見后的安排來看,與歷科進士相比,對經濟特科人才并無特殊安排,甚至與咸同時期的一般保舉案例相比,其拔擢的程度亦并不顯示優勢,似乎難以感受到“破格”的待遇。因此,作為改*革措施而言,經濟特科的開設及舉行,雖然對期待朝廷于改*革有所呼應者似有一定鼓舞作用,但對于整體制度改*革來說,卻不具備應用推廣的現實性與持續性。更由于此次經濟特科舉辦過程中,對應試資格的規定過于狹隘,限制相對嚴格,而其中諸多官場傾軋和難以為人所知的內幕,更使人望而卻步。[48] 因此,它并沒有真正起到趨新人士所冀望的“開風氣之先”的作用。人們對經濟特科的期待,與實行效果反差明顯,使這次老樹嫁接新枝的嘗試,收效遠遠不如預期。

    四:從補天到拆廟

    經濟特科獲準實行以后,增廣科目以推進科舉改*革的建議不斷呈報朝廷。1901年袁世凱奏請“另增實學一科,即將舊科所減之額,作為實科取中之數”,然該折奉旨留中。[49] (P271-277)1903年7月,都察院兵科給事中徐士佳上奏,請順天鄉會試自明年起,“增設兼通洋文中額,以廣造就,而應急需”。為鼓勵培養翻譯人才,“凡應試舉子有兼通洋文者,于試前一月由外務部出示,招考該生,取具同鄉京官印結,將兼通何國文字先期由該部定期考試,點名時出結,……酌照大考同文館學生之法,當堂考試彌封試卷,”名曰譯生。[50] (P12)徐士佳此奏,朝廷頒旨由有關部門議覆,樞廷中竟然有人懷疑“該御史請定洋文中額,恐中學未深,精通洋文,藉此希圖幸獲,所請應毋庸議”。故朝廷最后的答復,否決了增設譯生的呈請,不準在科考之中給予此類考生以對口檢測而獲得出身的機會,只是應允對有外語特長的舉人,在會試之后可報呈禮部,如該考生考試未能中進士,即送外務部考試錄用。

    繼徐士佳請增譯生中額之后數月,御史陳慶桂又在《奏請慎擇出使隨員折》中提出了在科舉考試中設置外交特科的建議,政務處議覆該折時強調:“現在科舉改章,專重時務。京師復奏設仕學館,講求內政外交之學,數年以后,自不乏可用之才。若再另設特科,轉致分歧。出使保獎,本有限制。各該員遠涉重洋,同系奉差。若分別異常尋常,似不足以示鼓勵。所請均毋庸議。”[51] (P439)朝廷同意了政務處意見,否決了設立外交特科的建議。[52] (P549)

    由此可見,由于清統治者對增設應用技能中額的建議,屢次明確拒絕,而趨新人士翹首以待的濟特科考試與引見,并未給予特別優待,徹底堵住了溝通學堂與科舉之間融合的渠道。恰在此時,科舉考試沖擊學堂教育,干擾學堂發展的消息頻繁傳來,利弊相權,通過科舉制度自身更新的嘗試,由于經濟特科的舉辦以虎頭蛇尾告終,以及徐士佳請增設譯生中額、陳慶桂設立外交特科的再度受挫,而不復被人們所期待。

    早在戊戌變法之前,有人已一針見血地指出:“科第之不得人,咎在有科無目”。[53] (P4)這也是當時趨新人士的共識。因此,增廣科目,講求實學,拓寬取才途經,便成為歷來議改科舉的重要取向。道光中葉以來至光緒末年,議改科舉的諸多奏章異曲同工,無論廣科目還是開新科,均旨在面向實際,接納實學乃至西學,讓取材標準多樣化,使培才與掄才適應社會需求,以挽救嚴重的統治危機。本文所涉此類奏章數量已達18份之多。[9]但由于甲午戰前的建議往往過于抽象空泛,著力于闡述調整改*革的必要性與重要性,缺少操作性的具體辦法。新舊人才標準如何調適,具體操作怎樣安排,始終缺乏深入研究。而各種方案的提出,相距時間較長,過于分散,難以形成輿論,也在一定程度上影響討論與決策。更為重要的是,統治集團的觀念更新滯后,禮部等主管科舉事務的機構,意識與行為守舊,恪守夷夏之大防,不愿改變成法,阻撓變制。[10]即使是統治集團中比較開明的總理衙門,雖然后期參加了若干次設科議論,并對誣蔑新學的言行有所辯駁,但鑒于反對派勢大,而推廣各種洋務更為迫切,最終放棄在舊制內調整改造的努力,采取等待的姿態。[11]執政者的決策與制度變革的現實要求未能同步合拍,使得科舉制失去了逐步內在更新的可能,錯過了老樹接新枝的最佳時機,后起者不得不考慮除舊布新的徹底變革。

    1875年2月,李鴻章致函劉秉璋,談及自己設算學與時務科的建議均被否定,感到迷茫與悲哀:“近人條陳變通考試亦多術矣,皆被部駁。吾姑發其端,以待當路之猛省而自擇。其執迷不悟,吾則既言之,無可駁也。”“洋學實有逾于華學者,何妨開此一途?”“明知當世人才不能準行,亦斷不能辦到,但既灼見真知,亦須留此空言,以待后之作者”。[54] (P3607-3608)李鴻章也許不曾料到,他所等待的“后之作者”(即經濟特科),竟需耗費整整23年。因終未有回天之術,老樹已成枯木,不復重現生機,終于難避轟然倒塌的厄運。

    令人遺憾的是,開經濟特科并不意味著科舉改*革步入順勢。如果說甲午戰前清廷對增廣科目的態度是基本否決,戊戌則雖決而滯行,并一度中止。新政初期則勉強行之,成效未著。出師不利,難以為繼。千年的科舉老樹嫁接不上西學新枝,人們開始萌生另辟蹊徑的念頭。如張之洞力主全面改*革科舉考試的內容,在鄉會試場次安排及考題范圍上力圖融合中西。[12]而張謇則持不同觀點,認為科舉難以包容西學與實學的內容,“與其主策論、制藝而翻騰于其中,不若賓策論、制藝而消息于其外”。[55] (P63)他們雖未完全放棄變科舉的幻想,卻不再專注于一點,同時提出了科考減額,多設學堂和獎勵出身等方案,企圖讓學堂與科舉平分秋色,兩全其美,從而化解科舉與西學的矛盾沖突。

    可是,科舉與學堂共存并行,對學堂有著勿庸置疑的負面影響,極大地妨礙了舉國上下視為生死存亡攸關的興學大業。補天不成,只好拆廟,既然納學堂于科舉舉步維艱,成效甚微,那么,梁啟超當年提出的納科舉于學堂,將掄才與培才統一,便成為改*革者最為可行的選擇。何況,列強爭霸的隆隆炮聲,已經不允許他們按部就班地繼續思考和試驗其他方案了。1903年以后,議改科舉的主流已逐漸轉向科考名額減額緩停的建言,并被朝廷采納。其后京師修復貢院的部議,以及對改*革有可能逆轉的擔憂,最終促使袁世凱、張之洞等6位督撫聯名奏請立停科舉。[56]

    參考文獻:

    [1] 任爽:《唐朝典章制度》,吉林文史出版社,2001年。

    [2] (清)乾隆官修:《清朝文獻通考》,浙江古籍出版社,2000年版。

    [3] 趙爾巽等撰:《清史稿》,卷371,列傳158,中華書局,1998年,第2956頁。

    [4]《請推廣文武科試疏》,盛康輯:《皇朝經世文編續編》,卷六六,禮政六,貢舉。

    [5] 《萬國公報》卷327,華文書局影印本,第2冊。

    [6] 盛康輯:《皇朝經世文續編》,卷十六,治體,用人(下)。

    [7] 黎庶昌:《應詔陳言疏》,盛康輯:《皇朝經世文編續編》,卷十三,治體,治法(中)。

    [8] 官文:《請擢用優貢疏》,陳弢輯:《同治中興京外奏議約編》,上海書店影印本,1985年。

    [9]《禮部奏請考試算學折稿》,《萬國公報》卷327,華文書局影印本,第2冊。

    [10] 中國史學會主編:《洋務運動》第2冊,上海人民出版社、上海書店出版社,2000年。

    [11] 《洋務運動》第2冊。

    [12] 《洋務運動》第2冊。

    [13] 《洋務運動》第2冊。

    [14] 《洋務運動》第2冊。

    [15] 朱壽朋編:《光緒朝東華録》,第1冊,中華書局,1958年。

    [16] 《洋務運動》,第1冊。

    [17] 《洋務運動》,第1冊。

    [18] 《光緒朝東華録》,第1冊。

    [19] 《洋務運動》第2冊。

    [20] 《洋務運動》第1冊。

    [21] 《光緒朝東華録》,第2冊。

    [22] 《洋務運動》第2冊。

    [23] 《清朝續文獻通考》,第1冊。《光緒朝東華録》第2冊。

    [24] 《洋務運動》第2冊。

    [25] 《洋務運動》第2冊。

    [26] 楊齊福:《科舉制度與近代文化》,人民出版社,2003年。

    [27]《洋務運動》第2冊。

    [28]《洋務運動》第2冊。

    [29] 甘韓:《《皇朝經世文新編續集》,卷一,通論上。

    [30] 中國第一歷史檔案館編:《光緒宣統兩朝上諭檔》第21冊,廣西師范大學出版社,1996年。

    [31] 汪叔子編:《文廷式集》,中華書局,1993年1月。

    [32] 中國史學會主編:《戊戌變法》第2冊,神州國光社,1953年。

    [33] 《戊戌變法》第2冊。

    [34] 《戊戌變法》第2冊。

    [35] 《戊戌變法》第2冊。

    [36]《光緒朝東華録》,第4冊。

    [37] 梁啟超:《飲冰室合集》,中華書局,1988年,第1冊。

    [38]《光緒宣統兩朝上諭檔》第24冊。

    [39] 上海圖書館編:《汪康年師友書札》,上海古籍出版社,1986年,第2冊。

    [40] 國家檔案局明清檔案館編:《戊戌變法檔案史料》,中華書局,1958年。

    [41]《戊戌變法檔案史料》。

    [42]《光緒宣統兩朝上諭檔》第24冊。

    [43]《光緒宣統兩朝上諭檔》第27冊。

    [44] 甘韓:《皇朝經世文新編續集》,卷5,學校上。

    [45] 甘韓:《皇朝經世文新編續集》卷5,學校上。

    [46]《光緒宣統兩朝上諭檔》第27冊。

    [47]《紀事·詳誌考試特科事》,《新民叢報》,第35號。

    [48] 何玲:《張之洞與清末經濟特科》,《中州學刊》,2004年第2期。

    [49] 廖一中等整理:《袁世凱奏議》(上),天津古籍出版社,1987年版。

    [50]《徐御史士佳奏請鄉會試增設洋文中額折》,《鷺江報》第34冊,1903年6月16日。另見《鄉會試請增設洋文中額》,《臺*灣日日新報》,1903年7月12日,第1559號,第3版。

    [51]《德宗景皇帝實錄》卷487,《清實錄》第58冊,中華書局1987年影印本。

    [52] 《德宗景皇帝實錄》卷496,《清實錄》第58冊。

    [53] 甘韓輯:《皇朝經世文新編續集》,卷一,通論(下)。

    [54]《李鴻章全集》,朋僚函稿卷十五,時代文藝出版社,1998年版。

    [55] 張謇研究中心、南通市圖書館編:《張謇全集》,第1卷,江蘇古籍出版社,1994年版。

    [56] 關曉紅:《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》,2004年第3期。

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:54:10
    關曉紅:議修京師貢院與科舉制的終結[1]
      :1904年科舉減額緩停至1905年立停之間,科舉改*革的走向、方式及時間,存在諸多不確定因素,議修京師貢院為其中重要關節。在京部院官員多數主修貢院的傾向,表明緩停定議可能節外生枝,廢科舉的取向變數極大。張百熙、端方、袁世凱等人采取斷然之策,改緩停為立停;張之洞于此雖一度猶豫,但最終附和。疆臣與樞機相互溝通聯絡,促成軍機處和政務處的人事調整,并說服當政繞開部院會議,直接宣布立停科舉。制度變革進程充滿玄機,從或然到必然,相關人物的主觀努力相當重要。只是精心謀略與強行干預雖可排除障礙,促成科舉終結,卻難以消除隱患,化解矛盾,避免急行效應帶來的社會震蕩。
    關鍵詞:京師貢院、科舉終結、減額緩停、立停科舉
    1905年9月2日,清廷改變初衷,毅然變更僅僅1年多前所作減額緩停的成議,由十年三科緩停改為立停科舉,以此為標志,中國歷史上延續1300余年的科舉制度宣告終結。
    學界既往關于清代科舉制的研究成果豐碩,在科舉停廢于近代中國社會影響的探究與思考方面,更是宏論迭出。[2]就停廢的具體原因與過程而言,則以傅吾康、王德昭、何懷宏及劉紹春等人有所開拓和深入。[3]然研究者目光多聚焦于學堂發展與科舉尚存的矛盾,以及日俄戰爭的影響。而因資料散佚,一些重要史實模糊不清,不少論著在述及科舉停廢相關史實及原因時,多依據章程條文直接鋪陳,對科舉改*革從十年三科減額緩停到立停大跳躍的真實誘因、決策過程、最終結局的不同影響等仍有忽略,低估了科舉制與社會文化根深蒂固的紐結,以及停廢進程經歷的曲折波瀾,在制度興革與人物事件等關系方面亦難以深入。
    科舉改*革的呼聲由來已久。自1842年兩廣總督祁貢上奏議改科舉,至1905年科舉立停,長達60多年時間里,至少有18份奏章先后經中央部院討論,卻相繼被阻止擱置。[4]即使到1905年春季,新式學堂雖經朝野上下再三提倡,前景仍不明朗,無論規模、發展態勢抑或社會影響,仍無法顯示足夠優勢,與千年科舉的社會慣性及文化心理相抗衡。科舉與學堂并存,成為清廷的兩難抉擇。倘若以學堂成效與科舉優劣而定黜留,立停科舉有著明顯的或然性。即使按清廷原定十年三科減額緩停的預設,科舉制的最終結局也還未能確定。
    促成科舉由緩停至立停重大轉變的契機,即袁世凱、趙爾巽、張之洞、周馥、岑春煊、端方六人聯銜會奏的《立停科舉推廣學校折》,學界已經耳熟能詳,但作為此事導火線的1905年春夏為修復京師貢院所展開的討論爭議,其規模大,范圍廣,情形激烈,對科舉停廢決策的變更至關重要,具體內容與實際影響卻多被忽略,未能與六督撫聯銜入奏之事相聯系。有學者在張之洞研究中,略及其對修復京師貢院的態度,但關注點在張之洞,且對張之洞與科舉立停關系的判斷有所分歧[5]。筆者此前論述科舉立停與清末政情的關系,已提及京師貢院修復一事對科舉立停至為關鍵。[6]以中國第一歷史檔案館所藏相關檔案,與其他資料比勘互證,可將此事原委及過程大致復原,進而顯示修復京師貢院爭議,與科舉制度的終結密切關聯,由此可見科舉改*革過程,以及驟停科舉的醞釀決策,均為一波三折。
    議修京師貢院出人意料的結果,以及此后改*革派的種種努力表明:歷史發展進程中的或然性,使得制度變革充滿變數與玄機。將或然轉化為必然,歷史人物的主觀努力極為重要。而精心謀略與人為干預雖可排除改*革障礙,簡化程序,解除威脅,使終結科舉的目標迅速實現,卻難以避免由此遺留的隱患與急劇變革帶來的社會震蕩。
    一:借闈河南與減額緩停
    議修京師貢院與科舉存廢息息相關,不僅因為京師貢院是清廷舉行會試之所,千萬士子心中的圣地,更由于修復京師貢院的動議與討論,正值清廷批準張之洞、張百熙、榮慶奏請十年三科緩停科舉的次年,時間點相當微妙敏感。
    1905年春夏,隨著辛丑和約關于京師科考禁考五年期限的行將結束,荒置數年的京師貢院重修事宜提上日程。京師貢院始建于明代永樂乙未年,據說是元代禮部舊基,明神宗萬歷年間重修。[7]其時規模略小,面積長寬亦達各160丈,內有舉人應試號舍4900間。張居正曾書《京師重建貢院記》記其盛況。[8]清代京師貢院有所擴建,號舍達12000多間,但每遇鄉試人多,仍須加添棚號,故光緒十二年以后,又增建3000多間,總計約15000間。[9]光宣年間充當吏部考功司掌印的何剛德,回憶其光緒三年參加會試時,年久失修的京師貢院“已極破壞,號末座位離地僅及尺。號壁崩蝕,棹(桌)板不能安,每以帶懸板于梁,以置筆硯。可謂苦極矣。雨天滴漏,尤為不堪。每科必有工程。”[10]
    辛丑條約談判,作為對所謂滋事地區士子的嚴懲措施,列強堅持停止京師等地五年科考。為此,李鴻章與各國公使曾幾度僵持,不得已,只能向朝廷提出:“揆度情形,會試難在京城舉行,將來只可由禮部另籌變通之法”[11]。八國聯軍占領北京期間,京師貢院遭受戰火重創。1901年6、7月間德國*軍隊撤退,順天府尹陳夔龍多方交涉后討回貢院,他與宛平知縣等人到場勘查,發現“所有號舍房間,各門座十毀七、八”,主要堂屋多被拆毀。倘若修復,工程浩大,所需資金甚鉅。鑒于辛丑和約停止五年科考的規定,以及巨額賠款使庫帑異常支絀的現實,陳夔龍建議從緩辦理京師貢院修葺。[12]而劉坤一等大員紛紛致電西安行在:“京師貢院被焚,今年順天勢不能開科”,建議展緩科考。[13]在緩期與易地之間,清廷權衡再三,作為變通之策,決定京師地區鄉、會試借闈河南。
    1902至1905年京師鄉會試借闈河南期間,有兩份關系科舉命運的重要奏章引起朝野普遍關注,輿論反響十分熱烈,直接影響到此后京師貢院修復的討論。
    第一份奏章為1903年3月11日,直隸總督袁世凱、湖廣總督張之洞聯銜的《奏請遞減科舉中額專注學校折》,該折提出:為學堂發展逐步替代科舉,對鄉會試予以酌量變通,即通過分科遞減的方式,將科舉錄取之額均分后“按年遞減”,“學政歲科試分兩科減盡,鄉會試分三科減盡”,“俾天下士子,舍學堂一途,別無進身之階”[14]。照此方案,10年后科舉制即將壽終正寢。
    袁、張會奏減額緩停科舉,猶如一石激起千層浪,朝野上下,多有響應。在兩位疆臣奏請遞減停科舉的同時,御史們提出了不同的解決方案,先后有10年減額緩停、即停常科留特科、暫停5年科考以觀學堂成效、縮短緩停期限次年恩正并科后立停等四種。雖然各有不同考慮,基本取向都是變科舉以利學務。似有先見之明的瞿鴻禨,據說提出另一方案,即將減額緩停期限縮短,次年恩正科同時并行,一年了清。只是鑒于廢科舉為重大國策,建議“當集六部九卿翰詹科道,一律劃諾,而后下詔,以免日后議論參差”。[15]
    由于朝廷遲遲不予表態,1903年11月,都察院廣東道監察御史蔣式瑆向相關責任者興師問罪,認為拖延不決是大臣“未能稱職并政治闕失”的表現:“徒以王文韶從中牽掣,遲迴不上。夫王文韶不過有心見好于門生親故之可以得差者耳,非為國謀也。臣已于本年五月間附片陳之矣。今言者必曰懼失士心,不可廢也。夫使果以失士心為懼,則何以武鄉會試、歲試戛然停止,王文韶曾無異議,而各省亦不聞有武生童聚眾滋鬧等事。……然則以武生童例之,所謂懼失士心者,誠諸臣之飾說,徒以樞臣中無武科出身人員,又無侍衛充學試差之例,故漠不相關,遂一廢一不廢耳”。[16]文武科舉存廢的差異及其內幕,是否僅如上述,另當別論,蔣式瑆目的則在促請當朝乾綱獨斷,力排眾議。《新民叢報》所披露的消息,可以與之呼應:“南北洋大臣聯銜請廢科舉,內閣會議,政府諸公咸贊成之,獨王文韶慷慨力爭,期期以為不可。語僚屬曰:‘科舉安可廢?若會議吾必不與議。諸公雖決議,吾亦必力爭,吾老矣,今日力爭此舉,即吾之所以報國也’”[17]。無獨有偶,樞廷之外,御史瑞璐也指責停止科舉,專辦學堂實屬孤注一擲:“請俟學堂辦有成效。再行漸停科舉”。[18]
    朝臣的分歧與最高當局舉棋不定,使輿論十分不滿。《申報》認為遞減中額仍留科舉之弊,揣測是因為時機尚未成熟,“故先奏請遞減中額耳”[19]。《東方雜志》毫不掩飾地表達了對清廷的失望:“頻年輾轉,科舉將廢而未廢,學堂雖興如未興”[20]。《國民日日報》刊登了一首《科舉壽》的歌謠,反映了期待加速改*革科舉的情緒:“科舉壽,科舉壽,科舉之壽長復長。至今將廢未廢,誰能救學堂?學堂培才才已多,留此何用徒遭外人垢。內外大老聯銜奏,南皮力請論尤透,相國兩眉皮欲皺,是安可廢怒聲吼!問題重大供研究,相持會議幾回又,……科舉之壽長復長,真似金剛身不壞,圣思廣洽同稱快,大家好做懷挾賣。”[21]
    輿論鼓噪與期待之中,又一份議改科舉的奏章正在緊鑼密鼓地策劃醞釀。1904年1月4日,張之洞、張百熙、榮慶以修訂《奏定學堂章程》為契機,聯銜于《學務綱要》附片,重申減額緩停科舉的主張與實施方案。相比前述袁、張聯銜之折,在舉子善后安置方面辦法更為周詳。由于幾位學臣事先積極溝通運動中樞,[22]折上當日,清廷就上諭準奏:“著自丙午科為始,將鄉會試中額及各省學額,按照所陳逐科遞減,俟各省學堂一律辦齊,確著成效,再將科舉學額分別停止,以后均歸學堂考取,屆時候旨遵行。”[23]
    二:議修京師貢院
    1904年1月清廷正式批準減額緩停科舉的奏章,意味著千年科舉進入終結的倒計時。然而,減額定議僅一年多,尚未開始實施,1905年春季,辛丑條約規定的京師五年禁考期限行將解禁,鄉會試將恢復舉行,京師貢院是否修復的問題,自然提上了議事日程。
    最早提出修復京師貢院的是主管科舉事務的禮部。禮部每屆舉辦科目前,均需預先考慮安排科考的場地,并通知各省。即將舉辦科考的1906年8月25日,正是《辛丑條約》規定五年停考的解禁日,是否繼續借闈河南,不僅關系到科舉考試的統籌安排,更關系到各直省成千上萬應試舉子趕考的路程與盤纏,必須盡早決斷。1905年2月27日,軍機處鈔交禮部《停考限滿,丙午鄉試、丁未會試是否在京舉行抑仍借闈河南折》,奉旨政務處查照奏定會議章程后再行具奏。[24]
    所謂奏定會議章程,是指光緒三十年十一月初,戶部右侍郎戴鴻慈上折提出:因時艱日亟,內外政務百端待舉,為集思廣益,“嗣后凡內政外交其有建革之大疑難之端,由各衙門請旨飭下政務處摘錄事由,標明要領,行知閣部九卿翰林科道定期會議”,“各抒所見,別紙錄陳,并令傳知屬官,咸得論列”。其時清廷內外交困,希望借此廣言路,采眾議,凝聚人心,為決策拓展思路,故下旨政務處妥議章程具奏。兩個月后,政務處根據戴鴻慈所奏,就部院百官議政的內容、范圍等問題,擬出七條會議章程。不僅將議政官員的品級,由原來的京員三品以上,推廣至五、六品科道、司員一并與議,而且對需要討論的“內政外交建革之大疑難”做了具體規定,包括建造工程在百萬以上,官制之增裁等諸多方面,而“科舉之興廢”赫然明文列載其中。[25]
    將京師各部院議政范圍擴大至普通司員,是繼設政務處為新政中樞機構后,清廷在改進決策咨詢方面的又一重要舉措。[26]恰在此時,修復京師貢院問題進入議政程序。
    1905年3月,政務處查照章程,正式咨行各部院征求對修復京師貢院一事的意見。部院的反應十分熱烈,不少部院堂官聯名具帖,表明態度一致;也有部門因堂官意見相左而各自具帖;同一部院內若堂官與司員的看法參差,說帖的數量自然多于其他部門。大體而言,分為主修、緩修、反對三派。堅決主修者,有內閣、翰林院、理藩院、刑部、禮部、工部、大理寺、光祿寺、國子監、太常寺等近半數部院,聲勢逼人;戶部、兵部、商部的堂官則一致主張緩修;持反對意見的,只有外務部眾堂官、吏部孫中堂、張尚書和其他部門的一些司員,勢單力薄。吏部的意見分歧最為嚴重,滿漢尚書,與主修的各侍郎尖銳對立。都察院情形復雜,其堂官主修,屬下科道御史則各具說帖,主修者十之六七,主不修者十之二三。媒體注意到:“合觀以上各衙門堂官,曾議主修者占多數,主不修者占少數。至各衙門司官所呈說帖,主不修者十之二,主修者十之八”[27]。顯而易見,主修陣營占有壓倒優勢。
    主管科舉事務的禮部在給軍機處的咨文中提出:條約限制停考的地方“系于三十二年七月初六日(1906年8月25日)限滿”,修復貢院事宜,已經迫在眉睫。站在科舉事務主管者的角度,自然希望盡快修復。[28]幾年前借闈河南,實屬情非得已。國子監則從貢院用途立論,認為無論對于舊學或新學,考試均須寬敞固定的場所,“查貢院考試,鄉會試為大宗,其他項考試亦均在貢院,況新定大學堂章程內有‘于貢院內簾考之,或于地方寬大而門戶嚴密公所考之’之語,與其另擇處所,何若興修貢院,較之借闈河南,可免許多窒礙”[29]
    翰林院考慮范圍更廣,所持理由主要有三點:其一,科舉并非只是搜羅人才,還同時具有“維系人心”的作用。京師貢院正是國家對文化重視的象征,由于《辛丑條約》規定順天停考扣至丙午已滿五年,“畿輔士民咸懷觀光之志,以為國家必將重建文闈,以重大典。若仍借闈河南,士氣不免沮抑,且鄉曲愚民妄生疑惴,此不可不詳計者也”。其二,借闈河南,本屬權宜之計。順天各屬士子大多貧寒,既往來京應試者半數是徒步抵達,京師至河南雖有火車之便,但“所用旅費必數倍于舊,徹寒之士恐不支”。朝廷應體恤寒士,免其向隅。其三,即使在十年三科減額緩停科舉之后,所修貢院亦可留備學堂之用。翰林院的說帖還強調,《大學堂奏定章程》規定:“生徒卒業后尚應欽派大臣考試”,而考試場所需關防嚴密,“是今日所費亦未可盡以為虛糜也”[30]
    眾多說帖的不同意見交鋒尖銳:“此次會議修貢院之事,御史潘慶瀾之說帖寥寥數行,但言科舉萬不可廢之理而已。御史李灼華曾力參各學堂有百弊而無一利。”[31]主張緩修者則立意有別,一部分主要著眼于經費困難,認為庫帑支絀,或由各省攤派解決,或待經費稍充裕時再行修葺,暫時仍可繼續借闈河南以為緩沖;另一部分雖以經費難以解決,著重考慮根據學堂發展狀況來衡量是否值得重修,實際是以科舉學堂進行優劣判別。
    雖然主修意見占了上風,但反對者的兩大論據,即妨礙學務和籌款艱難,畢竟令當局左右為難。議修京師貢院之事正在部院廣求說帖,由順天府尹升任河南巡撫的陳夔龍舊事重提,于3月24日呈遞《請修復京師貢院折》,30日該折奉硃批政務處歸并會議案內議奏。[32]時隔四年,陳夔龍主張“京師貢院亟宜籌款估修,春秋兩闈仍規復舊章,以維士心而崇體制”。他指出:“借闈豫省原系權宜辦法”,考官和應考士子都有舟車往返之勞,遠道馳騁之苦。轉眼之間,五年限停考試之期屆滿,若不從長計議,難以對海內外輿論交代。
    為了說服朝廷,陳夔龍列舉了修復貢院的四個有利因素:一是考官及主持其事的禮部、國子監大臣,無須再往返河南,一切事宜就近辦理,可以節省旅費開支,以免增加部院的財政負擔;二是有利于沿江沿海省份應試者入京趕考西北各省赴京的應試士子,也不至因路途不便而耽誤行程;而會試中式者,可在京等候殿試,免去再行勞。三是貢院修復后氣象更新,“于學堂得積分之文憑,于科場驗平日之學業,學校科舉并行不悖”。四是由于順天鄉試借闈河南,其本省試期只能向后展期至十月,秋冬之交,天寒日短,且雨雪交加,來應考的士子倍加艱辛。倘修復京師貢院,順天鄉試仍在京舉行,“則豫闈自可按照常期考試”。
    針對當局的兩大顧慮,陳夔龍一方面提出具體的修葺方案,即以建材工程責之部院,“以籌款濟用責之疆臣”,按照大省出資2萬銀兩,中省出1.5萬,小省分攤1萬兩的比例,由各省分派承擔所需20萬兩白銀的工程預算。另一方面,陳夔龍特別提示,科舉與學堂的優劣存亡尚未定論:“論者謂明詔各直省建設學堂,科舉分年遞減矣。不知遞減之說,原只因時變通,尚待徐推,并非舊日規模概行全廢也。況多年積學之士,或年齒已長未能取入學堂,留此以為進身之階,俾皓首窮經,得以操刀一試,不至稍生觖望,則修復貢院非徒因仍舊貫,實足以廣登進而系人心。”[33]在陳夔龍看來,遞減科舉只是“因時變通”的權宜之策,強調科舉對“多年積學之士”及因年齡限制而未能進入學堂的士子命運仍有重要價值,尤其是修復貢院對于朝野而言,并非一般意義的房屋修繕,而是具有“廣登進而系人心”的象征意義,對于王朝統治的穩定和鞏固至關重要。
    此外,為了減緩來自興學支持者的壓力,陳夔龍表明修復貢院并非排斥抵制新學之舉,反而對新式學堂有積極作用:“是修復以后,可備學堂畢業各生屆期簡放考官、會同考試之地,且該處地勢軒敞,修葺院中屋宇,除號舍外不妨變通舊式,略加開拓,即使將來科舉盡廢,并可改作京師添建學堂之用,亦屬一舉兩得。”[34]
    陳夔龍的方案,不僅將修復京師貢院的具體障礙和疑難予以化解,且對一年前十年三科緩停科舉的定議提出不同看法,強調科舉“廣登進而系人心”的作用,尤其因學堂入學年齡的限制嚴格,京師貢院的修復,可對“多年積學之士”及因年紀較大而未能取入學堂者留為“進身之階”,有利于穩定士子之心。
    與陳夔龍的意見截然相反,參與討論的一位工部劉主事,直言修復貢院可能對學堂發展造成阻礙的擔憂,其說帖對主修、緩修者所持理由逐條予以駁斥:“今為數次即停止之科舉,鳩工糜費,重修貢院,似可不必”;應試者借闈河南,火車暢行,往返便捷,毫無窒礙,“是為科舉計,固無庸修貢院也”。對所謂貢院之修不專為科舉,將來科舉廢止,學堂畢業生仍可在貢院考試的論點,劉主事指出:“為此說者,意見模棱,持議甚巧,陽庇學堂,陰阻科舉,所謂彌近理而彌亂真者也。”他強調,貢院用于學堂考試,不僅與西方各國學制及相關章程不合,而且以“向來考試科舉之法考試學堂,諱科舉之名稱,蹈科舉之蹊徑,棄實業,尚空談,本屬無謂,”若必須再加考試,大學堂規模闊大,盡可容坐,即使人數過多,亦可分省分期考試,而不必合校棘闈,所以“為學堂尤無庸修貢院也。”貢院是科舉的標志象征,而科舉為學務發展的嚴重障礙。近年學堂推廣遲遲難以見效,皆因科舉尚存,淺識之士因循自誤所致。此時修復貢院,影響十分惡劣,首先將直接妨礙學務,“人特謂科舉不必停,學堂不足重,其已設者,既各有懈心,其未設者,亦群懷觀望”;其次則失信于各國,讓國外輿論因此誤會清廷“宗旨不一,謀事不專,相與匿笑”。結論不言而喻:“是故欲植人才,必興學堂,欲興學堂,必停科舉,欲停科舉,必不復修貢院。”[35]此項說帖,表達了反對修復貢院者的主要觀念主張。
    政務處議復時首先綜合了各部院討論的情形:“茲據各衙門先后各具說帖咨送前來,臣等詳加檢核說帖,主修京闈者,共七十二件;主修京闈仍暫借汴闈者,共一十九件;主借汴闈不修京闈者,共二十九件。所議均不為無見”。進而表示,京城貢院既為各省士子集試之地,也可在科舉停罷后做各省畢業生送京匯試之地,新舊學皆可利用,“自應仍就貢院舊基變通修建”。至于修建方案的具體細節和經費來源,因庫款支絀,朝廷難以支付,故而實際采納了陳夔龍的建議,“應飭各省籌集款項,方能興此大工”。由于建設規制未定,工程款項尚未落實,“明年丙午科鄉試,恐趕不及,仍請借闈河南,以免貽誤。其丁未會試,則視貢院能否修竣,再行酌定”。至于京城貢院應如何改修,使學堂和科舉均可適用,請交學務大臣、禮部、順天府查勘妥議后奏明請旨遵行。該折奉旨:“依議。欽此。”[36]據此,京師貢院的修復最終以緩修為定論,只是具體實施辦法,如工程設計和籌款用款方面的細節,尚須會同相關各方勘察后妥議。
    三:回避風險促立停
    政務處奏章只是就事論事,并未對科舉和學堂孰輕孰重發表傾向性意見,可是各部院120件說帖中,實際贊成修復貢院者(主修與緩修)竟達四分之三。[37]雖然主張修復京闈未必等于推*翻緩停科舉之定議,但京師貢院畢竟是科舉制的重要象征。在學堂與科舉此消彼長,利害尖銳沖突之際,繼續以十年為期緩停科舉,新式學務的前景殊難預料。這迫使主張廢科舉人士不得不重新檢討緩停辦法。
    政務處復奏也一波三折,據說曾因主修之議呼聲甚高且急,打算“擬以各衙門堂官所議之占多數者為斷,定于本月二十日后具折復奏,即請籌款估價修復貢院,明年丙午科仍在北京應試,以存體制而惠士林”。嗣后因張、榮兩位管學大臣到政務處明確表態,學堂科舉不能并存,修貢院虛費十余萬金害尚少,惟彰響所及,致學生界阻力害甚大,擬專折力爭。此時又風傳兩宮之意,似不主修,“故政務處亦仰承意旨,擬奏請緩修”[38]。可見政務處的最后表態,其實是折衷妥協的結果。
    有消息說,除張百熙、榮慶“力主緩修”外,軍機大臣瞿鴻禨也是緩修的堅定支持者,所以盡管大多數部院主修貢院,但在政務處會議上,三人均強調科舉前既奉旨逐漸減額,“自無庸虛糜數十萬鉅款而修造不急之工”。由于三人力爭,最后定議暫緩修復京師貢院。還有一種傳聞,“因景陵被災,擬將貢院之款移作修陵之用,故如此決議。”[39]景陵隆恩殿火災,初步修復估算需180萬兩,若全面翻修,則所需銀子還要加倍。[40]這在客觀上有助于緩修之議。因此,戶部堂官雖然同遞緩修說帖,迫于庫款奇絀,并不積極。“趙大司農語人曰:‘貢院修亦可,不修亦可,我均聽之。若因修貢院而向戶部籌款,則我戶部實無款可籌也’。”[41]
    修復京師貢院的討論,京官參與的層級與人數,均超越以往議政多限于當事部門堂官或六部九卿層面,可以說是盛況空前。有人似乎意猶未盡,希望召集會議當面討論。給事中熙麟片奏:“至會議事,固重在議實,重在會議。乃此次議修貢院,止由政務處開具禮部原奏,分送各衙門會具說帖,是分議非會議矣,是竟以說帖代議且即以陸續匯齊矣。……應請飭下政務處妥議更正,以昭責實而杜流弊”[42]。熙麟的說法,表明部院官員們對此態度鄭重其事,以及貢院修復對于科舉存續的至關重要。
    修復京師貢院引起如此大的動靜,陳夔龍等人的苦心籌劃,部院官員的人心所向,王文韶捐廉為修復貢院籌集款項的傳聞,[43]意味著留戀科舉制的勢力依然相當強大。周馥直接指此事為“有意規復科舉”,而端方也致函張之洞,暗示此為軍機大臣王文韶與鹿傳霖主謀,兩人均要求張之洞“運動阻止此事”[44]。這令一向老成持重的張之洞驚駭不已,疾呼:“如此則天下學堂不必辦矣,自強永無望矣”。他立即致函管學大臣張百熙:若因朝中科舉減額之議阻力太大,可協商轉圜,必要時可考慮做些讓步,但基本原則必須堅持:“少減、緩減則可,……若修復貢院,則萬萬不可”[45]。張之洞歷任數省學政,主管科舉事務,深知貢院與科舉的關系非同尋常。陳夔龍雖稱科舉和學堂均可利用貢院,但為闡述修復理由而涉及科舉減額的相關辯詞,足以使為緩停不懈努力者心生疑慮。張之洞害怕反對新學者可能借修復京師貢院之機,使已成定論的緩停之議再起波折,最終導致舉步維艱的科舉改*革功虧一匱。
    在致張百熙的信中,張之洞認為工程需款甚鉅,竭力阻止修復貢院,考慮到身為河南巡撫的陳夔龍所提建議不無私心,目的可能在于減輕借闈河南耗費當地財力,他提出:可由各省分攤河南因借闈而增加的相關經費,所謂“方今搜刮已窮,乃糜數十萬金為此阻學抑才之舉,實為非計。聞汴撫請修京師貢院,不過為汴闈代順天鄉會試,繁費過多,力難獨任耳。此項汴闈經費,每次不過五六萬,盡可派各省協解,并不為難。公主持學務,深悉時艱,務望切商止齋(注:瞿鴻禨)諸公,力籌阻止,天下幸甚”[46]
    張之洞的擔心,并非杞人憂天。修復貢院的討論傾向明顯,十年緩停期間,各省學堂若有風吹草動,難免授人口實,橫生枝節,導致前功盡棄。從修復貢院所引發的討論,可見即使在京師部院官員的層面,學堂與科舉的博弈也不容樂觀。因此,如張之洞信中提示,“力籌阻止”修復貢院,以防科舉改*革倒退,成為張百熙等人努力的目標。
    政務處奏準緩修貢院,客觀上使得堅持改*革科舉一派官員,得到相對從容的展開活動、“運動阻止”的寶貴時間。為了防止減額緩停定議橫生枝節,京師貢院決定緩修后的幾個月里,張百熙與端方配合默契,一方面利用進宮面圣的機會,反復灌輸科舉誤國,興學救國的觀念,積極鼓吹直隸等地學堂興辦的成效,要求嘉獎袁世凱,并樹為成效卓著的興學先鋒[47];另一方面則私下頻繁聯絡,爭取各方支持,以減少困難阻力。面對部院各級官員多數傾向于保留科舉制的情勢,他們知道只有走上層路線,爭取中樞和最高當政者的明確支持,才有可能挽狂瀾于既倒。掌握中樞實權的軍機處、政務處,成為他們力爭掌控局面的關鍵。
    1905年6月30日,上諭以體恤王文韶年邁體弱為由,開去其軍機大臣差使,與袁世凱關系密切的徐世昌、鐵良則先后入直軍機并充任政務大臣。[48]此番軍機與政務處的人事變動,絕非偶然,似有刻意布局。[49]王文韶反對廢科舉最力,又是軍機老臣,此前減額緩停之議,即遭其抵拒,京師貢院修復討論,王又極為活躍,且以捐廉號召籌款,若不設法排去,肯定成為科舉改*革的最大絆腳石。《棲霞閣野乘·瞿鴻禨排去王仁和》條記:“善化瞿子玖與仁和王夔石同值軍機。善化實為仁和門生,其入軍機也,仁和實援引之。向例大臣初入軍機,除畫諾外,不敢妄建一議,若在師門,此例尤嚴。瞿欲排去仁和,即可居漢軍機領袖,苦不得間。會仁和有耳疾,又年邁,拜跪稍艱。瞿當同入召見時,于仁和步履,扶掖備至,及退出時,又挽之使起,故顯其老態于兩宮之前。瞿又以其間語仁和曰:‘師患耳疾,設上以要政詢問者,門生右顧可勿答,左顧則諾。’仁和然之,方私幸為門生之關切也。會北洋籌練新軍,兩宮以仁和曾任北洋,召詢可否,仁和見瞿右顧,不以應。孝欽后曰:‘汝于此等事,竟不置可否耶?’瞿即在旁婉奏曰:‘王某近患耳疾,且已衰邁,懇兩宮恕之。’孝欽又詢王曰:‘汝耳疾若是其甚耶?’仁和未聞所以,第見瞿左顧也,遽對曰:‘然。’孝欽怫然,即命起去。未五日而開去軍機差使之命下。”[50]
    此事雖系坊間傳聞,卻有蛛絲馬跡。光緒三十一年五月二十八日(1905年6月30日)的上諭,提及開去王文韶軍機的原因:“大學士王文韶當差多年,勤勞卓著,現在年逾七旬,每日召對起跪未免艱難,自應量予體恤,著開去軍機大臣差使,以節勞勚。”[51]可與傳聞印證。王去后,按資歷當由鹿傳霖接掌漢軍機領班,后者雖亦反對停廢科舉,態度不似王文韶頑固,且為張之洞姻親。因此,王文韶退出軍機,立停科舉掃除了人事方面的最大障礙。
    無獨有偶,同日上諭:“署兵部左侍郎徐世昌著在軍機大臣上學習行走。”[52]徐世昌以兵部左侍郎入膺軍機大臣,當屬殊榮,間接表明最高決策者的態度。這一進一出,科舉改*革的人事布局天平發生傾斜。徐世昌為袁世凱私人,與榮慶私交甚洽,此時進入軍機,無疑使議停科舉增添了人事籌碼。而在王文韶開去軍機前一日(1905年6月29日),上諭“鐵良著調補戶部右侍郎兼管錢法堂事務”。約兩個月后(1905年8月26日),“內閣奉上諭,署兵部尚書、戶部右侍郎鐵良著在軍機大臣上學習行走。”時隔一日(8月27日),又奉上諭,“鐵良著派充政務處大臣。”[53]兩日內連發上諭,使鐵良剛入軍機,繼之又成為新政中樞政務處大臣,咋看只是常規人事變動,但時間恰在六督撫奏請立停科舉前后,[54]而鐵良本人不久前又曾單獨奏請即停科舉[55],奉旨入軍機的當天,便與榮慶、端方、徐世昌一起晚飯慶賀,[56]上諭頒布后的傳言及相關人物的活動表明,這些重要的人事變動調整,暗中大有乾坤。[57]以慈禧的老謀深算,其態度不言而喻。
    嗅覺敏銳的《東京朝日新聞》,在王文韶出軍機3天后便刊載了這一消息。據該報派駐北京的記者探聞:徐世昌進入軍機是由于“慶親王奕劻的極力援引”,而王文韶開軍機的原因,則是與奕劻及榮慶“意見沖突”,鹿傳霖則與王文韶意見相同。[58]盡管該報道未言明導致沖突的具體原因,但鹿、王兩人均為廢科舉的阻撓者,[59]榮慶、奕劻、徐世昌在科舉及官制改*革方面意見一致,則是當時朝野皆知的事實。
    在此期間,端方異常活躍。1905年8月8日、16日,端方連續兩次到天津與袁世凱“會商要政”,后一次同行者還有那桐、張百熙、鐵良等人,[60]這幾位政務處和軍機大員,向來均力持科舉改*革主張,端方、袁世凱又是六督撫聯銜電奏的主角,可見科舉興廢這場大戲,臺前幕后的精心策劃與配合默契,至為重要。
    除了在疆吏與朝臣之間積極奔走聯絡,端方以出洋游歷大臣身份陛辭面奏時,特別強調:“此時不決意即停科舉,學堂終不能興,人才終不能出。蓋各省內地觀望科舉,有學問者不入學堂,有資力者不肯興學,是以奉諭數年,其興學處寥寥無幾,縱有學堂,科學亦不完備。”[61]兩宮因此而許令疆臣議復,為此后袁世凱等人的奏停科舉提供了契機。據說對于端方立廢科舉的建議,“上意頗以為然,惟云須另有人條陳方能降旨。”暗示若要改變已經頒行的十年三科減額緩停諭旨,必須師出有名,且其人的聲望與名銜須在時任湖南巡撫的端方之上,才能名正言順。此外,端方為滿人,由其主銜或單獨提議停科目,易生阻滯。端方心領神會,即“退又告之樞廷諸公”,并“電告袁世凱請其奏請也”[62]。因此,這一震驚中外、影響深遠的奏章,雖然主動促成者是端方,領銜出奏的卻是袁世凱。
    四:張之洞的遲疑與附和
    與一般成說有異,作為疆臣重鎮的張之洞,地位影響足以與袁世凱匹敵,重訂學堂章程又由其領銜,公認為學務之翹首,如此關系重大的出奏反而顯得消極。
    不少研究者因張之洞曾力持科舉改*革,自江楚會奏至學臣聯銜奏請科舉緩停,均為主角,立停科舉折又列名聯銜,故以為此事必由張之洞主持。其實就立停科舉而言,張之洞雖然列名聯銜入奏,本意卻有較多保留,不僅不是發端鼓動者,而且一度猶豫不決。
    張之洞向以老成持重著稱,積極推動科舉改*革,主要從改變考試內容和形式著眼,希望科舉包容西學。減額緩停之議最早并非由他提出,只不過《江楚會奏》時已經接受,并作為重要內容提出和堅持。[63]相比之下,對于立停之議,則頗為躊躇,甚至傳言有呈遞密折反對之舉。所忌諱者,似與反對勢力指斥的“誤國”不無關聯。
    1903年張、袁會奏緩停科舉后,都察院戶科掌印給事中潘慶瀾先后于1903年3月23日及1904年1月21日兩次具疏奏參,以“誤國之罪”,“擬請旨先將湖廣總督張之洞罷斥,俾天下知請廢科舉之人已去,不致紛更”。潘慶瀾認為,科舉乃“士心之所系,大局之所關”,順治以來,歷朝在平定匪亂之后,均以開科取士安定人心。而“近年以籌款加稅,官吏只知利己,煩征苛斂,民心漸離,加以再失士心,世變日非,何堪設想”。因此,不但科舉緩停并非其時,對于動議的張之洞還應以“疆臣空負虛名貽誤大局請旨罷斥”[64]。潘氏所上兩折奉旨留中,在京城耳目甚多的張之洞當有所聞。以其為人個性,罷斥之議無須理會,“誤國”之名卻不能不忌憚。據說此前因張之洞與袁世凱請停科舉,王文韶曾嚴詞相向,張不得不引咎自責。[65]
    此外,其時不少人對學堂能否取代科舉心存疑慮,減額緩停正好留出余地,驗證兩者是非優劣。新政之初,惲毓鼎上《復陳新政折》,“請于京師、省會、府州縣皆立學堂,”“本三代學校之制,參泰西學堂之規”,改*革學校制度。同時強調:“科舉為取士之途,一時未可遽停,八股與策論亦不相上下,應俟學堂成效昭然,用人有方,然后議裁議改可也。”[66]朝野上下看法相同相近者為數不少。[67]張之洞作為士林領袖,于此不會置若罔聞。
    此外,張之洞對減額緩停方案情有獨鍾,與其持論嚴密、辦事謹慎的風格相吻合。在他看來,十年時間,足以使人們辨清科舉與學堂的利弊,且可以妥善安置舊學士子,操之過急反而百弊叢生。他在1903年9月及12月致瞿鴻禨的兩封信中,甚至提出過兩個方案:其一,不待三科減額完畢,若在第一科減額至第二科應減屆期之間的六年時間里,學堂成效未彰或流弊過多,盡可復科舉停辦學堂;其二,若十年三科時間過短,可以增至四科(12年)以昭鄭重。[68]因此,張之洞雖然對修復貢院之事頗為警覺,所欲防止的應是減額成議的倒退,而非進一步加速科舉停廢。
    有報道透露,張之洞于聯銜入奏前,曾單獨秘密入奏,重申堅持十年三科減額緩停的主張,“略謂學堂尚未遍設,科舉勢難遽停,以阻多士進身之階,所請應勿庸議。仍照前奏分科遞減中額云云”[69]。類似傳聞不止見諸一家報刊,且消息來自武昌。如《匯報》稱:“20日北京電云,聞政府有廢科舉之議,系端中丞到京后主持此事甚力。武昌電云,鄂督兩上密折,一論立憲先開通下等社會;一論科舉不宜遽裁,請仍用遞減之議”[70]。上述報道時間均為清廷批準六督撫聯銜奏章之前,其時科舉立停尚未定論,空穴來風,事出有因。
    端方策動督撫聯銜后,媒體注意到張之洞態度有所轉變,并預計“惟事關公共,陳奏諒不至獨持異議也。”[71]誠然,張之洞顧全大局,最終復電同意列銜入奏,對于清廷準奏,當有推動作用,但此前的猶疑保留已經引起關注。立停科舉上諭頒布數日,《香港華字日報》發表評論,對袁世凱、張之洞的不同表現有所評點:“以明白大局之張之洞,猶屢為科舉保全而只持三科后遞減乃裁之說。夫裁一無用之科舉尚阻撓抗拒如此……。快哉,乃有袁世凱此一奏而中廷即行明諭停止也。王文韶不能再爭,張之洞不能緩辦,疾雷迅發,積翳全消”[72]。對張之洞的態度不無遺憾。其實,張之洞的慎重亦有老成謀國的一面,激進變革的后患可能大于守成,不幸為后來的事實所證明。
    關于聯銜具奏各督撫及樞臣的不同作用,眾說紛紜。《申報》稱:“此議實發端于端午帥,張冶秋尚書、袁慰庭宮保實附和之,趙次帥不過電商列銜而已”[73]。張之洞的幕僚則肯定袁世凱為發動者。[74]有學人根據袁世凱家書及其女袁靜雪的回憶,指出袁世凱年輕時雖重視功名,但舉業不遂,進而痛恨科舉,是其始終不懈致力于廢科舉的思想基礎。[75]其后主政直隸,又受嚴修、盧靖等人的影響,積極推廣新式學堂,故對科舉改*革十分執著。[76]趙爾巽則在1903年山西巡撫任內,已提出晉省暫停恩科鄉試的要求;[77]岑春煊和端方,在督撫中較為趨新時尚,對于科舉停廢亦態度堅決。據說曾于1903年分別上奏提出延遲癸卯鄉試,改為丙午年并科考試的建議,“則丙午以前可以在學堂卒業,丙午以后科舉不廢自廢”,據說“皇上甚為許可”。[78]。張百熙則剛好在端方被兩宮召見后不久,赴直隸查學歸來,屢稱直隸興學成績有目共睹,大大增強了兩宮對新式學堂的信心。[79]兩江總督周馥復奏時,更有倘“機會一失,阻力橫生”等語。加之聯銜入奏者為直隸、兩廣、湖廣、兩江總督等重要方面大員,為慈禧所器重,“故兩宮意亦隨之而決。”[80]
    由此可見,正是由于京師修復貢院的奏議,以及中央各部院眾多主修京闈的說帖,引起主張停科舉的部分督撫及朝臣的高度警覺,他們擔憂已成定局的減額緩停,在強有力的反對聲浪下出現逆轉,因此在修復貢院的議論后,轉而斷然采取矯枉過正的措施,加快了促使科舉制度終結的步伐,并以聯銜入奏的方式張大聲勢,聳動天聽。
    依照清季新政以來的成例,重大決策頒行之前,要經過相關部院的廣泛討論和復議,各部院主事以上官員,均可擬具說帖表示意見或提出修正方案,以便在集思廣益,權衡利弊,時間往往長達數月。科舉制由緩停改為立停,無疑牽涉國本,依例應當交由部院會議。可是,討論貢院修復時主修意見遠超半數,且堂官居多,顯示希望保留科舉,對學堂成效心存疑慮者勢力甚大,倘若將立停科舉之事再交由部院討論,恐怕會引起軒然大波,不僅勝算甚微,甚至有可能導致既定的緩停決策徹底翻盤,使得此前改*革科舉的成效毀于一旦。
    不過,政務處所定七條會議章程雖將不少內外建革之大疑難列諸其中,仍為君權留有很大空間,“以上各條由各該衙門審度事理重輕,臨時請旨會議或轉降諭旨舉行,其有事關秘密,或立待施行,由各該衙門請旨或奉特旨徑行者,廷臣仍不得干預。”為其后決定科舉存廢能夠乾綱獨斷預留伏筆。[81]因此,為了防止議修貢院的故事重現,六督撫的聯銜電奏,沒有經過部院會議大范圍討論,只是在政務處會議上走了過場。由于此前人事變動已經完成,形勢與討論緩停科舉時大相徑庭,媒體獲悉:停止科舉一事,奉旨著政務處會議,“聞各大員用報票法,愿停者占其多數云”[82]。由于驟停科舉系暗中籌劃運作,向來嗅覺靈敏的各大報刊,只在上諭頒布前幾日得到些許消息,對其過程的報道,大多只是追述。
    不僅如此,停廢科舉如此重大的決策,主管科舉事務的禮部居然并未與聞,難怪熟悉內情者無不驚詫,責以逾規亂政:“前朝用人有廷推,行政有封駁。……曩時軍國大政猶交六部九卿會議。邇來變亂成憲,多由一二人主謀。廢刑訊而刑部不知。廢科舉而學臣不知,禮部亦不知……”[83]。好事者對此進行追蹤探尋,確有轉移乾坤之內幕:“探聞此次科舉倏停之上諭,其原因系端中丞、鐵軍機、袁制軍、周玉帥、趙將軍、岑云帥之奏請,某大軍機等皆不以為然,請按會議新章,交部院各署會議,各抒所見、再行酌核。嗣某尚書以各部院多守舊士,若交會議,徒亂是非,致阻新機,故未交議,即請降諭停罷”。[84]
    廢除科舉的決策“學臣不知”并非事實,管學大臣張百熙、榮慶,皆為政務處大臣,不僅均為知情人,而且還是積極推動者。而未交禮部等部院議復,當鑒于禮部極力主修京師貢院,擔心維護科舉一派興風作浪,節外生枝。因此,立停科舉的決策,最終以繞開部院會議如此重要的程序直接宣布,表明最高執政在朝臣和督撫相互配合,反復進言,以及再三聯銜入奏的推動下,對科舉改*革的態度,已由漸停轉為立停,并決心不顧非議,斷然強制實行。
    五:強制終結留隱患
    1905年9月2日,清廷批準了袁世凱等六位督撫聯銜會奏的《立停科舉推廣學校折》,諭令:“著即自丙午科為始,所有鄉會試一律停止,各省歲科考試亦即停止。”[85]延續一千三百多年、與無數士子命運息息相關的科舉制度宣告終結。
    清季的科舉改*革,緩停定議僅一年多,便迅速跳躍到立停,并非全國學務發展成效彰顯,與科舉的比較已取得壓倒優勢,水到渠成的必然結果,而是以興學為急務的部分督撫朝臣上下溝通,為掃除學務阻力障礙采取的應急措施。以當時形勢而論,盡管興學堂、崇實學已是既定國策,士子猶豫觀望的情況還相當普遍,各地學務急速推行的弊端已逐漸顯現,并開始受到批評質疑。京師貢院倘若修復,十年三科減額緩停的成議能否繼續如期運作,不無懸念。因為1904年上諭批準十年三科緩停之議時,對于科舉壽命最終是否以十年為限,已經留有余地:“俟各省學堂一律辦齊,確著成效,再將科舉學額分別停止。”[86]則科舉終結的進程與結局,還要視學務發展的狀況及成效而定。前引潘慶瀾所上請罷斥張之洞的奏折便提及:“恭讀十一月二十六日上諭,所稱遞減科舉一節,著自丙午科為始,俟各省學堂一律辦齊,確著成效,再將科舉學額分別停止,屆時候旨遵行。……大哉王言,似學堂之流弊,科舉之不可議停,早在圣明洞鑒,欽佩莫名”[87]。在清廷態度明確,且諭旨已頒后,朝臣中堅決要求更改緩停成議者仍不乏其人,浙江道監察御史瑞璐的奏陳頗具代表性:“學堂尚無成效,科舉不宜遞減,請俟明效大著,再行漸停科舉,以收士心而免觖望”,該折斥責袁世凱、張之洞“以國為戲”,質詢之聲咄咄逼人:“科舉行之已久,英才間亦有人。學堂今始創行,人才尚未一見。設九年后科舉全廢,而人才未得,士心已失,誤國之咎,該督將何詞以解?”奏章最后特別強調“停止科舉,事體重大,辦理不厭詳慎,稍或失宜,誤國匪細”。要求朝廷飭大學士、六部、九卿、翰林、科道對減額緩停科舉之事會議具奏。[88]
    上述情況表明,倘若依照政務處奏準會議新章所定之程序,將督撫聯銜所奏立停科舉折交與部院討論,以京師修復貢院討論的情形及緩停諭旨頒布后的朝中反映看,驟然將科舉停廢的時間表由原定十年縮短至一年,反對聲浪必定更為強烈,又或者眾說紛紜,莫衷一是,不僅立停科舉的具體時間無疑會引起激烈爭議,甚至是否停廢也可能出現反復。即使在立停科舉詔令頒布之后,陜西道御史王步瀛還專折具奏:“八股可廢,科舉萬不可停。即由學堂出身卒業,亦宜分場考試”。只是無可奈何花落去,清廷決心已定,該折奉旨留中。[89]如果不是清廷接受六督撫聯銜入奏的主張,以乾綱獨斷排除阻力,則科舉制度退出歷史舞臺的終極趨勢固然不會改變,但能否以立停方式為最終歸宿,甚至是否在丙午年結束,確實難以預料。
    綜上所述,在1904年科舉減額緩停至1905年立停之間,科舉改*革的走向、方式及時間,尚存在諸多變數,前景并不明朗。正是由于京師修復貢院的討論,使激進的主停科舉一方意識到危機重重,為避免科舉改*革出現逆轉,采取斷然措施,不僅大張旗鼓宣傳新學成效,制造輿論,促成軍機與政務處的人事變動,造成有利于改*革的議政環境,更通過面圣的機會多方說服兩宮,得到默許后,以陣容強大的聯銜入奏方式震懾朝野,最終以非常規的決策程序繞過部院討論,催生了立停科舉之詔。因此,科舉制的終結,并非事物發展瓜熟蒂落的自然進程,而是改*革者清楚意識到或然性變化的不確定格局,人為策劃與推動的產物。
    立停科舉既非水到渠成,而是簡化程序,強制終結,難免遺留后患,產生翻案糾紛。六督撫所呈奏章及清廷上諭,主要依據為排除干擾,加速學堂發展,加快新式人才培養,否則緩不濟急,符合當時趨新輿論的期待。而學堂與科舉并存時期,士子鐘情科考,觀望學務,無法走出兩難抉擇的怪圈亦系實情。只是僅僅將科舉與近代西方教育制度簡單對應,而對科舉的其他功能及其制度關聯如何處理并未提及,反映出清廷當局者迷的局限,且對制度變革牽一發動全身的影響估計不足,導致立停科舉雖有善后安排,卻不能全面兼顧,留下難以消除的隱患。主要表現有三:
    其一,由十年三科緩停到倉促立停,相應措施難以減輕科舉制長期運作的慣性效應。清政府雖在舊學士子出路方面已有安排,仍低估了千年科舉與中年士子的心理取向乃至生計等切身利益關系,以及由此產生的留戀依賴的社會文化心理。制度變革與文化沖突的矛盾難以化解,導致部分士人對政府的不滿甚至離異。[90]
    其二,科舉驟停,政府與社會各界對全面推行新式教育的實際準備不足。雖引進國民教育觀念,仿行西方學制,卻未能充分認識國情差異,片面追求數量、規模和形式,缺乏相應的經費體制保障和因地制宜的措施。[91]為籌集興學經費,各地采取加抽捐稅和沒收廟產等方法,激化社會矛盾,導致毀學風潮迭起,對學堂的非議不斷增多。而師資及教學質量掌控不足,卻以獎勵出身為鼓勵,使學堂學生水平多被詬病,恢復科舉之議,一度甚囂塵上。
    其三,緩停與立停科舉的相關奏章,雖立意將科舉與學校熔于一爐,使培才與掄才相統一,但教育改*革涉及到人才標準與評價方式等重要問題,并非旦夕可以轉變,故專才與通才,治事與治民的矛盾難以協調。[92]由于對各項制度的相互制約影響估計不足,清廷的銓選改*革,雖有不少調整,仍未能及時銜接配合。文官考試制度醞釀數年,始終難產,法官考試的推行舉步維艱。[93]捐納、保舉所造成的龐大候補官員群體,與驟停科舉后,頻率及數量倍增的舉貢生員、學堂畢業生及留學生考試多途并進,使本已擁擠不堪的仕途更加人滿為患。官制改*革的迅速推行,使清政府各部門與各直省用人混亂無序,負面效應有增無減。1908年張之洞任管理學部事務大臣時,指陳新政用舊人的弊端,建議多用學堂畢業生,認為:“各省新政之不興,皆由用人之不當。現擬訂定章程,所有各項要政,如法律、警*察、商務、交涉等項,均盡畢業學生先行委派。其向未從學人員,均須逐漸陶(淘)汰,以期振作。”[94]但科舉立停5年后,問題仍未真正緩解。《申報》評論述及官場怪現象:“官制愈新,人才愈舊,舉貢也,優拔也,考職也,將來一般舊人才之散布于政界者不知凡幾,則官制雖新,又何益之有。”[95]
    尤為重要的是,以立停科舉為肇端,新政很快進入政體變革和籌備立憲階段,內外官改制全面啟動,其他各項制度的變革也相應展開。就此而言,科舉立停可視為清末新政全面深入的標志。然而,科舉改*革從緩停到立停的跳躍,速度之快出乎意料,表面的風平浪靜,[96]給人們過于樂觀的暗示,極大地鼓舞了朝野上下加速制度變革的熱情,因為連科舉這樣的千年舊制及其宿弊亦可一朝革除,還有什么可以顧忌。[97]人們對于改*革相關問題的思考變得輕松簡單,對于制度改*革成效也抱有不切實際的期待,以為快速推進改*革便可以立竿見影、挽救危亡。政府和社會輿論對于改*革可能出現的風險估計不足,對改*革時機、程序、進度、成本以及社會承受力,缺乏客觀認識及合理安排。相繼出臺的一些配套措施,或缺乏可操作性,或束之高閣,或一變再變。憲政改*革的時間表在輿論與民情的一再鼓動下不斷提速,各個層面的制度改*革同時鋪開,各省新政事務應接不暇,經費已極其拮據,只能不斷舉借外債,加增捐稅,使得民怨沸騰,社會震蕩加劇,最終導致積聚已久的各種矛盾全面爆發。改*革未能救亡,反而促其速亡,清王朝在武昌起義的風暴中像泥足巨人一樣轟然倒塌。(回到目錄)
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    [1] 本文為國家社科基金項目《科舉停廢與近代中國社會》的階段性成果,項目號200213。07BZS0302008年5月,本文初稿曾于東瀛京都大學人文研究所講座報告,感謝狹間直樹、森時彥、石川禎浩、袁永泉等教授等提出的意見和建議,感謝中山大學歷史系博士生安東強、朱貞提供的幫助。

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    [2] 科舉停廢對近代中國社會的影響,國內外不同時期諸多論著皆有述及。艾爾曼、巴斯蒂、余英時、羅志田、楊齊福、張亞群、何懷宏、楊天宏等學者的研究則各具代表性。
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    [3] 傅吾康最早以專題形式簡略梳理了科舉停廢的基本線索( Wolfgang Franke, The Reform and Abolition of the TraditionalChinese Examination System. Distributed by Harvard University Press Cambridge,Msaa. 1960);王德昭整理與考證了戊戌至新政初期科舉改*革的相關史實(氏著:《清代科舉制度研究》,北京:中華書局1984年版);何懷宏注意到了科舉從漸廢至立廢的聯系(氏著:《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》,北京:生活&#8226;讀書&#8226;新知三聯書店1998年版);劉紹春從時勢要求及觀念變化等方面分析了科舉漸變與廢除的原因(氏著:《晚清科舉制的改*革與廢除》,《社會科學輯刊》,2001年第5期,第111-115頁。)
    1 O: [( t! `4 s& T! }8 A. \4 ]
    [4]詳見關曉紅:《晚清議改科舉新探》,《史學月刊》,2007年第10期,第39-48頁。
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    [5] 王先明注意到張之洞對修復京師貢院的態度,認為其立場是可以適當減緩進度,但不能回復舊制及影響新學(王先明:《張之洞與晚清新學》,《社會科學研究》2000年第4期);李細珠則以京師貢院修復的論爭,證實當時存在反對科舉改*革的頑固力量,且認為“張之洞努力的方向是更進一步,即由分科減額到立停科舉”。兩人結論明顯有別。李細珠發掘利用張之洞未刊信函,提供了張所知貢院消息的來源,以及周馥、端方兩人要求其“運動阻止此事”,有利于研究者進一步了解張之洞態度的緣由(李細珠:《張之洞與清末新政研究》,上海書店出版社2003年版,第138—139頁)。劉海峰認為八國聯軍燒毀京師貢院,以及《辛丑條約》中關于義和團運動發生地區,士人皆五年不能參加科考的規定,對科舉停廢有不可低估的影響。但未涉及京師貢院修復討論的史實(劉海峰:《科舉停廢與文明沖突》,《廈門大學學報》,2006年第4期)。

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    [6] 關曉紅:《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》2004年第3期,第194-204頁。
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    [7] 《春明夢余錄》,朱一新:《京師坊巷志稿》卷上,北京古籍出版社1982年版,第101頁。
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    [8] 張居正:《京師重建貢院記》,《張太岳集》卷九,上海古籍出版社1984年版,第114—115頁。

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    [9] “京師貢院號舍一萬二千余間,每遇鄉試人多須添棚號。光緒丙戌以后,經言官陳奏擴地增建三千間,較舊舍加大。我皇上右文愛士之恩可謂極其高厚。”(清)繼昌:《行素齋雜記》卷下,第31頁,上海書店1984年版。
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    [10] 坊間傳聞:“明季因修貢院而國亡,有清一代,相戒不敢改造,似以仍舊貫為宜。當時多以迷信斥之。誰知國未亡而科舉先廢,亦可怪也”。何剛德:《春明夢錄·客座偶談》,上海古籍出版社1983年版,《春明夢錄》下,第25—26頁。

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    [11] 李鴻章:《會試難在京城舉行片》,光緒二十七年六月二十三日,《李鴻章全集》16,奏議16,安徽教育出版社2008年版,第324頁。

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    [12] 《貢院被毀情形片》,陳夔龍:《庸龕尚書奏議》,卷一,1911年刊本,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》第51輯,第32頁,臺*灣文海出版社1970年版。

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    [13] 劉坤一:《寄行在軍機處》,中國科學院歷史研究所第三所主編:《劉坤一遺集》第6冊,中華書局1959年版,第2620頁。
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    [14] 廖一中、羅真容整理:《袁世凱奏議》中冊,天津古籍出版社1987年,第738頁。

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    [15] 上述提議均為立停科舉后的追述報道,瞿鴻禨所提方案具體如何,尚無資料佐證。《議廢科舉匯述》,《選報》第47期,1903年4月12日,“教育言”,第9頁。
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    [16]中國第一歷史檔案館編:《光緒朝硃批奏折》第19輯,內政職官類,第417—419頁。中華書局1995年。

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    [17] 《文韶之報國》,《新民叢報》第32號,1903年5月15日,批評門,第4頁。
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    [18] 《德宗景皇帝實錄(七)》卷525,第4839頁,華文書局股份有限公司,1964年版。

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    [19] 《書直督袁慰帥署江督張香帥奏請遞減中額后》,1903年3月28日《申報》,第1版。

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    [20] 《論中國學堂程度緩進之原因》(錄甲辰六月第七十一冊鷺江報),《東方雜志》第1卷第6期,“教育”欄。第127頁。

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    [21] 《科舉壽》,《國民日日報》第49號,1903年9月24日第3版。
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    [22] 詳見關曉紅:《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》,2004年第3期,第194-204頁。
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    [23] 《光緒宣統兩朝上諭檔》第29冊,第352頁。
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    [24]《禮部為通行事》,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處全宗,來文檔,文教類,光緒科舉項,第599卷,光緒1—31年來文,光緒三十一年正月二十四日奏折、三月二十六日咨文。

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    [25] 《政務處議復議政章程折》,《匯報》第8年第4號,1905年2月22日,第29頁。

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    [26] “大小京員會議政務已見本報。經政務處議復后并擬章程七條,均奉旨允準,現已將各項會議章程刊發各部院衙門,定于本年二月起為實行會議政務日期。”《新政快睹》,《匯報》第8年第12號,1905年3月22日,第91頁。

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    [27] 《政務處會議修復貢院詳誌》,《華北雜志》卷四,1905年4月,第10-11頁。

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    [28] 《禮部為通行事》,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處全宗,來文檔,文教類,光緒科舉項,第599卷,“光緒1—31年來文”,“光緒三十一年三月二十六日咨文”。

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    [29] 《國子監為咨復事》,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處全宗,來文檔,文教類,光緒科舉項,第599卷,“光緒1—31年來文”,“光緒三十一年二月初八日咨文。

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    [30] 《翰林院為咨復事》,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處全宗,來文檔,文教類,光緒科舉項,第599卷,“光緒1—31年來文”,“光緒三十一年二月十六日咨文”。

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    [31] 《鐵面御史》,《匯報》,第8年第24號,1905年5月3日,第188頁。

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    [32] 《河南巡撫陳夔龍奏為籌款修復京師貢院春秋兩闈仍在順天舉行事》,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,7166—12,縮微號:534—2966。
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    [33] 《請修復京師貢院折》,陳夔龍:《庸龕尚書奏議》,奏議卷五,1911年刊本,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》第51輯,第19-21頁。
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    [34] 中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,7166—12,縮微號:534—2966。

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    [35] 《劉主政會議復修貢院說帖》,《華北雜志》卷四,1905年4月,第11-12頁。

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    [36] 《政務處大臣奕劻等奏為遵旨會議修建京師貢院事》,光緒三十一年三月初八日,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,7166—15,縮微號:534—2972。
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    [37] 中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,7166—15,縮微號:534—2972。
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    [38]《政務處會議修復貢院詳誌》,1905年4月,《華北雜志》卷四,第11頁。又見“政務處第一次會議系議修貢院一事,目下各衙門堂官竸上說帖,主修者佔多數,主不修者佔少數,政務處擬奏請估修,俾明年丙午科鄉試可在北京舉行,惟張、榮兩尚書頗反對,決計不修,故政務處尚徬徨歧路也。” 《匯報》第8年第15號,第115頁,1905年4月1日,《中外要事》。
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    [39]《政務處議復緩修貢院》, 1905年4月12日《香港華字日報》,“中外新聞” 光緒三十一年三月初八日后張。不同報刊對于張百熙、榮慶對貢院態度的說法不一,《華北雜志》、《匯報》取“不修”,《香港華字日報》則認定兩人主張為“緩修”。兩人均認為修復貢院會妨礙學堂,毋庸置疑,但是否為減小反對阻力而在策略選擇上有變化,還有待更多史料的發掘。

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    [40] 《景陵估修經費》, 1905年4月18日《香港華字日報》,“中外新聞”。光緒三十一年三月十四日后張。

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    [41] 《修貢院無款》, 1905年4月17日《香港華字日報》,“中外新聞”。光緒三十一年三月十三日后張。

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    [42] 中國第一歷史檔案館藏:軍機處錄副奏折,光緒朝內政類,第5748號卷,第12號文。
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    [43]“傳聞政府已決定重修貢院,款由王相國捐廉報効承修。日前王相復與政府諸公集議,以貢院號房不下一萬四千間,約需款十五萬金,其瞭望亭、文明堂、至公堂等處工程亦當需款十余萬金,大略計在三十余萬金之譜。俟不日議妥后即當奏明擇期興修云。”《估修貢院》,1905年4月11日《香港華字日報》,“中外新聞”,光緒三十一年三月七日。

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    [44] 李細珠的研究顯示,張之洞關于京師貢院修復的消息,可能來自周馥與端方。(《張之洞存各處來電》,第71—72函,李細珠:《張之洞與清末新政研究》,上海書店出版社2003年版,第138—139頁。)
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    [45]《致京學務大臣張尚書》,苑書義等編:《張之洞全集》,第11冊,卷二百六十一,電牘九十二,河北人民出版社1998年,第9309——9310頁。

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    [46]止齋,軍機大臣瞿鴻禨字號。苑書義等編:《張之洞全集》,第11冊,卷二百六十一,電牘九十二,河北人民出版社1998年,第9309——9310頁。

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    [47] 《奏請嘉獎督臣》, 1905年9月1日《香港華字日報》,“中外新聞”,光緒三十一年八月三日。
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    [48] 朱壽朋編:《光緒朝東華錄》,中華書局1958年,總5360、5386—5387頁。

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    [49] 前引張之洞致張百熙信提及“切商止齋諸公,力籌阻止”,此番人事變動頗有蹊蹺,止齋又為傳聞主角,雖是否“力籌”之計未能實證,但客觀確有阻止之實效。
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    [50] 辜鴻銘、孟森等著:《清代野史》第4卷,巴蜀書社1998年,第1752頁。

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    [51] 中國第一歷史檔案館編:《光緒宣統兩朝上諭檔》第31冊,廣西師范大學出版社1996年,第80頁。

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    [52]《光緒宣統兩朝上諭檔》第31冊,第80頁。
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    [53]《光緒宣統兩朝上諭檔》第31冊,第89、110頁。

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    [54] 關于六督撫上奏的確切時間,報刊報道各有不同。《要聞灌耳》記:“端午帥于上月廿三日特會同袁慰帥聯合兩江、兩湖、兩廣三總督奏請停止科舉。”(1905年9月2日,《匯報》第8年第59號,第467頁)。而光緒朱批“另有旨”,為八月二日(1905年8月31日)。(中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,文教類,學校項,7214—97,膠片號:538—106)。說明至遲在八月二日,該折已經正式出奏。
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    [55] “鐵良侍郎有奏議停止鄉會試,請自明年為始。后經政府會議,以科舉之停辦,前已奉諭旨三科逐漸酌減之后,即行停止考試,似宜遵照旨意,不必妄事更張,所請礙難準行云”。《奏請速停科舉不行》, 1905年8月22日《香港華字日報》,中外新聞,光緒三十一年七月二十二日。
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    [56]力主科舉改*革的軍機大臣榮慶,在其日記中記載了此次清廷重要的人事變動中,自己與相關人物的交往情況:光緒三十一年五月二十八日:“入值,有王相開軍機優旨,徐世昌學習行走旨,……寶臣到留飯小酌,登樓久話。”光緒三十一年五月三十日:“……賀菊人處,寶臣旋到共飯”。菊人,徐世昌;寶臣,鐵良。謝興堯整理、點校:《榮慶日記》,西北大學出版社1986年,第84頁。
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    [57]東瀛學者石川禎浩教授提示,這些人事變動或許與五大臣出洋考察及其后一系列改*革相關。

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    [58]《支那特電》,1905年7月3日《東京朝日新聞》,第6801號,第2版。感謝東瀛京都大學高嶋航教授提供的幫助。

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    [59]《國聞備乘·鹿傳霖暗中主復科舉》,榮孟源、章伯鋒主編:《近代稗海》第1輯,第287—288頁。

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    [60]《中電》, 1905年8月16日、8月23日,《匯報》第8年第54號、第56號,第426、第442頁。
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    [61] 《補述各督撫奏停科舉》,1905年9月18日《香港華字日報》,中外新聞,后張。
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    [62] 《端方力主立廢科舉》,1905年9月12日《香港華字日報》,中外新聞,后張。此前鐵良奏請停科舉被拒,似與地位聲望不足有關。

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    [63] 關曉紅:《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》,2004年第3期,第194-204頁。

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    [64] 中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,文教類,7205—134,縮微號:537—1461。

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    [65] “袁世凱與張南皮請停科,王相曰:國家大典,應交內外臣工議,豈能由二臣請停。南皮聞之,到王相宅謝疏忽之咎。” 《金鑾瑣記》,榮孟源、章伯鋒主編:《近代稗海》第1輯,四川人民出版社1985年,第45頁。
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    [66] 惲毓鼎著,史曉風整理:《惲毓鼎澄齋奏稿》,浙江古籍出版社2007年,第39-40頁。
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    [67] 如安徽巡撫王之春認為:“科舉、學校當逐漸變通,不宜驟行偏廢”,只是建議對學堂學生的畢業及資格認定,應“與舊攻舉業諸生同時分別取中,暫予并行不悖”。 王之春:《復議新政疏》,璩鑫圭、唐良炎編:《中國近代教育史資料匯編˙學制演變》,上海教育出版社1991年,第25—27頁。

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    [68]《致瞿子玖》(光緒二十九年八月初九日發):“茲擬遞減之法,不過試辦,擬請暫減一科,計自今至己酉年第二科應減之時,尚需六年。如六年后學堂之流弊仍然不除,人材并不能多,即盡復科舉原額,停辦學堂,亦有詞以謝天下。”另《致瞿子玖》(光緒二十九年十月二十四日)提出:“或改為四科遞減”。均見苑書義等編:《張之洞全集》第12冊,卷二百八十八,書札七,河北人民出版社1998年,第10298頁、第10303頁。

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    [69] 《張之洞謬見》, 1905年9月4日《香港華字日報》,“中外新聞”,光緒三十一年八月六日。

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    [70] 《中電》,1905年8月30日,《匯報》第8年第58號,第458-459頁。
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    [71] 《張督贊成停止科舉》,1905年9月7日《香港華字日報》,“中外新聞”。光緒三十一年八月九日。
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    [72] 《論停止科舉》,1905年9月8日《香港華字日報》,“論說”。光緒三十一年八月十日。
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    [73] 《鄂督不以驟停科舉為然》,1905年8月26日《申報》,第4版。

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    [74] “袁督部會公(張之洞)奏請立停科舉,推廣學校,并籌新舊遞嬗辦法。……七月,端忠敏在京,與袁督部俱有電來,議立停科舉,公電復之,文甚長。今此稿已佚。蓋此議發于北洋而忠敏促成之,其奏折則北洋主稿”。許同莘編:《張文襄公年譜》卷九,第8頁。北京圖書館編:《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第174冊。書目文獻出版社1999年,第111頁。
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    [75] 張華騰:《袁世凱與千年科舉制度的廢除》,《安陽師范學院學報》,1999年第3期,第56-61頁。

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    [76] 嚴修自訂、高凌雯補、嚴仁曾增編:《嚴修年譜》,齊魯書社1990年,第170頁。

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    [77] 《不準停科》,《新民叢報》,第26號,1903年2月26日,“紀事”,第110頁。

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    [78] 《議廢科舉匯述》,《選報》第47期,1903年4月12日,“教育言”,第9頁。

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    [79] 《廷寄嘉獎袁宮保》, 1905年8月21日《大公報》,“時事要聞”,第3版。

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    [80] 《補述各督撫奏停科舉》, 1905年9月18日《香港華字日報》,“中外新聞”。

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    [81] 《政務處議復議政章程折》,1905年2月22日《匯報》,第8年第4號,第29頁。
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    [82] 《要事駢聯》, 1905年9月6日,《匯報》第8年第60號,第475頁。

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    [83] 《國聞備乘·會議》,榮孟源、曹伯鋒主編:《近代稗海》第1輯,四川人民出版社1985年,第271-272頁。
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    [84] 《立停科舉事未交會議》, 1905年9月18日《嶺東日報》,“時事要聞”。

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    [85]《光緒宣統兩朝上諭檔》第31冊,第114—115頁。
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    [86] 光緒二十九年十一月二十六日上諭,《光緒宣統兩朝上諭檔》,第29冊,第352頁。

    1 Q9 p: ]. ]3 |: G0 \' U
    [87] 光緒二十九年十二月初五日,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,文教類,7205—134,縮微號:537—1461。
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    [88]光緒二十九年十二月十八日,中國第一歷史檔案館藏檔案,軍機處錄副奏折,文教類,7205—141,縮微號:537—1480。如前所述,清廷已于該年十一月二十六日所頒上諭中正式批準了十年緩停之議,瑞璐此折的時間顯然在上諭頒布之后。此外,熙麟、瑞璐兩人先后所呈奏章顯示,清廷批準緩停科舉之議,并未經過六部、九卿、翰林、科道會議討論,當時政務處尚未出臺奏定會議章程。
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    [89]《侍御保全科舉》, 1905年9月11日《大公報》,“要聞”,第2、3版。
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    [90] 王躍進:《論科舉制的廢除對晚清應試文人的影響》,《南京化工大學學報》(哲學社科版),2001年第4期,第43-46頁。

    4 @( ?# d7 O. \% n9 ~& R2 {
    [91] 楊齊福、吳敏霞:《近代新教育在廢科舉后發展取向的偏差》,《福建師范大學學報》(哲學社科版),2001年第2期,第108—113頁。

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    [92] 關曉紅:《殊途能否同歸:立停科舉后的考試與選材》,臺北中研院近代史所《近代史集刊》,第59期,2008年3月。第1-27頁。
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    [93] 另見詳文。

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    [94]《新人才仍須大用》, 1908年12月20日《大公報》“要聞”第4版。
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    [95] 時評《其二》, 1910年7月1日《申報》。第1張第6版。
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    [96] 何懷宏:《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》,第415頁。

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    [97] 科舉立停后幾年,不少要求制度改*革的奏章均以科舉已停為根據,闡述進一步推進其他制度變革的理由。
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:55:41
    關曉紅:殊途能否同歸:立停科舉后的考試與選材[1]
    本文原刊載于臺北中研院《近代史研究所集刊》第59期(20083月)
      :按照督撫們聯名具奏立停科舉章程的原意,停并非廢,而是將科舉與學校熔于一爐,使培才與掄才相統一。科舉與學堂并途之下,中西學難以兼顧,體用、專通的辦法不能實現兩全。相關爭論,自科舉改*革前已開始,卻并未因立停科舉得以解決,反而在清末最后幾年的考試與用人中不斷凸顯。在一切喧鬧紛繁表象背后,隱伏著一個近代中國長期懸而未決的問題,即千古未有的大變局之下,如何在學習引進西方文明的同時,保存發揚文化傳統,并在異質文化沖突中,調適重建價值觀念、道德體系及評估標準的重大命題。
    關鍵詞:立停科舉、考試選材、中西學、學堂
    清代科舉為取士掄才之大典,朝廷選官之“正途”。由于科舉側重文字能力及對儒家經典的理解,這種選材標準,與近代歐美各國強調使用專業人才的趨勢反差較大。[2]清統治者乃至社會有識之士,在后科舉時代如何確立考試與選材標準等問題上,認識反復,態度搖擺。[3]同時,因新式教育從外國傳入,中西學能否兼通,造成莫大困擾。如何協調中西新舊,一直纏繞不清。立停科舉的潛臺詞,含有知識系統棄舊圖新的價值判斷,但舊物并非全為糟粕,而新品未必均是救弊良方,如何權衡取舍,成為長期困擾中國人的一大難題。圍繞這一問題的爭論,科舉改*革前已經開始,立停科舉卻未能使之解決,矛盾反而在此后的考試與選材用人中進一步凸顯。
    學術界既往關于清代科舉及考試的研究成果頗為豐碩,[4]但因研究角度和關注點之差異,迄今對于科舉停止后考試新舊交織、選材與用人錯綜復雜的情形及其矛盾仍關照不足,一些不同看法的分歧還需要通過更多實證性研究加以辨別。[5]尤其重要的是,對于立停科舉前后相關章程與措施的本意及實情,尚需認真解讀和聯系貫通,唯此才能避免落入“盲人摸象”的誤區。
    一:
    清季立停科舉后的考試,多被斥為“科舉余毒”。細讀相關章程,可知其實是立停科舉的設計者們,向朝廷建議興學之若干奏章內的題中應有之義。[6]譬如袁世凱、張之洞等人倡停科舉的目的和理由,似與后來學人的理解多少有些距離,其中之一,是前者屢次強調:“致治必賴乎人才,人才必出于學校”,而“學校所以培才,科舉所以掄才,使科舉與學校一貫,則學校將不勸自興”的主張[7],其內在用意往往被忽略。即在倡停科舉的地方督撫們看來,學校在培才方面的作用,正是科舉最為薄弱的環節,而科舉掄才的功能,卻可以通過學堂考試與獎勵出身的結合實現。既然學校可以吸收科舉的優點,但科舉卻無法替代學校的作用,那么,停止科舉無疑有利于學校發展,促進人才輩出。因為“凡科舉掄才之法,皆已括諸學堂獎勵之中,然則并非廢罷科舉,實乃將科舉學堂合并為一而已。”[8]故而科舉立停之后,學堂考試從形式至內容均有不少科舉痕跡,甚至毫不忌諱對科舉程式的模仿,其實并非“余毒”的作用和影響,而是期望科舉與學堂殊途同歸的理想設計。
    然而,培才與掄才二者能否殊途同歸,科舉與學堂是否可以長短互補,還必須經過實踐檢驗。考察清末最后幾年的情況可知,立停科舉后的考試與選材,遇到了種種錯綜復雜情況,朝野圍繞這些問題出現的意見分歧與方案調整,反映了起初將科舉學堂合并為一的設想,仍然過于簡單。因為合科舉于學堂,將掄才與培才并途,事實上無法回避兩個重要問題:從培才的方面來看,教學內容唯中還是唯西,能否中西學并重;就掄才的角度而言,則涉及到人才選拔取向,究竟取通才抑或選專才,兩者能否兼得。而上述問題除涉及教育宗旨與內容外,還與思想文化、價值觀念、評估機制密切相關。
    事實上,關于學堂教育內中西學能否并途,以及以何者為重的問題,并非立停科舉后才出現。朝野的認識與取向,早已經歷了反復。
    甲午戰敗給國人強烈刺激,對于中西學關系的討論,常常涉及人才培養的方式及標準,并主要集中于改*革科舉考試的內容及形式。當時不少人認為,新學屢倡而難興,在于科舉功名的誘*惑,而八股取士的舊法,對急需濟世人才救亡振興的現實,無疑是最大的妨礙。1898年4月,唐才常在給光緒皇帝的密籌大計折中提出:朝廷屢屢下旨興學,“然而時文未廢,則膠庠存歧視之心;資格猶循,則豪杰有衰頹之感。故必設學部以總其綱,破年資以收其用,乃為鼓舞人才之具也。”[9]矛頭直指八股,正式提出與選材關系密切的八股革廢問題。稍后,梁啟超在《公車上書請變通科舉折》中,也呼吁“停止八股試帖,推行經濟六科,以育人才而御外侮”。[10]催促政府將調整考試的形式內容,改變選材標準的問題提上日程。1898年6月,康有為在頤和園應召,面圣時直接將甲午中國戰敗的原因歸咎于八股誤國。大受啟發的光緒帝明確表態贊同,并補充道:“西人皆為有用之學,而吾中國皆為無用之學,故致此”。[11]不久便頒布了廢除八股的詔令,改科舉興學堂逐漸成為朝野聚焦點。
    科舉由改到停,現實問題之一,是考試的形式與內容如何才能反映知識要求的時代變化,各地于此均有方面、程度等差異,考驗著主考者對選材取士準則的理解與把握。[12]在經歷千古未有大變局的近代中國,如何在中西新舊的復雜糾葛中確定人才取舍的知識標準,不僅令當道頗為棘手,也使倡導西學的開明之士感到困惑。新政上諭中,已充分反映出最高執政者的無奈:“而今之言者率出兩途:一則襲報館之文章,一則拘書生之淺見,指其病未究其根,尚囿于偏私不化;睹其利未睹其害,悉歸于窒礙難行。新進講富強,往往自迷始末;迂儒談正學,又往往不達事情。……特是有治法尤貴有治人。茍無其法,敝政何從而補救?茍失其人,徒法不能以自行。”[13]
    選材的學識測驗唯中還是唯西,能否中西兼顧,直接與教學內容的側重、考試標準的確定密切相關,涉及中西學輕重緩急的權衡取舍。1898年5月,皮錫瑞翻閱時務學堂考生的考卷,發現其中學程度甚差,感慨之余,在日記中寫下了自己的擔憂:“梁卓如言今之學者,未得西學而先亡中學,今觀諸生言洋務尚粗通,而孟子之文反不通,中學不將亡耶?予非守舊者,然此患不可不防也”。[14]政府方面,對學堂教育最早公開質疑的是大學士孫家鼐。他在1896年8月奏《議復開辦京師大學堂折》中,明確表示了對洋務學堂教學成效的不滿,認為總理衙門所辦同文館及各省語言學堂,多以外國語言課程為重心,“充其量不過得數十翻譯人才而止”;而福建船政學堂,江南制造局學堂及南北洋水師武備各學堂,則過于強調專業知識,“皆囿于一才一藝,即稍有成就,多不明大體,先厭華風,故辦理垂數十年,欲求一緩急可恃之才而竟不可得者,所以教之之道,固有未盡也。”[15]1898年7月,總署也反映:“近年各省所設學堂,雖名為中西兼習,實則有西而無中,且有西文而無西學。蓋由兩者之學未能貫通,故偶涉西事之人,輒鄙中學為無用。各省學堂,既以洋務為主義,即以中學為具文。其所聘中文教習,多屬學究帖括之流;其所定中文功課,不過循例咿唔之事。”新式學堂學生對中國固有學術文化的輕視與忽略,使總署頗為擔憂,認為:東西各國的學校,“斷未有盡舍本國之學而徒講他國之學者,亦未有絕不通本國之學而能通他國之學者。中國學人之大弊,治中學者則絕口不言西學,治西學者亦絕口不言中學,此兩學所以終不能合,徒互相詬病,若水火不相入也”。總署強調,中西學貫通,體用兼備,是人才的根本條件,二者缺一不可。倘若“不講義理,絕無根底,則浮慕西學,必無心得,只增習氣。”既往洋務學堂不能成就真正的人才,其弊在此。同文館、廣方言館初設時,風氣尚未大開,目標“不過欲培植譯人以為總署及各使館之用”,只是救急之需,“故僅教語言文字而于各種學問皆從簡略。”今后學堂的人才培養應考慮長遠,吸取教訓,“力矯其弊”,強調“中西并重,觀其會通,無得偏廢”。[16]上述議論,表明議停科舉之前,朝廷內外對于學堂培養人才的成效已有懷疑和憂慮,他們關于體用關系的思考,以及選材兼顧中西學的要求,成為此后調整教育方針的憑借。
    與當道對學堂學生中學程度的擔憂相對,東瀛人所辦報紙卻在盡情嘲笑中國學生對西學的無知。科舉立停的當年,各地歲科考試皆以策論取士,學生難以抄襲模仿,故而笑話百出。如某書院月課,以亞力山大傳命題,有學生將其誤釋為“亞力如山大之傳記者”,文云:東瀛為亞洲一多山島國,競爭力不亞于西歐,如海上神山般屹立。[17]另一篇報道則顯示學生對近代西方歷史的無知:某處歲考,題為“拿破侖足跡徧歐亞兩洲論”,有學生答卷曰:歐洲、亞洲幅員遼闊,“非惟人的足跡不能徧,即車之輪、馬之蹄亦不能徧也。”……但天不絕人,有一種生物神,“非金非木,有色有聲,即所謂拿破侖者是也。破侖之為物甚小,有柄焉可以拿,人茍拿之,則日行百里者,可則五百里,……外國練兵之法,陣勢既熟之后,則練習拿破侖。既拿破侖之后,則歐洲之大,亞洲之廣,足跡均可以徧也”。該考生建議節儉財力,“派員赴歐亞各國購買拿破侖若干具,使軍士人人拿之,更何懼奇門遁法為哉。”[18]洋務學堂與舊學書院學生的兩極表現,似乎表明中西學貫通即如魚與熊掌不可兼得,顧此失彼無法避免,這成為困擾制約學堂教育的一大難題。
    其實,學堂教育能否中西學并重,一些趨新人士已有自己的判斷。1898年7月,吳汝綸議及京師大學堂設總教習一事,表明看法:“以中學為主,主中學,勢必不能更深入西學;若深入西學,亦決不能再精中學,既不能兼長,何能立之分教習之上,而美其名為總教習哉!”[19]總教習尚且不能中西學兼長,何況青年學生?因此,在桐城派大家吳汝綸看來,中西學并存之道,不能僅由學堂教育來實現。1902年,吳汝綸考察東瀛教育后,致函賀松坡,再次談及中學與西學的關系,對學堂教育的實況憂心忡忡:“新舊二學,恐難兩存”,“若西學畢課再授吾學,則學徒腦力勢不能勝。此鄙議所謂不能兩存者也。此邦有識者或勸暫依西人公學,數年之后再復古學;或謂若廢本國之學,必至國種兩絕;或謂宜以漸改,不可驟革,急則必敗。此數說者,下走竟不能折衷一是,思之至困!執事乃欲兼存古昔至深極奧之文學,則尤非學堂課程之淺書可比,則尤無術以并營之,又眾口之所交攻者也。西學未興,吾學先亡,奈之何哉!”[20]盡管感傷于中學將亡,吳汝綸仍竭力反對在學堂實施中西學并重的計劃,擔心學制因此無限延長,人才培養緩不濟急:“今約計西學程度,非十五六年不能卒業,吾國文學又非十五年不能卒業,合此二學,需用卅余年之日力。今各國教育家皆以為學年限過久為患,群議縮短學期。今我又增年限一倍,此乃教育之大忌。然則欲教育之得實效,非大減功課不可。”至于如何增減,吳汝綸的具體建議是:“西學則宜以博物、理化、算術為要,而外國語文從緩。中學則國朝史為要,古文次之,經又次之。……此中學之辦法,……其效約在十余年之后,非救急之用。”[21]
    然而,學堂教育的中西學地位,官方極為敏感,直接關系到新式學堂的生存發展,取道中庸似乎較為穩妥。劉坤一、張之洞的《江楚會奏》第一折,作為教育改*革的宗旨趨向,正式提出中學與西學并途,中才與西才同造的方針。[22]此折始終影響著清廷科舉改*革的思路,在實際運作中卻遭遇困境。
    對教育方針的中西并途持不同意見者認為,就教學實踐而言殊途難以同歸。因為中西學均極博大,學堂教育難以真正實現兼通,莫如順勢應時,另辟蹊徑。1901年10月28日,原河南巡撫于蔭霖在回鑾途中晉見,與慈禧談及變法,曾直言不諱地對劉坤一與張之洞的觀點表示懷疑:“國家造士全為中材,如劉坤一、張之洞所議普通學合,今日臣工士子恐無一能交卷者。合三年而論,秀才數萬,舉人將數千,使之盡通烏乎能?勢必如圣諭所云,抄寫洋報而已。莫若使之為專門之學,除四書五經外,無論中學、外學,各通一藝,不必強兼。專則有功,簡則易能,譬如能算學,則為算學人才;能制造,則為制造人才;能通本朝掌故,則為掌故人才。能如此,便真有人才可用。”[23]面對中西學難以兼得的尷尬和急需用人的現實,于蔭霖以專才代通才的主張不無道理,張之洞本人也曾于兩宮召見時承認自己不懂聲光電化諸學。[24]縱覽古今中外,能夠學貫中西者鳳毛麟角,對于一般學子,更是過于理想的要求。故放棄既往通才標準,在中學為根柢前提下,使其專精一門,可能更為現實。
    從后來的情況看,由于朝廷對中西學并途打造經世致用全才充滿熱切期待,于蔭霖更改選材標準的建議,仍未得到足夠重視。1902年12月1日發布的上諭,明確表示選材必須中西學兼顧,即使已獲三甲的新進士,乃至早已入仕為官者都不能例外:“著自明年會試為始,凡一甲之授職修撰、編修;二、三甲之改庶吉士用部屬中書者,皆令入京師大學堂分門肄業。其在堂肄業之一甲進士、庶吉士,必須領有卒業文憑,始準送翰林散館,并將堂課分數,于引見排單內注明,以備酌量錄用。……分部司員及內閣中書,亦必須領有卒業文憑,始準奏留歸本衙門補用。如因事告假及學未及格,必俟補足年限、課程,始準作為學習期滿。其即用知縣簽分到省,亦必入各省課吏館學習,由該督撫按時考核,擇其優者立予敘補。其平常者,仍留肄習,再行酌量補用。”[25]此諭用意,顯然是希望飽讀詩書、滿腹經綸的三甲進士,在京師大學堂深造后學貫中西,成為國家棟梁。然而,清政府這一措施的成效尚未彰顯,在督撫與樞垣的聯手推動下,甲辰科便成為延綿千年科舉制度最后的絕唱。
    二:
    值得注意的是,無論主張立停科舉的督撫們給朝廷的奏章內,究竟是真誠堅信科舉與學堂可以合并為一,抑或僅僅是為了減少興學阻礙而故意托辭,科舉考試的形式甚至某些內容,的確在國內學堂教育層面得到延續。[26]1905年立停科舉后,新式學堂不僅承擔了原來科舉取士的固有功能,而且承擔了新學系統內因傳統銓選未及應變所增加的選官用人機制。[27]因此,相關考試不但沒有隨著立停科舉而中止,反而因原有格局的改變,及新舊并軌銜接的雙重壓力,數量不斷增多,種類日益增加。[28]
    根據1904年1月《奏定各學堂考試章程》的規定,國內新式學堂的考試分為五種:即臨時考試、學期考試、年終考試、畢業考試、升學考試。其中臨時、學期、年終三種考試,均由學堂自行辦理;畢業考試和升學考試,其具體操作則與科舉歲科的主持者和程序極為相似。在中等以上學堂的畢業考試中,明確規定:“擬照鄉、會試例,高等學堂畢業,屆期奏請簡放主考,會同督撫、學政詳加考試;大學堂分科大學畢業,屆期奏請簡放總裁,會同學務大臣詳加考試。”毫不掩飾其對科舉形式模仿延續之意。此外,畢業考試的內容,顯然吸收了戊戌以來科舉改*革的成果,體現了中西學并重的準則。如規定學堂畢業考試分內外兩場,外場試在學堂舉行,有筆試與口試兩種形式。口試部分按學科門類分日考問,筆試部分則將試題公開,“筆答或應演圖者,均當堂在漆牌上寫出”。內場試則完全為筆試,“擬比照拔貢、優貢例,只考兩場,以當日完場為便。每場出論、策、考、說各二題,頭場以中學出題,經史各一,經用論,史用策;二場以西學出題,西政、西藝各一題,西政用考,西藝用說。”內外兩場考完,以各科所得分數,“并參證平日功課冊、行檢冊所列分數,匯定一總分數,第其高下,以定去取。”[29]
    由此可見,癸卯學制所規定的學堂考試制度,確實反映了統治者選材標準中西并重、中體西用的旨意,一方面繼承了科舉改*革后考試的一些內容和形式,保持了經史論策的傳統,另一方面由于新式學堂制度畢竟來自西方,與既往科舉僅以文字楷法取士相比,學堂考試章程里增加了口試的形式及檢查學科講義的內容,考官可以直接觀察學生的即時反應,了解學生的學習情況和表達能力,避免了槍替、抄襲等弊端。此外,為了平衡地區之間的差別,把握教育質量,還增加了畢業復試的程序。
    1905年后,立停科舉使學堂快速增長,在各科教育不斷發展的同時,中學的衰微已成江河日下之勢。面對興西學與保中學的尖銳矛盾,最高統治者很快作出抉擇。1906年3月20日,曾為都察院御史的劉汝驥于俸滿召見時,在中南海西煖閣與慈禧就學堂的現狀有一段耐人深思的對話:慈禧問道:“直隸學堂如何?”劉奏答:“近日辦學堂的毛病是糜費太多,中學堂以上學科太雜,于經學反多荒廢”。慈禧接著表態:“經學是最要緊的,萬不可荒廢”。劉汝驥趕緊匯報:“近日英、法、德、俄、瑞士各國,翻譯中國書甚多,四子五經,彼國童子皆能童而習之”。慈禧繼之關心起派遣留學的效果:“東瀛留學生將近萬人,國家費用不少,流弊日多,何故?”劉汝驥認為:“此當慎之于始,非中學有根柢者不得遣派,自然流弊可去。”[30]此后,朝廷經學為重的抉擇,以及派遣留學生注重其中學基礎的傾向,成為學部的指導方針,并逐漸成為衡量學堂教育的重要標準。[31]
    1907年1月,學部奏準《修改各學堂考試章程折》,最值得注意之處,便是明確了各學堂必須考試經史課目,原來未設經史課目的學堂,也須加試經學一題、中國史學一題。而“中學以上之學堂,畢業考試中國文學一科,應試二題,一題就該學堂主要學科命題,觀其知識能否貫通,一題就中國經史實命題,觀其根柢是否深厚”。經史考試的分數不僅作為一門獨*立課目計算,還與畢業考試的平均分數計入總分。經學課程之外,品行分數與修身科分數另行計算。[32]與此同時,慈禧頒布懿旨強調:學堂管理應“以圣教為宗,以藝能為輔,以理法為范圍,以明倫愛國為實效”。學部選派的視學官若發現離經叛道、品行不端之人,“不惟學生立即屏斥懲罰,其教員管理員一并重處,決不姑寬”,甚至督撫及提學使亦難辭其咎。[33]顯而易見,當道不但希望努力保留讀經問史的傳統,延續科舉時代的世風,而且冀望藉此整飭學堂,控制學生,消彌禍亂,維持長治久安。
    除了最高統治者堅持在學堂保存中學的清晰意圖之外,學部還承受著來自各方非議責難的壓力。1907年都察院代遞中書黃運藩上《整頓學務請復科舉折》,以地方貧窮不能多設完全學堂,學*潮紛起恐父兄令弟子廢學為由,要求“科舉與科學並行,中學與西才分造”,請求朝廷恢復科舉。學部議復,以科舉數百年流行,其習非所用已有定論為據加以駁斥,同時強調,學堂教育尚未完全普及,但比科舉時代各地僅有幾所書院而言,已增多數倍,而既往“書院師生課程多有名無實,較之今日各處建設學堂似尚不及,安見一復科舉制藝,地方即不貧困,教育即可有資耶?”學部還認為,科舉得官可以僥幸一試,學堂則窮年累月從事于辛苦煩難之科學,兩者并行必然導致學生趨易避難。且學問貴在融會貫通,“若中學與西才分造,勢必各得一偏,永無融會貫通之一日,似非造就人才之本意。”因此,“端正學術,慎守宗旨,求整頓于學堂之中,斷不能言造就于學堂之外”,建議對黃運藩的要求“毋庸置議”[34]。盡管學部的態度堅決而嚴厲,然其時朝廷內部意見仍有分歧,并非一片抵制之聲。報刊透露:“前黃運藩上奏請復科舉一折,經政府會議,贊成者甚多。其中謂復則復矣,但須更改本來名目,其大要,係先經府縣試,試后再送交提學司覆考,然后分別優拙,酌定額數,以為去取。至于考試之法,則以四書五經命題,令作講義,及策論諸科目。若八股文則全廢也。聞已擬定奏稿,準備覆奏。后張香帥聞知此事,怒其不識時務,且有礙大局,因疏請兩宮,嚴加戒斥。如此,則黃運藩微特空費口舌,且將因言獲罪矣。”[35]黃運藩請復科舉的方案雖然最終被否決,但對學堂教育的種種懷疑指責以及要求恢復舊制的壓力,導致學部企圖通過考試來證明新式教育成效的努力更為執著,使得考試和復試畢業生的程序更為復雜。以致于傳媒諷刺學部:“今日考學生,明日考學生,是謂科舉忙”,直斥新式學堂的各種考試為變相科舉。[36]
    立停科舉后,除了國內學堂學生的畢業考試外,留學畢業生也須通過回國考試,才能確認資格并授予相應出身。第一次游學畢業生考試于1905年7月3日舉行,此時科舉還未廢除,學部也尚未成立,考試的組織由學務處主持。據參加第一次出國游學畢業生考驗親歷者曹汝霖的回憶,盡管參加考試的僅有十四人,程式卻十分有秩序而且鄭重。考試共分兩場,第一場在學務處,及格者再參加第二場即保和殿殿試。題目分為文理科兩種,文科題為策試。殿試不久便引見授職。一等為進士,授翰林檢討、主事、內閣中書;二等為舉人,授七品小京官、知縣。[37]親歷者的描述可見,留學生回國考試從形式到內容,大多仿照科舉。
    學部成立后,加強了對留學生考試的組織管理,1906年10月2日清廷批準的《學部奏定考驗游學畢業生章程折》規定,游學畢業生回國的考試分為二場,第一場就各畢業生文憑所注學科擇要命題(每學科各命三題,作二題為完卷);第二場試中國文、外國文各一題,作一題為完卷。游學生考試卷有襄校官分閱并評記分數,再由學部大臣會同欽派大臣詳細復校,分別定取最優等、優等和中等。[38]由于考試后的成績與名次,關系到授予出身及獎勵實官,無論是對畢業生本人或政府用人都意義重大。但此時應試者對文字種類尚可以選擇。
    據參加第二次畢業留學生回國考試親歷者顏惠慶回憶,由于主考官唐紹儀是留美幼童出身,而副考官包括嚴復與詹天佑,均有留學經歷,令參加考試的留學畢業生感到親切和欣慰。且“試題與答卷均用英文,這在會試中實屬奇事”[39]。與應考者的感受迥異,作為考試主持者的學部諸位堂官,面對應試者的答卷,心情卻頗為復雜。媒體報道,“考試留學生同考官嚴幼陵觀察,因見此次所取各學生歐美科學均極優長,獨于國文一門未窺堂奧,特上條陳于學部各堂官,請代奏設立國文專館,延湛深中學之士充當教習,將已取各生派入肄業,限以三年畢業,然后廷試給予出身。”[40]嚴復的建議,顯然是反向模仿光緒二十八年新進士須到京師大學堂肄業三年后方授職的先例,讓留學畢業生補習國學。然而,倘若照此議施行,一是國內學堂學生畢業將在學習年限及費用方面,明顯優于留學生,從而造成留學生源難以為繼;二是人才培養周期大為延長,急需留學生的部門緩不濟急。因此,至少在操作層面看,嚴復的建議過于理想。最終學部出于鼓勵留學的整體考慮,未予采納,但對留學生中文程度的擔憂,卻成為歷任學部主官的心病。第三屆游學畢業考試,中文考試題目出自《左傳》:“巫臣使吳,教吳乘車戰陣,遂通于上國”。一考生原來的外國畢業文憑成績為優等,因此次考試中文答卷有“古之所謂車者,今日之人力車、馬車歟!”二句,竟然落第。[41]為了提高留學生的中文水平,管理學部大臣張之洞建議:“此次考取留學生,凡中文程度低者,須限年補習,并擬嚴定下屆考試辦法,謂長此不變,必致斯文掃地,非中國福。”[42]不久,“聞張中堂日前為考試留學生事具折奏請,此次考試宜注重于普通學,其大致略謂:近年一般青年留學者,多系有名無實,甚有浪游終日,全不上課者。擬請嚴加甄別,以杜倖進而宏獎勵”[43]。自此進一步嚴格留學生出國資格的考試和審查,并加強留學生的日常管理。[44]
    隨著回國留學生的不斷增加,原有考試地點難以容納眾多考生。1910年留學生畢業回國考試,學部堂官本擬改就京師大學堂舉行,“嗣因學部堂官以既名殿試,不能易地,致蹈名不副實之誚,且體制攸關,未便輕易更改,監國亦深以為然,故現仍定在保和殿舉行。”[45]在科舉廢止五年之后,留學生考試不但仍以科舉為基本程式,且因“體制攸關”而不敢改動考試地點,顯示當局的確已貫徹將科舉與學堂熔于一爐的初衷。此次考試,保留廷試的形式之外,出于對革*命黨人活動日益活躍的恐懼,考試的內容與前兩次相比更為趨舊。學部認為:“惟有嚴加考試,專重國文,視其中學有根底者擇尤錄取,蓋因文見道,察其言論,即可測其性情,凡中學深者,類皆能知忠君大義,斷不至為逆黨所煽惑云云。刻已決定廷試試卷仍照往年殿試舊規,限令對策一篇,以定甲乙。”[46]從甲辰科三甲進士須一律入京師大學堂,分門肄業三年才能授職,至出國留學畢業生殿試恢復科舉策問,歷史在短短幾年中以奇特的形式翻轉輪回。由此可見,作為檢驗人才的手段,考試形式與內容的變化,是選材標準變動的重要體現。學堂考試與選材,始終與清廷的國策緊密結合。
    概括來說,科舉立停后的各種考試,就選材目的與性質而言,大致可分為三類,一是作為停科舉的善后,為舊學士子疏通出路,如考試優貢、拔貢,生員考職等,基本保留了科舉的形式;二是國內新式學堂學生的畢業考試和留學生歸國考試,以檢驗其所學情況并授予出身,成為廢科舉之后取士選材的主要途徑;三是法官任職資格和選用巡警的考試,作為文官職業選任考試的一個部分,反映了法政、巡警人才需求專業化的趨勢。[47]耐人尋味的是,上述三類考試,盡管考試的主持者,參加考試者的身份及考試類別差異很大,但考試的總體內容是中西新舊并存互滲,反映了立停科舉后清廷在考試、選材方面的基本標準和原則,似乎呈現雙向逆反趨勢,即在殘留的舊學考試中加入了一些西學元素,而在新式學堂學生考試、留學生畢業回國考試中則不斷增加中學的比例,法官及巡警的考試則中西學知識并重。[48]
    然而,以上三類考試,在選材內容、取材辦法及人才使用等諸方面仍不盡相同,不僅表明在實際操作過程中,培才與掄才很難歸一;亦反映出即使在掄才的作用方面,學堂教育亦并未如償所愿地完全承擔起科舉的任務。1906年10月2日,即立停科舉的一年之后,主持全國教育的學部便在《奏定考驗游學畢業生章程折》中,正式向朝廷提出了“學成試驗”與“入官試驗”兩個不同概念,認為兩者應當予以區分。同時強調,學部所組織的考試,只是屬于“學成試驗”的范疇,希望由用人部門承擔起“入官試驗”的責任:“……京外衙門可就所分之科,分別調用,加以試驗,奏請錄用實官,庶幾循名責實,各盡所長,用副朝廷因才器使之至意。”[49]這一奏章從理論的層面,鄭重提出了將培才與掄才分離的要求。而在實踐的層面,諸如法官、巡警等趨新行業,因學堂教育的考試設計,不能適應社會變動發展后專業化提高的要求。因此在科舉停止后的幾年內,一些地區的法官、巡警等部門已先后采用獨*立進行考試的方法,開始實現行業自身對人才的選擇。清末學習法政的熱潮,亦不斷高*潮迭起[50]。與此同時,清末文官考試與任用章程相繼出臺,具體辦法亦在醞釀之中。[51]
    三:
    人才的培養與選拔,最終須落實于人才的使用,以及社會對人才的接受程度及其相關評價。科舉立停后,朝野逐漸從興學的狂熱中平靜下來,隨著新式學堂問題的逐漸顯露,以及學生群體的躁動,對學堂教育懷疑與否定的傾向日益抬頭。對人數急劇增加的國內外學堂畢業生中西學程度的不滿,導致懷疑學堂教育能否培養出中西學貫通的匡時濟世之才,這種懷疑直接影響著對國內外學堂畢業生的使用,即使他們已經通過重重考試得到了功名。
    當時媒體已經注意到一個奇怪現象,即新政開始至科舉立停前,政府選材用人多偏向新學,此后似乎相反。直至清亡,盡管新舊并途,考試繁多,但除陸軍部、外務部、法部、郵傳部及一些有特殊需要的趨新行業,能較多吸納留學畢業生外,政府的用人方針不僅明顯偏向舊學出身者,而且一脈相承,變化甚微。個中原因值得探究。
    從現有資料看,清政府用人方針的變化,似與孫家鼐有重要關系。管理過大學堂事務的孫家鼐于1906年10月9日奏報朝廷:“學堂偏重西學,恐經學荒廢,綱常名教,日益衰微。擬請設法維持。”他在此折中提出一個甄別用人的方案,即在學堂畢業生考試時,將學生按所學分門別類。第一類僅通語言文字者,日后只能作為翻譯使用;第二類學習制造等專業知識者,應另設職務,并不給予“治民之權”;[52]第三類“惟中學貫通,根原經史,則內可任部院堂司,外可任督撫州縣。”這可以說是對1900年河南巡撫于蔭霖以專才代通才主張的重要調整。以長于西學某一方面的專才治事,以貫通中學的通才治民,各盡其用之下,顯然對中學明顯偏重。與此同時,孫家鼐建言對“東洋留學回國學生,宜慎重任用。”[53]位居樞垣而以老成持重聞名的孫家鼐這一奏章,對朝廷選材用人趨向的變化有著直接影響,為中西學人才的使用,確定了基調。1907年10月,有消息傳出:“日前政府會議,以后考取御史章京,凡留學生與進士、舉人、拔貢一體保送,已議準在案。今軍機處考試章京,咨請各衙門保送,仍以進士、舉人、拔貢為限,留學生不能與列。”記者對此有感而發:“蓋政府諸公終不能忘情于恢復科舉也”[54]。不僅如此,有人甚至對已在部院衙門任職的早期留學畢業生亦大加詆毀,嘲笑他們不能應付衙門公務,且有危害朝野之虞:“伍廷芳學西文最早,為米國法律專家。及為侍郎,不能閱刑曹之稿。嚴復譯孟德斯鳩法意,發明民權自由,實已中毒于民。”并以此立論,攻擊學堂教育誤人子弟[55]。請覆科舉之奏章亦時有所聞。
    由于立停科舉后的一段時間內,人材培養存在分途并進的情況,因此對待新舊兩途出身的態度,引起媒體的關注。據報道,1910年5月,“本年廷試留學生及舉貢會考、優拔朝考,內用則有編檢、主事、小京官之別,外用則有知縣、州同、州判、縣歷大使之分,樞臣屢因此會議,謂自本朝取士以來,人才未有盛于今日者,亦未有雜于今日者,若不預定用人方針,則人才擁擠,于仕途殊多妨害。廷試留學生授職后即發往邊疆及沿江海通商大埠,飭各督撫酌其所學,量才器使。若舉貢會考取中一、二等者,以多數留京內用,至考取之優拔,則專以知縣分發,但各省優拔貢統計不下六千余人,至多亦不過二十人中取一而已。”[56]這一報道似乎印證了孫家鼐主張在實際中已被采納:即西學專才治事,而中學通才治民。
    當然,在變動時代之中,即使參加舊學考試的舉貢,也努力表現出趨新以適應社會需求的一面,為自己尋求更多的機會。由于規定可以根據自己的特長報考相應科目,響應者不少。1907年8月吏部堂官議定:“此次舉貢取中各員一等者,以主事用,應簽分部行走,現以各員考試時有考專門學問者頗多,各堂擬定如考兵學即分陸軍部,考鐵路郵電則分郵傳部,如考警*察則分民政部,礦務農事則分農工商部,財政則分度支部,凡又專門者均無用掣簽,其未考專門學者,則統由吏、禮、法等部掣簽分用。”[57]事實表明,這些舊學根底純正而又有趨新認識的人才最受歡迎,不僅京師各部院對舉貢敞開歡迎的大門,[58]各省督撫對此類士子也青眼有加,貴州巡撫龐鴻書專折要求“本年保送舉貢請飭部多配數簽分發來黔”,希望吏部對舉貢優拔兩項,考列一等以知縣分省人員,“于掣簽時多配數簽分發來黔,以備任用”。[59]四川對優拔貢舉考試人員,按照新章,“舉貢考試分省知縣,附于即用班內序補酌補,悉照即用人員之例辦理,其優貢知縣專歸于候補班內照候補之例辦理”,給予舊學士子明顯優惠[60]
    取材用人的趨向,在政府各級部門的情況與程度不盡相同,且不僅與部門主官的趨新意識聯系,甚至和地理位置及新政展開程度密切相關。如同樣是學部用人,榮慶與唐景崇時期新舊學人員的比例區別甚大,[61]而與京師及內陸省份相比,那些急需補充人才的地方,則并無新舊畛域。東三省設省后,百廢待興,東督以該地區需才甚殷,要求略為變通限制,以舉貢考試授職之員及游學畢業和各省專門學堂畢業授職之員,“量予分發,以新舊并進之方為拔取真才之計”。凡東三省有缺可補者,“比照各省分發之例一律配簽掣分”。[62]由于東三省為新建,這一情況與內地明顯迥異。一般而言,在立停科舉的最初幾年中,除了急于舉辦趨新事業的部門,清季各省衙門更歡迎的是那些已取得舊學功名而出國留學、游歷之人,或舊學舉貢。[63]與民*國時期留學生多受重用的情況似乎大相徑庭。
    報刊的評論曾將新舊兩途考試入仕的情況做了對比:“留學生考而得官也,舉貢亦考而得官者也。留學生一入官場則俯首低眉其志愈下,舉貢一入官場則高視闊步其氣方張。故同一入官也,而舉貢與留學生之氣象不同。”[64]因翻譯介紹進化論等西方名著成為留學畢業生佼佼者的嚴復,自歐美回國后也不得不承認:“不由科舉出身,故所言每不見聽。”并希所言能為當局重視而曾赴閩鄉試[65]。而曾擔任首任學部尚書的榮慶,在1910年9月接見拔貢朝考入選考生時,則毫不掩飾地表示對舊學人才的青睞,對留學生則頗多微辭:“現在時事艱難需才佐理,如吾輩者已老朽不堪世用,而留學生等又大率漢學甚淺,年輕氣躁,難當重任。求其年力富而根柢深者,惟公等一輩耳”[66]。榮慶深為慈禧倚重,平時言行頗為謹慎,[67]作為曾主管全國最高學務,繼任禮部尚書的長官,在公開場合如此表態,顯然不會有悖當政者的意旨。
    四:
    上述種種情形,說明清季立停科舉后的考試與選材,確實有貫徹科舉與學堂熔于一爐設想的趨向。可是中西學難以協調,體用之別,專通之分,均無法形成新的一致標準,對后科舉時代的人才進行統一評估。當局雖曾嘗試各種辦法,卻始終未能真正奏效,從而導致近代教育學術思想界趨新與守成的交替登場。而在喧鬧紛繁的表象背后,隱伏著一個近代中國懸而未決的重大問題,即千古未有的大變局之下,如何在學習引進西方文明的同時,保存發揚文化傳統,并在異質文化沖突中,調適重建價值觀念、道德體系及評估標準。
    立停科舉后至辛亥前夕,新舊學考試及人才使用殊途難以同歸,舊學出身者頗受青睞,有著深刻復雜的社會原因與文化心理因素。
    首先,制度轉型需要相應的觀念更新,而任何事物的比較與評價,都涉及評判標準與參照系。學堂教育的目標與科舉制下的官學、書院大相徑庭,科舉以通才為標準,重文章楷法;新式學堂教育則分為普通學與專門學,側重于專業知識與能力。兩者之間區別甚大,本無所謂高下。但人們評估時往往好用比較法,忽略了同類異質事物不能任意比較的原則,不自覺地沿用科舉時代的標準去衡量要求學堂教育,結果基本一無是處。張緝光曾向汪康年透露,壬寅學制醞釀期間,張百熙為新學制準備了兩個方案,“一詳而得教育之方法,一略而合中國之時趨。政府意在略者,而謂哲學太新,國際學當刪,醫學不應入學堂,音樂學乃教戲子,至哲學之干例禁,更不待言”。[68]留學生第二次畢業回國考試,有一位主攻牙科的留學生,因慶親王奕劻“認為進士頭銜只能賜給讀書人,像牙醫這樣的方術之士,根本沒有資格躋身此列。于是,這位牙醫只好屈居二等,僅得舉人頭銜”。[69]牙醫因慶親王的好惡而降等,以科舉考試的規則而言并非奇事,關鍵是將牙醫列為“方術之士”,排除在“讀書人”的圈子外,則是以中學之舊規,排斥西學的新科。
    此外,由于科舉改*革之議在甲午戰后的特定歷史環境中被高度強化,一定程度上八股成為甲午戰敗乃至國家貧弱衰微的替罪羔羊,而興學則是臥薪嘗膽、救亡圖存的重要途徑,這使得教育的社會責任超出負荷。[70]矯枉過正之中,人們亦不自覺地放大了對新學的期望值。由此出現兩種錯位的評價方式:一是用西方成熟的國民教育模式來規范、要求及評估近代中國剛剛起步的學堂,造成土八股剛廢,洋八股又起。二是仍然用科舉舊學的標準看待學堂。令學堂教育橫豎不是,左右為難。
    由于新的評價標準未及形成,用既往的人才標準要求新式學堂學生,當然一無是處。學堂畢業生在舊衙門官場所學非所用,也難免英雄無用武之地。還在新政初議的1901年,東瀛報刊就斷言中國的變革若由八股出身者主持,就難以擺脫八股的影響,這一預言說明不同文化思維方式的差異,對于執政者用人做事的潛在影響:“豈知八股之文易廢,八股之派難廢。蓋八股之毒已深入于支那士臣之腦間,浹髓淪肌,人人有八股之性質,亦由歐美各國人人有自由性質也。今清國之政俗靡不現成一八股之模樣,則以謀國者皆出身八股之人,故所行所言,所作所為終難脫八股之蹊徑也。”[71]這直接影響人們對科舉士子與學堂畢業生的總體印象,從而導致對兩者不同的使用方式。
    其次,從社會心理的角度而言,本土文化對異質文化的接受認同,有一個漫長過程。不同文化背景對同一事物所持的態度差別甚大。而由于人才培養需要較長周期,與歷史悠久的科舉制相比,清季學堂教育所造就的人才,即使在數量上亦未顯出優勢。加之學堂教育初期存在諸多問題,且因基本理念與體系皆自西方移植而來,也確有淮橘為枳的情況,被社會輿論所垢病也是勢所必然。就客觀形勢來看,直至辛亥革*命前,新式學堂畢業生發揮作用的舞臺仍十分有限,新式教育與社會發展的良性循環尚未成形,新式教育的優勢還難以展現,與社會既有狀況不相適應卻顯而易見。而對學堂教育內容的選擇與認同,直接影響學堂畢業生的任用。新舊交替之時,如何看待與評價學堂教育及其畢業學生,成為晚清社會難以解決的問題。直至民*國建立后十年左右,這一情況才有根本改觀。
    第三,從制度轉型的實際操作層面來看,不同教育形式有著不同教學規律。新式教育必須重視教學過程的管理,否則難以保證學習質量,而在長期以來科舉考試形成的思維定勢下,朝野對考試形式與過程的重視,遠勝于教學內容與教學過程。既往科舉注重考試及其結果,多不參與教學過程的慣性,使各地興學往往注重形式多于內容,因而對新學發展中數量增長與師資不足、教學要求與實際情況相悖等問題,雖有覺察但沒有引起足夠重視,解決問題的措施不力。造成新舊教育遞嬗之間,相當數量的新式學堂師資,并不具備學堂章程所要求的教學資格。即使在江蘇、浙江等文風較盛之區,也大多如此。1903年,孫詒讓在江蘇組織師范教育研究會,“鑒于當時本地各學堂所用教習,均系科舉出身之舊人士,新知識尚感不足,在講課上或有困難之處,因在普通學堂內附設師資讀書社,訂有簡章六條。社中酌備與各學堂目前教學上有關,而教習私人無力購讀之書籍報刊,供應借閱,以資進修。”[72]有這樣自覺及行動者,為數不多。而像王錫彤那樣,以實業學堂教習身份,給學生講《論語》,當省學務處來檢查時惶惶然的情況卻不在少數。[73]這導致學堂教育質量不高,為人垢病。
    上述種種跡象表明,近代制度興革與文化認同許多時候并不同步。這在文明歷史較長國家的所謂現代化過程里,表現尤其突出。社會轉型初期,舊制繼承與揚棄的任務并未完成,對新文化(尤其是外來文化)的了解認識還多停留于表面,兩種文化及相應制度的融合,便缺乏共質及必要前提,其結果必然出現排斥反應。或其初做簡單化的理解,有的甚至可能是誤解或曲解;在問題出現之后,則走向一極端,而做徹底的否定,從而產生對新制度的懷疑及對舊制度的懷念,而在這一過程中,許多信號都被放大而失真。
    科舉改*革的設計者,基本是按照中學為體、西學為用的觀念,去看待并處理學堂和科舉的矛盾,但他們往往忽略了一個重要而關鍵的問題,就是既然中學有體用,西學也有體用,取西學之用而排斥或割裂其體,或堅守中學之體而拋棄其用,便會遇到許多矛盾和難以解決的問題。在這個過程中,價值判斷與評價標準若不能重構和調整,就會茫然憂慮,甚至很快走向否定。
    不少學人注意到,立停科舉后不久,一些當初曾竭力推動科舉改*革的官紳,紛紛在各種場合程度不同地流露悔意,對新式學堂的種種問題,頗感疑懼。張之洞在提倡興辦新式教育方面,曾開風氣之先,可是對于隨之而來帶有三權分立趨向的政治變革,卻相當排斥,轉而遷怒于學堂教育與留學生。例如1906年外官制改*革涉及到司法獨*立,傳聞初步方案中,有擬將各省司法權從督撫既往行政權中分離出來的內容,張之洞聞訊,密電時任軍機大臣的姻親鹿傳霖,表示憂懼與憤怒,并請轉告同為樞機的瞿鴻禨:“此皆東洋學生謬見。現在各報館皆稱各學生為中國將來主人翁,存心叵測。將來裁判,必用東洋法政學生,是天下大權全歸于數百名學生矣。大患無窮,可危可懼!”[74]同年,京師大學堂師范館監督的江瀚致信軍機大臣瞿鴻禨,談及立停科舉后推廣國民教育的狀況時,憂懼之情溢于言表:“無如國民教育方始萌芽,而各省學風囂張已甚,大率以聚眾要求為團體,以蔑棄禮法為文明,服從約束,則斥為奴隸性質;反對抗議,則美為社會義務,種種流弊,可為浩嘆。人格如斯,何能自治?若遽立議會,勢必至官權旁落,而民權仍不得伸,徒便狡黯之輩包攬把持而已。”[75]無庸諱言,學堂學生對民*主自由思想理解,確有表面化的偏向,各地學*潮起伏之中,暴露出青年學生政治熱情的幼稚,但對新式學堂及學生的負面評價,更多源于對革*命的恐懼有增無減。正如顏惠慶所指出:“清政府一方面希望接受過現代教育的我們能用所學得的知識為朝廷服務,另一方面又憂心忡忡,惟恐我們會成為此時已開始顯露鋒芒的革*命黨人”。[76]
    綜上所述,科舉停止,的確并非絕對意義的廢罷科舉,實有將科舉學堂合并為一的考慮與設計。因此,科舉制度行之千年而不衰的重要形式,即以考試作為評判學業或職業資格的測試方法,非但沒有被削弱摒棄,反而因為強調并貫穿于整個教學進程,似比既往更為普及。[77]1905年立停科舉以后的幾年里,清末考試種類增多,頻率加快,受試人數大大超過科舉時代,各種考試章程的出臺與獎勵措施相互貫通,內容雖取鑒于西方近代教育,在考試的具體形式上,仍較多地承襲了科舉的做法。[78]只是科舉時代培養通才的理念,與近代中國人體用觀照下西學細分科、重專才的標準相互抵牾,難以調和;而西學傳入并在學堂教育層面被接受之后,科學知識與西方民*主思想對中國社會所帶來的影響,以及由此引發的沖突,為中西學能否兼通協調這一內在矛盾的反映,至今仍然困擾和考驗著人們的智慧。
    征引書目:
    一:專書
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    楊齊福著,《科舉制度與近代文化》,北京,人民出版社,2003年。
    何懷宏著,《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》,北京,三聯出版社,1998年。
    張亞群著,《科舉革廢與近代中國高等教育的轉型》,武漢,華中師范大學出版社,2005年。
    王炳照、徐勇主編,《中國科舉制度研究》,河北人民出版社,2002年。
    關曉紅,《晚清學部研究》,廣東教育出版社,2000年。
    Elman Benjamin&Woodside,Alexander eds:Education and society inlate Imperial China:1600-1900,Berkeley:Univ.of California Press,1994.
    WilliamAyers:Chang Chih-tung and Education Reform in Ching,Harward UniversityPress,Cambridge,Massachusetts.1971.
    MarianneBastild:Educational Reform in Twentieh–Century China,Tranlated by PaulJ.Bailey,Ann Arbor,Center for Chinese Studies The university of Michigan.1988.
    阿部洋著,《中國近代學校史研究——清末にぉける近代學校制度の成立過程》,東京,福村出版,昭和58年
    二:論文
    劉紹春,《晚清科舉制的改*革與廢除》,《社會科學輯刊》,期5,2001年。
    呂玉新,《清末民初仕進途徑略論》,復旦大學2004年碩士學位論文(未刊)。
    關曉紅,《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》,期3,2004年。
    戴逸、孔祥吉,《榮慶其人與榮慶日記》,《清史通訊》,期3,1987年。
    三:報刊
    《萬國公報》第174冊,1903年7月。
    《學部官報》,本部章奏,期13,1907年3月5日。期6,本部章奏。1906年11月16日。
    《盛京時報》1907年11月19日,1910年5月20日,1907年8月3日,
    《申報》,京師近事,1910年9月13日。
    《大公報》,閑評一,1910年6月2日。
    《河南官報》第141期,1906年11月。
    《臺*灣日日新報》(漢文)第2254號,1905年11月5日,第862號,1901年3月20日;第2831號,1907年10月9日,
    《神州日報》,1907年10月22日;1908年9月15日;1907年10月28日;
    《政治官報》第703號,1909年10月11日;第1074號,奏折類,1910年10月24日;第837號,1909年2月10日;第873號,奏折類,1910年4月6日;    (回到目錄)
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    [1]本文討論修改過程中,汪榮祖、張朋園、邱為君、章清等教授均提出了很好的意見與建議,特此致謝!

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    [2]黃光亮已注意到中國古代舊制學校與新式學堂在教學內容方面的差異,認為這是通才教育與“專門實用之學”的差別。(氏著:《清代科舉制度之研究》,第344頁,第345—347頁,臺*灣嘉新水泥公司文化基金會出版,1976年。

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    [3]1901年的新政上諭中,已充分反映出最高執政者的這一困惑:“而今之言者率出兩途:一則襲報館之文章,一則拘書生之淺見,指其病未究其根,尚囿于偏私不化;睹其利未睹其害,悉歸于窒礙難行。新進講富強,往往自迷始末;迂儒談正學,又往往不達事情。”《光緒朝東華錄》,總第4602頁。

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    [4]如傅增湘、陳東原、鄧嗣禹、威廉·艾爾斯、瑪麗安·巴斯蒂、阿部洋、艾爾曼、王德昭、黃光亮、劉海峰、張亞群等人的著述,均涉及清代科舉考試的內容,并肯定了停廢科舉對中國近代教育的深刻影響;商衍鎏、劉兆璸先生,分別以親歷者的身份介紹了停科舉后的考試優拔貢、舉貢會考、留學生考試的概況。

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    [5]有學人指出:科舉的漸變改*革之所以不能貫徹到底,是由于新舊教育體現于考試的宗旨相互矛盾沖突造成的,“對科舉制進行全方位的改*革,使其從傳統的選士制度轉變為近代性質的考試制度,是不具備歷史可能性的。”(劉紹春:《晚清科舉制的改*革與廢除》,《社會科學輯刊》,2001年第5期)。有人則充分肯定了科舉后新舊并途的仕進途徑,認為其提供了較科舉時代更多的出路與選擇,“然新教育意在育才而非求官,后來的學堂選官制度、文官考試制度等均未能接替科舉制形成有效的官吏養成體制。”(呂玉新:《清末民初仕進途徑略論》,第27—29頁,復旦大學2004年碩士學位論文(未刊)。

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    [6]戊戌至新政時期,朝野關于科舉改*革不同方案與主張的異同,可參見關曉紅:《科舉停廢與清末政情》,《中國社會科學》,2004年第3期。

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    [7]袁世凱、張之洞:《奏請遞減科舉折》(1903年3月13日),《光緒政要》卷29,江蘇廣陵古籍刻印社影印本,1991年,第7—8頁。

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    [8]張百熙、榮慶、張之洞:《奏請遞減科舉注重學堂折》,《光緒朝東華錄》,總5127頁。

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    [9]陳善偉編著:《唐才常年譜長編》,香港中文大學出版社1990年,第494—495頁;轉引自清華大學歷史系編:《戊戌變法文獻資料系日》,上海書店出版社,1998年,第598頁。

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    [10]中國史學會主編:中國近代史資料叢刊《戊戌變法》第2冊,上海書店、上海人民出版社,2000年,第343頁。

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    [11]康有為著:《我史》,江蘇人民出版社,1999年,第40頁。

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    [12]從改科舉到廢科舉,各地府縣院試與鄉試的題目均有程度不同的變化,另文詳述。
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    [13]光緒二十六年十二月初十日上諭,《光緒朝東華錄》,總第4602頁。
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    [14]皮錫瑞著:《師伏堂未刊日記》,轉引自清華大學歷史系編:《戊戌變法文獻資料系日》,上海書店出版社,1998年,第637頁。

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    [15]孫家鼐《議復開辦京師大學堂折》,《光緒政要》卷二十二,第21頁。

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    [16]總理衙門《奏擬京師大學堂章程》,北京大學校史研究室編:《北京大學史料》第1卷(1898—1911),北京大學出版社,1993年,第82頁。為了貫徹前述宗旨,《京師大學堂章程》將“溥通學”與“專門學”結合作為功課設置的方針,其“溥通學”(順序依次為經學、理學、中外掌故學、諸子學、初級算學、初級格致學、初級政治學、初級地理學、文學、體操學十門)為所有學生必須學習的課程。
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    [17]《叢談·亞力山》,《臺*灣日日新報》(漢文)第2254號,1905年11月5日,第4版。

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    [18]《叢談·拿破侖》,《臺*灣日日新報》(漢文)第2254號,1905年11月5日,第4版。

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    [19]吳汝綸:《與李季皋》,光緒二十四年五月十八日,《吳汝綸全集》,尺牘,卷二,黃山書社,2002年,第195頁。

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    [20]吳汝綸:《答賀松坡》,光緒二十八年七月十三日,《吳汝綸全集》,尺牘,卷四,第406—407頁。
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    [21]吳汝綸:《與張尚書》,光緒二十八年九月十一日,《吳汝綸全集》,尺牘,卷四,第406—407頁。
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    [22]中國科學院歷史研究所第三所主編:《劉坤一遺集》第3冊,中華書局1959年版,第1276—1288頁。
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    [23]于蔭霖:《悚齋日記》,悚齋日記卷六,光緒二十七年九月十七日,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊》第23輯,文海出版社印行,P1260—1261頁。

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    [24]《科舉難廢》,《萬國公報》第174冊,1903年7月。

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    [25]光緒28年11月2日上諭,《光緒朝東華錄》,總4960頁。

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    [26]對比洋務時期學堂與停廢科舉之后學堂,這一區別尤其明顯。另見詳文。
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    [27] 既往學界的一些研究,多將取士與選官二者混淆,并認為均由科舉承擔。實際取士與選官自唐以后已為兩途。但在科舉立停后,因舊式銓選并未及將學堂出身列入六班,亦因趨新事業的發展急需人才,故在科舉停止后相當長的時間內,學堂畢業生的遣派,反而成為主要是學部而非吏部的職能,學部對此也頗有怨言。大*陸直至1980年代中期,還是由教育部門直接分配大學畢業生到社會各行業。

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    [28]考試與銓選的直接掛鉤,是科舉制度的一大特征。關于清末銓選與新式教育的關系,另見詳文。

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    [29]1904年1月13日,《奏定各學堂考試章程》,琚鑫圭、唐良炎編:《中國近代教育史資料匯編·學制演變》,上海教育出版社,1991年,第508頁—514頁。
    ! f- X* f; n4 ]
    [30] 劉汝驥:《丙午召見恭記》,《陶甓公牘》卷一,示諭,第1—2頁,安徽印刷局,1911年校印本。

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    [31] 如1907年至1909年,興辦存古學堂蔚然成風。參見拙著:《晚清學部研究》,第181—187頁,廣東教育出版社,2000年。另外,對比學部成立前后,朝廷選派留學生的不同辦法中的條件,考試取錄辦法,可知立停科舉前的遣派留學,只強調年齡及英文水平如何。1907年以后,取錄辦法均首先強調“國文通達”,次為英文程度。參見《學部官報》第40期、第62期、第102期,文牘及京外奏牘欄。
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    [32]《修改各學堂考試章程折》,《學部官報》,本部章奏,第13期,1907年3月5日。

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    [33] 1907年12月25日上諭,朱壽朋編:《光緒朝東華錄》(五),總5806—5807頁。

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    [34]《學部議復中書黃運藩整頓學務請復科舉折》,《盛京時報》1907年11月19日,第5版。
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    [35]《雜報·清廷決議再行科舉》,《臺*灣日日新報》(漢文),1907年10月9日,第2831號,第2版。
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    [36]《大公報》,閑評一,1911年6月22日。
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    [37] 曹汝霖:《一生之回憶》,轉引自陳學恂、田正平編:《中國近代教育史資料匯編·留學教育》,上海教育出版社,1991年,第69—70頁。
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    [38]《學部官報》,第6期,本部章奏欄,1906年11月16日。
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    [39]顏惠慶著,吳建雍等譯:《顏惠慶自傳——一位民*國元老的歷史記憶》,(北京)商務印書館,2003年,第52—53頁。

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    [40]《外省紀聞·內政》,《河南官報》第141期,1906年11月。
    3 n! P- m, b* r8 I. Z
    [41] 劉真主編,王煥琛編著:《留學教育》第二冊,國立編譯館、臺*灣書店,1980年,第807—808頁。

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    [42]《本館專電》,《神州日報》,1907年10月22日,第1頁。
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    [43]《要聞一·政府注重學務匯聞》,《神州日報》,1908年9月15日,第2頁。
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    [44] 參見關曉紅《晚清學部研究》,第385—399頁,廣東人民出版社,2000年9月版。

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    [45]《留學生殿試仍在內廷舉行》,1910年5月20日,《盛京時報》,“中外要聞”,第2版。
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    [46]《廷試留學生注重國文》,1910年5月12日,《盛京時報》,“中外要聞”,第2版。

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    [47] 除上述三類考試外,在任官員的考試(儲才館、課吏館等),也是清末考試的重要內容。但因此類考試的對象,均為在編或候補官員,與前三類以取士選材為主要目的的考試有較大差別,故本文未將其列入論述。

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    [48] 這三類考試的具體情形,限于篇幅未能展開,另文詳論。
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    [49]《學部官報》,第6期,本部章奏欄,1906年11月16日。

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    [50] 清末法政熱的情況,參見程燎原:《清末法政人的世界》,(北京)法律出版社,2003年。
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    [51] 詳見另文。

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    [52] 即日后所謂“技術官僚”。

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    [53]《德宗景皇帝實錄(八)》卷五百六十三,光緒三十二年八月二十二日,第5158—5159頁。
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    [54]《中央新聞·保送考取御史章京》,《神州日報》,1907年10月28日,第3頁。

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    [55]《清宣統政紀實錄》卷十七,宣元七月庚戌。第315—316頁。

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    [56]《政府考用人才之方針》,1910年5月12日,《盛京時報》,第2版,中外要聞。
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    [57]《取中舉貢分部辦法》,1907年8月3日,《盛京時報》,第2版,京師要聞。

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    [58]如1909年由吏部簽分到學部,有案可查的52人中,舉貢優拔竟占48人,學堂出身4人。參見《晚清學部研究》,第207頁。另見法部規定,監獄專修科畢業生中,原無官階,僅有拔貢附生出身者,準其呈明札派各廳以錄事候補,俟考驗得力補缺后,再行酌量派充看守之差。在委派時,應按照原試驗等級的名次先后委用。《法部奏酌擬監獄專修科畢業員生分別委用辦法折併單》,《政治官報》第1074號,奏折類,第4—5頁,1910年10月24日。

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    [59]《貴州巡撫龐鴻書又奏本年保送舉貢請飭部多配數簽分發來黔片》,《政治官報》第837號,奏折類,第15頁,1909年2月10日;

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    [60]《四川總督趙爾巽奏請以宋嘉俊等補墊江令各缺折》,《政治官報》第703號,奏折類,第13—14頁,1909年10月11日;
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    [61] 關曉紅:《晚清學部研究》,第199—219頁。

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    [62]《吏部奏議覆東督等奏請變通分發章程辦法折》,《政治官報》第873號,奏折類,第5—6頁,1910年4月6日;
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    [63]依據中國第一歷史檔案館學部檔案中相關資料,與《學部官報》中人事變動的奏章統計比對,結果表明:即使在學部這樣的主管新式教育機構內,學堂畢業生仍基本未能進入尚、侍等堂官行列,司官中亦僅占11%,大多數集中于下層。“參與學部決策的主要是科舉出身而有出洋游歷考察經歷,或了解、接受近代教育理論,又有新式學堂辦學經驗的舊學人才”。參見《晚清學部研究》,第218頁。

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    [64]《大公報》,閑評一,1910年6月2日。
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    [65]《嚴復集》,第5冊,第1547頁,北京,中華書局,1986年。

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    [66]《申報》,京師近事,1910年9月13日。
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    [67]參見戴逸、孔祥吉:《榮慶其人與榮慶日記》,《清史通訊》,1987年第3期。另參關曉紅:《晚清學部研究》,第155—164頁。

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    [68]《汪康年師友書札》(二),1789頁,上海古籍出版社1986年。

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    [69]顏惠慶著,吳建雍等譯:《顏惠慶自傳——一位民*國元老的歷史記憶》,第52—53頁,(北京)商務印書館2003年。
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    [70]晚清朝野各界改科舉廢八股的立議和主張,均是在甲午戰后中國受辱,民族危機刺激下出現的,興學堂的呼聲與實踐,亦是在整個民族臥薪嘗膽的夢想中開始并被不斷寄予厚望的。如此厚重而熱切的期待,使得改科舉與興學堂的主張與行動本身,早已超出了教育的范圍,而肩負著挽救民族危亡與振興中華的重任,也使得教育本身被關注的程度與范圍,超出了既往的任何時候。這種整個國家與民族超負荷的期待,雖然對新式學堂初期的倡導與發展起到一定積極的輿論推動,但也為其后對新式學堂的種種非議與責難,埋下了濃重的伏筆。
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    [71]《雜録·戲論八股難廢》,《臺*灣日日新報》(漢文),1901年3月20日,第862號,第4版。

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    [72]孫延釗撰:《溫州文獻叢書:孫衣言孫詒讓父子年譜》,第310頁,上海社會科學院出版社,2003年。

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    [73]1905年,王錫彤出任河南禹州三峰“實業學堂山長”,給學生講《論語》。參見王錫彤:《抑齋自述》,第115—117頁,河南大學出版社,2001年版。
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    [74]《瞿鴻禨朋僚書牘選》(上),《近代史資料》第108號,第33頁,中國社會科學出版社,2004年版。
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    [75]《瞿鴻禨朋僚書牘選》(上),《近代史資料》第108號,第34頁。
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    [76]顏惠慶著,吳建雍等譯:《顏惠慶自傳——一位民*國元老的歷史記憶》,第52—53頁,(北京)商務印書館,2003年。
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    [77]科舉制度對中國社會所起的正面影響與作用,論者多以科舉通過考試形式,為出身貧寒的人提供相對公平的進入社會的機會,并以此造就了一個介于統治者與農工商之間的“士”階層立論。就此而言,科舉停廢后,盡管作為一個相對獨*立存在的“士”階層,已隨科舉消亡而不復存在,但近代中國社會以考試選拔人才的基本方式,不僅沒有因之停止或廢棄,反而更為頻繁、普遍和廣泛地應用于各個領域,成為挑選、拔擢人才的基本形式。科舉停廢后至辛亥革*命爆發前的幾年里,清末幾乎成為一個考試的社會。這一點,當時的人不僅強烈地感受到,而且予以了激烈抨擊。其實,1905年以后考試種類的增多與頻率加快,受試人數超過科舉時代,既是科舉立停后過渡時期的必然特征,朝廷藉此對舊學士子進行善后安排;同時也是近代社會職業專門化要求的折射。政府不但希望通過考試甄別新學人才,亦期待通過考試及其后授予出身或實官的措施,促使更多的人學習與掌握社會急需的各種專門知識,以推動行業的形成與發展。
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    [78]只是科舉考試可以終身應試,耄耋之年仍可為夢想而搏,而學堂教育則多有年齡限制,不復予人以生生不息的期望,使人們應考時常懷孤注一擲的悲憤。這一差異對于某些個人命運的改變仍不啻天壤之別。
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 21:58:48
    關曉紅:終結科舉制的設計與遺留問題
    (原文刊載于《中山大學學報》(哲學社科版)2011年第5期)
    提要:清中葉后逐漸失去生機的科舉考試,伴隨著文體的僵化,文風日趨浮華。歷經半個多世紀的科舉改*革未能實現制度自身調整,只能以立停方式宣告終結。然立停并非廢除,納科舉于學堂,使掄才與培才合一的設計,非但難以達到中西兼容之目的,反而造成學堂的諸多弊端,導致朝野對新教育的不滿。科舉制是清王朝維護綱常的重要載體,具有道德教化和文化傳承的功能,清末學堂教育與取材選官則較多強調“辦事”能力,忽視“做人”品質的培養。立停科舉后,于此未能找到有效接續方式,倫理社會失去道德支撐,秩序失范,在思想文化活躍、亂象紛呈的同時,留下了難解的世紀命題。
    關鍵詞:晚清科舉、文風文體、學堂教育、道德文化
    1905年清廷諭令停止科舉,是辛亥革*命前十年間對中國影響至為深遠的事件之一。在當時人及后來者看來,廢科舉導致四民社會解體,造成新式學堂和學生大量涌現,士子童生紛紛投筆從戎,西學新知迅速蔓延,舊學地位土崩瓦解,皇權意識形態喪失向心凝聚力,均為引發辛亥革*命乃至清季民初社會變動重構的重要原因。一百多年來,海內外學術界關于科舉停廢及其社會影響的宏論迭出。[1]由于視角各異,且對科舉停廢的一些重要史實未能詳悉,在晚清改科舉的成效、立停科舉的決策過程和設計思路、科舉善后的實情、學堂教育的癥結、科舉停廢前后舊學士子的態度及出路等方面,還有不少可深入檢討的空間。[2]
    停罷科舉之際,時人關于此舉對中國社會的影響已有所預測,由西學背景而獲得進士出身的嚴復斷言:“此事乃吾國數千年中莫大之舉動,言其重要,直無異古者之廢封建、開阡陌。”[3]一生致力于傳播西學和中西文化交流的林樂知認為,此事“于將來中國前途當有可驚可駭之奇效”。[4]影響巨大毋庸置疑,至于究竟是積極抑或消極,正面還是負面,則尚無定論。正如嚴復所說:“造因如此,結果如何,非吾黨淺學微識者所敢妄道”[5]
    百年之后,廢科舉的功過依然難以蓋棺論定,其造因和結果,亦有不少可議之處,當年嚴復不敢妄道的問題,至今還有繼續探究的必要。本文擬就終結科舉的原因、設計與遺留問題,以及后科舉時期文化道德之觴對中國社會的影響略作探討。
    第一節:清代科舉制的改與停
    和所有標準化的測試檢驗一樣,高度程式化的科舉考試也容易出現流于形式的偏蔽,一方面不易檢測出考生的實際水準和能力,另一方面則很難容納能夠有用于時的所謂實學。取士多側重通經致用,即從經史之學中領悟做人的準則和處事的經驗。早在康乾盛世的后期,對于科舉考試弊病的不滿之聲已經漸起,調整改變科舉考試程式與內容的呼聲日趨強烈。西學東漸和西式學堂的引進,更使得中西學矛盾沖突不斷加劇。隨著中西文化主從體用地位的顛倒,清王朝不得不正視學堂與科舉的兼容問題,或者說不能無視學堂西式教育的沖擊,尤其是不能否認西式教育的西學有用于時,較科舉倡導的理學和一些疆臣主張的漢學更能應對世變。盡管曾國藩一度嘗試復興理學,明末清初被指為空疏而陷入沉寂的王學也在東瀛的影響下再度興起,中學整體的無用形象似乎得到越來越多的共識。清朝改科舉的初衷是以科舉兼容學堂,最終卻不得不逆轉為納科舉于學堂。只是二者實難兼容并包,學堂教育之下的科舉余毒,便一直遭人詬病。
    放棄科舉制,在當政者或許有其不得已的苦衷,尤其是日俄戰爭體現老舊與新銳明顯反差的外部壓力下,中學全面失守,推廣學堂教育已確定為國策。時人觀念亦有不少可議之處,其一,科舉的作用原先不過是取士之徑,本來并不包括教育,更非直接選官。只是處于樞紐位置的科舉考試,對于學校書院塾學的教養以及入仕資格至關重要,具有導向性作用。納科舉于學堂,雖為理想愿景,事實上卻不能對應融合。其二,科舉取材的標準,與清朝體制息息相關。平定天下后,清朝設官旨在防弊,選材并不要求強于具體辦事,因為錢糧刑名等主要政務,自有幕府操辦。官員除了掌握一般程序外,主要是為百姓樹立道德模范,駕馭屬下的師爺胥吏。晚清中國遭遇千古未有之大變局,為了因應世變亂局,取材用人的標準與承平之時完全不同。以此標準看待與評價既有的科舉考試,必定一無是處。
    清季各種東西方學說制度競相傳播實踐,社會呈現出紛繁復雜的局面,新舊制度的因革興替和新舊觀念的交融轉換混合交織,不僅使當事人的思維行為陷入困惑,也給后來者的認識理解造成困擾。如何約束主觀,避免成見,盡可能全面地掌握理解各種歷史意見,進而以其總合為時代意見,是接近歷史本相和了解前人本意的必由之路。以往廢科舉研究存在的普遍而至關重要的問題是,看待科舉及廢科舉,大都依據近代主張廢科舉人士的意見和歷史敘述,其實已預設反科舉的立場,即在以廢科舉作為研究對象之前,先以廢科舉正確作為研究取向,對于科舉的設置立意及其運作程序,缺少從設置者和調整者立場看的了解之同情,對于改停科舉的實際作用影響,也未能超越罷科舉倡行者那種時不我待、快速求富求強的心理和以西為公的認識局限。如此語境之下,并非廢科舉的積極主張者,也不得不陸續接受廢科舉中國才能富強的說法,并且逐漸失去話語權,甚至消失于后來學人的歷史敘述中,被動地成為失語者。
    一、科舉文體與文風
    鴉片戰后,深受內憂外患困擾的清王朝,為了應變局救危亡,不得不考慮調整人才的規格及其選拔。如何納西學于科舉,使之取長補短,以便匡時濟世,私言之外,還不斷以朝議的形式提出討論。道光、咸豐、同治、光緒四朝,內外官員先后至少有18個以上的議改科舉方案,以奏章的形式呈遞清廷,最高執政者亦多次諭令部院大臣、禮部、總理衙門或政務處議復。這些方案大都強調學以致用,增加實科,將西學納入科舉之中,以老樹接新枝的方法,吸取西學之長,廣開取士納賢之途,試圖重新激發科舉制的活力,讓千年舊制重現生機,發揮應有的效用,選拔有用實才。然而直至開經濟特科后,科舉制仍然未能有效地以增開科目的方式進行自我改造。[6]
    科舉停廢百年之際,有論者認為當年的決策者操之過急。其實,科舉改*革的取向,尤其是涉及學堂與科舉關系,并非一開始就采取否定科舉的方式。自道光中葉至新政初期,長達半個多世紀的時間里,改制多以保存科舉為前提主旨,以科舉考試增設實學科目為基本取向。其初衷并非停廢科舉,而是經過充實調整改造,兼容實學乃至西學,使之適應日新月異的新形勢。[7]
    不過,對于科舉考試流弊滋生的關注,并非始于西學東漸的沖擊。隨著明清皇權體制的強固,科舉考試日趨程式化。清代科舉以經義、詩賦(試律詩)作為考試內容,測試士子的德行與文藝,[8]所衍生的八股文體,使多樣化的文風日趨單一僵化。“載道之文”原來不止一種,自科舉成為檢驗考生掌握經義水準的尺度,科舉文體長期成為士林普遍追摹的典范,實學無法在舊文體中找到容身之地,科舉考試也難以接納實學。
    關于科舉文體與文風的關系,以及如何使科舉趨向實學等問題,清統治者曾經有所考量,只是始終未能找到對癥的靈丹妙方。早在乾隆五十三年三月,各省士子在天津進獻詩冊,經軍機大臣挑選“詞義穩妥者”恭呈圣覽。乾隆帝翻閱后,對安徽附監生葉棟所進詩冊“系集御制詩文,體格頗新”而頗有好感,原擬頒諭獎賞,考慮到詩文僅“系詞章末技,若遽加恩獎,恐外間士子,因此或競尚浮華,不務實學,是以遲而未發”。[9]這一躊躇,表明乾隆對當時文風多以揣摩圣意好惡為轉移一事,多少有所警覺。
    文風與士風聯系緊密,為了防止士子崇尚浮華、不務實學,對科舉取士產生不良影響,乾隆命專人將葉棟應試原卷查取進呈,果然發現作弊嫌疑:“該生所作之賦,已有失押韻腳、膚泛之句。而詩內砌湊春夏秋冬二聯,全與題無涉,至用霜葉紅、火云烘等語句,更不值一噱。可見其所進獻詩冊必系他人代倩,斷非出于葉棟之手,殊屬可鄙”。[10]為了曲意逢迎而不惜弄虛作假,令乾隆大為不滿。
    震怒的乾隆于三月十九日頒布一道整飭士風的上諭:“士子讀書講學,原應湛深經術,坐言起行,方為敦本崇實之道;至文詞本屬游藝末節,然亦須根柢經訓,有裨身心,方為載道之文。若徒以藻繢為工,即素號專家,已非真儒所尚。至并此不能,甚或臨時剽竊,假手捉刀,更為士林所深恥。近日士風浮靡,即呈進詩文僅屬末藝,尚不免丐求贗筆,未能出自心裁。而遇有考試,輒百計鉆營,甘心骫法,總由不務實學,惟事弋獲虛名,遂至作奸犯科,罔顧廉恥,思之實增愧恨。”[11]表明當道希望科舉取士更多能夠選拔“敦本崇實”的道德品行高尚之士。
    乾隆帝深知文風士習流于奉承趨俗,不務實學,不能僅僅歸咎于宵小,所謂上行下效,須反躬自省:“推求其故,或因朕幾余游藝,不廢詩文,臨御以來,初二三四集,風行海宇,裒集日多,承學之士妄意朕雅尚詞華,遂不思務本力學,為立身行己根基,此則甚非朕崇實黜華之意也。”不過,反思之后,乾隆覺得崇尚浮華的惡習,恰是曲解圣意的結果:“朕所作詩文皆關政教,大而考鏡得失,小而廑念民依,無不歸于紀實。御制集俱在,試隨手披閱,有一連十數首內,專屬尋常流覽、吟弄風月浮泛之詞,而于政治民生毫無關涉者乎?是朕所好者載道之文,非世俗徒尚虛車之文。若朕所制各集,俱不過詞章能事,則朕早將御制四集詩文,概行廢而不存矣。”[12]
    文風趨向關乎科舉取士的標準和仕途吏治的整飭:“且士先器識而后文藝,國家設科取士,上以實求,下以實應。況制舉為士子進身之階,其得邀科目者,或備職郎曹,或出司民社,其大者則簡任大員,論思獻納,皆由是起。若始進先已不端,則后此見之措施,必無足取。”為了整頓文風士習,防止科場流弊,乾隆已經采取諸多措施,并采納所有嚴格科考程序的建議,何以身列衣冠的士子依然營私舞弊,竟無羞愧之心?他諄諄告誡道:“士子皆讀書明理之人,乃習于下流,無恥僥幸;考官等俱通籍清華,仰邀簡用,非惟不能掄拔真才,乃曖昧營私,罔知儆畏,即幸逃憲典,亦必為天理所不容。”
    檢討之下,乾隆認為文風浮華與主持科舉考試官員的務虛取向及做法不無關系,故而怒斥道:“伊等清夜捫心,即不自愧,寧不為國家取士大典,稍存顏面耶。嗣后各士子及試官等務宜激發愧恥,各知勉勵,砥行立名,一洗純盜虛聲,通同舞弊陋習,庶不負朕振飭士風,諄諄訓誨至意。”[13]
    由一冊士子進呈的仿御制詩文,乾隆察覺到科舉考試與官場流弊交相作用,以致士風日下。但僅僅嚴定科場條文,并不能根治陋習,扭轉士子不務實學的局面。
    科舉考試造成浮華不實的士林風氣,已成為清朝帝王的一塊心病。道光十五年,道光帝在召見為翰林院編修張集馨時,囑咐其“讀有用之書,無徒為詞章所困也”,并且直言不諱道:“詞章何補國家,但官翰林者,不得不為此耳!”[14]
    道咸同光四朝歷經劫難,內憂外患急需能員干吏,實學以裨實用。但科舉制主導下學風文風不振,導致對于經學的淡漠,早在科舉存廢尚未提上日程之時,已經深入清廷部院。光緒元年(1875年),一位庶吉士對翰林院情況的描述可見一斑:“翰林院今時,微特不及乾嘉老輩,即道光初、中年風氣亦不同矣。”同治初年,還能“十日一次,每次十人,按資格輪班到署,典簿廳作為公所。見則問讀何書,教以作人之法;間出論題,考其所得。人以為講性理,恐涉空談;而一片靜氣,令人久而愈念。”至同治后期,則“待詔、講讀、編檢各廳久已塵封,從未聞有齋宿者。時事變遷,可為一嘆。”[15]面對日益泛濫的科舉文體流弊,最高統治者也有幾分無可奈何。
    道咸之后,面對內憂外患的社會劇變,科舉考試未能選拔可以應急的有用人才,引起朝野上下的廣泛質疑和批評。光宣之際,陜西藩司樊增祥援引時人的對話,對此加以解釋:“曰:彼一時此一時也。中國歷朝以來皆以一人坐制天下,惟恐奇杰之士逞其囂然不靖之氣,窺覦寶位,竊據神州,乃啗之以科名,納之于場屋,使天下才智之士竊(窮)老盡氣致力于文字之中,其下者則聽其生活于兵農工商及一切雜傜賤業之內。設有不靖,以中國之人平中國之亂,不必奇材異能也。向使漢祖唐宗早知六合之外猶有跳龍臥虎十數大國,可以遠越重洋以奪吾國之美利,損吾國之威權,而我制舉之文與徒搏之勇舉不足當其萬一也,則亦必亟開民智,早圖富強,何待今日始成為過渡之時代哉?”[16]概言之,科舉制適應并維系皇權專*制,與彼時朝野向往的啟民智、倡民*主的西方憲政體制不相鑿枘,因時變通勢在必行。
    毋庸諱言,清代科舉考試不斷程式化而導致文體日趨僵化,確實難以包容和反映實學豐富多樣的內容,而當道的取向直接影響科場與官場風氣。[17]至于如何改造科舉文體,使之能夠兼容和反映實學的內容,崇本務實,澄清吏治,杜絕官場不正之風,清朝歷代皇帝均未能有效地解決這一棘手難題。直至戊戌,時勢所迫之下,才有新的方案提上議事日程。
    二、立停科舉情非得已
    晚清科舉改*革,實際上經歷了由納新學于科舉,到納科舉于學堂兩個相反相成的階段。自鴉片戰后至癸卯學制頒行的長達60年間,議改科舉的主要取向是納實學、西學于科舉。[18]所提出的主張可劃分為兩大類:一是在科舉常科或特科中增入實學科目;二是改變科舉考試的內容和方式。前者最終以算學列入科考及開經濟特科,部分得到采納;后者直至1898年才由廢除八股、改試策論有所體現。
    作為科舉改*革的重大舉措,戊戌廢八股、改策論的詔令頒布前,有一個頗為耐人尋味的情節:1898年6月,康有為在頤和園應召面圣時,將甲午中國戰敗歸咎于八股誤國。大受啟發的光緒帝明確表態贊同,并補充道:“西人皆為有用之學,而吾中國皆為無用之學,故致此”。[19]此番君臣對話,不僅明指八股為戰敗誤國的罪魁,且以“有用”與“無用”作為評判中西學的準則,舉國震憾。不久,光緒帝明令廢除八股,改科舉興學堂漸成朝野上下關注的焦點。改科舉的目的,是要將無用之學變為有用之學,以救亡圖存,匡時濟世。而將有用之學納入科舉的途徑,具體確定為改試策論和改變考試場次。即變通科舉考試的形式與內容,以適應社會的人才需求。
    然而,論與策仍是漢宋以來中國傳統文體的固有形式,不僅很難恰當表現西學、實學的多樣化內涵,難以通過實驗、統計、測試、演算、操作、演示,展示物質性狀的變化,反映量與質關系的規律,而且很容易讓望文生義的舉子格義附會,看似改頭換面,實際上換湯不換藥。各種策論還在短暫的革新試驗期間,便已經成為街頭書肆售賣的闈墨。1898年3月陳錦*濤致函汪康年,抱怨道:“現開經濟特科、歲科以求人材,然科未舉行,輯錄西學皮毛,便于抄拾之書,如《時務通考》等已出,則魚目雜亂,僥倖門開,則人材亦將不可得矣。蓋中國所考實學之策論,多是問其名目耳。若有名目之書查檢,則曾學者與未學者不大可分矣。”陳錦*濤希望汪康年通過所辦報紙提醒出題者,考題應該真正能夠檢驗所學知識的深淺,“總期于皮毛書中不可檢得為妙,然后真材可得”。[20]因循納西學于科舉的思路,試圖老樹接新枝,結果卻落得個新瓶裝舊酒,實在令人沮喪。[21]
    另一方面,此時新式學堂的發展尚處于各行其是的狀態,步履蹣跚,非但未能顯示其優勢以吸引舉子,甚至無法使學生抵御科舉考試的誘*惑,造成科舉妨礙學堂的普遍現象。改良后的科舉制也未能顯示進一步更新的意圖與前景。在科舉與學堂的抗衡中,仍然據有正統地位的科舉顯然占據優勢,以科舉容納西學,結果非但不足以改變科舉,反而很容易同化西學,使之消磨于無形。
    恰在此時,經歷戊戌、庚子的反復和重創,目睹日俄戰爭中老大的沙皇俄國不敵新興的東瀛,在日益加深的危機面前,痛定思痛的國人感到無暇繼續討論中西新舊的短長優劣,從容觀驗學堂、科舉的孰是孰非,朝野上下逐漸放棄了夷夏之防,在中體西用的旗號下,實際上接受了全面學習東西列強的主張,以免在寰球競爭中被淘汰的厄運。在興學育才、改制立憲才能救亡圖強的理念主導下,國人普遍感到時不我待,既然先前半個多世紀的諸多努力始終無法實現納西學、實學于科舉,合并科舉于學堂便成為情非得已的選擇,從而最終放棄了納新學于科舉的緩途,另辟蹊徑,改行合并科舉于學堂的快道。
    在內外交迫的情形下,本已昭告天下的科舉減額漸停顯然緩不濟急,議修京師貢院的爭執及其發展勢頭,更使力主改*革科舉者感到,千辛萬苦爭取到手的分期減額漸停成案面臨翻盤的危險。倘若科舉與學堂并存的時間繼續延長,不僅對學務妨礙極大,還有可能顛覆已經宣布的漸停科舉定議。于是,尋求一勞永逸之法以化解危機,就成為必然的選擇,具體而言,就是利用權謀改變決策層的人事安排,促使科舉改*革由減額漸停改為立停。[22]
    停罷科舉的原因,除了學堂與科舉的矛盾外,還有其他相關制度變化的牽動。清季捐納保舉濫行,造成雜途對正途的沖擊,加劇了吏治腐*敗。科舉取士選拔的人才不能適應社會變革的需要,使得原有制度的運作難以維系。正如張仲禮所說:“科舉制度在能滿足其導引思想的基本目的時,它是能正常發揮作用的。但是到19世紀時,它遭受了因內部因素引起的瓦解,并證明了它不能適應西方沖擊所產生的新的需要。這時清代的科舉制度不再能作為一種支柱來支撐起一個已變化了的社會”。[23]
    1903年《鷺江報》發表評論,將蘇軾、朱熹關于科舉的議論,與近代變通科舉的利弊進行對比,說明科舉的出現是歷史發展的必然,“封建、井田、學校三者交相維系,封建、井田壞,學校決不可復行。時也,亦勢也。不得已易為科舉”[24]。言下之意,社會變動后,科舉制難以繼續維系,最終退出歷史舞臺,將是大勢所趨。
    三、融不進學堂的科舉考試
    與通行的認識大相徑庭,立停科舉的初衷,其實并非真正徹底廢罷科舉,而是試圖納科舉于學堂,這在清廷正式批準袁世凱、張之洞等六督撫聯銜奏請立停科舉的奏章中,已有十分清晰的表述:“凡科舉掄才之法,皆已括諸學堂獎勵之中。然則并非廢罷科舉,實乃將科舉學堂合并為一而已。”[25]因為在倡停科舉的各省督撫看來,學堂在培才方面的作用,正是科舉最為薄弱的環節,而科舉掄才的功能,卻可以通過學堂考試與獎勵出身相結合付諸實現。既然學堂可以吸收科舉的優長,而科舉無法替代學校的作用,由原定十年三科減額緩停科舉,改為立即停科便順理成章。故而停止科舉不僅有利于學堂發展,促進人才輩出,也不會削弱取士的機制功能。這一設計確是用心良苦,并非藉口托詞,且作為立停科舉的重要依據而為清廷認可。[26]在實踐方面,也率先由留學生畢業回國考試,同時授予出身及官職予以確認。國內學堂學生獎勵出身的若干規定,說明上述合并科舉與學堂的思路及改*革趨勢由來已久。
    以考試作為甄別選拔人才的形式,本來是科舉制度最有價值之處。納科舉于學堂,使兩者合二為一,其實是設想停罷科舉后,由學校同時承擔起科舉取士的功能,確定人才的資格,使培才與掄才得以貫通。可是,學堂考試的頻繁遠過于科舉,加上為舊學士子寬籌出路和新設的各類專業資格考試,科舉取士的功能不但基本被延續下來,而且有過度膨脹之勢。只不過這絕不意味著合并科舉于學堂的成功,反而被普遍質疑為使學堂成為科舉之變相,進一步造成學界和官場的混亂,遭到輿論的廣泛詬病。學部后來反省這一設計的失誤,開始分別學成試驗與入官試驗,意識到培才與掄才確應分為兩途。[27]
    趨新督撫們這一期望科舉與學堂兩全其美的設計,也帶來了現實紛擾與時人的困惑:1909年7月,《大公報》以《廢科舉者興科舉也》為題,描述了立停科舉后的亂象:廢科舉的本意是為了興學堂,而幾年過去,“興人才消長之機會,曾何嘗有毫末之變革”。學堂應為培育人才之地,而非選拔人才之地,獎勵學堂出身誤導世人,寬籌出路耽誤轉向實學,“于是乎有考試之科舉,有學堂之科舉,有學堂而摻雜于考試之科舉,更上一層,則有廷試游學終南捷徑之科舉。以科舉停止,時代一變而為科舉大發達時代,當亦為個中人所不及料者也”。這些怪相并非科舉即將壽終正寢的回光返照,而是“科舉欣欣向榮、方興未艾”的表征。原來科舉三年一試,且有額數限定,還不至于十分擁擠,而各級各類學堂“無歲無畢業者”,即無歲無舉人進士,仕途更加擁塞,朝廷必須設置更多的官職予以安排。新舊科舉人才大幅度膨脹,實在無法計量,國家卻沒有因此而繁榮富強。[28]
    就此而論,合并科舉于學堂,非但難以達到中西學兼容的目的,而且實行起來造成學堂的不倫不類,受到有識之士的詬病和抨擊。不過,輿論從對學堂滿懷期待,到大失所望,進而諸多指責,原因之一,在于仍將科舉作為學堂的參照,一直糾結于二者孰優孰劣,而對科舉與學堂的實質差異,缺乏了解和把握。
    其實,培才與掄才雖有聯系,畢竟兩者功能截然不同。將其合于一爐,結果是學堂一方面深受科舉制的影響,另一方面又必須承受雙重檢驗的壓力,左右為難。廢科舉興學堂數年,教育非但未能普及,讀書識字之人據說還較往昔減少,除了新舊教育的混亂之外,重要原因便是學堂存科舉之目以及獎勵舉貢生員出身,而鄉間貧民讀書旨在謀生,以為學堂僅僅是入仕階梯,不能教人以生計之道,所以反而不遣其子弟就學。
    合并科舉于學堂,看似理想境界,可以中西合璧,其實是對科舉與學堂功能作用的誤判,實行起來也產生了若干嚴重弊端:
    其一,誤以為學堂當然較科舉為優,改科舉興學堂,一切問題便迎刃而解。還在科舉繼續運行的1903年4月,《鷺江報》就刊登了一篇文章,將科舉與學堂進行比較,認為朝野關于二者的利弊興革爭議不休,可是倘若同為奴隸教育,就沒有本質區別。所以“不必于科舉學堂爭其界限,當于科舉學堂立其程度”。只有等學堂的數量和規模達到一定程度,辦有成效,才能廢除科舉。如果在教育管理、教員和管理員以及主考者的程度未達到應有水準時貿然廢除科舉,其結果“不過多收數萬輩奴隸才而已矣”。解決問題的關鍵,“惟吾國界中考校成為考校,教育成為教育。則行科舉也可,興學堂也可。其不然,則科舉學堂同為奴隸之階梯矣,同為亡國之孽瘴矣,又何分科舉,何分夫學堂?”[29]可惜這樣的先見之明沒有引起足夠的重視,以至于科舉與學堂的孰優孰劣,在后科舉時代仍然繼續困擾著教育界和國人。
    其二,淆亂了科舉與學堂的區別。由于掄才與培才并途,頻繁舉行的各級各類考試,由檢驗學業程度的手段畸變為學習目的,教育宗旨則由培養人才異化為考試的附屬,反而削弱了學堂應有的優勢。
    科舉制的變與停,即體現了這樣無法兩全的尷尬。科舉取士與學校育才,自唐以后已分為二途,[30]不能混為一談。掄才之目的在于選官,而近代西式學堂教育的培才,則以教成國民并有一技之長為目的,二者途徑不一,功能各異。可是時勢和觀念卻迫使國人做非此即彼的選擇取舍,竟然于清末將科舉與學堂功能再度合并。
    立停科舉之前,有人已看到掄才與培才混進之弊,并對獎勵學堂出身并授予官職提出異議,撰文《中國士流改進策》發表于報刊,呼吁改變觀念,調整政策。外國學生畢業,給予文憑與學位,出校后自營生業,不能馬上進入仕途,一定要待事業著有成效,才望為人所推服,而后經過公選,才能入仕為官。國家以教育培養有學問之人,正是希望其有所作為,立于當世,造福社會。倘若由國家培養又責成國家使用,則學生一生之責任,皆由國家承擔,學生自己卻無責任,如何能夠自立?國家設立學堂,應當以此為培材造士之區,而不必為予人官職之地,“謂他日之受官職者,必學堂出身可也,謂學堂出身者,他日必授以官職不可也。必使學堂之學生知此為立身養命之原,而非為干祿求榮之地,則當其學之之時,必處處為他日實用地步,而凡不足以實用于他日者,皆將棄之而不顧矣。”[31]
    其三,立停科舉后獎勵學堂出身,學生讀書仍以入仕做官為目的,學非所用的情況更加嚴重。河南汲縣拔貢王錫彤認為,捐納保舉不斷增加官員與候補官員,恩科過多,新舊學考試頻繁,又均授予出身,此乃清廷“不講取士之方,但廣入官之路”,以致造成“官毒”。[32]
    其四,一些官員以開辦學堂為邀寵幸進之途,盲目模仿西方學制的形式,片面追求規模數量,導致花錢無數,教育未見普及,識字率反而下降,加劇了社會的矛盾沖突。1905年3月,劉大鵬在日記中對辦理學務只講形式不計效果的情況表達不滿:“現在變法,改書院為學堂,而學堂規模只是敷衍門面,務悅庸俗之耳目,并不求實,凡設立學堂,鋪張華麗,經費甚巨,意在作育人才,而人才終不可得”。[33]而辦學的官紳,大都也是科舉出身。在王錫彤看來,光宣之際咨調回籍辦學的官員,“名曰服務桑梓,實則饑餓而回。至紳士既多,權勢遂重,官民猜忌,禍難以興。……清二百余年之鄉試、會試結出此果,誠為當局所不及料。”[34]社會輿論及朝野人士所詬病與抨擊的,未必是學堂教育本身的不足,更多的還是由科舉出身者辦理和管理學堂,以及合并科舉與學堂所帶來的種種弊端。
    第二節:后科舉時代的難解之題
    合并科舉于學堂,就科舉而言,只是保留其通過考試選拔人才的功能形式,除了讀經被列入學制外,既往科舉考試的內容基本被學堂教學所取代。與晚清應變求存的現實相適應,新式學堂更注重“做事”能力的培養,和科舉時代強調“士先器識而后文藝”、“讀書明理”[35]的取向,有著顯著區別。而掄才與培才合一,則在偏重“做事”的同時,相對忽略了“做人”與“做官”應有的道德素養,對于科舉停罷之后道德教化與文化傳承的功能喪失,缺少相應的補救措施。
    明清科舉制度不僅是朝廷取士的一種程式途徑,更具有使社會價值高度一體化的特殊作用。因為“只有按照統治階級欽定的儒家經典所主導的價值規范來應試的人,才能獲得功名地位,這就使得士人為應試而浸淫于儒家經典的過程,自然成為中國知識分子學習以儒學為立身行事的標準的社會化(Socialization)過程”。由于士紳、官僚與地主三大社會精英層之間存在著相對頻繁的社會流動,“儒家價值規范在各精英階層的對流中得以廣泛的認同與普及。……它使傳統中國人重視儒家知識、重視以儒學為基礎的教育與風俗成為天經地義”。[36]“科舉考試反映了更為廣泛的士人文化,因為這種文化已經通過基于經學的官僚選拔滲透到國家體制之中。”[37]
    作為維系社會秩序的重要制度,科舉制其實具有選舉以外的多種功能,不能簡單對應于近代意義的教育。明清科舉制度至少具有六種功能:(1)選拔做官的人才;(2)教育;(3)以舉業為職業;(4)價值內化;(5)道德教化;(6)文化傳承。時人對前三項功能及其相互關系的認識大體一致,清廷就此亦在立停科舉決策時設計了預應措施;[38]而對后三項功能的作用,或因當局者迷而估計不足,或已無暇顧及,疏于關照。這一局限,導致對科舉善后的考慮,集中于疏通士子的出路以安定人心,而對其他重要功能,未見妥善的銜接過渡之方。
    其實《四書》、《五經》作為科舉考試的主要內容,重在對經義的理解闡釋,包含了傳統中國社會的文化價值標準及其判斷的基本元素,士子在應試過程中反復研習、背誦相關條文,耳濡目染,日積月累,逐漸內化為其言行的準則依據,并且借助各種教學形式代代相傳。載道之文,本非只有科舉文體,然而明清以來科舉考試日趨程序化,具有壟斷性影響,使其他文體的應用范圍大為縮小。通過科舉取士及入仕為官,科舉文體成為官場詩文應酬乃至民間生死祝銘的主要形式,而科舉制同時成為朝廷倡導價值標準、維護綱常的重要載體,實際上兼有道德教化和文化傳承的功能。
    盡管晚清改科舉從形式到內容力圖壓縮經義闡釋的分量,增加西學知識比重,促使學以致用盡快實現,以“做事”而非“做人”為旨歸,科舉制本身的道德教化和文化傳承功用已有削弱,但西式的學堂顯然難以接續這方面的功能。戊戌時期即有人懷疑,學堂教育不可能體用兼顧,獨力擔當兼備中西學之長的重任,中國文化傳承及道德教化必須另行設制。1898年8月,在朝野一片八股誤國的指責聲中,王照請禮部代遞奏稿,提出解決中西學并存不悖的方案,以期當道于興學的同時設法保存傳統文化。其要旨是分設教、學二部:“以西人敬教之法尊我孔子之教,以西人勸學之法興我中國之學。特設教部,就翰林院為教部署,以年高之大學士統之,輔以翰詹各官,專以討論經術,維系綱常。”其具體實施方案為:“各省督以學政,改名曰教政,佐以教職。各邑各鄉增設明倫堂,領以師儒,聚講儒書,生徒之外,許人旁聽,立之期會,令鄉老族長書其品行之優者,具結上陳。教官復核之,由教政考以《四書》各經經義,每州縣拔取數人以至二三十人,統名為優行生,以備用為教官;并備學部咨取,用作學堂之國文教習,表以章服,樹之風聲。此教部之專責,無難陸續奏請擴充者也”。至于學部,則“以實用為重者也”。[39]
    依據王照的設想,學堂教育主要是傳授西學知識,以裨實用;另設教部,專門負責研討經術,維系綱常,實施道德教育和文化傳承。教、學“兩部之事相輔而行,不相牽掣,庶乎道可衛而學可興矣”。在他看來,“倘蒙采納施行,則疑惑祛除,然后新政遞頒,概無阻滯矣”。[40]王照的主旨,應是消除興學堂動搖國本的疑慮,使得衛道之士失去借口,從而為變法新政掃清障礙,但也確實為解決學堂與科舉、新學與舊學的理念及體制的兩難,指出了一條可行之道。遺憾的是,因折中有請皇帝及太后出巡國外的內容,禮部堂官借口拒絕代奏,引發了禮部六堂官被罷黜事件。經此風波,所奏通過分設學部、教部,將文化傳承與普通教育分而治之,使中西學相安共處的重要內容,并未得到應有的重視。
    王照所擔憂的中體如何維系的問題始終存在。時隔數年,1902年3月,張之洞與張百熙頻電往返醞釀學制時,也對學堂教育能否保存傳統文化憂心忡忡:“中國文章不可不講。自高等小學至大學,皆宜專設一門。韓昌黎云‘文以載道’,此語極精,今日尤切。中國之道具于經史。經史文辭古雅,淺學不解,自然不觀。若不講文章,經史不廢而自廢。”[41]堅持中體西用的張之洞當然深知經史對于文化傳承的重要作用,力主將相關內容納入新式學堂的課程體系。在張之洞看來,經史為中國之道,不言而喻,載道之文應列入學堂教學,使之不至湮滅。而有道之才、守道之學,理應為國家社會所倚重并使之久遠傳承。
    1903年7月《鷺江報》刊載的一篇社說,與王照的思路頗為接近:“夫科舉者,當變不當廢,于變科舉之外,當廣設學堂,于設學堂之外,又宜增一明倫科,使之維持種教大局。”科舉改試策論,雖然增加了時事和各種分科的內容,但“如五大洲形勢、聲光化電等學,豈天下士尅日所能盡乎?知其必不能,乃舉而求之,則天下應科舉者,惟襲西報之陳言,竊西書之陋語,曚聳主試,取曳功名而已。欲矯八股之弊,而其弊乃更甚于八股。徒多變更,究何所利用哉。”與此相關,“學堂之設,未必能得人才,但今日之勢,需治內之才,急需治外之才,尤急交涉、通商、出使,在在需才,天下之偏才不得收于科舉者,或冀出于學堂。設立學堂,亦萬不獲已之舉也”。[42]此說實際上提出了三個具有警示意義的問題,其一,科舉可變不可廢,“種教大局”的中“體”應于學堂之外設法維持。其二,考試策論所增西學內容,不過皮毛,可能導致洋八股,危害更甚。其三,學堂或許可以培養各類急需的偏才與專才,卻無法提供科舉取士選官希望的道德文章皆優的通才。所以科舉與學堂至多只能互補,不應彼此取代。
    納科舉于學堂后,西學之“用”通過學堂的分科教學得到實現,而經學文史雖然列為分科,卻失去壟斷地位,相比之下,變得最不切實用。科舉讓位于學堂,等于中學讓位于西學,退縮為一科的經史,無力承擔傳道與載道的重任,其日趨衰微難以避免。所以翰林院侍讀惲毓鼎認為,壬寅、癸卯章程關于舊學的安排并不妥善,“若即持此課士,恐十年之后圣經賢傳束之高閣,中國文教息滅,天下無一通品矣。”[43]因而要求重加修改。
    1904年1月有御史奏陳:“學制有可慮者三,有可商者六,請籌度萬全,以防流弊。又奏:學生宜專習一經,不可刪截經*文;西學亦宜專習一科。”[44]所奏雖有風聞不實之處,還是點出了癸卯學制功課多且雜的弊病,并指示了切實的改進辦法。可惜所議未受重視。[45]
    立停科舉后,學堂學生在繁重課程與頻繁考試壓力下,既不能成就“通才”,也難以成為“專才”。而價值標準、道德教化與文化傳承未能解決找到有效的接續方式,倫理社會失去道德支撐、秩序失范,促進繁榮商業、實業,思想文化異常活躍的情景下,不免亂象紛呈。
    作為壬寅學制的參與制訂者,吳汝綸已預見到學堂教育大規模推廣后國學衰微的必然結局。因為中西學并重,原來學校以經學為主的格局勢必破壞,“西學暢行,誰復留心經史舊業?立見吾周孔遺教,與希臘、巴比倫文學等量而同歸澌滅,尤可痛也。”[46]西學被奉為“有用”之學,而朝廷急需有用的專才,追逐者自然趨之若鶩,相形之下,逐漸變成“無用”的儒學,即使不停科舉,只要更改考試內容與調整場次順序,[47]也難以避免走向末路。
    值得注意的是,在儒學被視為“無用”,且被“有用”的西學逐漸取代之時,“禮”的作用地位亦被動搖。隨著科舉停止、學部成立,仿行憲政、改*革官制,主管科舉事務的禮部機構裁撤問題被提上日程。刑部郎中陳毅在《亟應保存禮部》的呈文中表示:“禮于我國所以為教,猶各國之有宗教也,其性質與學部相近,而實不同。雖各國之設官,文教皆并為一部,然波斯新制文部之外,實特立一教部。我國既以禮教治天下,且值更定官制之際,自當視新變法者而損益之”。所論與王照的奏章及前引報章的評論異曲同工,強調教育與教化各有專司側重,西學無法囊括、也不能取代中國的文化禮俗。保存禮部關乎“維國本而系人心”,[48]至為重要。
    然而,社會大變革時代,價值標準勢必因時變化,強調專業實用必然淡化經史文章。惲毓鼎的擔心幾年后不幸言中。1909年3月京師督學局長孟慶榮赫然發現:“本年高等小學畢業,于經學、國文無一佳卷。”驚詫之下,召集各學堂職員于督學局開會,專門研究高等小學的經學和國文問題。孟慶榮歸咎于教師們教學無方:“本年畢業考試,各堂學生于經學、國文殊少合格。雖由于程度不齊,均系教授未能認真之故。朝廷培養人才,廣設學校,高等小學為人才之初基,經學、國文又為各科之根本。今竟于考試之時,無一堪取。各堂長有督率教員,稽核學生之責。嗟,我一輩青年,其誰誤之歟。”為了防止情況進一步惡化,孟慶榮宣布:“現本局議定辦法,嗣后調查各學堂,所有經學、國文課卷均須調局核閱,如教員改筆有不合法者,本局惟有將該教員立即撤退,斷不稍事姑容,致一誤再誤也。”[49]近年來關于清末學堂經學課程的研究表明,1904年至1910年,經過癸卯、已酉、庚戍三次調整,讀經講經在初等小學課程中所占比例,分別為每周學時的五分之二、三分之一、六分之一,[50]明顯呈遞減之勢,而且幅度不小。只是其時小學生尚未走向社會,而立停科舉后為數不少的舊學士子通過各種渠道紛紛進入仕途和各界,經學課程的增減尚不至于對社會風氣產生重大影響。民初以后廢止學堂讀經,流弊滋生,逐漸顯現。
    清代科舉考試雖因內容與形式僵化遭人詬病,其取士實為選官入仕的預備,所重在于通過儒家經典的熏陶培育道德文章的通人,以便親民教化,并且駕馭深諳辦事門道的師爺胥吏等項人員,既非直接造就會做事的能員干吏,也不能涵蓋一般教養之道。用西方近代功能政府、科層組織以及國民專門教育的標準衡量,當然百無一是。至于形式,對于統治者而言,將科舉視為“掄才大典”,未必僅僅側重士子個人的才干與文采,抑或檢驗其學習的程度,更主要的是引導社會風氣與趨向,使天下士子風從響應,遵循綱常倫理、修齊治平的大道。這與學堂考試旨在檢驗個人學習的效果大不相同。問題在于,納科舉于學堂后,學部雖竭力調整取向,可是掄才與培才并途,仍不免本末倒置,使考試成為學習的指向。而合并科舉與學堂的流弊,雖然一再批判學而優則仕的取向,讀書做官始終是后科舉時代教育的一大癥結。時至今日,科舉余毒之類的譴責,大概很難令人信服。這不免讓人懷疑當年廢科舉的義正詞嚴,是否真的理所當然。用中外不同的標準來觀察評判彼此固有文化價值的誤導之甚,由此可見一斑。
    對新式學堂大興后可能導致傳統文化的衰落,留學英國普茨茅斯大學、26歲便擔任北洋水師學堂總教習的嚴復早有預見:“西學既日興,則中學固日廢,吾觀今日之世變,中學之廢,殆無可逃。”[51]他認為,倘若一味注重西學之用,而忽略做人之本,重視智育而輕視德育,極易導致社會道德風氣淪喪:
    “今夫諸公日所孜孜者,大抵皆智育事耳。至于名教是非之地,諸公之學問閱歷,殆未足以自出手眼,別立新規。驟聞新奇可喜之談,今日所以為極是者,取而行之,往往悔之無及,此馬文淵所謂畫虎不成反類狗者也。則不如一切守其舊者,以為行已與人之DF,五倫之中,孔孟所言,無一可背。……須知東西歷史,凡國之亡,必其人心先壞;前若羅馬、后若印度、波蘭,彰彰可考,未有國民好義,君不暴虐,吏不貪污,而其國以亡,而為他族所奴隸者。故世界天演,雖極離奇,而不孝、不慈、負君、賣友一切無義男子之所為,終為復載所不容,神人所共疾,此則百世不惑者也。不佞目睹今日之人心風俗,竊謂此乃社會最為危岌之時,故與諸公為此驚心動魄之談,不勝太愿,愿諸公急起而救此將散之舟筏。惟此之關系國家最大。故曰德育尤重智育也。”[52]
    這段話出自《天演論》的譯者嚴復之口,振聾發聵,至今仍對反思近代以來教育取向的偏蔽有著深刻的警示作用。
    為了救弊補偏,1907年嚴復在為江寧提學使撰寫的招考留學生布告中,將國文科列于考試科目的最前面,課本注明四子五經、前四史、古文辭類纂,程度則清楚標示:“遵照學部定章,臨考題一五經義、一史論,以能完一篇在三百字以上者為及格,其未習國文或程度太低者,雖西學及格,例不由官資遣”[53]。這樣以國文程度為首要的否決辦法,也很難挽救經史文章衰落的命運。到了共和時代的1913年,嚴復在中央教育會的演說時,仍然強調“治制雖變,綱紀尤同”,不讀經終將導致“無人格”進而“亡國性”,讀經對于青少年人格之養成,有著不可忽視的基礎作用。故積極主張讀經,“中國之所以為中國者,以經為之本原。……但以其為中國性命根本之書,欲其早歲諷誦,印入腦筋,他日長成,日漸領會。”認為荒經蔑古的結果,造成“是非乃無所標準,道德無所發源”,世風日下,“而吾國乃幾不可救矣”。[54]
    嚴復后來擁護復辟帝制,倡導讀經自然成為守舊的表征。不過,誠如陳寅恪關于王國維之死所論:
    “吾中國文化之定義,具于《白虎通》‘三綱六紀’之說,其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之,君為李煜,亦期之以劉秀;以朋友之紀言之,友為酈寄,亦待之以鮑叔。其所殉之道與所成之仁均為抽象理想之通性,而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物,然不能不有所依托,以為具體表現之用,其所依托以表現者,實為有形之社會制度,而經濟制度尤其最要者。故所依托者不變易,則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說,如釋迦牟尼外來之教者矣,然佛教流傳播衍盛昌于中土,而中土歷世遺留綱紀之說曾不因之以動搖者,其說所依托之社會經濟制度未嘗根本變遷,故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來,自道光之季迄乎今日,社會經濟之制度以外族之侵迫,致劇疾之變遷,綱紀之說無所憑依,不待外來學說之掊擊而已銷沉淪喪于不知覺之間。雖有人焉,強聒而力持,亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變;劫盡變窮,則此文化精神所凝聚之人,安得不與之共命而同盡”。[55]
    逝者已與中國文化共命而同盡,可是缺少原罪意識和宗教信仰的中國人,在失去道德支撐后,如何填補精神文化的流失空缺,卻始終是不得不面對的巨大難題,并產生了無窮的困擾。伴隨著學堂教育的推廣,人們對“專業”知識與技能的日趨重視,對讀書“修身”做人的道德品行要求卻逐漸松弛甚至漠視。故“晚近世言變法者,大抵不揣其本,而欲以支節為之,及其無功,輒自詫怪。不知方其造謀,其無成之理,固已具矣,尚何待及之而后知乎,是教育中西主輔之說,特其一端已耳”。[56]舊道德的支撐坍塌,而新教育的宗旨尚未深入人心并內化為自律的信條,多元化的價值取向在使社會變得更為寬容的同時,也付出了沒有確立為世人認同遵循的新道德規范,而不可避免地失去穩定性的代價。道德失范的結果必然是社會無序。
    立停科舉后,一方面學堂教育與取材選官強調“做事”能力而忽視“做人”的本色,另一方面,“商戰”觀念盛行,紳商崛起,社會生活中的商業氣息日益濃重。社會風氣的變換之下,一些科舉功名之士常有教學與從商并重的經歷,如王錫彤既做過實業學堂的主講,又多年經商或從事實業。[57]原來處于四民社會首尾兩端的士子與商人,不僅身份地位升降浮沉,而且出現互滲兼容的情形,以致產生新的社會群體。商場牟利,官場爭勝,進一步加劇了道德失范的現象。
    不僅如此,由于朝野“毫無批判地將西方學校和東瀛教育作為成功故事來描述并被廣泛地接受了”,使得“經學儒士的價值(自然研究的價值植根于其中)、皇朝的權力以及精英紳士的地位之間的社會、政治和文化聯系被拆散了。清朝到處都充滿了對經學的貶黜以及相伴隨的對格致學與現代科學的性質和范圍的反思。通過第一次對經典的非經典化,十九世紀末儒士希望能使他們擺脫‘考試生活’中對道德和經典的要求;但是他們也開始使自己遠離有關自然研究、醫學和技術的傳統觀點和方法。”[58]結果導致知識人普遍不以追求學問為人生目標,無論中學或西學均難以精通。
    如果說價值失位與道德失范,在清季強化了社會動蕩,形成有利于變革與革*命的氛圍,一旦皇權退出歷史舞臺,禮崩樂壞,社會反而陷入集體精神迷失狀態,謹慎者不知所措,膽大者為所欲為,使得民初社會政治彌漫著令人生厭窒息的空氣。后來一些知識人回到書齋,恰好是出于對時政的厭倦。民*國二年成為首屆國會眾議院國民黨籍議員的張維,在1913年6月所撰《中國之現在》一文中,這樣描述民初的亂象:
    “今者舊學已亡,新學未成,拾西人之唾余而髦弁舊說者有之,守陳說之迂腐而反對新學者有之,或守株而待兔,或矯枉而過直;而其最狡猾、最模棱者,又復飄搖于新舊兩者之間,無所依附。既無真正之學術,其由學術發生之各項事業,當然無確定之依據。……中國數千年來所恃為拘束士民之舊物,既一旦破壞無余,而人民自治思想能力又非常之薄弱,于是其結果乃至強者專橫,弱者懾息,演成一囂叫狂亂之世界。而政府又毫無法律,以為之維持,為之限制,甚者乃利用此時蹂躪民權,而秩序益為之擾亂。總中國今日而言之,直可謂之無秩序”。[59]作為國民黨人,這樣的評價無疑包含著對辛亥革*命結局不滿的怨忿,同時也反映出部分時人對于革*命結果遠不如預期的失望情緒。
    上述可見,科舉制的終結是晚清社會劇變的結果,而后科舉時代給中國留下兩個難解的世紀性命題,迄今仍然困擾著人們:其一,價值標準及道德準則的重建。當一千多年來人們約定俗成的價值取向與固定規范被打破,其主要載體不復存在,各種思潮學說流派紛呈,社會生活變動不居,重塑價值標準與實施道德教育顯得異常艱難。離開宗教信仰和道德倫理,如何使人們的思維言行保持自尊自律,成為一大難題。其二,在社會劇烈變化與快速發展的進程中,中國文化能否擺脫劫盡變窮的宿命,把握協調繼承與揚棄的關系,實現盡力吸收外來文化與不忘本來民族地位相輔相成的轉型,使之綿延永續,再創輝煌。
    辛亥后的百年歷史表明,中西新舊文化的兼容并蓄決非朝夕可以完成。而幾經劇烈變動后的中國社會,知識更新與制度變革的速度頻率不斷加快,與國際社會各種聯系日趨密切,價值標準多元化已是不爭的現實。中國傳統文化的精義是否應該保存以及怎樣保存,這一千鈞重擔顯然不能僅僅由學堂教育來承擔。況且,雖然近代以來國人提出過各種各樣的準則甚而嘗試,其中不乏高瞻遠矚之策,實行與推廣仍然屢屢難以如愿,因為從原則到可行之間,空間太大。標準與眼界不同,取舍各異,令人無所適從。要想在學習先進的同時不迷失自我,保持傳統文化的精髓并能與時俱進,依然任重而道遠。(回到目錄)
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    [1] 關于晚清科舉改*革及停罷,學界論著甚多,主要集中于列舉改廢科舉的各種議論、章程,以及廢科舉對于中國社會的影響方面。與本題相關且較具代表性的著述有:Wolfgang Franke, The Reform and Abolition of theTraditional Chinese Examination System.  Distributedby Harvard University Press Cambridge ,Msaa. 1960;王德昭:《清代科舉制度研究》,北京,中華書局1984年;羅志田:《科舉制的廢除與四民社會的解體》,臺*灣(新竹)《清華學報》新25卷4期,1995年12月、《清季科舉制改*革的社會影響》,《中國社會科學》1998年第4期;BENJAMINELMAN, A Cultural History of Civil Examinations inLate Imperial China[M]. Berkeley, CA, 2000;楊齊福:《科舉制度與近代文化》,北京,人民出版社2003年;蕭功秦:《從科舉制度的廢除看近代以來的文化斷裂》,《戰略與管理》1996年第4期。
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    [2]本人近年就上述問題已分別撰文及專書進行詳人所略的探討。

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    [3] 嚴復:1906年《論教育與國家之關系》,王栻主編《嚴復集》第1冊,北京,中華書局1986年,第166頁。

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    [4] 林樂知:《中國教育之前途》,《萬國公報》第39冊,臺*灣,華文書局1968年影印,總24014頁。

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    [5] 嚴復:《論教育與國家之關系》(1906年),王栻主編:《嚴復集》第1冊,第166頁。

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    [6]詳見關曉紅《晚清議改科舉新探》,《史學月刊》2007年第9期。
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    [7]關曉紅:《晚清議改科舉新探》,《史學月刊》2007年第9期。

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    [8] 汪小洋、孔慶茂:《科舉文體研究》,天津古籍出版社2003年,第5-9頁。
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    [9] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,北京,檔案出版社1986年影印,第211頁。

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    [10] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,第211頁
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    [11] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,第211—213頁。

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    [12] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,第212-213頁。

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    [13] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,第213頁。

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    [14] 張集馨:《道咸宦海見聞錄》,第20頁,北京,中華書局,1981年版。
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    [15] 祁士長:《校士日記》光緒元年十一月二十三日,見姚錫光:《姚錫光江鄂日記(外二種)》,北京,中華書局2010年,第195頁。

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    [16] 樊增祥著,那思陸、孫家紅點校::《樊山政書》卷十,北京,中華書局2007年,第286頁。

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    [17] 有學者注意到:在明代,“經學研究的廣博性和實學研究的專門性之間的界限并未發生問題。天文和歷法研究,通過策問定期地在鄉試和會試中考核,從而成功地滲透進入了明代的文官系統。”而通過硃卷的分析發現:“有趣的是,在清代這種策問的可能性微乎其微。”從明永樂和清康熙時科舉考試的對比可見,“在科舉考試科目中,明朝鼓勵而清朝不鼓勵自然研究,這看上去匪夷所思,卻具有重要的歷史意義。”艾爾曼:《從前現代的格致學到現代科學》,《中國學術》2000年第2期。
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    [18] 清代西學與實學的內涵外延不斷變化,聲光電化等近代科學,多被承認西來,而數學物理的不少內容則與實學牽混,并認為其中不少是中國古已有之。

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    [19] 康有為著:《我史》,南京,江蘇人民出版社1999年,第40頁。

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    [20] 上海圖書館編:《汪康年師友書札》第2冊,上海古籍出版社1986年,第2083頁。
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    [21] 經濟特科考試一波三折,結果卻不如預期。“此次特科當三月間時本有罷而不舉之意。嗣因既奉明詔舉行,若竟罷廢,又非政體;惟以人數太多,將來無從位置。近日政府之意,擬考取后賞給編檢、中書各銜,庶不至開躁進之風,亦不至有負朝廷求才之本意。日下保薦各員因無甚好處,故多不愿應考,此報到者不踴躍之原因也。”(1903年6月20日《大公報》第357號)據言官所說,參加經濟特科考試者已經服官者居三分之二,舉貢生監僅占三分之一(《紀事·條陳特科》,《新民叢報》第26號,第2頁;《近事紀要·奏參特科》,《新民叢報》第25號,第3頁)。特科考取一等袁嘉谷等九名,二等馮善徵等十八名,引見后授職。與歷科進士相比,并無特殊優待,甚至不如咸同時的一般保舉案,感覺不到多少“破格”優待的意思。與此前朝野上下一片格外求才的呼聲,以及對于設經濟特科以改變科舉學非所用狀況的期待相比,反差極大。而且,所謂特科即非常科,開科時間不定,何時舉行,以何種名目及什么條件進行,均以當政者的意志為轉移。
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    [22] 詳見關曉紅:《議修京師貢院與科舉制的終結》,《近代史研究》2009年第4期。

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    [23] 張仲禮著、李榮昌譯:《中國紳士——關于其在十九世紀中國社會中作用的研究》,上海社會科學院出版社1991年,第228頁。

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    [24] 社說:《論蘇朱二氏私議貢舉得失與近代變通科舉利弊》,《鷺江報》第34冊,1903年6月16日。
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    [25] 袁世凱、張之洞:《奏請遞減科舉折》(1903年3月13日),《光緒政要》卷29,揚州,江蘇廣陵古籍刻印社1991年影印,第7—8頁。

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    [26]然而,這一設計不僅常常被研究者所忽略,或以為不過是托辭。即使一般時人,也多將其斥之為“科舉余毒”,并未詳細考究。詳見關曉紅:《殊途能否同歸——立停科舉后的考試與選材》,臺北中研院《近代史所集刊》第59期,2008年3月。
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    [27] 學部:《奏定考驗游學畢業生章程折》,《學部官報》第6期,本部章奏欄,1906年11月16日。
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    [28]《廢科舉者興科舉也》,《大公報》1909年7月28日,第3版。
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    [29] 社說:《奴隸科舉奴隸學堂》,《鷺江報》第29冊,1903年4月27日。
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    [30] 元代馬端臨考證,舉士選官在三代本為一事,“至唐則以試士屬之禮部,試吏屬之吏部。于是科目之法,銓選之法,日新月異,不相為謀,蓋有舉于禮部而不得官者,不舉于禮部而得官者,則士所以進身之涂轍,亦復不一,不可比而同之也,于是立舉士、舉官兩門以統之”(馬端臨:《文獻通考》卷三十六,選舉考九,杭州,浙江古籍出版社2007年,總第5365頁)。劉錦藻于厘清選舉制源流時也強調:“舉士舉官本合為一,自唐以試士屬吏部,試吏屬吏部,而其事始分”。劉錦藻:《清朝續文獻通考》卷九十,選舉七,杭州,浙江古籍出版社2000年,總第8499頁。
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    [31]《選報》第5期,論說二,第3頁。

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    [32] 王錫彤著,鄭永福、呂美頤點注:《抑齋自述》,開封,河南大學出版社2001年,第33-34頁。

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    [33] 劉大鵬:《退想齋日記》1905年3月14日,太原,山西人民出版社1990年,第140頁。

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    [34] 王錫彤著,鄭永福、呂美頤點注:《抑齋自述》,第34頁。

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    [35] 中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第14冊,第213頁。

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    [36] 蕭功秦:《從科舉制度的廢除看近代以來的文化斷裂》,《戰略與管理》1996年第4期。
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    [37] 艾爾曼:《中華帝國后期的科舉制度》,《廈門大學學報》(哲學社會科學版)2005年第6期,第5頁。
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    [38]參見關曉紅:《科舉停廢與近代鄉村士子》,《歷史研究》,2005年第5期;

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    [39]中國史學會主編:中國近代史資料叢刊《戊戌變法》第2冊,上海書店、上海人民出版社2000年,第354—355頁。

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    [40]中國史學會主編:《戊戌變法》第2冊,第354—355頁。

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    [41] 苑書義、孫華峰、李秉新主編《張之洞全集》第11冊,石家莊,河北人民出版社1998年,第8743—8745頁。
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    [42]《社說·論蘇朱二氏私議貢舉得失與近代變通科舉利弊》,《鷺江報》第38冊,1903年7月24日。

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    [43] 史曉風整理:《惲毓鼎澄齋日記》1905年9月14日,杭州,浙江古籍出版社2004年,第276頁。

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    [44]《清德宗實錄》卷五百二十四,北京,中華書局1985年,第941頁。
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    [45]“下學務大臣議。尋奏:該御史條陳所云可慮者,或為章程所本無;可商者,或為章程所已有。現章程甫經咨行各省,未便遽議更張。將來如有應行修改之處,仍當博采眾議,復加審定,再行奏明辦理。至片奏刪改經*文,求便誦習等語,查章程內載各學堂課程,四書五經皆讀全文,所言自是風聞之誤,亦請毋庸置議。”《清實錄》卷五百二十四,第58冊941頁。

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    [46]吳汝綸:《答方倫叔》,徐壽凱、施培毅校點:《吳汝綸尺牘》,合肥,黃山書社1990年,第260頁。

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    [47]此節另文詳論。
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    [48]該呈文引用中國古史進一步闡述:“巨豪大猾及流離失所之士吏,然而不敢比附匪黨者,固由刑法足以懾之,實亦禮教所以漸漬而維系之者深耳。時勢至此,蔑禮極矣。國家去一禮部不足惜,竊恐海內以為朝廷輕禮,相率以趨于亂,是乃大可懼也。周諸侯去禮籍,遂有戰國之禍,晉士大夫棄禮法,遂有五胡之禍,唐藩臣脫略不守禮,遂有五季之禍,衣冠涂炭,人禽混一,言念及此,可為寒心。”故宮博物院明清檔案部編:《清末籌備立憲檔案史料》上冊,北京,中華書局1979年,第455——456頁。
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    [49]《北京·孟丞堂對于小學之箴言》,《大公報》1909年3月19日,“時事”欄。
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    [50] 祝安順:《從張之洞、吳汝綸經學課程觀看清末儒學傳統的中斷》,《孔子研究》2003年第1期。     
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    [51] 王栻主編:《嚴復集》第1冊,北京,中華書局1986年,第154頁。

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    [52]嚴復:《論教育與國家之關系》(1906年),王栻主編:《嚴復集》第1冊,第168—169頁。
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    [53]嚴復《代提學使陳擬出洋考試布告》,王栻主編:《嚴復集》第2冊,北京,中華書局1986年,第247—249頁。

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    [54]嚴復:《讀經當積極提倡》,王栻主編:《嚴復集》第2冊,第330—332頁。

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    [55] 陳寅恪:《〈王觀堂先生挽詞〉并序》,陳美延編:《陳寅恪詩集》,北京,生活·讀書·新知三聯書店2001年,第12—13頁。
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    [56] 嚴復:《與〈外交報〉主人書》,王栻主編:《嚴復集》第2冊,第560頁。
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    [57] 詳見王錫彤著,鄭永福、呂美頤點注《抑齋自述·前言》第1-3頁。

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    [58] 艾爾曼:《從前現代的格致學到現代科學》,《中國學術》2000年第2期。
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    [59] 張維著,王希隆主編:《還讀我書樓文存》,北京,生活·讀書·新知三聯書店2010年,第64頁。
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:00:41
    科舉停廢與近代中國社會目錄: C3 S+ _! C+ v- t  d4 w
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    緒論      5
    一:先行研究    6
    二:取徑與做法       13
    第一章:晚清科舉改*革的取向    17
        第一節:變常科與開特科    18
        第二節:納洋學于科目 21
        第三節:甲午戰后的書院變革   25
        第四節:議開經濟特科 30
        第五節:妥議科舉新章 33
            一、載道之文與實學之體   33
            二、妥議科舉新章 35
      第六節:辛丑條約與癸卯鄉試   40
            一、庚子鄉試的展期與開科      40
            二、新政以戊戌科舉改章為起點     47
            三、癸卯、甲辰科鄉會試與科舉改章的落實      50
        第七節:一波三折的經濟特科考試  55
        第八節:老樹難以接新枝    58
    第二章:立停科舉與清末政情    61
        第一節:新政初督撫的變科舉   61
            一、以權謀變科舉的濫觴   62
            二、督撫同心促變制    63
        第二節:疆臣、樞機的分歧與合謀  69
        第三節:科舉與學堂并存的兩難抉擇     75
            一、科考試題的變動    76
    二、科考妨礙學堂   83
        第四節:議修京師貢院與科舉制的終結 86
            一、會議修復貢院 87
            二、陳夔龍的化解方案       89
            三、以攻為守促立停    91
            四、臺前幕后的配合    94
            五、張之洞的遲疑與附和   96
            六、立停科舉留隱患    99
    第三章:停罷科舉的善后措施    103
        第一節:寬籌出路的科舉善后   103
            一、科舉善后的醞釀與方案      104
            二、部院落實舉貢生員出路的舉措 108
        第二節:舉貢優拔生員的考試與任用     110
            一、舉貢考職任用 110
            二、優拔貢考試的延續及社會反響 113
            三、生員考職  119
            四、舉貢生員及優拔考試的時議     120
        第三節:學堂及社會對舊學士子的接納 123
            一、各級師范  124
            二、私塾改良  126
            三、法政學堂  128
            四、新政各項措施中的舊學優待     129
        第四節:請復科舉與開考特科   132
            一、請復科舉  133
            二、開考特科  135
            三、善后之未盡事宜    138
    第四章:科舉停廢與近代鄉村士子   139
        第一節:舉業生涯與社會變動   140
            一、制度、社會與個人命運      140
            二、鄉村士子的舉業生涯   142
            三、科考弊端及異途沖擊   146
            四、棄舉業就他途者漸增   149
        第二節:科舉由改至停的反響與調適     151
            一、對改試策論的努力適應      151
            二、停罷科舉的不同反應   155
        第三節:科舉停廢后鄉村士子命運的變化    157
            一、鄉村士子可供選擇的出路  158
            二、劉大鵬與朱峙三的不同感受     163
            三、走出鄉村的士子    166
    第五章:立停科舉后的掄才與培才   169
        第一節:合并科舉于學堂    170
            一、掄才與培才并于一途   171
            二、學堂教育中西并重       173
        第二節:學堂的掄才措施    176
            一、獎勵學堂出身 176
            二、學堂考試章程的出臺與修改     180
            三、回國留學生考試的科舉色彩     183
    四、非議與批評       184
        第三節:任用資格考試的多種嘗試  188
        第四節:新式學堂的培才及問題      193
            一、讀書入仕與國民教育   193
            二、科舉與學堂的成本       196
            三、新瓶舊酒的師資與管理      201
            四、由西而中的調整    203
            五、后科舉時代教育成效的眾說紛紜    204
        第五節:用人方針的調整變化   208
            一、專才治事與通才治民   208
            二、舊學根底的趨新之才   209
            三、合未久也要分 212
    第六章:停罷科舉的連鎖反應    214
        第一節:科舉與官制改*革    215
            一、變科舉乃立憲政之基   215
            二、內外官改制     218
        第二節:銓選制改*革     220
            一、保舉、捐納與科舉       220
            二、停科舉以促停捐納       223
            三、改*革保舉整頓吏治       225
            四、變通銓法  226
        第三節:新學分科催興百業       229
            一、科舉革廢與農工商業的發展     229
            二、催興百業服務社會       232
            三、培養法政人才與司法分科  234
        第四節:開民智與近代文化事業的興起 236
            一、報刊印刷與倡興圖書館      237
            二、開民智興女學廣教育   238
    余論      241
            一、立停科舉的情非得已   242
            二、放不進學堂的科舉考試      243
            三、科舉改*革的“圍城”心態  246
            四、立停科舉與近代社會   247
            五、文化道德之殤:后科舉時代的難題       250       (回到目錄)
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:02:13
    【 論 文 】
    & d, ]  {" a7 Q/ H' _2 b% d% P彭華:賀麟的文化史觀& b* p; t5 j3 A
    內容提要:賀麟是我國現代著名的哲學家、哲學史家、黑格爾研究專家,他建構了較為成型而且成熟的文化哲學體系。本文結合賀麟的著作(側重于1949年以前),從“人與文化”、“歷史與文化(古今)”、“中國文化與西方文化(中西)”、“赫然名家的‘新心學’”四個層面梳理其文化史觀。
    關鍵詞:賀麟文化史觀新儒家新心學

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    賀麟(1902—1992),字自昭,四川省金堂縣人。我國著名的哲學家、哲學史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。早在20世紀40年代,賀麟就建立了“新心學”思想體系,成為中國現代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮,被尊為現代新儒學八大家之一。《近代唯心論簡釋》、《當代中國哲學》(后易名為《五十年來的中國哲學》)、《文化與人生》是賀麟“新心學”思想體系的代表作。賀麟學貫中西,在中西哲學方面均有極高的造詣,《現代西方哲學講演集》、《黑格爾哲學講演集》是賀麟治西方哲學的重要成果。
    作為中國20世紀杰出的哲學家,賀麟建構了較為成型而且成熟的文化哲學體系。本文將結合上述論著,梳理賀麟的文化史觀。

    5 Y/ X4 O! T) g9 V" D& W5 d7 \1:人與文化
    人類學認為,文化是人類有別于動物的標志;因此,所謂“文化”,實即“人的文化”(賀麟稱之為“人文化”[①])。賀麟所理解的“文化”,亦著眼于“人”(寬泛的人類而非狹隘的國家)這一視角,認為“文化乃人類的公產,為人人所取之不盡用之不竭的寶藏,不能以狹義的國家作本位”[②];而賀麟所理解的“文化”,尤側重于人類精神一端,認為文化“應該以道,以精神,或理性作本位”[③],“所謂文化,乃是人文化,即是人類精神的活動所影響、所支配、所產生的。又可說文化即是理性化,就是以理性來處理任何事,從理性中產生的,即謂文化。文化包括三大概念:第一是‘真’,第二是‘美’,第三是‘善’”[④]。換句話說,賀麟所持文化觀是以精神為本位的“唯心論”文化觀[⑤],是建立在“精神科學”基礎之上的“唯心論”文化觀[⑥]。
    在《文化的體與用》[⑦]一文中,賀麟根據柏拉圖式的絕對體用觀和亞里士多德式的相對體用觀建構起文化體用的層級結構,并把精神確定為文化的本體和主體。賀麟指出,文化的體用分四個層次,分別是道(價值觀念)、精神(價值體驗/精神生活)、文化(價值物)、自然(與價值對立的一個觀念)。其中,“道”是純體,“自然”是純用,而“精神”和“文化”兼有體用。賀麟認為,雖然從絕對體用觀的角度看,“道”是文化之體,文化是“道”之用、“道的顯現”,但嚴格說來,文化只能說是“精神的顯現”、“精神的產物”,“精神”才是文化“真正的體”,“精神”在文化哲學中居于“主要、主動、主宰”的地位,“文化是道憑藉人類的精神活動而顯現出來的價值物”。精神具有主客觀統一、體用合一、兼為主體和文化本體的特殊性質,同時又包含了豐富的內容,所以它對于文化來講具有特殊的意義。
    具體點說,上論又可分為四個層面,“就個人言,個人一切的言行和學術文化的創造,就是個人精神的顯現”,“就時代言,一個時代的文化就是那個時代的時代精神的顯現”,“就民族言,一個民族的文化就是那個民族的民族精神的顯現”,“整個世界的文化就是絕對精神逐漸實現或顯現其自身的歷程”。
    賀麟此論,使我聯想到《孔叢子》上的一句話,“心之精神是謂圣”(《記問》),章太炎說此語“微特于儒言為超邁”[⑧]。賀麟后來情有獨鐘地皈依中西方唯心論(黑格爾哲學、陸王心學),絕非空穴來風,其于文化哲學已顯露端倪。
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    2:歷史與文化(古今)
    “古今”問題,一如“天人”、“心物”,曾經是中國哲學探討的一個重要問題,也是哲人們無法回避的一個大問題。今人思想體系的建立與闡發,離不開對古人思想的繼承與弘揚;而研究古人及其思想,無疑就是一條重要的渠道,并且行之有效。對此,賀麟有著高度自覺的認識。他曾經這樣說:“在思想和文化的范圍里,現代決不可與古代脫節。任何一個現代的新思想如果與過去的文化完全沒有關系,便有如無源之水,無本之木,絕不能源遠流長,根深蒂固。”[⑨]他后來又再次申述此旨,“談學應打破中西新舊的界限,而以真理所在實事求是為歸”,對各種學說要以“求真、求是的眼光去批判”[⑩]。這既是賀麟對學界同仁的殷切期望,也是他辛勤治學的一貫宗旨,更是他數十年追求真理的最真實的最良好的體現。
    賀麟既反對奴顏婢膝的民族文化上的虛無主義(如“全盤西化”論),又反對因循守舊的民族文化上的復古主義(如“中學為體,西學為用”觀),也反對夜郎自大式的民族主義(如“中國本位文化”論)。賀麟主張在徹底把握中西文化精華與糟粕、長處與短處的基礎上,貫通古今文化、融會中西文化,繼承和發揚人類一切優秀的文化遺產和思想成果,從而改造中國傳統文化,以爭取中國文化的獨*立自主,以滿足時代的需要,以迎接未來的挑戰。
    賀麟假其精通西學之長,進而研治國學,不但取得了驕人的成績,而且成為卓爾不群的名家、獨樹一幟的大家,“在前期的哲學研究活動中,他善于抓住程朱和陸王兩派矛盾斗爭的這一重要環節,上溯先秦,下達明清,探索我國哲學發展的脈絡,從而在貫通古今的偉大歷史工程中,進行了可貴的重點開挖工作”[11]。國學不僅是賀麟研究的重點之一,也是其“新心學”的一大思想來源,“我的思想都有其深遠的來源,這就是中國傳統的文化和儒家思想”,但他“發揚傳統文化,卻并不頑固守舊”[12]。
    在賀麟的理論視野里,儒家思想是中華民族的中流砥柱,是中國文化的主流、主體、主干,雖然說“宋以后的中國文化有些病態,宋儒思想中有不健康的成分”,但切不可因此妄自菲薄,而只能說“須校正宋儒的偏弊”,進而“發揚先秦漢唐的精神”,此“尤為我們所應努力”[13]。降而及于近代,它雖然受到沖擊、面臨挑戰,但我們不能因此而否認儒家思想的中流地位,也無須悲觀至極而取虛無態度;相反,我們要有充分的信心和決心以復蘇儒家思想。賀麟說:“民族復興的本質應該是民族文化的復興。民族文化的復興,其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復興,儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展,則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之,儒家思想的命運,是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分。”[14]而吸收、融會西洋哲學文化以復興中國文化、發揚中國哲學,可謂任重而道遠,此舉目在“從舊禮教的破瓦頹垣里,去尋找出不可毀壞的永恒的基石”,“重新建立起新人生、新社會的行為規范和準則”[15]。

    5 T3 t! t( J) l, u4 J4 b! j3:中國文化與西方文化(中西)
    中國文化接受外來文化的影響,其犖犖而大者有二:第一次以佛教為代表(后人所謂“泰西之學”,初始即指印度佛教之學),歷千余載而完成,終融入中華文化;第二次以明季來華之傳教士為代表(后人所謂“西學”,主要即指此),至今尚處于融合之中。而影響之大、挑戰之巨,則以第二次為甚。
    和“古今”之爭一樣,“中西”(文化)之爭可以說是近現代學者無法回避的一個大話題,并且是一個具有關鍵性質的中心問題,賀麟亦然。套用賀麟的話說,“中國近百年的危機,根本上是一個文化的危機”;而中國文化之危機,其直接原因是西方文化的輸入,即“文化上有失調整”而“不能應付新的文化局勢”,使得“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權,喪失了新生命”,這是“中華民族的最大危機”;西方文化的輸入,表面上看似乎是壞事,但實質上并非如此,“西洋文化學術上大規模的無選擇的輸入,又是使儒家思想得到新發展的一大動力”,它“給了儒家思想一個考驗,一個生死存亡的大考驗、大關頭”[16]。危機與發展同在,挑戰與機遇并存,關鍵之點便在于能否把握機遇,亦即把握、吸收、融合、華化西方文化,以充實自身、發展自身,從而轉危為安,求取生存,獲得發展。
    賀麟極力主張融合中西哲學文化,即其所自謂于“溝通中西文化,融會中西哲學”而“提示一個大概的路徑”[17]。確立了這一態度和立場,接下來便是如何將其付諸實施了。至此,問題的關鍵遂轉而為“中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”。為什么這么說呢?因為“認識就是超越,理解就是征服”,而“真正認識了西洋文化便能超越西洋文化”;換言之,“能夠理解西洋文化,自能吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深為遺憾的是,“西洋文化的傳入,少則數十年,多則可推至明末西洋教士利瑪竇等之來華,已有幾百年的歷史。但我們對于西洋文化卻始終沒有真正清楚的認識,沒有以正確的態度加以接受”,因為“我們認識西洋文化,一向只看其外表,從外去了解,而沒有把握住西洋文化的核心”[19],“缺乏直搗黃龍的氣魄”[20]。有鑒于此,我們在認識和吸收西方文化時一定要徑直“進入西洋文化的堂奧”,既了解西方文化之“體”,又了解西方文化之“用”[21]。
    在清華求學時,賀麟就打算“步吳宓先生介紹西方古典文學的后塵,以介紹和傳播西方古典哲學為自己終身的‘志業’”[22]。在米國和德國留學的六年中(1926—1931),賀麟博覽西方文化和哲學書籍,浸潤于西方哲人的思想海洋,使他真切地了解了西方的學術精髓,精當地把握了西方文化的基本精神。回國之后,賀麟依然孜孜不倦于西方哲學,大量翻譯、介紹西方哲學,尤其是黑格爾哲學;賀麟是中國現當代思想史上第一位系統地、全面地介紹、研究黑格爾哲學的中國哲學家,是國內外久負盛名的黑格爾哲學專家,這是人所共知的事實,并且是交口稱贊的美譽。但賀麟清楚地認識到,研究西方哲學本身并不足以成為終極目的;他研究西學的目的在于以西學為鑒,找到一條弘揚民族文化、發展中國哲學的道路,從而更好地建構中國文化、弘揚中國文化。
    賀麟說,“談學應打破中西新舊的界限,而以真理所在實事求是為歸”,對各種學說要以“求真、求是的眼光去評判”[23]。在中西文化問題上,賀麟既反對“中學為體,西學為用”的復古主義,也反對“全盤西化”的民族虛無主義,主張東西文化辯證補充、交融會合。他尊重中國傳統文化,但決非泥古不化;他虛心學習西洋文化,但從不崇洋媚外。賀麟認為,從根本上說,作為人類高層文化之一的哲學,是“人性的最高表現”,是“人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生,提高人類精神生活的努力”;無論是中國哲學、還是西方哲學抑或印度哲學,都是整個哲學的一個分支而已,僅“代表整個哲學的一方面”,同為哲學大樹上的枝椏,同為“人類的公共精神產業”[24]。也就是說,中西文化應該理所當然地融合起來。
    賀麟在中西文化問題上的“新開展”是,先求透徹理解西方文化,再回頭創建中國新哲學;用他自己的話說,就是“西洋哲學中國化與中國新哲學之建立”[25]。在文化研究和文化建設上,賀麟始終堅持要以中國文化(或民族精神)為主體,主動地“華化”或“儒化”西洋文化,反對被動地受西洋“西化”影響;否則,“中國將失掉文化上的自主權,而陷于文化上的殖民地”。因此,儒家思想的新開展就是“要求收復文化上的失地,爭取文化上的獨*立與自主”[26]。賀麟試圖把儒家傳統哲學同西方哲學融合起來,以推進儒家哲學的現代化,這是他開始從事中西哲學比較的標志。
    在文化方針上,賀麟主張“以體充實體,以用補助用”。比如說,作為中華民族精神中流砥柱而時下又處于激變潮流之中的儒學,究竟該如何促進“儒家思想的新開展”呢?其不二法門,無疑就是“華化”或“儒化”西洋哲學。賀麟斬釘截鐵地指出,“今后中國哲學的新發展,有賴于對于西洋哲學的吸收與融會”[27],“不能接受西洋的正統哲學,也就不能發揮中國的正統哲學”[28];“儒家思想的新開展,不是建立在排斥西洋文化上面,而是建立在徹底把握西洋文化上面”,“欲求儒家思想的新發展,在于融會吸收西洋文化的精神與長處”[29]。
    賀麟明言,“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養,也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”,即儒家有理學“以格物窮理,尋求智慧”,有禮教“以磨煉意志,規范行為”,有詩教“以陶養性靈,美化生活”。因此,“新儒家思想的開展,大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[30]。具體而言,“儒家思想的新開展,第一,必須以西洋的哲學發揮儒家的理學”,“第二,須吸收基*督教的精華以充實儒家的禮教”,“第三,須領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”[31]。
    所謂“哲學化”,即“以西洋的哲學發揮儒家的理學”。儒家的理學是中國的正宗哲學,故亦應以西洋的正宗哲學發揮中國的正宗哲學;即會合融貫蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學。當然,融會、貫通的原則應當是“以儒家精神為體,以西洋文化為用”,即以儒家思想或民族精神為主體,去“儒化”西洋文化。其根本目的,就是要“使儒家的哲學內容更為豐富,體系更為嚴謹,條理更為清楚,不僅可作道德可能的理論基礎,且可奠定科學可能的理論基礎”。
    所謂“宗教化”,即“吸收基*督教的精華以充實儒家的禮教”。賀麟所說的“基*督教的精華”,是指滲透在現代基*督教好的現代意識、理性精神。賀麟斷言,“如中國人不能接受基*督教的精華而去其糟粕,則決不會有強有力的新儒家思想產生出來”。照賀麟看來,儒家思想宗教化以后,將重新成為信仰的權威,獲得“范圍人心”的力量。
    為此,賀麟對“幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一”的“五倫的觀念”做了“新檢討”。賀麟認為,“它是我們禮教的核心,它是維系中華民族的群體的綱紀”,探索的目的是“要從檢討這舊的傳統觀念里,去發現最新的近代精神”[32]。
    所謂“藝術化”,即“領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”[33]。儒家特別注重詩教、樂教,后因《樂經》失傳,致使樂教中衰、詩教式微,“故今后新儒家的興起,與新詩教、新樂教、新藝術的興起,應該是聯合并進而不分離”。賀麟明確倡導吸收西洋藝術的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴酷的舊道學,以使儒學藝術化、情感化,從而更富有感召力和生命力。以此為基礎,賀麟還以儒家思想的某些重要概念(如仁、誠)為例說明“新開展”的途徑。
    二十世紀上半葉是大師巨子輩出的時代,置之于在當時的“話語背景”,賀麟此言此語或許是“淵源有自”,但更貼切的說法恐怕應當是“英雄所見略同”。三十余年前的1911年,國學大師王國維(1977—1927)明就確指出,“學無新舊也,無中西也”,“中西二學,盛則俱盛,衰則俱衰,風氣既開,互相推助”[34];并且斷言,“異日昌大吾國固有之哲學者,必在深通西洋哲學之人無疑也”(《哲學辨惑》)。也就是說,中學西學,共為一體,切不可將它們截然分割;但援引西學以“為我所用”并非生吞活剝的單純引入,需要有一個“能動化合”的過程,“即令一時輸入(西洋思想),非與我中國固有之思想相化,決不能保其勢力”(《論近年之學術界》)。與王國維“風義平生師友間”的陳寅恪,也明確斷言,“竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結局當亦等于玄奘唯識之學,在吾國思想史,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想史上自成系統,有所創獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本國民族之地位”[35]。斯言斯語,振聾發聵,至今依然“余音繞梁”!

    8 j0 K9 T) E6 }- `4:赫然名家的新心學
    相較于梁漱溟的“新孔學”、熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”而言,賀麟的“新心學”在現代新儒家的陣營中是比較晚出的新儒家哲學,它產生于20世紀40年代。“新心學”雖然起步較晚,但它在新儒學的思想發展史上仍然具有十分重要的地位。或許正因其晚出,因而能對前此的新儒學思潮作出公正而恰當的評判和總結,因而能合理地吸收他人(家)的經驗與教訓,在很大程度上克服了前人的理論缺陷,從而使“新心學”的面貌與其他新儒學頗為不同,而且更具圓融色彩。
    賀麟將“中國新哲學”冠之以“現代新儒家”之名,使他成為中國現代文化史上明確、正式提出“新儒家”概念的第一人。賀麟說,“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展,就是中國現代思潮的主潮”,“無論政治、社會、學術、文化各方面的努力,大家都在那里爭取建設新儒家思想,爭取發揮新儒家思想”[36]。毫無疑問,賀麟的“新心學”就是那一時代的產物。
    賀麟的“新心學”,是他匠心獨創的思想體系,是他作為哲學家的智慧結晶和獨到貢獻。“新心學”是對中西文化的融通,是中國的陸王心學與西方的新黑格爾主義相結合的產物。與其他新儒家(如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等)頗為不同的是,賀麟的“新心學”不是建立在中西文化的“對立”之上,而是建立在中西文化“融合”的基礎之上。準此以判,賀麟“新心學”思想體系的特點之一便是調解兩個對立面,使之融和合一。賀麟如此而為,實可從其文化觀追尋根基。
    作為賀麟“新心學”重要思想來源之一的新黑格爾主義,它以主觀唯心主義來代替黑格爾的客觀唯心主義,以形而上學來修正黑格爾的辯證法(賀麟稱之為“矛盾法”)。賀麟用新黑格爾主義“絕對唯心主義”的觀點印證陸九淵“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的觀點和王陽明“心外無物”的觀點,提出了“心為物之體,物為心之用”的本體論思想,并自覺地從哲學基本問題的角度加以論證。有研究者指出,“與他同時代的新儒家學者相比,在吸收、融會、儒化西方哲學方面,賀麟取得的成績最大,這對他以后的新儒家學者具有重要的啟迪作用”[37]。此為公允之論。
    賀麟的哲學立場,大體可歸于“新陸王”的范疇。相對于梁漱溟的“新孔學”、馮友蘭的“新理學”而言,時人稱之為“新心學”。“新心學”雖然沒有形成像“新唯識論”或“新理學”那樣嚴密、完整的思想體系,但它公開打出“回到陸王去”的旗幟,同“新理學”相抗衡,在學術風格與學術旨趣方面皆有其獨到之處。賀麟不同意馮友蘭只講程朱而排斥陸王的哲學立場,“講程、朱而不發展至陸、王,必失之支離;講陸、王而不能回復到程、朱,必失之狂禪”[38]。賀麟認為,“心即理”一語足可調和程朱理學和陸王心學,調和客觀唯心論和主觀唯心論的矛盾。賀麟承襲王陽明的“知行合一”論,并從心理學、生理學角度加以論證,提出“自然的知行合一觀”,構成其“新心學”的基本內容。
    賀麟“新心學”的核心是“儒家思想的新開展”,即吸收西洋文化的精華以充實、發展自身,求得文化上的獨*立與自主,并在“儒家思想的新開展”里達到新與舊、今與古、中與西的交融、匯合。在中國哲學史上,賀麟起到了一種會通、融合的作用——即融通中西文化,從而使西方文化的“華化”成為可能;打通理學與心學,從而使中西哲學會融一家。在哲學方法上,賀麟自覺地把儒家思想方法與黑格爾的辯證法結合起來,從而形成了一個將直覺方法與抽象方法相結合的方法*論系統,賀麟尤其重視從本體論和宇宙論理論角度來為新儒家思想奠定哲學理論的基礎。
    賀麟堅信,“中國許多問題,必達到契合儒家精神的解決,方算得達到至中正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解決,都能契合儒家精神,都能代表中國人的真意思、真態度,同時又能善于吸收西洋文化的精華,從哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術各方面加以發揚和改進,我們相信,儒家思想的前途是光明的,中國文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣!
    哲人其逝,惠澤長存!
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    [①]賀麟:《文化、武化與工商化》(1946年),《文化與人生》,北京:商務印書館,1988年,第280頁。
    [②]賀麟:《文化的體與用》,《哲學與哲學史論文集》,北京:商務印書館,1990年,第354頁。
    [③]賀麟:《文化的體與用》,《哲學與哲學史論文集》,第354頁。
    [④]賀麟:《文化、武化與工商化》(1946年),《文化與人生》,第280頁。
    [⑤]本處所說“唯心論”,取賀麟本人的理解和定義。在《近代唯心論簡釋》一書(重慶:獨*立出版社,1942年6月初版)中,賀麟詳細闡述了自己的“唯心論”。
    [⑥]“所謂精神科學,是指道德史、宗教史、藝術史而言,以研究人類精神歷史為主”(賀麟:《五十年來的中國哲學》,北京:商務印書館,2002年,第74—75頁)。
    [⑦]賀麟:《文化的體與用》,《哲學與哲學史論文集》,第343—354頁。
    [⑧]章太炎:《康成子雍為宋明心學導師說》,《章太炎學術史論集》,北京:中國社會科學出版社,1997年,第277頁。
    [⑨]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第1頁。
    [⑩]賀麟:《黑格爾哲學講演集》,上海人民出版社,1986年,第642頁。
    [11]宋祖良、范進編:《會通集:賀麟生平與學術》,北京三聯書店,1993年,第32-33頁
    [12]賀麟:《序言》(1946年),《文化與人生》,第2頁。
    [13]賀麟:《宋儒的新評價》(1944年),《文化與人生》,第197頁。
    [14]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第4—5頁。
    [15]賀麟:《五倫觀念的新檢討》(1940年),《文化與人生》,第62頁。
    [16]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第5—6頁。
    [17]賀麟:《中國哲學與西洋哲學》,《哲學與哲學史論文集》,第130頁。
    [18]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第7頁。
    [19]賀麟:《認識西洋文化的新努力》(1947年),《文化與人生》,第304頁。
    [20]賀麟:《五十年來的中國哲學》,第24頁。
    [21]賀麟:《認識西洋文化的新努力》(1947年),《文化與人生》,第305頁
    [22]賀麟:《康德黑格爾哲學東漸記》,《中國哲學》第二輯,北京:三聯書店,1980年,第376頁。
    [23]賀麟:《黑格爾哲學講演集》,第642頁。
    [24]賀麟:《中國哲學與西洋哲學》,《哲學與哲學史論文集》,第127頁。
    [25]賀麟:《黑格爾哲學講演集》,第662頁。
    [26]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第6、7頁。
    [27]賀麟:《中國哲學與西洋哲學》,《哲學與哲學史論文集》,第127頁。
    [28]賀麟:《五十年來的中國哲學》,第75頁。
    [29]賀麟:《儒家思想的新發展》,《文化與人生》,第7頁。
    [30]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第9頁。
    [31]賀麟:《儒家思想的新開展》,《文化與人生》,第8—9頁。
    [32]賀麟:《五倫觀念的新檢討》(1940年),《文化與人生》,第51頁。
    [33]賀麟:《儒家思想的新開展》,《文化與人生》,第8—9頁。
    [34]王國維:《觀堂別集》卷四《國學叢刊序》(1911年),《觀堂別集》(外二種),石家莊:河北教育出版社,2001年,第875、877頁。
    [35]陳寅恪:《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》(1932年),《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社,1980年,第252頁。
    [36]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第1頁。
    [37]宋志明:《賀麟》,《現代新儒家人物與著作》,方克立、鄭家棟主編,天津:南開大學出版社,1995年,第133頁。
    [38]賀麟:《五十年來的中國哲學》,第33頁。
    [39]賀麟:《儒家思想的新開展》(1941年),《文化與人生》,第17頁。
    【本文原載《湖南科技學院學報》(永州),2006年第3期,第96—99頁。】
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:02:43
    楊少涵:論馮友蘭之中庸觀
    摘要:中庸之道是馮友蘭哲學自始至終的關注主題。馮友蘭考察中庸是從普遍人生的現實欲望開始的。人生欲望的沖突會引起過與不及,從而偏離中庸之道。而中庸之道又隱藏在變化無常的紛紜世事中。這就需要發揮理性的功用,發現中庸之道。覺解一詞是對理性一詞的揚棄。覺解不同,人生就呈現出不同的意義和境界。最高的覺解產生最高的人生境界,此即“極高明而道中庸”的天地境界。
    關鍵詞:馮友蘭中庸欲望覺解天地境界
    中庸在馮友蘭一生各個階段的學術研究與精神取向中都有著重要的地位與意義。早在1944年,處于學術巔峰的馮友蘭曾借用《中庸》的一句話“極高明而道中庸”,以之為線索說明中國哲學的發展趨勢,最終寫成一部簡明的中國哲學史《新原道——中國哲學之精神》。[1]1987年10月,92歲高齡的馮友蘭又想了一幅對聯:“闡舊邦以輔新命,極高明而道中庸”。他解釋說:“上聯說的是我的學術活動的方向,下聯說的是我所希望達到的精神境界。”[2]翌年2月,馮友蘭親手將此聯寫出,并張掛于書房之東壁。[3]此聯人謂“東銘”,以與北宋理學大師張載(橫渠,1020-1078)的《西銘》并列。[4]與古今哲人對中庸汗牛充棟的解讀相比,馮友蘭解讀中庸的獨特之處,在于他不是蹈空地、孤懸地講,而是從普遍人生之現實欲望講起,通過理性的參與,進而入于抽象高明的精神之境。[5]
    歷史地看,馮友蘭哲學思想之發展基本上可以分為兩個時期:一是20世紀20年代的人生哲學時期,二是20世紀40年代的新理學時期。馮友蘭對中庸思想的思考始于其人生哲學時期。這最早可以追溯到尚在米國留學的1920年。是年9月2日,馮友蘭在日記中記有關于中國哲學史的一段心得,其中提到孔子為中國原始三大學派之“折中派”。[6]是年冬,馮友蘭寫成他人生中第一篇學術論文《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》。在這篇論文中,馮友蘭說“《大學》和《中庸》,很系統地體現著孔孟之道”。[7]是年底,在論文《柏格森的哲學方法》中,馮友蘭用二程解釋“中庸”的兩句話“不偏之謂中,不易之謂庸”和“中則不偏,庸則不易”來評論柏格森哲學的直覺方法。[8]但這個時期的馮友蘭還只是把中庸作為一般的方法*論來看待和使用,對中庸的內在思想還沒有更為深入的考察。直到1923年的博士論文《天人損益論》(出版中文版時定名為《人生哲學》),馮友蘭才開始對《中庸》與亞里士多德的中道思想作了簡要的介紹。而對中庸進行系統考察則是在新理學時期,其中更為深刻也最為集中的研究是1940年的《新世訓(生活方法新論)》。此書共有十篇,其中第四篇《道中庸》(1939年12月)、第七篇《致中和》(1940年1月)都是在講中庸。
    馮友蘭之所以要用這么大的篇幅來考察中庸,一來是因為中庸在中國傳統文化中之重要性,二來是因為很多人們“未了解所謂中庸的本義”,甚至對中庸存在諸多誤解。
    人們對中庸的誤解,可以從“中”與“庸”兩個方面來說。從“中”來說,人們常將中庸之“中”要么誤解為做事不徹底,要么誤解為模棱兩可。從“庸”來說,人們常將中庸之“庸”要么誤解為庸碌,要么誤解為庸俗。馮友蘭對誤解中庸之考察,不但是針對前人、時人,即使對我們今天甚至以后的人們,也是適用的。馮友蘭認為,這些誤解其實是大錯特錯的,因為做事不徹底、遇事模棱兩可、庸碌無能、俗而不堪的人“不但不是儒家的理想人物,而且是儒家所最痛恨底人物。這種人正是儒家所謂鄉原”。[9]我們知道,孔孟稱鄉原為“德之賊”,對鄉原都極為討厭,這種人肯定不是儒家所謂中庸之人。所以這種誤解中所謂之中庸肯定不是中庸之本義。
    那么中庸之本義是什么呢?馮友蘭認為,這個問題需要從“中”與“庸”兩個方面來說。就“中”而言,《論語·先進》與《中庸》第四章都有無過不及的說法,根據這些材料,馮友蘭說:“‘中’的真正涵義是既不太過,又不不及”[10],“‘中’是無過不及,即是恰好或恰到好處的意思。有過或不及,都不是恰到好處”[11]。馮友蘭進一步說,做事恰到好處之好可以從兩個方面來說:一是從道德方面來說,做事恰到好處即是說某事必須如此做,做事之人才能在道德方面得到最大的完全;二是從利害方面來說,做事恰到好處即是說某事必須如此做,做事之人才能在事業方面得到最大的利益。這個時候,如果“就道德方面說,對于作某事有‘中’。就利害方面說,對于作某事亦有‘中’”[12],那么就道德方面所說之“中”即是在道德方面做到最大的完全,就利害方面所說之“中”即是在事業方面得到最大的利益。反過來說,如果不能在道德方面做到最大的完全,不能在事業方面得到最大的利益,那么就不能稱得上是“中”,而是過與不及,因為“不及此者不能得最大底完全,即過此者亦不能得最大底完全。所謂‘過猶不及’也”[13]。從這些話里可以看出,無論是從道德方面來說,還是從利害方面來說,“中”不但沒有做事不徹底、遇事模棱兩可的意思,反而意味著只有把事做到極致,才能謂之“中”,才能謂之恰到好處。
    “中”作為無過不及,肯定是相對于就某事或某種情形而言的無過不及。相對于某事或某種情形,這就是“庸”了。此即馮友蘭所說“中道亦即是庸道”[14]。關于“庸”之本義,馮友蘭采用了宋儒的解釋。二程曾說:“不易之謂庸……庸者天下之定理。”[15]不易即平常,于是馮友蘭據之認為“《中庸》的‘庸’字,意思是普通或平常”[16]。定理即規律,于是馮友蘭據之認為“就其為公律說,所以謂之不易,所以謂之定理”[17]。就庸的這兩層意思來看,也都沒有庸碌、庸俗的意思。
    “中”與“庸”合起來說就是在日用平常之事中必有一無過不及、恰到好處的辦法。馮友蘭認為此亦即中庸之本義。
    中庸是日學平常之事中的無過不及。關于這一界說,尚有兩個問題:第一,日用平常之事很多,討論中庸應從什么樣的平常之事開始呢?或者說,馮友蘭考察中庸的起點是什么?第二,過與不及都不是中庸,那么判別過與不及的標準或中庸的標志是什么呢?
    《中庸》是討論中庸思想最集中的文獻。關于《中庸》,中國歷來有一批哲學家將其視為建構儒家形上學的代表著作,亦即強調《中庸》之“極高明”的一面。在人性論上,這些哲學家往往屬于樂觀浪漫一派的性善論者。這種論調對于高揚人性之陽剛向上精神來說,有其積極性。但如果一味強調中庸思想“極高明”的一面,勢必壓制其“道中庸”的一面,從而暴露出其在現實上的盲點。馮友蘭敏銳地看到了這一點,所以他才會說:“我覺得近來國內浪漫派的空氣太盛了,一般人把人性看得太善了。……我以為也有他的偏見及危險。”[18]為了避免這種偏見與危險,必定要重視人性中更基本、更平常的一面,這就是普遍人生之基本欲望。
    根據一般的人生經驗可知,“凡人皆有欲”[19],欲望是普遍人生中最日用平常的現象。這種普遍的現象,馮友蘭稱之為“心的現象”:“人之欲是心理的現象,其存在是人人所公認的事實”[20]。或者說:人生而必有欲望,這是人生哲學的邏輯基點和問題原點。如果有人偏要追問:人生為什么會有欲望?對于馮友蘭來說,這個問題可能是沒有意義的。
    我們常說人生是豐富多彩的,而人生之豐富多彩則在于人生之欲望是多方面的。豐富多彩是一個褒義詞,豐富多彩的人生包含著這樣一層意思:這種人生是健全的。所以具有一個豐富多彩之人生亦必定需要具有一個健全的身體和一個健全的人格。如果病魔纏身、人格分*裂,這樣的人生非但難以說得上是豐富多彩,甚至可以說是槁枯一片。既然人生之豐富多彩在于人生之欲望是多方面的,而且豐富多彩的人生必定要有一個健全的身體和人格,那么只有多方面滿足人生欲望,才能保持一個健全的身體和人格。
    但是根據人生的現實情況來看,多方面欲望要全部滿足顯然是不可能的,因為很多時候人生之多方面欲望常常是相互沖突的。這種沖突會帶來兩種結果:一是某一方面或某些方面的欲望過度膨脹,一是某一方面或某些方面的欲望被過度壓抑。無論是過度膨脹,還是過度壓抑,都會出現生理、心理的疾病,都不能保持健全的身體和人格。馮友蘭認為:“超過相當程度,即是太過。……未達到相當程度,即是不及。此種要求的滿足,若恰到一恰好底程度,既不與別種要求沖突,亦不受不必要底壓抑,無太過亦無不及,則其滿足即是得中,即是中節。……若一個人的各方面底生理底及心理底要求,都是這樣中節,都各得到相當程度滿足,而又都各不相沖突,這種狀態,即謂之和。”[21]
    從以上的分析過程可以看到,馮友蘭是從普遍人生的現實欲望講起,進而引入對無過不及、中和的考察。這就是馮友蘭考察中庸的起點。
    但馮友蘭沒有停留在單個人生層面的考察,他還將這種思路推廣到整個社會。與單個人的身心相仿,整個社會也是一個有機組織,“社會之為物,是許多分子所構成者。人即是構成社會之分子”[22]。一個社會中有不同之人,不同之人有多方面之欲望。根據歷史經驗可知,一個社會中不同之人的多方面欲望必須得到適當滿足,一個社會才能保持為一個健全的、豐富多彩的社會,否則就是一個病態的、蒼白干枯的社會。但是一個社會中不同之人的多方面欲望往往是互相沖突的,沖突的結果往往有二:要么是一些人的欲望過度膨脹,要么是一些人的欲望被過度壓抑而得不到適當滿足。過度膨脹就是太過,過度壓抑就是不及。只有一個社會中不同之人的欲望既不過度膨脹也不過度壓抑,才是中。所以馮友蘭說:“一個社會中底人的各方面底生理底,心理底要求,如皆合乎這方面底中,則這個社會,即是一個健全底社會。一個健全底社會,亦可以說是一個和。”[23]
    在中國的人性論中,欲望之中不中節或過與不及經常與道德上的善惡相應,中節為善,不中節或過與不及為惡。但普遍人生之基本的現實欲望是自然而然的,無所謂過與不及,所以也就無所謂善惡。即使明確主張性惡論的荀子也從來不曾說過人生的基本欲望天生就有過或不及,所以也根本不會認可欲望為惡。[24]對此,馮友蘭也認為:“凡人所有之生理底或心理底要求,皆稱為欲或人欲。欲,或人欲,之本身,從道德底觀點看,皆是無所謂道德底或不道德底。”[25]無所謂道德或不道德即無所謂過或不及、無所謂善或惡。
    那么欲望之善或惡、過或不及是以什么為標準來判別的呢?關于這一問題,在其人生哲學時期,馮友蘭并沒有給予更多的論證。因為這個問題不僅僅是個人生觀問題,更是個宇宙觀問題。而“一個完全的人生觀,必須有一個完全的宇宙觀,以為根據”,但那個時期,馮友蘭的宇宙觀“尚未敢把他有系統地寫出”。[26]所以到底什么是欲望之善惡或過不及之標準,也就只能暫時懸而未表。
    兩卷《中國哲學史》完成以后,馮友蘭完全的宇宙觀也就呼之欲出。1937年11月至次年1月,馮友蘭以極快的速度寫成《新理學》一書。馮友蘭認為這部書是他“在當時的哲學體系的一個總綱”。[27]事實也正是如此。馮友蘭最具思想創發力的新理學體系即以此書名命名,以至于在論說過程中必須用特別的符號來區分這本哲學著作與這個哲學體系。[28]我們知道,馮友蘭這個時期哲學體系的代表著作共有六部,史稱“貞元六書”,而后來的五部著作可以說都只是“新理學”之應用。[29]
    這部書系統探討了馮友蘭新理學體系的宇宙觀。既然完整的宇宙觀建立起來了,接下來就需要兌現解決人生觀中未竟之問題的承諾了。這個未竟的問題就是欲望之善惡的標準。
    根據馮友蘭的新理學,一物之所以為該物而區別于他物者即是該物之所以為該物之理或性,而欲望即由此性理所發出來的東西。欲望雖然由性理所發出,但并不總是合乎性理,甚至常常與之沖突,“其不沖突者是善;沖突者是不善或惡”,“其合乎多者是善,少者是不善或惡”。[30]同理,一個社會也有一個社會之所以為該社會而區別于其他社會者,此即是該社會之所以為該社會之理或性,馮友蘭稱之為該社會的基本規律。社會是眾多之人所構成的社會。作為社會之分子,一個社會中人之欲望以及由此欲望而來的行為必須遵照該社會的基本規律,這個社會才能成立。但是人們的欲望或行為并不總是合乎該社會的基本規律,“其合乎此規律者,是道德底,反乎此者,是不道德底,與此規律不發生關系者,是非道德底”[31]。此即是說,一個社會中人之欲望或行為合乎該社會之基本規律者就是道德的、善的,就是合乎中庸之道的,否則就是不道德的、惡的,是過或不及的,從而也就是不合乎中庸之道的。
    由此可見,一個社會的基本規律就是判定該社會中人之欲望及行為之善惡的標準。在日常生活中,人們在處理某一事務時有多種辦法可以采取。雖然辦法多種,但總有且只有一種辦法最為合乎該社會的基本規律。這種辦法,馮友蘭稱之為“道德底本然底辦法;此辦法即是義”,而且“某種事之道德底本然辦法,必是其恰到好處之辦法,就其恰到處說,則謂之中。中者無過或不及。有過或不及,則均不是恰到好處”。[32]所以一個社會的基本規律既是判別該社會中人之欲望與行為過或不及、善或惡的標準,也是判定中庸之道的標志。
    總之,馮友蘭考察中庸是以普遍人生之現實欲望作為起點的。但欲望并不是馮友蘭最為關心的,他想解決的不只是個別人之人生問題,而只是眾多人的問題。這就把問題推開到了社會層面。但無論是個別人之人生問題,還是眾多人之社會問題,馮友蘭之中庸觀都有著深厚的現實感。也正是從這個意義上說,馮友蘭把“道中庸”提到了與“極高明”同樣的地位,并“成為其哲學體系中重要的組成部分”。[33]有一種論調認為,馮友蘭的人生哲學不是建立在對現實問題的回答上,從而“新理學與社會實踐相脫離,不可能找到人生的自我實現的真正基礎,必然陷入空洞的思辨”。[34]根據馮友蘭考察中庸的起點來看,這種論調就不攻自破了。
    普遍人生之現實欲望是馮友蘭考察中庸的起點。根據以上分析,就一人之多方面的欲望來說,這些欲望不能同時得到滿足,而且常常互相沖突。如果任其沖突,就會有兩種結果:要么是一些欲望過度膨脹,這即是過;要么是一些欲望被過度壓抑,這即是不及。過與不及都不是中庸,都有害于和,因而都會影響身體和人格之健全。為了避免這種危害,就需要對每一種欲望進行一定程度的制裁,以使每一種欲望之滿足都適可而止,都止于一個相當的程度。馮友蘭認為:“此相當程度,即所謂‘中’。”[35]就一個社會中不同之人的欲望來說,這些不同之人的欲望也不能同時得到滿足,而且常相沖突。如果任其沖突,要么是一些人的欲望過度膨脹,這即是過;要么是一些人的欲望被過度壓抑,這即是不及。這種過與不及都會影響一個社會之健全,甚至導致社會組織之崩潰。為了防止這種惡果,就需要根據一個社會之基本規律,制定一個界限,使不同之人的欲望不相沖突。馮友蘭認為,這個界限即所謂“中”,一個社會中不同之人的欲望“如皆合乎這方面底中,則這個社會,即是一個健全底社會。一個健全底社會,亦可以說是一個和”。[36]
    前面提到,馮友蘭認為“中”可以從道德方面來說,也可以從利害方面來說,但無論從哪方面說中,“中”都是相對于某種事情、某種情形來說的。而社會中的事情千頭萬緒、千變萬化,不同時代不同社會中人們之欲望會隨著當時當世的情形而不同,即使一個人之各方面欲望也會根據一時一地的情形而改變。于是,在某種情形下的“中”在另一種情形下可能就不是“中”,在一個社會中的“中”在另一個社會就可能就不是“中”。“就此方面說,‘中’是多底,是變底”。但在同一種情況下、同一個社會中,“中”又保持其固定性、唯一性,“就此方面說,‘中’是一底,是不變底”。[37]根據亞里士多德的中道思想,馮友蘭又將“中”分為絕對的與相對的。[38]前一種情況是相對的“中”,后一種情況是絕對的“中”。
    總之,“中”既變又不變,既是多又是一,既絕對又相對,既可以說是千變萬化的,又可以說是永遠相同的。
    “中”的這種特征給人們帶來一個很大的麻煩:“一行為是不是超過中道,在大部分情形中,是不很容易決定底。”[39]因為“中”是“時中”,“時中者,即隨時變易之中也”[40],于是確定一個行為到底是“中”還是過與不及,就變得非常麻煩。這個問題對于全智全能之神來說,根本不成問題,因為世間萬事無論如何千頭萬緒、千變萬化,他都一目了然,更無余蘊。但對于有限的人來說,就不是那么容易了。人類沒有全智全能之神那樣的無限智慧,人們要發現“中”,就必須動用人類所特有的方法。馮友蘭認為,這種方法只能是理性:“此所謂中之果為何,自人的觀點言之,仍不易知,仍有待于理性之發現。”[41]也就是說,我們人類只能依靠“理性”才能夠于世相紛紜中發現千變萬化之“中”,除此之外,再無他法。[42]
    造物主將“中”弄成千變萬化,給人發現“中”制造了一個大麻煩,但同時又賦予人以解決此麻煩的理性。根據西方道德哲學中理論理性與實踐理性的劃分,馮友蘭認為理性有二義,一是道德理性,一是理智理性。[43]就中庸與理性的關系來說,無論是道德理性,還是理智理性,都有兩種功能:其一是發現的功能,即理性是用來發現“中”的,比如“道德底理性的功用,即在于使人知道這些界限,使人的各方面底生理底心理底要求,都合乎這方面的中”[44];其二是調節的功能,即理性對人之多方面欲望或社會中不同人之欲望進行調節,使其適當滿足,無過不及而達到“中”,所以馮友蘭引用羅素的話說:理性是“調和的,統治的力”[45],還說:“理性的功用,并不是壓抑其他各方面底生理底,心理底要求,而是指導,或節制,那些要求,使其滿足,無過不及。”[46]
    強調理性在發現中道、調節欲望中的作用和功能,這是由馮友蘭哲學的理性主義品格所決定的。馮友蘭在米國留學的初期(1920年),雖然曾經喜歡過柏格森哲學的直覺方法[47],但是后來逐漸轉向了新實在論的理性主義。1924年的《一種人生觀》就是這種轉向后的一個結晶。這本小書甚至專辟一章講“理智之地位”,而反對梁漱溟所謂“直覺”。[48]到了1940年的《新世訓》,甚至把第一篇之篇名就定為“尊理性”。這一篇的核心觀點是“人之所以異于禽獸者,即在其是理性底”。[49]理性儼然成為人禽之辨的標志。這就為此書定下了理性主義的基調。此書第四篇、第七篇所講主題都是中庸,而且此書又是馮友蘭哲學最為成熟時期的著作。由此就不難看出,馮友蘭之中庸觀的理性主義色彩是多么的濃厚。
    在1940年的《新世訓》以前的著述中,馮友蘭一直使用的是極具西方理性主義色彩的“理性”一詞。但是到了兩年后寫成的《新原人》,馮友蘭對人生問題已有了極為深圓的領悟,而且把握中國傳統語言資源的手法也幾臻至境。于是他就根據這些領悟和把握,揚棄了西方味極重的“理性”一詞,而匠心獨運地創造了一個完全中國化的概念:“覺解”。
    說覺解揚棄了理性一詞,這可以從兩個方面來理解。首先是覺解保留了理性的一些根本性質。在《新世訓》中,馮友蘭說理性是人之所以為人而異于禽獸的標志。在《新原人》中,馮友蘭說:“有覺解是人生的最特出顯著底性質。”[50]這即是說,覺解也是人之所以為人者。馮友蘭還說:有覺解地生活“是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動物的生活者”[51]。這即是說,覺解是人之所以異于禽獸者。兩者合起來即是說,覺解是人之所以為人而異于禽獸者。所以覺解也是人禽之辨的標志。就這一點來說,覺解與理性有根本的相通性。[52]但從另一個方面來看,覺解又將理性一詞所不能容納甚或排斥的性質或功能也吸納了進來。說穿了,覺解不但是理性,而且也具有直覺的性質和功能,從而就把理性與直覺統一了起來。[53]
    最能體現覺解的這種獨特性質與功能之處是在人生意義之追問與實現上。人生問題是馮友蘭哲學徹上徹下的主題,而覺解一詞最初正是針對“人生究竟有沒有意義?”這個問題提出來的。[54]“何謂‘意義’?意義發生于自覺及了解;任何事物,如果我們對它能夠了解,便有意義;否則便無意義;了解越多,越有意義,了解得少,便沒有多大的意義。何謂‘自覺’?我們知道自己在做一種事情,便是自覺。”[55]意義發生于人們對事物之自覺與了解,自覺簡稱為“覺”,了解簡稱為“解”。自覺與了解合起來說就是“覺解”。意義發生于自覺與了解,即是說意義發生于覺解。落實到人生上來說,人生的意義發生于人們對人生之自覺與了解,所以人生意義端賴覺解一詞。
    覺解是人之所以為人而異于禽獸的標志,所以每個人之人生都是有覺解地生活。但每個人對其人生之覺解卻有程度上之不同。這種不同程度之覺解決定了對不同的人而言人生具有不同的意義。這種不同的人生意義“即構成*人所有底某種境界”,亦即人生的境界。[56]
    人生境界說是馮友蘭哲學中最富有價值的篇章。根據馮友蘭的劃分,自下到上,人生共有四層境界:自然境界、功利境界、道德境界與天地境界。自然境界中之人只是順著本能習性而行,這種境界需要的覺解最少。功利境界中之人只是為利而行,只覺解到我而不能覺解到人。道德境界中之人為義而行,既能覺解到我,亦能覺解到人。道德境界再往上轉進便是天地境界。天地境界中之人非但能覺解到人與我,而且能覺解到天。“天即宇宙”,此宇宙非科學中所說的物質結構,而是哲學中所說的“大全”。[57]所以天地境界即所謂同天境界。達到這種境界的人能夠覺解到天地與我為一,通身上下渾全無隔、內外不二。這種覺解是最深的覺解,是一種不可思議。
    這種不可思議的天地境界很難用用以思議的言語來形容表白。但為了言說方便,又不得不形容表白。不得己,馮友蘭只能借用《中庸》的三個詞來表達對天地境界的理解。這三個詞就是“合內外之道”、“至誠”和“極高明而道中庸”。
    1923年的《人生哲學》之“儒家”一章中有一節的名稱即為“合內外之道”。其中說到:人生的最高境界是一種沒有內外之分、人我之見而至萬物一體的境界,“《中庸》所謂誠,似即指此境界”。[58]1929年寫成的《中國哲學史》上冊一字不改地轉述了這個表述。只是在后面又加上一了句“‘天’本來即誠,蓋‘天’本不分所謂內外也”。[59]到了1943年《新原人》,馮友蘭對此進一步解釋說:“同天的境界,儒家亦稱之為誠。……誠是‘合內外之道’。天是絕對,即是絕對,即無與之相對者。天當然是同天,所以誠是天之道。”[60]現在看來,《新原人》之天地境界的思想早在20年前即已成形。
    處于天地境界的至誠之人摒棄了內外之分與人我之見,渾然與天地萬物為一。至此境界的人,按《中庸》所說是“不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也”。但圣人也不是什么事都不用干,他還要干事。但他并不干什么特別的事兒,他所干的事兒仍然是一般人所干的日常事兒。只不過圣人有最高的覺解,于是對于圣人來說,其所行之事已具有完全不同的意義。[61]“這個道理,借用《中庸》里邊的一句現成的話說,是‘極高明而道中庸’。”[62]馮友蘭解釋說:“所謂極高明是就人的境界說,道中庸是就人的行為說。”[63]道中庸就是人們日常所干的事兒,由于有了最高的覺解,也就達到了極高明的天地境界。
    從以上考察可以看到,無論馮友蘭哲學的關注內容和敘述方式在不同的歷史時期有什么變化,對于人生最高境界的追求和覺解卻是其永恒的主題和軸線。這根主線就是從普遍人生的現實欲望開始,通過理性的努力,發現欲望的中庸之道,從而堵住過與不及之門,在日用常行之事中覺解到“極高明而道中庸”的天地境界。

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    [1] 馮友蘭:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,鄭州:河南人民出版社,1985年,第252頁。
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    [2] 馮友蘭:《馮友蘭學術精華錄·自序》,北京:北京師范學院出版社,1988年。

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    [3] 陳來:《從“貞元之際”到“舊邦新命”——寫在馮友蘭先生全集出版之際》,《中華讀書報》2002年8月21日。
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    [4] 宗璞:《舊事與新說——我的父親馮友蘭》,北京:新星出版社,2010年,第43頁。
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    [5] 遺憾的是,關于馮友蘭考察中庸之欲望起點與理性態度,目前很多學者在這方面卻疏于討論。比如,王瑩玨《馮友蘭的中庸觀》(華東師范大學2004年碩士論文)作為一篇專門研究馮友蘭中庸思想的碩士論文,對這兩點竟然基本未曾涉及。
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    [6] 蔡仲德:《馮友蘭先生年譜初編》,鄭州:河南人民出版社,1994年,第42-43頁。
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    [7] 馮友蘭:《為什么中國沒有科學》,《三松堂全集》第十一卷,鄭州:河南人民出版社,1992年,第48頁。
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    [8] 馮友蘭:《柏格森的哲學方法》,《三松堂全集》第十一卷,第10頁。

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    [9] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,鄭州:河南人民出版社,1986年,第428頁。

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    [10] 馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京:北京大學出版社,1985年,第204頁。

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    [11] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第428頁。關于“中”的理解里,馮友蘭常將儒家的中庸之“中”與亞里士多德的中道之“中”比較來說。如他將亞里士多德的中道之中也解釋為無過不及,甚至認為“亞里士多德此所說,與儒家所謂‘時中’頗相符合”。(馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第484頁)
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    [12] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第429頁。

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    [13] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第431頁。
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    [14] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第436頁。
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    [15] 程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷七,《二程集》,北京:中華書局,2004年,第100頁。
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    [16] 馮友蘭:《中國哲學簡史》,第206頁。
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    [17] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第437頁。

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    [18] 馮友蘭:《一種人生觀》,《三松堂全集》第一卷,第574頁。

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    [19] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第518頁。

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    [20] 馮友蘭:《人生哲學之比較研究序言》,《三松堂全集》第一卷,第576頁。

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    [21] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第471頁。
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    [22] 馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第四卷,第114頁。

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    [23] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第473頁。
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    [24] 關于荀子性惡論中欲望之不善不惡,本人曾做過詳細的分析。參見楊少涵《荀子性惡論之謎及其破解》,《福建論壇》2010年第9期。
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    [25] 馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第四卷,第108頁。
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    [26] 馮友蘭:《一種人生觀》,《三松堂全集》第一卷,第574頁。

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    [27] 馮友蘭:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第230頁。
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    [28] 馮友蘭說:“新理學這個名字,在我用起來,有兩個意義。一個意義是指我在南岳、蒙自所寫的,商務印書館1939年所出的那部書。另外一個意義是指我在四十年代所有的那個哲學思想體系。以下用不同的符號表明這個區別,以《新理學》表明前者,以‘新理學’表明后者。”(《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第230頁)

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    [29] 馮友蘭:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第243頁。
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    [30] 馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第四卷,第107頁。

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    [31] 馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第四卷,第114頁。

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    [32] 馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第四卷,第127頁。
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    [33] 李似珍、王瑩玨:《馮友蘭“道中庸”析》,《陜西師范大學學報》第34卷第3期(2005年5月),第20頁。
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    [34] 孔祥寧、胡伯項:《“極高明而道中庸”——馮友蘭人生哲學的本質特征》,《南昌大學學報》第27卷第1期(1996年3月),第11頁。

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    [35] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第525頁。
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    [36] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第472-473頁。
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    [37] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第434-435頁。

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    [38] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第483頁。

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    [39] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第432頁。
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    [40] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第435頁。

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    [41] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第525頁。
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    [42] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第522-523頁。
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    [43] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第386頁。

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    [44] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第472-473頁。
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    [45] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第523頁。

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    [46] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第472頁。

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    [47] 馮友蘭說:“在我到哥倫比亞大學的最初一年左右,我所喜的還不是實用主義或新實在主義,而是柏格森的哲學。”(《四十年的回顧》,《三松堂全集》第十四卷,第1002頁)
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    [48] 馮友蘭:《一種人生觀》,《三松堂全集》第一卷,第562-564頁。30多年后,馮友蘭在《四十年的回顧》中也提到這件事。(《四十年的回顧》,《三松堂全集》第十四卷,第1015頁)

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    [49] 馮友蘭:《新世訓》,《三松堂全集》第四卷,第385頁。

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    [50] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第523頁。

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    [51] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第522頁。
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    [52] 鄧聯合:《論新理學中的“覺解”思想》,《中州學刊》1998年第5期,第82頁。
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    [53] 陳戰國:《思議與覺解》,《北京社會科學》1998年第1期第82頁。
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    [54] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第513頁。

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    [55] 馮友蘭:《人生的意義及人生中的境界》(乙),《三松堂全集》第十一卷,第485頁。
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    [56] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第549頁。

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    [57] 馮友蘭:《儒家哲學之精神》,《三松堂全集》第十一卷,第458頁。
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    [58] 馮友蘭:《人生哲學》,《三松堂全集》第一卷,第469頁。
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    [59] 馮友蘭:《中國哲學史》上冊,《三松堂全集》第二卷,第345頁。

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    [60] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第634頁。

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    [61] 馮友蘭:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,第562頁。

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    [62] 馮友蘭:《三松堂自序》,《三松堂全集》第一卷,第252頁。
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    [63] 馮友蘭:《儒家哲學之精神》,《三松堂全集》第十一卷,第454頁。

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:04:01
    藍江:歷史和政治結構中的劉子業——《資治通鑒》閱讀手記
    克羅齊曾說:“一切歷史都是當代史”。歷史在克羅齊眼中不再是僵死而枯燥的文本,而是文本的字里行間中閃現出來的活的歷史。活的歷史并非是直接被給予的,歷史只能在文本的閱讀中湛現其光芒。有趣的是,這種歷史的光芒的湛現并非是韋伯式的價值中立,或者是從文本中尋找一種歷史的真實。而是在閱讀中,文本與我們的目光相遇而產生的意義的溢出。一個不可忽視的前提是,我們目光始終是作為此在的目光,這種目光并非源于全知全能的上帝,更非能貫穿整個歷史的永恒的絕對存在,亦即我們始終從我們的當代主題來閱讀文本,而所謂之歷史意義也正是特有的文本框架與我們目光相遇的現實結果。在《歷史學的理論與實踐》中,克羅齊區分了歷史和編年史。他提出歷史是活歷史,編年史是死歷史;歷史有邏輯順序,而編年史只有編年順序;歷史有活的深刻思想,而編年史只有抽象的文字和空洞的描述。編年史的罪惡在于,它只顧及表面的歷史,除去時間年代順序的聯系后,編年史只能是一部毫無聯系可言的材料的堆砌,歷史的一切真正的關聯都湮滅在浩瀚的編年材料之中。
    《資治通鑒》正好是這么一部被克羅齊所鄙夷的編年史。簡淺的時間順序根本無法表示克羅齊式的精神內涵,在《資治通鑒》中,我們很難讀出完整的故事,二十四史中本紀列傳的敘事被均勻到年代之中,不習慣《資治通鑒》的讀者往往可能被一堆分*裂的材料感到煩膩,從中很難抽象出歷史的格式,所遺留的不過是歷史的一片片碎片,恰巧這些碎片為我們今天的閱讀提供了另外一種閱讀的可能,即我們可以記住自己的方式對這些零散的材料加以組合或者是說借助如今的眼光去重新凝視之時,會有一種意外的意義的沉淀,這或許可以部分避免受到紀傳體史書和其它歷史評傳的意義侵擾。這種閱讀對于位于其他研究領域的非史家(譬如筆者)或許有著更非同尋常的意義。亦即讓歷史的意義在歷史的視閾之外凝聚,會得到更多被史家言說在有意無意中裁減的東西,這或許于其他領域之中或許更為有價值。習慣了中國大歷史的敘事脈絡,在《資治通鑒》中或許還隱藏著被大歷史脈絡所視而不見的部分,大歷史往往為我們摘錄出歷史之中最驚心動魄、最震撼人心、最震耳發聵的部分,于是我們可以看到秦滅六國、項劉爭雄、漢武威凜、三國鼎立、貞觀開元之治、康乾盛世等景象,并且讓我們相信這就是全部的歷史,一些稀松平常之事被當作不足一提在我們的目光之中被隱去,這樣的歷史閱讀很難談得上健全。
    作為一名政治研究的學者,我無意于整合整個歷史的健全,但是,既然歷史不可能被完整的閱讀,那么除了大歷史脈絡的讀法,是否還存在其他的閱讀可能,尤其是在懸擱他人的歷史意義賦予的基礎上,用我自己的眼光去閱讀歷史呢?在翻閱《資治通鑒》的過程中,我無意中看中了劉子業。嚴格說來,劉子業在煌煌幾千年的中華歷史中,談不上顯眼。在《資治通鑒》甚至《南史》中對劉子業的記載不過千余字,近來以來的史家也極少對之加以評注。應該說,劉子業是一個游離于中國大歷史邊緣上的人物。如果說劉子業還能引起人們的一點點閱讀興趣的原因,或許他還算是一位君主(在南朝劉宋政權中謚為前廢帝),而且是一位磬竹難書其罪的暴君,他恣意誅殺大臣,殘害宗族,甚至與姑母通奸,可謂千夫所指,壞事做盡。沈約曾評劉子業:“周武之發子受辛之惡,不及其萬一;霍光之發劉賀之過,不過其毫厘。”(宋書·卷三)諸如劉子業之類的橫暴之君,在整個中國歷史的君王之中,也是寥寥。劉子業被關注的另一個可能的原因在于,其登基不過十六歲,在位也不過一載有余,這位年僅十七歲的小皇帝居然死于政治暗殺。在中國歷史上,死于政治暗殺的皇帝并不少見,真正讓人驚奇的是在劉子業在位的一年有余的時間里,居然發生了多起針對劉子業的陰謀和暗殺(先有柳元景、顏師伯等人試圖廢劉子業而立劉義恭,有寧朔將軍何邁刺殺失敗,有吏部尚書蔡興宗與右衛將軍劉道隆暗謀廢帝,有晉安王劉子勛和安陸王劉子綏欲起兵反劉子業,最后阮佃夫和壽寂之、姜產之合謀殺劉子業)。這樣頻繁地針對一位君王的陰謀與暗殺,在中國歷史上也是罕見的。
    劉子業最終湮沒在浩瀚的歷史中,他的名字也漸漸地被淡忘。然而,在今天來閱讀劉子業,尤其從非歷史學的角度來思考劉子業或許會有另一番意義。我們可以站在政治與歷史的雙重結構中來重新審思劉子業,面對《資治通鑒》中劉子業的寥寥描述,我們或許可以提出這樣的問題:(1)在具體的政治結構中,劉子業何以被塑造成劉子業,劉子業之所以如此是天性使然焉或政治使然;(2)劉子業在歷史的大背景如何被書寫,又如何淡出人們的視野。
    劉子業是如何成為劉子業的,或許有人會理解為天性使然。在一些歷史理解中,暴君多數是天性暴戾,荒淫無度,驕奢縱欲,這是暴君的秉性。劉子業的吏部尚書蔡興宗曾言:“主上比者所行,人倫道盡;率德改行,無可復望。”即劉子業品行已經敗壞到不可救藥的地步。劉子業成為暴君自有其暴虐驕縱的秉性之過,但是中國古代品行端良的君主極少,何故惟有劉子業如此。有趣的是,蔡興宗的外甥袁顗對劉子業卻有另一番評價,劉子業之父劉駿因喜愛次子劉子鸞,每每試圖廢劉子業而立劉子鸞,時任侍中的袁顗知道后,向上盛贊:“太子好學,有日新之美。”劉駿才免去廢劉子業的想法。依袁顗之見,劉子業在當太子時,尚未暴虐驕縱,不僅如此,劉子業尚有“日新之美”,倘若如此,劉子業日后為暴天下,并非天性如此,劉子業又何以成為暴君呢?
    柏楊在評注《資治通鑒》時為劉子業批上了這樣一段話:“本年(指劉子業遇刺的那一年,即公元465年),劉子業才十七歲,不過高級中學畢業生的年齡,無限權力害人害己,這個小皇帝用他血腥一團的尸體,作為見證。而野心家卻一直追求害人害己的權力,說明權力的誘*惑,是如何地難以抵擋,是如何地需要另一種制約的力量,才能救人救己。如果是一個民*主的社會,劉子業現實現在正是一個見了姑娘就吹口哨,歡天喜地的準大學生,既害不了那么多人,自己也不會如此慘死。”按照柏楊的邏輯,劉子業之所以如此,完全是中國古代政治王朝的無限權力和在制度上缺乏民*主之過,倘若是民*主社會,劉子業也不過是個見了姑娘就吹口哨的準大學生。柏楊的分析存在一個問題,政治制度與劉子業究竟是皇帝還是“準大學生”并無邏輯關聯,在實際的政治制度中,劉子業的顯貴的政治身份已經被預定,在所謂的民*主社會中也會是一個顯貴豪門的公子,而不是一名普通的準大學生,其惡劣的表現仍然具有巨大的政治破壞力。柏楊的方法*論受到抽象的個人主義意識的干擾,劉子業的身份是具體的,不可能隨意的轉化,而對于這一點,柏楊根本無法看到歷史與政治的深層邏輯。問題的分析,尤其是歷史的分析不能如此簡化,柏楊先生由此而犯下的另一個錯誤在于,中國古代歷史中的政治結構具有其內在復雜的自我生成,在今天質疑古人為什么不采用民*主制度就仿佛質問古人為什么不用電燈電話一樣荒謬。民*主是一個十分近代的概念(雖然古希臘也誕生過民*主制度,但在深層分析上,其內涵仍與現代民*主政治有著極大的差別),民*主政治的運作有著重大的歷史和政治結構關聯性,更無法輕易置換在中國古代政治的背景中。中國古代政治有著特殊的權衡背景,也有著中國式的政治邏輯,在任何一個政權中,每一樣具體的政治事件都需要納入到巨大的政治結構中去思考,否則便無從解釋中國歷史上的種種政治事實,如果單從簡化的現代政治概念來詮釋,往往會得到十分荒謬的結論。
    在排除了現代政治的干擾之后,需要首先思考的問題是,劉子業何以獲得天子的位格。在中國古代政治抽象化的邏輯中,政治成為君權至上的政治結構,“天子”成為這個結構的絕對頂端。中國古代“天子”成為一種高度符號化的因素,它直接與龍的圖騰聯系在一起。在這種文化的基礎上,“天子”在政治結構中被先驗化,“國不可一日無君”正是“天子”先驗化和符號化的表達。與西方契約論式的權利讓渡政治不一樣,中國古代天子是被建構的,天子之位具有神圣性,不可輕易被褫奪。與天子之位格相對應,中國古代有嚴格的天子遴選方式,劉子業正是在這種方式中被選擇的。劉子業身為武帝劉駿長子,具有很高的合法性,也就是說,劉子業之所以沒有被廢,并不是簡單因為袁顗的那句“有日新之美”,而是劉駿懂得“廢長立幼,乃取亂之道”的古代政治邏輯,這種邏輯之所以被堅持,并不因為其真理性,而是在于這個邏輯深藏在中國古代政治結構之中,并制約著中國古代政治的發展。劉駿真正顧忌的,是他是否有足夠的勇氣讓自己的偏愛去挑戰傳統政治價值,經此取舍,劉子業的太子名分得以保留。更嚴格的說,劉子業的位格是在政治結構中被預留為帝王的,劉駿不想背負廢長立幼而致亂的罵名,選擇了在政治結構面前退縮。此外劉子業之繼承大統在程序上也具有政治結構中的合法性,劉駿駕崩后,劉子業作為太子身份登基,在天子位格上,劉子業高度合法(這一點不像其伯父劉劭,劉劭雖也貴為太子,其弒父奪位,最后眾叛親離,連個在祖廟的謚號都沒有,在《南史》中只被稱為元兇,列入列傳之列)。即使是劉子業遇刺后,橫尸數日,蔡興宗向明帝劉彧進諫:“此雖兇悖,要是天下之主,宜使喪禮粗足,若直如此,四海必將乘人。”其中對劉子業正統天子位格的認同,可見一斑。
    既然劉子業為合法天子,但何以又成為暴君呢?在中國傳統政治中,天子除了具有位格之外,也必須具有天子的內涵,即天子并不是人們想象的為所欲為。這種對天子為所欲為的理解是對天子內涵的誤讀。天子不應只具其名,更要符其實。“天子”之實具有兩個具體內容:其一是天子的權威,一個沒有權威的天子猶如無牙之虎,任人魚肉。歷史上漢獻帝之于曹操,曹奐之于司馬昭,司馬德文之于劉裕均是如此。天子是一個被架空的位格,實際權威已經旁落,此天子已經不是真正的天子,徒一受他人擺布的傀儡罷了。其二是天子的德行,天子需懷仁德,對萬民慈愛,天子不修德行仿佛沒有打好地基,政治的大廈也會在頃刻間灰飛煙滅,《淮南子》曰:“故仁義者,治之本也。故仁義者,為厚基者也,不益其厚而張其廣者毀,不廣其基而增其高者覆”。(淮南子·泰族訓)對一個沒有仁德的天子,即使名義上為君,也不成其為真正的天子,孟子曰:“賊仁者謂之‘賊’,賊義者謂之‘殘’,殘賊之人謂之‘一夫’,聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”(孟子·梁惠王下)如果天子不仁不義,自然也喪失了天子的身份,天下人人得而誅之。所以,天子在政治結構中被嚴格的限定,這種限定不僅是儒家教化上的限定,同時也是在一種巨大的隱形結構中的內在限定。
    劉子業正是作為天子的身份被送上政治結構的巔峰,但對其外在的教化與政治限定卻遠未完成。在與劉子業直接相關的社會關系與政治關系中,必要的權衡機制沒有形成。在中國古代王朝中,對少年天子的限制直接來自于其父母,但武帝劉駿晚年也荒淫無度,駕崩之時也不過三十五歲,劉子業耳濡目染了這位荒淫的父王的作風,從父王那里自然學不到懷仁德于天下,學到的只能是淫威的濫施,即便對于有“日新之美”的劉子業,自然也深深領悟到皇權的威力。此外,劉子業與劉駿之間的父子關系很不尋常,這一點可以從劉子業即位后對父王的態度的略見一二。劉駿駕崩之時,劉子業就“受璽綬,傲惰無戚容”,蔡興宗嘆曰:“昔魯昭不戚,叔孫請死,國家之禍,其在此乎!”(南史·卷二)其父死后不久,劉子業就試圖掘劉駿之陵——景寧陵,只是因為太史勸說不利于其本人,劉子業才停止掘墓,不過劉子業還是掘了劉駿寵妃劉子鸞之母殷貴妃之墓。還有,劉子業入太廟,見劉駿畫像上畫師沒有畫上劉駿的酒糟鼻子,便問道:“渠大齄鼻,如何不齄”隨后立即令畫師齄之。劉駿荒淫無度的作風以及劉駿本人對劉子業的冷漠,致使劉子業對劉駿以及劉駿的舊臣毫不留情,對于五朝元老高祖劉裕之子太宰劉義恭,劉子業“斷絕義恭支體,分*裂腸胃,挑取眼睛,以蜜漬之,謂之‘鬼目粽’”,同時誅殺遺臣柳元景和顏師伯的手法也極為殘忍,這與劉駿與劉子業的關系不無關聯。但就此說劉駿一手造就了劉子業的殘暴是不公平的。劉子業登基之后最大的問題在于沒有人適當地輔佐他。歷史上許多少年天子登基而大有作為,漢武的成就與竇太后的管教不無關系,康熙的成長也是在孝莊太后的教導下長大的。劉子業的生母王太后顯然不能管教好劉子業,不僅如此,王太后自己也身受其苦,王太后臨終前吩咐左右請劉子業過來,劉子業以“病人間多鬼,那可往!”為由拒絕前往,氣得王太后“取刀來,剖我腹,那得生寧馨兒!”在無法從生母那里獲得教化,對王權的限制只能求諸群臣。南朝時期群臣不如宋明時期經過理學洗禮的群臣,南朝受魏晉門閥政治的影響,大多臣子寧關心門閥利益,而不愿直諫君王,而宋明諸臣大多有著死諫風范,不然我們不可能讀到文天祥的“留取丹心照汗青”,也不可能看到東林黨人的“事事關心”。就劉子業而言,能夠直接進諫的大臣的確不多,戴法興是先帝近臣,位高權重,太后死后,多由戴法興來管束劉子業,一次劉子業越軌,戴法興厲聲喝到:“官所為如此,欲作營陽邪?”(營陽是劉裕長子劉義符的封號,劉義符因品行不端被劉義隆所廢)。隨后,劉子業伙同宦官華愿兒發詔免去戴法興職務,遣還田里,不久,便將戴法興賜死。老將沈慶之是平定劉誕之亂的功臣,因劉子業誅殺何邁之事,沈慶之入宮進諫,劉子業關閉宮門外青溪諸橋,沈慶之無法覲見,歸宅后立即被劉子業賜藥自*殺。有一個特別的人物是曾在劉駿面前力保劉子業的侍中袁顗,劉子業開始也十分親近袁顗,但袁顗因進諫而失寵,劉子業甚至找人搜集袁顗罪狀,袁顗聽到風聲,向劉子業請辭,才得以幸免。因此,大臣已經不能構成對劉子業足夠的權力平衡,最終導致權力的天平向劉子業一方傾斜。
    劉子業還有另一種顧忌,即劉氏諸王會不會覬覦他的權力。劉子業首先處理了先帝所寵愛的劉子鸞。此后,他觀察劉宋自文帝劉義隆以來都是老三在潯陽起兵征伐太子稱帝(文帝劉義隆征討品行不端的劉義符,武帝劉駿征討弒父的劉劭),劉駿的三子是晉安王劉子勛,也駐扎在潯陽,因此劉子業十分防備劉子勛并賜毒藥讓劉子勛自盡,后因劉子業遇刺而未果(可笑的是,劉子勛后來居然也以這個理由來反明帝劉彧)。為了防止叔父們叛變,劉子業將他們“聚之建康,拘于殿內,毆捶陵拽,無復人理。”由于盛傳“湘中出天子”,劉子業對湘東王劉彧格外照顧,“嘗以木槽盛飯,并雜食攪之,掘地為坑,實以泥水,裸彧內坑中,使以口就槽食之,用以歡矣。”劉子業多次想除去劉彧,有一次劉彧違抗劉子業,劉子業“裸之,縛其手足,貫之以杖,使人擔負太官,曰:‘今日殺豬。’”幸建安王劉休仁機警,說:“豬未應死,……待皇子生,殺豬取其肝肺。”劉子業才免殺劉彧。
    劉子業在翦除一切對其權威構成危險的力量后,便認為可以高枕無憂,舒舒服服地享受無上皇權所帶來的快樂,其驕淫也達到了極限。劉子業先是貪圖自己姑姑新蔡公主劉英媚的美貌,將其藏于宮中,并殺了一個宮女,騙駙馬何邁說公主已死,最終逼反何邁。之后,劉子業將諸王妃公主在宮前排成一排,讓左右侍衛侮辱之。其中南平王劉鑠的王妃江氏不從,劉子業殺江氏三子,并鞭打江氏百下。還有,劉子業在宮中讓宮女裸*體戲逐,一人不從,斬之。諸多此狀,不勝枚舉。
    劉子業只看到了對其皇權顯性的威脅,并沒有看到其皇權潛在的威脅。劉子業所為已經嚴重偏離了政治結構中天子的內在限度,當其每越過天子之限一步,也為他自己的死亡埋下了新的伏筆。在歷史與政治結構的邏輯中審視劉子業,當劉子業試圖僭越宏大的政治結構之時,必然會引起政治結構對劉子業的報復。當然,這種報復并不是來自于神或者絕對之類,決定劉子業死亡的完全是其生成性的政治結構,在細微的政治結構的聯系中,劉子業的命運早已被譜定。主衣(負責皇帝衣裝的官員)壽寂之刺殺劉子業似乎是一個偶然的結局。湘東王劉彧的門客阮佃夫找到壽寂之和姜產之(在史書中似乎看不出劉彧參與這次陰謀的痕跡,但是任何一個聰明的讀者從阮佃夫這里不難發現劉彧才是這次陰謀真正的主謀,正是由于劉彧成為后來的明帝,所以難以在正史中直接得到相關的證據,正史實在跟我們開了太多這樣的玩笑),趁劉子業屏蔽左右侍衛入竹林堂射鬼,壽寂之抽刀上前,追而弒之。劉子業顯然沒有預料到自己的死亡,更不知壽寂之為何要殺自己,因此在極度驚惶之下大叫三聲“寂寂!”。劉子業錯誤地判斷了時局,他認為處理了幾個權重的大臣和劉氏親王,便無生命之虞。但總體看來,在整個刺殺的邏輯中,只有劉子業的死是被政治結構事先譜定的,只是偶然將這個責任落到壽寂之之手。壽寂之作為一種歷史的安排偶然實現了劉子業遇刺的必然,事實上,劉子業遇刺的深層原因已經昭然若揭,劉子業并不明白中國的政治結構的邏輯,不明白天子只是政治結構中的一個位格,天子在政治之內而不能逾越之的道理。更不明白一旦違背政治給定的原則,政治結構會以特殊的方式來報復之。在劉子業的案例中,實現這一報復的正是壽寂之的刺殺,與其說壽寂之殺*死了劉子業,毋寧說劉子業死于巨大的政治結構,并在歷史上被書寫為南朝劉宋的前廢帝。
    中國歷史的政治玄妙正是如此。人們往往以西方制度的權力平衡來論證西方制度的內在合法性,即當權者無法為所欲為,他們的行為必然受到制度的制約。許多人批評中國古代政治中的君權至上造就了一個不受限制的絕對權力,這個絕對權力超越于政治制度至上,成為不受任何約束的絕對。阿克頓那句“絕對權力導致絕對腐*敗”的名言似乎驗證了中國古代政治自身的覆滅,惟有西方式的民*主政治才是唯一的可能。我們那需要面對的一個問題是,我們可以完全徹底地根除中國古代政治結構的邏輯對當代中國的影響嗎?這是自由派不去主動思索的問題,中國古代政治結構有一種力量深扎在今天的中國政治土壤之中,不能完全脫離這種背景去奢談建構一種全新的政治體系。既然無法根除我們土壤中的政治根性,是否可以從中發現一種合理的政治理性,輔助以民*主政治建設,探尋一條適合于未來發展的中國政治道路來。趙汀陽的《天下*體系》應是這種努力的有力嘗試,尤其是其“天子/天下”的先驗世界制度體系有力地利用了中國古代政治制度中的合理資源。天子作為中國古代最高統治者,絕非超越性的絕對存在,它依賴于其存在的具體的政治結構,亦天子須以政治結構為前提。而政治結構將天子作為一個位格收納其中。政治結構不僅安排著天子的位置,也確定著天子的實質內涵,天子在其具體位置上并不能表現為絕對自由,它仍是一種被限定的概念。一旦天子試圖超越這種限定,便不再是位高權重的天子,而是人人得而誅之的“一夫”,劉子業正是在這種政治結構中被誅殺的,歷史也是這種政治結構中給予劉子業一個恰當的定位。劉子業雖然沒有認清他在政治結構中的地位,但他在歷史與政治結構中被書寫。我們今天的閱讀正是建立在歷史與政治結構對劉子業的書寫之上,在對劉子業閱讀的同時,不得不反思中國古代政治結構的巨大的內在力量,它正是一種今天中國政治文明探索的不可忽視的資源。                    (回到目錄)

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:05:19
    陳豐:馬二先生初論
    【摘要】馬二先生是《儒林外史》中著重刻畫的人物,其人物形象與思想背景都極富研究價值。馬二先生的原型也存在一些小小的疑點,但是尚沒有根據足以推*翻金和的馮萃中說。通過作品文本中的諸多矛盾,可以初步的勾畫出吳敬梓筆下的馬二先生。從這些文字之間,可以見出馬二先生的性格。個人永遠是社會中的個人,馬二先生的特征,都是清代初期社會結構與意識形態的反映。
    【關鍵詞】吳敬梓;《儒林外史》;馬二先生;儒學
    馬二先生是吳敬梓的《儒林外史》中的重要人物。歷年來研究者從各種角度對馬二先生進行了研究。但這類研究主要著重于文本鑒賞,著眼于全書的思想主題來評鑒。無法凸顯書中關于馬二先生的段落,無法看待馬二先生其人的復雜性。這種現象是對于馬二先生這個人物形象缺乏重視的表現。魯迅在《中國小說史略》中論及《儒林外史》時,唯一著重指出的,就是馬二先生游西湖所表現的美感的缺失。可見,馬二先生的人物形象研究尚有待發掘。
    一:馬二先生研究現狀
    目前,有關馬二先生的研究從類型上看主要有:(一)小說史研究、對《儒林外史》全書的研究中涉及到馬二先生;相關研究成果如:魯迅《中國小說史略》中指出馬二先生游西湖全無會心的迂儒本色;齊裕焜《中國古代小說演變史》在“諷刺小說”這一章下的《儒林外史》這一節論到:
    馬二先生,似乎是清醒明智的一類,他不像周進、范進那樣一生迷醉于通過科舉升官發財,而是一個精明能干,對社會、人生有很實際了解的人;他又不同于蘧駪夫、匡超人,他不僅自己是封建文化的受害者和犧牲品,同時還要招呼、引誘更多的人一起朝著明知沒有出路的死胡同里走。他不僅把自己的全部精力獻給八股選政,還到處鼓吹宣傳:“書中自有黃金屋,書中自有千鐘粟,書中自有顏如玉”。他認為世界上除了時文而外就沒有其他的文章,人生除了舉業以外就沒有其他的事業;孔孟程朱的語錄,使他失去了自己獨*立思考的能力;封建的蒙昧主義,又使他窒息了人所具有的愛美天性。這是一個看似清醒明智實已失去自我的封建知識分子的典型。[1]
    何滿子《論儒林外史》,全面系統地勾勒了吳敬梓與《儒林外史》的相關事跡、時代背景、創作方法、總體結構以及意義與價值。當論到馬二先生時,說:
    馬二先生游西湖,掠過他視野之前的就是一個迂儒眼中的種種,景物按照著人物的視角而存在。如果換一個欠高明的作家,逮住這樣一個可以大展文才的題目,一定會堆砌上一些山明水秀、柳暗花明的描寫;那末馬二先生的“全無會心,頗殺風景,而茫茫然大嚼而歸”的“迂儒之本色”,就不再能刻畫得那樣入神了。[2]
    張國風《浮世畫廊——儒林外史的人間》,以漫話的形式探討了《儒林外史》的人物、情節以及思想內涵;全書沒有專門討論馬二先生的章節,但在討論蘧駪夫與匡超人時順帶出對馬二先生的評價:
    馬二先生把八股當做一門科學來對待。這種可笑的認真就構成了馬二先生可笑的迂腐。但是,馬二先生迂腐歸迂腐,他又沒有讀書人常有的虛偽和做作。他不阿諛人,不自吹自擂,不騙人。對一切人都是以誠相待。連前來訛詐錢財的差人,他也是以誠相待。感動得只知訛錢的差人也說:“先生,像你這樣血心為朋友,難道我們當差的心不是肉做的?”為什么馬二先生身居舉業場中,不曾染得半點虛偽勢力,保存著它的善良真摯?主要原因在于:馬二先生既把八股當做覓取功名的武器,又把它當做一門學問。他和一般讀書人對八股的態度有所區別(他們只如實地把它看做敲門磚),這是他的迂。但他也因而避免了更深的腐蝕。[3]
    相對于風流公子蘧駪夫,馬二先生是迂儒的外表下有著誠摯的心靈,這份誠為馬二先生留下最后一點可愛與尊嚴。馬二先生是蘧駪夫的救星,但卻是匡超人的壞導師,他用一套功名利祿的陳詞濫調引誘匡超人:
    我們在前面,看到了馬二先生的古道熱腸和迂闊酸腐;在這里又看到了他的庸俗。馬二先生的庸俗有他自己的特點。他認為,功名富貴是光明正大的奮斗目標,然而,要達到這一目標,必須老老實實地鉆研,領會八股的理法,不能投機取巧。這樣得來的黃金屋、千鐘粟、顏如玉,才問心無愧。所以,庸俗的功名欲望、迂闊酸腐、古道熱腸是三位一體的。[4]
    (二)對馬二先生相關問題的單篇研究論文;目前的《儒林外史》人物個案研究尚不多見,專論馬二先生的主要有:石珍《馬二先生》(《新民晚報刊》,1956年)、楊重華《從馬二先生和文瀚樓說起》(《作品》,1956年9月)、樂蘅軍《馬純上在西湖》(《純文學》第46期)、曉晨《從對馬二先生買零食的描寫看吳敬梓的手筆》(《書林》,1980年第一期)、傅繼馥《馬純上——悲劇性的喜劇形象》(《光明日報》,1982年12月)、曾毓美《儒林外史中馬二先生即馮粹中說質疑》(《湘潭師專學報》,1983年2月)、李漢秋《身在美中不知美——“馬二先生游西湖”賞析》(《閱讀和欣賞》(八),北京出版社,1984年)、戴燕《從馬二先生到四大奇人——儒林外史對封建文化的深刻批判和對新文化的模糊向往》(《南京師大學報》,1985年第一期)、陳美林《庸中佼佼的制義選家馬靜》(《文史知識》,1992年七月刊)、程耀愷《馬二先生的食與色》(《當代小說》,2007年第二期,14-16)、黃彬《八股科舉制度的虔誠信徒》(《重慶郵電大學學報》,19卷第二期,2007年,113-115)、賈自明《歷史理性的回聲:試析儒林外史中的馬二先生》(《烏魯木齊職業大學學報》,17卷第二期,2008年,74-77)、王國昌《儒林外史中馬二先生科舉屢試不中原因分析》(《開封教育學院學報》,29卷第二期,2009年,5-6頁)等。以上都是從人物形象、審美經驗、歷史考證、社會制度等方面對《儒林外史》中涉及馬二先生的文本進行的審讀。
    從研究方法與范疇上看,馬二先生研究可以分為:(一)原著文本鑒賞;我國小說歷來有評點的傳統。現傳《儒林外史》最早刻本是嘉慶八年(1803)臥閑草堂本。這一刻本的評語也就是《儒林外史》最早的評語。其后的評本列表如下:
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    這些評本通過文本鑒賞的形式對《儒林外史》進行敘述方式、文本主題、思想內涵、社會文化各方面的研究,更在形式自由的各類眉批、夾批、回批等滲透著個人生活感悟的感性語言中,進行了最早的研究。評點者與原作者生活的時代距離較近,社會形態、文化環境以及士林風氣大致相當,因此具有重要價值。在文本的閱讀過程中,評論者是作為讀者與文本與作者對話;而一旦評點被刊刻為評本,這些評論就成為文本的一部分,在某種程度上與吳敬梓的原始文本一道建構了這一“儒林”之外的世界。因此,評點是研究《儒林外史》的重要參考資料。
    除了評點之外,為數眾多的研究也大量采用了文本鑒賞的方法。
    (二)思想主題探討;此類著作以敘述學、思想史、社會學、文化哲學、比較文學等新的社會科學方法解讀《儒林外史》,也產生了優秀的成果。例如:胡益民、周月亮《儒林外史與中國文化》,
    馬二先生就是編選評點“程文”《持運》的專家。他當然沒有二百年前大儒顧炎武這么深刻的思想、見識,但他并不知自己在做著斬斷孔孟真精神或曰原始儒學的工作,他還認為自己是領會了圣學真諦的嫡派信徒……這是儒學自身發展——成為官學、成為欽定統編教材的悲喜劇。不過,馬二是無辜的。世風如此,他不過是應運而生。真正的導演者,是那種上有政策下有對策、旋渦式下沉的社會的慣性。馬純上只不過是個虔誠的傳教士。是教義及教士們諷刺了他,因為他太虔誠,太認真,還有著仁義君子的風格與情懷。現實就是捉弄這號人的,他的高足及傳人和背叛者匡超人,倒不會被捉弄,而是去戲弄社會本身。[5]
    與以往的鑒賞不同的是,這類著作在批評文本的同時,更主要的解釋了《儒林外史》所產生的社會制度、民俗文化情勢,而不僅僅是簡單的把《儒林外史》視作對封建文化與八股科舉制度的批判,把馬二先生視作腐朽制度下的迂儒。
    二、馬二先生原型探討
    金和跋語稱:“書中杜少卿乃先生自況,杜慎卿為青然先生。其生平所至敬服者,惟江寧府學教授吳蒙泉先生一人,故書中表為上上人物。其次則上元程綿莊、全椒馮萃中、句容樊南仲、上元程文,皆先生至交。書中之莊征君者程綿莊,馬純上者馮萃中,遲衡山者樊南仲,武正字者程文也。”認為馬二先生原型為馮祚泰(字萃中)。按馮祚泰,滁州人,乾隆舉人,正白旗官學教習。清光緒《滁州志》稱其“詩文有奇氣,膽略過人。嘗裹糧徒步出游,遍歷沿河各地,探淮黃水道利弊,著《治河前后策》四卷,入《四庫全書存目》。”《四庫全書總目提要》稱:“是篇乃其肄業中山書院所作”。對比《儒林外史》中對馬二先生的敘述與史料中的馮祚泰,就使人感到詫異,這兩者具有明顯的區別:(一)馬二先生是個考了二十多年的秀才,屬于科舉制度下的不得志者,他為了維持基本的生活而需要四處奔波,為各地的書店趕寫文章選本;史料中的馮祚泰卻住在書院里,最后得到了舉人出身。馮祚泰游歷黃河沿岸是帶著干糧的,更不至于像馬二先生一樣滿嘴唾沫。(二)馬二先生是癡迷于八股舉業的,他不像那些吃不到葡萄就說葡萄酸的假名士,他是屢敗屢戰、屢戰屢敗的“亢龍”;而馮祚泰卻能詩能文,甚有膽略,除了人文學之外更是精通水利。據以上兩點看來,這樣的“原型”與馬二先生的各項特征有一定距離。馮祚泰作為在古代社會中具有一定“身份”的知識分子,其考察水道利弊證明他具有一定的社會理想,是否如同吳敬梓所描寫的馬二先生是值得懷疑的。金和跋語稱程綿莊、馮萃中、樊南仲、程文諸人“皆先生至交”,料想幾位原型在作者吳敬梓心目中也都屬于君子之交。這幾位原型與書中人物對應如下:
      
    原型
      
    《儒林外史》中人物
    程綿莊
    莊征君
    馮萃中
    馬二先生
    樊南仲
    遲衡山
    程文
    武正字
    據群玉齋本《儒林外史》金和跋語
    他們對應的莊征君、遲衡山、武正字都屬于正面人物,是作者著意加以贊揚的。只有馮祚泰對應的馬二先生寫得頗為復雜。按理馮祚泰為作者的至交,應不至于在自己的著作中羅列他人短處,肆意嘲謔,假如吳敬梓只是為了描寫一個八股舉業的虔誠信徒,在一系列社會歷程中的種種丑態,豈不是對吳敬梓著書動機與人品的一大反諷?這一點關涉到的問題后文詳論。
    那么,金和是依據什么觀點而斷言馬二先生的原型是馮祚泰呢?金和在上面一段話后羅列的一串原型與外史人物的對應,總結其索隱之法說:
    或象形諧聲,或虛詞隱語,全書載筆,言皆有物,絕無鑿空而談者,若以雍乾間諸家文集細繹而參稽之,往往十得八*九。
    細究其索隱法,只是尋找在人物姓名上的文字游戲而已。金和認為吳敬梓通過姓名在文字學上的關聯與類比想象暗示原型。根據這種說法,原型馮祚泰的“馮”可拆為“二”、“馬”,馬二先生亦即馮先生。
    馬二先生游西湖遇神仙的遭遇,是根據馮祚泰“遇假仙于浙水”撰寫的。
    馮祚泰與馬二先生相似之處還有以下兩點:(一)經濟困窘。像大多數古代知識分子一樣,他們都沒有什么產業,更沒有穩定的經濟收入。馬二先生只能夠選編點教輔資料,靠著潤筆在各個書店之間過日子;馮祚泰長期客居在書院里,是否也像馬二先生一樣選時文熬到半夜?(二)虛幻的人生。馬二先生頭腦中只記得高頭講章,毫無任何美感與生活情趣;馮祚泰“浮名三十載”[6],最后好不容易中舉,竟然不久就病逝于都下(馮祚泰死于乾隆十七年(1752)中舉之后不久。),一輩子的辛苦換來的究竟是什么?他的死使友人們有一種虛無感,“功業詞章竟何有,令人惆悵薄科名”。[7]
    三、《儒林外史》中的馬二先生形象
    馬二先生在《儒林外史》中,是以一個選家的身份出場的。吳敬梓并沒有完整的刻畫作品中的每一個人物,而是以一種走馬燈式的方式使人物一個接一個輪流上下場。而在這個狹窄的舞臺上所折射出的人物形象,既不豐滿也無感人力量。這樣看來,作者的創作意圖當不在于創作本身,真正的言外之意也許在故事之外。“儒林外史”之所謂的“外史”,并非是對儒林以外的事項的描述,而是不同于傳統“儒林傳”的另一種視角的儒林的歷史。從“儒林外史”之自視為“史”的角度而言,《儒林外史》是秉史家的客觀之筆借助小說的形式完成的。雖是“史”,但又并非嚴格意義上的嚴格對事實的記述,吳敬梓還有更高的追求,他要說的,在某種意義上講是文化史,是歷史哲學。米國學者威爾斯(Wells)認為,《儒林外史》表面上文辭易解,實則吳敬梓能夠像神喻一樣掩飾自己的觀點,成為一種不確定的曖昧,用意難以琢磨,表面上的白描與簡易背后有著哲學上的不妥協。因此《儒林外史》的詮釋是個復雜的問題。[8]因為作者并無明確的褒貶,或者說作者的褒貶寓于毫無夸張的白描之內,用事實說話,寄寓其人生感悟與社會理想于言外,塑造了把主觀色彩逼至絕跡的“無我”之境,因此成功地融合了抒情與敘事兩大文學典范。馬二先生在《儒林外史》中可謂褒貶參半,既有忠厚誠懇的一面,又有希圖神官發財的自然欲望;既在主觀愿望上自覺的作為孔孟儒學的傳教士,又在客觀上起到解構、取消原始儒家的道德面向的作用;既是八股科舉制度下老實下功夫鉆研理法的虔誠信徒,卻又是一個二十幾年不曾中舉的老秀才,長期被同是時文選家的同行排斥、譏笑。在馬二先生這里,有著深刻的矛盾與復雜。面對馬二先生這一形象,我們首先應該問:作者眼中的馬二先生是怎樣的?作者創造這個人物形象究竟是想要表達什么?以下通過發現相關文本表面的緊張性,分析作品語言的多重含義,聯系吳敬梓思想發展的線索與理路,探尋吳敬梓眼中的馬二先生。
    吳敬梓很少對自己筆下的人物進行評價,就算極少的價值判斷性的字句,也只出現在敘述性行文之中。偶然稱許馬二先生的幾處:
    (一)      第十三回回目:“蘧駪夫求賢問業,馬純上仗義疏財”;
    (二)      第十四回回末:“有分教:慷慨仗義,銀錢去而復來;廣結交游,人物久而愈盛”;
    (三)      第十五回,洪憨仙病情甚重,“馬二先生大驚,急上樓進房內去看,已是淹淹一息,頭也抬不起來。馬二先生心好,就在這里相伴,晚間也不回去”。
    對于以上幾點并不能看做吳敬梓對馬二先生的褒揚,因為《儒林外史》為了突出諧謔效果經常使用名實不符的形容詞。如第三回回目有云:“周學道校士拔真才”,不識蘇軾的范進就是這個“真才”;第十五回回目:“葬神仙馬秀才送葬”,果真是神仙也就不必別人送葬了,黃評:“‘葬神仙’三字最妙”;又如第二十三回回目:“發陰私詩人被打”,這個“詩人”就是冒用詩人姓名的牛浦郎;第七回眾幕賓說到查訪蘇軾考卷的笑話,
    范學道是個老實人,也不曉得他說的是笑話,只愁著眉道:“蘇軾既文章不好,查不著也罷了。這荀玫是老師要提拔的人,查不著,不好意思的。”
    試比較“馬二先生心好”與“范學道是個老實人”。事實確實是這樣,然而一旦用在具體的上下文中,就有無限的韻味與諧趣。范學道也許真的是個“老實人”,然而不識文學史上大名鼎鼎的蘇東坡足以表明其無知。欲寫出其無知卻飾以“老實人”三字,可謂明修棧道,暗度陳倉。我們無法對吳敬梓的敘述語言做層面分析。只能說,吳敬梓的標準是很高的,他的贊賞還是不要的好。
    綜合上面的分析,可以得出這一步的結論:馬二先生確實“仗義”,確實“心好”,但吳敬梓所要說的,還遠遠不是這些。要探究吳敬梓想說什么,不但要看他的態度是什么,還應該看他事實上的敘述顯示了什么。
    (一)馬二先生之欣然與魯小姐之欣然。當蘧公孫向魯小姐介紹馬二先生是個“舉業當行”,要備飯留他,“小姐欣然備下”;當馬二先生次日來拜會,蘧公孫表示歡迎,并聲明“備個家常飯”,“馬二先生聽罷欣然”。黃評在此處明確指出:“小姐因舉業‘欣然’,馬二先生因吃飯‘欣然’,各有‘欣然’之處,無非為肉食也。”可謂知言。魯小姐自己就擅長八股制藝,只可惜是個女兒身,無法參加科舉考試。因此把希望放在夫婿身上,魯小姐的希望,據她自己的話是希望蘧公孫“舉業已成,不日就是舉人、進士。”無奈蘧公孫骨子里就只是個名士。魯小姐因此煩惱,夫人拿出蘧公孫是個名士的話來勸解,夫人與養娘拿出家業鼎盛不愁吃穿來勸解,都搔不到癢處。最后養娘提出教兒子出來為她爭氣,“你這封誥是穩的。”這才是魯小姐最關心的問題。當聽到蘧公孫要與“舉業當行”的人交往,自然“欣然”。馬二先生則目的明確,毫不含糊,一點都不見外,“你我知己相逢,不做客套。”吃魚要挑刺,頗有不便,魚就不動,“吃了四碗飯,將一大碗爛肉吃得干干凈凈。”“又添出一碗來,連湯都吃完了。”黃評“實做肉食。”所謂“肉食者鄙,未可遠謀。”馬二先生的一大段“作文秘訣”與“鑒賞秘訣”也確實鄙之又鄙,毫無卓識。
    (二)馬二先生之雜覽。馬二先生向蘧公孫論文章之法,說
    大約文章既不可帶注疏氣,尤不可帶詞賦氣。帶注疏氣,不過失之于少文采;帶詞賦氣,便有礙于圣賢口氣,所以詞賦氣尤在所忌。(第十三回)
    然而馬二先生的宏論卻諷刺了他自己。這一段高論前后掩映,儼然就是一小段八股文。然而,接下來論批文章又說:“作文之心如人目。凡人目中,塵土屑固不可有,即金玉屑又是著得的么?”這一段話典出宋代道原《傳燈錄》:
    白居易問惟寬禪師云:“垢即不可念,凈無念可乎?”師答:“如人眼睛上,一物不可住;金屑雖珍寶,在眼亦有病”。[9]
    這個典故后來在文士們論詩時經常采用,用來說明詩作的美學功能,作詩不可堆砌典故。馬二先生創造性的借用此典故意在說明時文批語不可帶詩詞歌賦。他用以拒斥詩詞歌賦的話語,正是詩詞歌賦中的經典。以作詩法*論八股,論點是八股不應該雜用詩詞,事實是論據已經雜用詩詞,論據擊破論點,亦奇矣。
    第十四回馬二先生要去杭州,說:“西湖山光水色,頗可以添文思。”齊評與黃評都認為這里可看出馬二先生頗有“雅趣”,實在有點詩人風雅情趣。不過,馬二先生確實不讀詩,面對湖光山色,他的“文思”也只是“載華岳而不重,振河海而不泄,萬物載焉”而已。
    (三)馬二先生與孔子之道。馬二先生批文章,“總是采取《語類》、《或問》上的精語。”但他并不是程朱理學的門徒。宋儒那套形而上學與變化氣質的工夫他從來沒有吸收過。所以,他的儒學史就只是“做官史”,如果不跟上時代,與時俱進,就沒有官做。
    “舉業”二字是從古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋時候,那時用“言揚行舉”做官,故孔子只講得個“言寡尤,行寡悔,祿在其中”,這便是孔子的舉業。講到戰國時,以游說做官,所以孟子歷說齊梁,這便是孟子的舉業。到漢朝用“賢良方正”開科,所以公孫弘、董仲舒舉賢良方正,這便是漢人的舉業。到唐朝用詩賦取士,他們若講孔孟的話,就沒有官做了,所以唐人都會做幾句詩,這便是唐人的舉業。到宋朝又好了,都用的是些理學的人做官,所以程、朱就講理學,這便是宋人的舉業。到本朝用文章取士,這是極好的法則。就是夫子在而今,也要念文章、做舉業,斷不講那‘言寡尤,行寡悔’的話。何也?就日日講究“言寡尤、行寡悔’,那個給你官做?孔子的道也就不行了。(十三回)
    不僅儒學就是做官,他還創造性的發明了孔子學說的當代價值:孔子是讀書人做官的榜樣,為了與“本朝”的意識形態配合,孔子必定會拋棄原有的主張,老老實實的成為專*制統治者的治理工具與順民。為了做官,是可以不講那“言寡尤,行寡悔”的話,是可以不堅持原則的,然而,不堅持原則何以有道呢?什么又是“孔子的道”呢?
    (四)馬二先生之名利觀。馬二先生大概算不上是個精明的人,他的長處在樸實與熱心腸,似乎是拙于算計的。看他大把大把的花銀子在蘧公孫、匡超人身上,有錢時竟從不考慮無錢時的困窘,熱心過度的勸導后輩,見了幾次面就是“深交”。只可惜這些后輩未必真的值得勸導。蘧公孫是世家望族,可就是不還馬二先生為他出的枕箱錢九十二兩,只換回送行的二兩銀子。見了城隍山邊擺攤的匡超人就要送十兩銀子,還要送衣服鞋子,可謂關懷備至,深恩厚德;感動的匡超人要拜他為盟兄。不過,馬二先生補廩的年歲都比匡超人長,黃評:“馬二先生不止年長一倍,公然欲拜為兄,其心本不厚。”匡超人對于這位盟兄,不僅毫無感恩之心,還極盡輕薄之能。他對馮琢庵說:“這也是弟的好友。這馬純兄理法有余,才氣不足。所以他的選本也不甚行。”(第二十回)把師輩的馬二先生降為兄弟,一下子又從兄弟移為朋友,;其人之薄涼無行,躍然紙上。早已忘了杭州拆字之時。從這些事例可看出馬二先生的頭腦是很糊涂的。他竟相信世上還有活了三百多年的神仙,這說明他相信超自然的力量;遇見有人請仙就想問功名大事,遇見祠堂廟宇就想求簽“要發財”,可見他并非是愛好探索未知事物的求仙問道者,他之所以信神仙,是因為想當官發財而苦于沒有門道。他是嚴謹踏實的鉆研專業,一條批語批到半夜,也正因為如此,經濟效益當然比不了粗制濫造的匡超人,書店因此說他選書慢;身處選書這個行業,也只能向這些后輩兜售點文章理法。他比不上衛體善、隨岑庵,衛先生一上場就說:“近來的選事,益發壞了!”隨先生開場就是:“前科我兩人該選一部,振作一番。”這番話斷非馬二先生所能道。這兩位先生一唱一和,從文章的法則說到個人命運,說到國勢盛衰,并舉馬二先生做靶子,既有理論,又有事例,氣勢恢宏。小年輕匡超人就把這一席話寫成選本的序文。其實馬二先生是非常珍惜自己的聲名的。他可以為蘧公孫出錢出力,卻不讓他“站封面。”“不肯自己壞了名。”這時候馬二先生突然精明起來,他之精明處,正是他之重視處,他雖不曾發過,也不曾中過,但好歹還有幾十年“虛名”,如果連這一點都保不住,他還有什么呢?
    有時候命運是殘酷的,或者說,偏偏吳敬梓是殘酷的,他奪走了馬二先生的功名富貴,連同最后一點點“虛名”。當然,吳敬梓是運用語言的大師,他讓衛體善、隨岑庵來擊破這個美麗而脆弱的泡泡。再往深里說,誰的“虛名”最后功德圓滿了呢?是范進?是牛布衣?是杜慎卿?還是書中的正面人物虞育德等人?泰伯祠大祭總是全書道德理想主義的高峰吧?然而吳敬梓為什么又要在第五十四回寫泰伯祠的破敗荒涼?或者,這不是吳敬梓的殘酷,而是無奈?
    (五)馬二先生的審美愛好。馬二先生最大的愛好就是:吃。見了蘧公孫是吃“大碗爛肉”,見了訛錢的差人是“大盤大碗”的吃,游西湖是滿眼的肥羊肉、蹄子、海參、糟鴨,鮮魚、餛飩、饅頭。見了憨仙是“一大盤稀爛的羊肉、一盤糟鴨、一大碗火腿蝦圓雜燴、又是一碗清湯。”他也絕不委屈了這一大嗜好,雖然有時候阮囊羞澀,但基本上每一次都能盡力吃個飽。除了生理上的滿足感,他不再有別的精神追求。對于西湖,他也沒有什么鑒賞能力,只會“跑西湖”,而不曾真正的“游”過。這也不能夠怪他,因為缺乏審美能力是他自己的損失,并沒有什么社會危害;平心而論,馬二先生算是一個好人。它的困頓,在于人的超越的面向被壓抑,社會制度是不公正的,把資源給了那些會鉆營、善揣摩的匡超人之流;舊社會的運作機制已經喪失了選拔真正有道德、有能力的人才的作用,統治者的朝廷成為追名逐利的污濁場所。馬二先生沒有出頭的機會,僅有的時間與心思只能用來喂飽一張嘴,他怎么瀟灑悠閑的起來。他的悲劇,在于它自己的生命本身。他不像杜少卿可以餓著肚子作詩,他沒有那么多理想,沒有那么多詩意,他只是想吃的飽飽的閑下來談談文章理法。八股文章是他賴以謀生的手段,也是他寄托翻身希望的救命稻草。他愛他的職業,他真的有興趣。做了二十多年老秀才,很是壓抑,因此寄望年輕后輩多多努力,過上人人羨慕的好生活,代他圓夢。這是多么普通,卻也多少有些悲涼。他沒有多大才能,唯一的能力就是選文章、批文章,他也想把這份工作做好,真的用了心思。可現實很奇怪,認真做事的卻得不到賞識與贊同。高翰林就說:“馬純上講的舉業,只算得些門面話,其實,此中的奧妙他全然不知。”(第四十九回)原因也很簡單,他文章強調理法,文章當然是好文章。可是,他不會揣摩考官的喜好,又不懂隨文風轉變,也就沒有考官愿意提攜。考官考的并不僅僅是文章,比如周學道就喜歡“面黃肌瘦,花白胡須,頭上戴一頂破氈帽”冷的直哆嗦的范進。馬二先生雖然八股文章好,可是既不懂揣摩,看起來又不可憐,當然無法中舉。
    在西湖除了遇見食物,另外就是女人,看見燒香的女客、換衣服的女客,服飾裝扮極為富貴,逼得“馬二先生低著頭走了過去,不曾仰視。”他之受窘,不是在理與欲的對立中,天理壓制了人欲使然。他之“不敢仰視”是面對金錢與美*女的誘*惑而反觀自己之落魄,在與富貴與享樂的對比中他的失敗頓時顯現并豐滿起來。他想要富貴,想要當官,也想要美*女,但是他沒有。富貴與貧窮是天壤之別的兩個世界,貧窮之所以為貧窮,那是因為有富貴作為對比。在貧窮與富貴之間,有一條路,這條路可以在瞬間使馬二先生改變命運,這條路就是科舉制度。女客們既是馬二先生欲得之物,也是社會地位在馬二先生之上的富貴人物,她們使馬二先生既愛且畏,愛其美而畏其勢。馬二先生也就只能注意卻“不敢仰視”。
    面對專*制王權,馬二先生也只能像對待那些女客那樣既愛且畏,愛其勢也畏其勢。愛其勢者,因為馬二先生本身就是名利中人,愛權勢、地位、金錢;畏其勢者,因為馬二先生現在還只是被統治與引誘的下層人,他想要改變命運,就只能夠老老實實的從這條既定的路往上爬。在專*制統治階級布置的羅網與富貴的夾擊、誘導下,馬二先生毫無懸念的屈服了。他屈服于專*制王權的至高無上地位,屈服于已經日益腐*敗的社會制度,屈服于任何一個地位在他之上的男人、女人。他無路可逃,既不舍得像杜少卿一樣放棄對名利的追求,又無法像匡超人一樣鉆社會的空子踩著他人肩膀青云直上,玩弄女人。馬二先生只能老老實實在這條看不見出路的路上走下去,所以注定是一個失敗者。馬二先生在御書樓恭恭敬敬的大行君臣之禮,表示了專*制制度成功的一面;換個角度來看,專*制制度馴服的工具卻無法被這個制度本身選拔出來,這個制度所挑選出來的,都是那些善于迎合考官心理的人,代表著王權專*制制度的腐朽失敗。
    四、儒學制度化的內在邏輯
    還是回到馬二先生對蘧公孫論的“舉業”。他是懂歷史的,知道不同的時代士階層有不同的選舉法。“唐朝用詩賦取士,他們若講孔孟的話,就沒有官做了”、“就是夫子在而今,也要念文章、做舉業,斷不講那‘言寡尤,行寡悔’的話。何也?就日日講究‘言寡尤、行寡悔’,那個給你官做?孔子的道也就不行了。”雖然馬二先生的話是那么的直白而庸俗,但是也毋庸諱言,事實情況恰好就是這樣的。“君子喻于義,小人喻于利。”儒家的君子并非逐利之夫,在利益面前以大義為重,但不講利又難以生存;君子不講個人地位,可是毫無地位又如何推行儒學?在官本位的古代社會,“沒有官做”,“孔子的道也就不行了”。馬二先生老實不客氣的揭露了古代中國儒學的運作機制和社會功能。儒家獲得深入而久遠的影響,專*制統治者的利用起到了不可忽略的重要作用。儒學的官學化、制度化一方面為儒家理想的實施獲得了可以想象的途徑;另一方面,儒學的政治哲學只有在天子的認可下才能獲得某種合法性。也就是說,掌握話語權才等于掌握儒家的正義。儒家因天子而獲得推行,而不是相反,天子在儒家的義理下行事。儒家為了得君行道,就不得不首先通過選拔人才的制度成為專*制制度下的一員。儒學的推行,就是以默認天子的最高王權為先決條件的。儒家自然而然的成為這一制度的辯護者。即使統治階級腐朽不堪,糊涂墮落不堪,儒家基于其性善論,也愿意相信統治階級的任何一員有成為圣賢的可能。因此,馬二先生見了御書樓就拜,除了說明馬二先生是最求名利的官迷,也反映了儒學制度化的惡劣后果。
    其次,儒學并非只是一套道德的學說,還是具有宗教性的體驗之學。孟子有言:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心章》)天是超越而外在的,天有其威嚴與神圣,所有的意義與權力都來自天。按孟子的理解,人通過一套盡心、知性、知天的工夫能夠超越自己,上達天道。但是,統治者不僅僅是社會、政治的統治者,他還要統治思想,吳敬梓生活的康、雍、乾三朝,清王朝一邊用科舉制度利欲誘*惑,一邊大興文字獄鎮*壓;對于不在官僚階級的飽學之士,一面搜羅圖書,編纂大型叢書,把文人困死在書堆上,一面虛仁假意舉行博學鴻詞科考試,造成尊崇儒學,文化興盛的假象。儒家的超越性被統治者所壟斷,祭天也成為只有天子才能做的事。天子通過祭天,用這個事實宣告只有天子才是與天對話的使者,天的權力與地位只有天子一人能夠享有。天子成為天與人之間的橋梁——一個僭越者:
    天——天子——人
    儒生對天的敬畏被轉變為對天子的敬畏。馬二先生如此虔誠拜御書樓,就是儒家的超越性被專*制統治者利用的結果。歷史上也存在儒生與專*制統治者的博弈,但這只是偶然的現象,改變不了社會面貌。再者,這種士大夫的行為本身就是對以上的結構的維護,他們只是希望天子在這種統治中做的更好而已。
    滿清統治者為了治世御民,鞏固社會秩序,處心積慮地想獲得繼承“道統”的承認來為其“治統”爭取正當性與認同。扶植程朱理學,打壓陸王心學為異端。在清主的壓迫與引誘的情勢下,眾多廷臣紛紛以朱子學相標榜。游移在朱、陸之間的李光地為迎合上意,全心全意投入朱學陣營,獲得康熙寵信,榮登相位。主持編纂《朱子全書》、《性理精義》。陸隴其也以“程朱嫡派”的地位與身份,猛烈抨擊王學。李光地、陸隴其、熊賜履等輩都因尊朱而獲得卿相之位。成為馬二等士人艷羨追求的榜樣。清初程朱理學在朝廷館閣望風披靡,居于思想主流。但程朱理學的復興并不是思想學術本身發展的結果,而是政治力量強行干涉的結果。官方對程朱的推崇并不是出于學術認識,而是借重程朱能鞏固宗法制度的社會功能,無限的發展理學的實用價值。程朱理學既因政治力量而大行,也因意識形態化而僵化。
    天子取代了天;文章選本取代了儒家經典;意識形態化的理學與政治功利相結合。馬二先生的道德文章變成專*制統治者的宣傳工具。通過考試制度確定的儒學制度化,反過來摧毀了儒家。
    五、余論
    吳敬梓對范進等丑角的刻畫形神畢肖,對虞育德、莊尚志等賢人也可謂贊譽有加。唯獨對于馬二先生,既有褒揚,也有扼腕嘆息;既贊嘆其忠厚誠樸,也感嘆其忠厚之不得志;更惜其不能忘懷名利,以升官發財的目的看待儒家傳統,自身終于變得毫無生命力。揭示出一腔熱誠被墮落的時代風潮裹挾,終于產生了不良的社會后果這一現實。也表達了吳敬梓面對歷史所感覺到的虛無與諷刺。
    注釋:
    [1]齊裕焜主編,《中國古代小說演變史》,敦煌文藝出版社,2002年修訂版,513-514頁。
    [2]何滿子,《論儒林外史》,古典文學出版社,1957年,第8章,67頁。
    [3]張國風,《浮世畫廊——儒林外史的人間》,江蘇古籍出版社,1992年,95頁。
    [4]張國風,《浮世畫廊——儒林外史的人間》,97頁。
    [5]胡益民、周月亮,《儒林外史與中國文化》,安徽大學出版社,1995年,71-72頁,
    [6]金兆燕,《棕亭詩抄》,嘉慶十二年(1807)贈云軒刻《國子先生全集》本;轉引自朱一玄,《儒林外史資料匯編》,南開大學出版社,2003年,34頁。
    [7]程晉芳,《勉行堂詩集》,嘉慶二十三年(1818年)勉行堂刻本,卷六;轉引自朱一玄,《儒林外史資料匯編》,南開大學出版社,2003年,33-34頁。
    [8]Wells,Henry W.,《AnEssay on the Ju-lin Wai-shih》;見王美惠,《儒林外史研究在米國》,臺*灣云林科技大學,碩士論文,2008年,18-19頁。
    [9]朱一玄,《儒林外史資料匯編》,南開大學出版社,2003年,36頁。
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:06:24
    【 特 稿 】 劉宗迪:飛龍在天——二月二,龍抬頭
    “二月二,龍抬頭。大倉滿,小倉流。”這是一則在中國鄉村廣為流傳的農諺。二月仲春,春暖花開,萬物生機勃勃,大地欣欣向榮,農民開始春耕春播,也憧憬著五谷滿倉的豐收光景。諺語中提到“龍抬頭”,春耕的農諺跟“龍”這種神秘的生靈有什么關系呢?“龍抬頭”又是什么意思?這則諺語世代流傳,早已變成了一句老生常談,早已沒有人去理會它的來歷,也沒有人會去考究它提到的“龍”和“龍抬頭”是什么意思,其實,這句婦孺咸知的俗諺,正蘊藏著中國傳統文化中一段失落已久的“故事”。
    龍在華夏先民的信仰中具有至高無上的地位,古史傳說中最古老的神明如伏羲、女媧、神農、黃帝等很多都是人首龍身,神話傳說中常見龍變幻莫測的蹤跡,古代器物中更是在在可睹其夭矯蜿蜒的身影。在中國傳統政治話語和象征體系中,龍是至高無上的權力的象征,與天子權力相關的一切都被飾以龍章、冠以龍名,比如龍袞、龍旗、龍位、龍顏、龍威之類,最高統治者儼然就是“真龍天子”。民眾生活中更是常常見到龍的蹤跡,曾幾何時,供奉龍神的龍王廟曾經遍布神州的鄉野村鎮,有龍王廟的地方,必有以龍泉、龍潭、龍池、龍湖、龍井、龍湫乃至龍山、龍鎮、龍洞等以“龍”命名的地名,這些地方必定流傳著關于龍的傳說,告訴你龍曾經在此逗留或者潛藏。傳統的歲時節日也與龍密不可分,正月十五舞龍燈,二月初二引龍回,四月八日龍出水,五月端午賽龍舟,五月二十分龍會,人間的節日直成為龍的慶典。可以說,對于龍的崇信和敬畏,關于龍的神話和故事,早已潛移默化地變成了華夏民族的集體無意識和族類認同感,成為我們民族世代相承、綿綿不絕的精神血脈和文化基因。
    但是,迄今為止,龍的文化淵源仍是一個未解之謎,由于古代文獻中關于龍的話語紛繁歧互,導致古往今來關于龍的解釋眾聲嘈雜。近世以來,隨著考古學的發達,出土古物中千姿百態的龍形圖象層出不窮,使龍的研究變得益發令人眼花繚亂。但是,那些器物和圖像要能跟文獻記載相參互證,必須首先經過識別和解讀,才能與文獻記載“對號入座”。然而,那些出土的動物圖像中,哪些是龍?哪些不是龍?僅僅因為它們具有長而彎曲的身形或者爬蟲的形態,就斷定其為龍嗎?憑什么說這些出現在上下幾千年、分布于天南地北的千姿百態的“龍”,就是漢語古代文獻中記載和描述的龍呢?考古時代星布四方的華夏先民諸族群能夠形成一種統一的至少是相通的龍崇拜嗎?誰敢說今人視為龍的古物圖像就是古代文獻中所謂的龍,而不會是另一種完全不同的象征物?只要這些問題依然被置而不論,出土器物就非但無助于問題的解決,反倒適足以令研究者左盼右顧,無所適從。
    更有一班研究者,既缺乏通達的人文素養,又缺乏健全的科學理性,對自然科學知識也是一知半解,不明“天人之際”,把人文現象和自然現象混為一談,紛紛從化石考古學、古地質學、古生物學、動物學等現代自然科學入手探究龍的原型,或以龍為鱷魚,或以龍為巨蟒,或以龍為蜥蜴,或以龍為長頸鹿,甚而至于以龍為早已滅絕的侏羅紀巨獸恐龍,各種非常奇怪之論,爭奇斗艷,層出不窮。然而,諸如蟒蛇、蜥蜴之類“無德無能”的動物緣何能夠成為先民崇祀、敬仰的對象并被世代流傳而為神話?人類又緣何認識早已滅絕的侏羅紀動物恐龍?諸如此類的所謂研究,盡管標榜科學的旗號,卻全然不顧最基本的科學常識和人情世故,可服人之口不可服人之心,置之不理可也。而且,即使諸如此類關于龍的“科學”探索,果真找到了龍的生物原型,也無助于人們理解華夏民族的龍崇拜,更無法解釋古往今來的那些關于龍的風俗和敘事,因為,龍崇拜及其風俗和敘事,作為一種精神文化現象,是歷史的效應,而非自然的造化,因此,對其來龍去脈,就只能求諸人間,而不應索諸自然。
    龍作為華夏先民信仰和崇祀的神物,作為天子權威的象征,其形象被描繪于古代華夏的王者之旗上。《詩&#8226;周頌·載見》說:“載見辟王,曰求厥章。龍旂陽陽,和鈴央央。”《魯頌·閟宮》說:“周公之孫,莊公之子,龍旂承祀,六轡耳耳。”《商頌·玄鳥》說:“天命玄鳥,降而生商。……武丁孫子,武王靡不勝。龍旂十乘,大糦是承。”前兩詩為周人祭祖之頌歌,《玄鳥》則為宋人祭祖之頌歌,周人和宋人祭祖時高舉龍旗,足見龍旗為其民族及其王者權力的象征。龍旗即繡有龍紋的旗幟,《周禮·春官宗伯·司常》所謂“交龍為旂”是也,《禮記·樂記》也說:“龍旗九旒,天子之旌也。”可見龍旗是天子之旗。天子之旗稱為龍旗,天子之服則稱為龍袞,《禮記·禮器》云:“天子龍袞。”龍袞是織有龍紋的祭服,《禮記·玉藻》稱:“天子玉藻,十有二旒,前后邃延,龍卷以祭。”“龍卷”亦即“龍袞”,鄭玄注:“畫龍于衣,字或作袞。”直到清代,天子之旗仍繪龍章而稱龍旗,天子之服亦繡龍紋而稱龍袍。這飄揚于王者龍旗、盤桓于王者龍衣之上的龍,作為天子權力的象征,自然就是作為圖騰象征的龍。
    但先秦旗章上的龍并非如后世龍旗、龍袍上張牙舞爪的蜿蜒巨龍,而是天上煥若連珠的龍星。《禮記·郊特牲》述王者郊祀祭天的儀仗,稱“旂十有二旒,龍章而設日月,以象天也。”這龍旗上象征天道且與日月同輝的“龍章”,自然只能是天上的龍。古人把沿黃道的周天星象劃分為二十八個星座,是為二十八宿,用為天文觀測的參照系統,二十八宿又按東、西、南、北四方,劃分為四組,即所謂“四象”:東方蒼龍、南方朱鳥、西方白虎、北方玄武,《郊特牲》中的龍與日、月并舉,這龍只能是星空的龍,即包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿的東方蒼龍。
    王者之旗上的龍為龍星,在其他先秦文獻中也有明證:
    《儀禮·覲禮》說:“天子乘龍,載大旂,象日、月、升龍、降龍。”也把龍與日、月并舉,當然只能是龍星,值得注意的是,這里的龍不止一條,而是兩條,即升龍和降龍。上古時代,蒼龍星象在春天黃昏從東方升起,在秋天黃昏向西方降落,龍星升降恰與春去秋來相吻合,故古人分別用升龍和降龍作為春、秋二時的象征,這龍旗上的升龍就是象征春天的初升之龍星,降龍則象征秋天的下降之龍星,二龍對峙,日月同輝,這實際上就是歷代造像中“二龍戲珠”圖案的雛形。前引《周禮·春官宗伯·司常》云:“交龍為旗”,“交龍”當是升龍和降龍二龍相交,這一格局立刻就會讓我們聯想到漢代畫像石和帛畫中屢見不鮮的伏羲、女媧人首龍身“交尾圖”,這是后話,此處暫且按下不表。
    《周禮·考工記》詳述王者所乘之車的結構,“軫之方也,以象地也。蓋之圜也,以象天也。輪輻三十,以象日月也。蓋弓二十有八,以象星也。龍旗九斿,以象大火也。鳥旟七斿,以象鶉火也。熊旗六斿,以象伐也。龜蛇四斿,以象營室也。弧旌枉矢,以象弧也。”車的各個部位皆象征天數,而高高飄揚于其上的龍旗“以象大火”,大火即蒼龍七宿之心宿,更足以表明旗上之龍即龍星。由于大火為龍體之一,大火紀時和龍星紀時又蟬聯相繼,因此,古人談及時令,往往把龍和大火混稱,不加區分。《易緯通卦驗》卷下云:“立夏,……龍升天。”鄭玄注:“龍,心星也。”可見,古人對于龍與大火并不硬作區分。
    《禮記·曲禮》謂天子出行載四旗,四旗各居四方,“前朱鳥而后玄武,左青龍而右白虎。招搖在上,急繕其怒。”朱鳥、玄武、青龍、白虎,即天文之四象,中央的“招搖”亦為星名,鄭玄注云:“招搖星,在北斗杓端,主指者。”招搖為靠近北斗星斗柄的一顆星,隨北斗之運而旋轉,不同季節指向不同的方位,古人觀察招搖星所指的星象和方位就能判斷季節和時辰,《曲禮》五旗,招搖之旗居中央,四象之旗拱衛四方,正構成了上古天文學宇宙觀的象征。這里的青龍之旗,作為四象之一,尤可為龍旗上所繪之龍為東方蒼龍星象之明證。
    總之,王者所載的龍旗,龍旗所繪的龍,就是華夏先民作為其族群和權力標志的龍,也必定就是華夏苗裔世代敬奉的龍的原型,此龍遠非后人心目中活靈活現、張牙舞爪的神獸巨龍,而是夜空中的皎皎龍星。
    天上星象渺茫玄遠,可望而不可及,似乎與人文世界藐不相干,緣何會被華夏先民描繪于旗幟上奉為圖騰般的圣物?此中道理本不難理解,但是,對于早已不再仰望星空的現代人,要說的清楚,卻未免費些口舌。
    先民務農,春耕秋收,夏耘冬藏,故古人特重時令。群星璀璨,回轉于天,與一年四時的循環相終始,特定的星象在一年四季的方位各不相同,根據其所在的方位,就可以判斷當時的季節,因而星象成為古人觀象授時的最直觀也最準確的標志。正因為星象與民生日用息息相關,茫茫夜空中那些璀璨迷離的群星,對于古人而言,就顯得尤其熟稔而親切。顧炎武說:“三代之上,人人皆知天文”,并非夸張之辭。周旋輪回的星空與四時流轉的農時休戚相關,對于他們而言,那就是高懸于蒼穹之上的鐘表和歷書。在群星之中,最受關注的自然首數日和月,太陽暑來寒往,標志季節流轉,東升西落,導致晝夜晦明,月亮陰晴圓缺,標志日期推移,自然是眾望所歸。除日、月外,最受關注的當數東方蒼龍星象,日、月、龍,被古人并稱“三辰”(《左傳&#8226;桓公二年》),先王龍旗上,龍星與日、月同輝,也足以表明龍星的重要性。古人之所以對龍星情有獨鐘,這是因為,上古時代,在很長的一段歷史時期內,龍星的出沒周期和方位正與一年中的農時周期相始終:春天春耕開始時,龍星在黃昏時顯露其明亮的龍首;夏天作物生長時,群星璀璨的龍星在黃昏時高懸于南方夜空;秋天五谷收獲時,龍星在黃昏時開始掉頭向西方地面墜落;冬天萬物伏藏時,龍星也深深地潛入北方地平線下而隱沒不見。龍星星象和農時周期之間的這種“天作之合”,比太陽運行與寒暑變化之間的關系更為彰明昭著,古人不難發現,并據以治歷明時,作為農業生產和生活日用的時間依據。
    那句廣為流傳的農諺,“二月二,龍抬頭。”說的就是仲春的蒼龍星象。每年仲春時節,暮色蒼茫之際,在整個冬天都消失不見的蒼龍星象再次從東方天際綻露其璀璨的光華,就像蟄伏了一個冬天的巨龍重新鉆出地面,抬起頭來。
    一年之計在于春。由于仲春節氣在農時上的重要性,因此,龍星升天的天象深受農耕先民關注,在古代被用為一系列物候現象和歲時活動的標志,并因此而形成了一系列關于龍的傳統觀念和民間俗信,一直流傳到現在。
    二月仲春蒼龍抬頭的日子,也正是冬眠的昆蟲驚蟄的日子,《禮記·月令》說:“仲春之月,……雷乃發聲,始電,蟄蟲咸動,啟戶始出。”因此,龍星昏見,就被作為驚蟄節氣的標志,直到現代,有些地方還把驚蟄節成為龍節。龍星見則昆蟲出,仿佛天上那條光華四射的巨龍就是號令天下百蟲的首領,故《說文》說:“龍,鱗蟲之長,能幽能明,能細能巨,能短能長,春分而登天,秋分而潛淵。”這春升秋降、變幻多端的龍自然只能是與時諧行的龍星。東方諸宿之被稱為龍星,并被想象為龍形,可能就與其作為驚蟄的標志有關。滿天星斗,紛繁迷離,本無一定之形,如何組織星象?把那幾顆星劃為一組?把它們想象為何種形象?如何為之命名?原無客觀之依據。命名緣乎意義,因此,古人對星象的想象和命名,視其緣何關注星象、理解星象、因此賦予其何種意義而定。人們仰觀天文,無非是為了察乎時變,因此,星象的形象和名稱的來歷,宜由其與時序的關系求之。龍星升天則昆蟲出,古人因此就按昆蟲的形象對之進行想象和命名,將之構想為蟲的形象并命名為“龍”,“龍”字的初文就是蟲的象形。
    龍星升天,昆蟲驚蟄,春蠶也蠢蠢欲動,蠶婦桑女們該開始采桑育蠶了,因此,古人又視龍星為蠶候,古《蠶書》說:“蠶為龍精。月值大火,則浴其種。”(《周禮·夏官》鄭玄注引)月值大火,指月亮恰在大火宿,這里的“月”指望月,即月中的滿月。月望之日,日月在天空中遙遙相望,早晨,日出于東,則月落于西,黃昏,日墜于西,則月生于東。仲春之月,正是龍星中的大火星初升之時,因此,望日黃昏,當夕陽西下的時候,皎皎圓月和熒熒三星一起升上東方天際,月華與星光相映生輝。自夕至晨,大火三星伴隨著圓月走過夜空,到拂曉日出時分,又一起墜入西方。古人每當看到這種“月值大火”的天象,就知道該是浴蠶種育春蠶的時候了,因此,在古人的觀念中,就把蠶和龍聯系起來,把蠶視為“龍精”。由此又有“龍化為蠶”的觀念,《管子&#8226;水地》說:“龍生于水,被無色而游,故神。欲小則化如蠶蠋,欲大則藏于天下,欲上則凌于云氣,欲下則入于深泉,變化無日,上下無時,謂之神。”
    春光明媚的陌上桑間,于是就常常見到采桑女忙碌而裊娜的身影了。“春日載陽,有鳴倉庚。女執懿筐,遵彼微行,爰求柔桑。春日遲遲,采蘩祁祁。女心傷悲,殆及公子同歸。”(《詩經·豳風·七月》)仲春天氣,風和日麗,春色旖旎,也正是少年們春情勃發、多愁善感的時節,桑間濮上,紫陌紅塵,于是就醞釀出數不清的因緣際會,流傳下說不完的風流故事。先王順應天時人情,在仲春之月舉行春社,一為祭社稷、勸農桑,二為祀高媒、會男女,“仲春會男女,奔者不禁”(《周禮·地官·媒氏》),給青年人提供公開交往尋求配偶的機會,男女糅雜、放浪形骸的春社節因此就成為古中國的狂歡節和情人節。龍星升天,因此也就成了戀愛季節開始的標志,《詩經·唐風》中的《綢繆》是一首民間戀歌,歌中唱到:
    綢繆束薪,三星在天。今夕何夕?見此良人。子兮子兮!如此良人何!
    綢繆束芻,三星在隅。今夕何夕?見此邂逅。子兮子兮!如此邂逅何?
    綢繆束楚,三星在戶。今夕何夕?見此粲者。子兮子兮!如此粲者何!
    三星,就是龍星中的心宿,因為心宿是由一大兩小三顆星星組成的,故又稱三星。鄭玄說詩所謂三星“在天”、“在隅”、“在戶”,指大火在天空的不同方位,分別表示不同的季節:“三星在天”,春天,心星暮見于東方天際;“三星在隅”,春夏之交,心星暮見東南方天空;“三星在戶”,夏天,心星暮見于正南方夜空,正對門戶。一對戀人,在龍星升天的春天邂逅相遇,自春徂夏,物換星移,標志了歲月的流逝,也見證了人間的兒女綢繆。
    春社既然也是以“龍抬頭”的日子為準,因此,龍也就成了春社之神,《左傳·昭公二十九年》云:“句龍為后土,……后土為社。”由于春社節既為春耕開始的節日,又為戀愛的節日,因此,在世俗信仰中,后土之神也獲得了雙重性格,既是農事和豐收之神,又是母性和生殖之神。
    在古代神話、民間故事以及民間俗信中,龍總是與雨水分不開,直到清末民初,每逢天旱,地方官吏都要率領地方鄉紳和百姓到龍王廟祈雨,這甚至被當成官員的仁德政績而藉民眾的口碑或龍王廟前的石碑而被世代傳頌。實際上,在歷史上,龍的形象除在典章制度中作為王權的象征而被標榜于天子的服飾旗章上之外,在野史筆記和民間俗信中,龍主要是作為一種行蹤詭秘、喜怒無常的水獸的形象而出沒的。龍這種原本子虛烏有的神異生物,何以總是與雨水形影不離?這仍要到龍星紀時的傳統中尋求答案。上古時期,龍星在春天初見,在整個春天中,組成龍星星象的六個星宿角、亢、氐、房、心、尾,依次從黃昏的東方地平線升起,首先是龍角,即角宿,然后依次是亢、氐、房、心諸宿,到了春夏之交的四月,龍尾,即龍星中的最后一個星宿也升了起來,至此,這條光華燦爛的星空巨龍,才徹底擺脫大地的羈絆,騰空而起,翱翔于東南方的夜空。四月,在中國的大部分地區,正是多雨的夏季開始的時節。此時,農作物茁壯生長,正需雨水澆灌,如果天旱,就必須舉行“雩祭”,“吁嗟求雨”。雩祭祈雨,是上古時期四月份的常祭,而四月正是龍星升天的日子,因此,這條飛騰的巨龍就成了舉行祈雨儀式的時令標志,《左傳·桓公五年》“龍見而雩”,杜預注:“龍見建巳之月(按:即夏歷四月),蒼龍宿之體昏見東方,萬物始盛,待雨而大,故祭天遠為百谷祈膏雨。”龍星升天是雨季開始的標志,相反,龍星潛地則是雨季結束的標志,《國語&#8226;周語》云:“夫辰角見而雨畢,天根見而水涸,本見而草木節解,駟見而隕霜,火見而清風戒寒。”這說的是秋末冬初的物候和晨睹天象,此時,龍星潛藏,黃昏時分已經看不到龍星了,倒是在拂曉時分,可以看到龍星諸宿在東方閃耀著泠泠清輝,但也只是靈光乍現,待到旭日東升,龍星也就在紛紜朝暉的掩映下遁形匿跡了。龍星在黃昏的整體潛藏和在拂曉的嶄露頭角,標志著連綿秋雨的終結和凜冽寒冬的開始,《國語》所謂“辰角見而雨畢”是也。可見,龍星的升降周期正與雨季的啟閉周期相吻合,因此,在古人的心目中,龍星就成了雨水的標志,龍星升天,則雨水滂沱,龍星潛藏,則云收雨歇,龍就這樣和雨水難分難解的聯系到了一起,俗說流傳,在民眾的觀念中,龍就成了主管雨旱豐欠之神,而璀璨的龍星列宿,也就搖身一變,成了騰云駕霧的飛天巨螣。
    總之,古往今來,關于龍的一系列傳統觀念、習俗及敘事,大抵都在龍星紀時的古老制度中有其根柢,龍星紀時習俗,作為農耕先民廣為遵行的時間制度,深深地影響了先民的經驗和知識。康德認為時間是人類知性用以連接和組織經驗的“先驗模式”,一切經驗都在時間中發生和消失,并因其時間關系的不同而發生不同的關系,比如說,先后相繼者為因為果,同時生滅者必有因緣,一成不變者則具同一性,如此等等,正是時間引導著人們對現象之間關系的領會,因此,也決定著人們對于世界秩序的理解和建構。康德揭示了時間對于人類知識的基礎地位,自屬洞見,但他把時間當成先驗的,則未免武斷。在邏輯或形態學的意義上,可以說時間是先驗的,但在人類學的意義上,時間和人類的一切“知識型”一樣,皆非先驗,而是人類的文化建制,不同時代、不同地域、不同文化的人們有不同的時間觀,可能按照大相徑庭的時間節律、尺度、脈絡和周期對事物的關系和進程進行勾連和組織,從而賦予同一個事物或現象以大相徑庭的地位和意義。因此,要理解不同時代不同文化的人們對于世界和命運的理解,首先理解其時間觀、尤其是其賴以建立時間觀的依據,就至關重要。龍星紀時是上古時代華夏世界廣為遵行、長期流傳的時間制度,龍星是先民紀時的基本依據,昭回于天的龍星,引導著先民們對于時間和歲月的理解,因此,也就必然深刻地影響了他們對于世界秩序的理解和關于生活經驗的敘述,星象、昆蟲、蠶桑、雨水、婚姻等等,這些在現代人看來似乎毫不相干的現象,在古人的意識和敘事中,卻由龍星紀時制度這一條時間性紐帶而緊緊地勾連在了一起。
    由于時間知識和歷法制度的準確與否,從根本上決定了人們對于世界秩序和意義的理解,引導和規范著人間世俗生活的節奏、邏輯和法度,時歷的合度與否更直接影響農事的豐欠、經濟的成敗,關乎國家盛衰、天下興亡,因此,對于古人來說,旨在治歷明時的天文觀測活動就獲得了嚴肅的宗教和政治意義。《易》曰:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”天文與人文、星空中的“自然律”和人心中的“道德律”,原本密不可分。在此意義上,天上的龍星,也就不僅僅是高懸于夜空與人類毫不相干的自然現象,而是與人間生活休戚相關,成為人文教化的一部分,并自然而然地被賦予了神圣的色彩,而針對它的觀象授時活動,也就從一種單純的天文觀測活動,演變為一項莊嚴的政治儀式和宗教典禮。先秦文獻中艷稱的旨在敬天承運的郊天大典其實就是脫胎于原始的天文觀測活動,《禮記·郊特牲》云:“天垂象,圣人則之。郊所以明天道也。”郊所以明天道,道出了郊祀儀式與天文觀測之間的淵源關系,因為所謂“天道”,就是指天運時變的規律,日月循環、星轉斗移就是其具體體現,《呂氏春秋·當賞》說:“民無道知天,民以四時寒暑日月星辰之行知天。”只是因為天道運行,才有四時流轉,也才有天地氤氳,萬物化醇,因此,日月循環、列星回轉作為大自然造化力量的體現,也就成了天之神性所在,故《荀子·天論篇》云:“列星隨轉,日月遞昭,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事,而見其功,夫是之謂神。”郊天大典上高高飄揚的龍星之旗,肇示出龍星在郊祀儀式中的崇高地位。昭回于天的龍星,作為天道的象征,就順理成章地成為人間秩序和王道權威的依據,也成為人們崇拜和敬祀的對象,而龍星觀測活動,也就成為王者奉天承運、溝通神靈的宗教典禮。
    龍星既然被華夏先民作為崇奉和敬祀的對象,它那燦爛的星光、夭矯的星象,就不再僅僅是彪炳夜空的自然現象,而是被醒目地描繪于共同體的旗幟上,成為華夏先民的共同記憶和自我認同的神圣象征,被華夏民族當成了世代相承的吉祥,在傳統文化中留下不可磨滅的印痕。
    斗轉星移,滄海桑田,隨著時間的流逝,由于天文學上歲差的緣故,龍星在一年中間升起的日子越來越晚,其出沒見伏的周期漸漸與一年四時的農時周期相錯,從而逐漸喪失了作為時令標志的功能,龍星慢慢地從人們的視野中淡出了。更重要的是,后世天文學發達,有了制度化的歷法和成文化的歷書,“老黃歷”流通民間,成為民眾紀時令、趨農時的書面依據,上到王官儒生,下到農夫野老,再也不需要靠“仰望頭頂上的星空”以了解“自然律”了。正是由于這種文化制度和知識背景的變遷,讓星空和人類之間的關系漸漸疏遠,星空從人間生活賴以展開的背景,變成了玄遠神秘、渺不可及的宇宙,成為詩人和哲學家仰望冥思的對象,也成了天文學家觀察、探索和研究的未知之域,天文和人文、星空中的“自然律”與塵世間的“道德律”漸漸一分為二、分道揚鑣了。星空中那條曾經光彩奪目的巨龍,也隨著星空的高飄遠舉而悄然遠逝。地上的眾生盡管還一如既往地崇拜龍、傳頌龍,龍的故事既已迷離和詭異,在世人的心目中,龍的形象也漸以模糊和神秘,原本皎皎可見、歷歷可數的龍星終究幻化為云山霧罩、神出鬼沒的古怪生靈。     
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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:10:54
    【 講 座 】
    葉曉锜:概念論連載二
    4、概念的由來
    人類意識活動以概念方式為制導。
    我們當問:概念是通過怎樣的途徑在人類頭腦中生成的呢?又何以能夠綻出思想和自我意識,以及人類的認知建構和實踐創造呢?
    此外,概念方式的意識活動為何未能在動物中產生,為動物的大腦擁有呢?
    不少學者試圖從人類大腦和動物大腦的構造不同中尋找答案,把概念歸結為人類大腦的結構功能。認為,既然意識是大腦的產物,那么概念意識方式必然是人類大腦的結構方式造就,深信隨著科學的發展,最終能夠揭示人類大腦的結構方式,揭開概念和概念意識方式的生成之謎。
    意識活動和大腦的結構方式相關,這沒有錯。
    然而需要深入考察的是,有著共同生物性起源的動物大腦和人類大腦的結構不同是怎樣發生和造成的呢?我以為,這才是問題的核心所在。
    對此,需要進一步勘察人類和動物的生存方式,以及不同的生存方式對意識方式的影響和改變,包括對大腦結構的影響和改變。
    意識方式和大腦結構是互為作用關系的,大腦結構的變化,影響和改變意識方式;意識方式的變化,又反過來影響和改變大腦的結構方式。
    一切生命體,都是主客互為關系的生成。生命體的每一瞬間,都是建立在主客共建的互為關系上的,一方面,在主客共建的互為關系中生成、建構自己的主體方式;另一方面,又在主客共建的互為關系變動中改變、再建自己的主體方式。
    以現有科學、人文知識的匯集考察,在地球生命演化史中,生命意識是一個生成、進化和發展的歷史進程,從古至今大體出現了,低等生物反應意識、高級動物知性意識和人類概念意識這三種不同的意識方式。
    反應意識——源自于生命體的機體觸覺,這樣的機體觸覺產生“刺激反應”方式的感知和行為,我把它稱之為反應意識,它是最為初始的意識方式和行為。
    知性意識,是多元觸覺的合成判斷,它產生于生命體多元感官、神經回路和大腦中樞的進化生成,并與此互為促進。多元觸覺合成判斷生成“知性判斷”的感知和行為,我把它稱之為知性意識,它是地球生命意識生物性進化所能達到的高級意識方式。
    概念意識,則是人類生存的文化性進化生成。概念意識方式起源于人類符號文化,它以符號為中介名稱對象,以指稱和對象的聯結生成概念抽象,以指稱和定義的聯結生成概念構造,以抽象和概括的而聯結生成概念統攝,以概念組合和反饋經驗實證生成概念的認知建構和概念的實踐求取。這樣的“概念創造”的認知和行為,我把它稱之為概念意識。
    概念意識的功能是,它能夠把身體方式的感知轉換為概念方式的認知,綻出人類的思想和自我意識。
    概念和概念意識方式是文化性進化的生成,是這里所要著重討論的。
    人類以符號為中介的文化性進化起源于人類遠古時代的生存方式,這是一種怎樣的生存方式呢?我比較傾向于米國學者的見解,即,它是一種群體狩獵、采集的食物分享方式。這種食物分享方式產生了分配指稱。這樣的指稱,需要一種中介方式來表象。這種中介方式的最為簡便的方法就是用人人喉嚨里都能發出,耳朵都能聽見、大腦都能判斷的聲音來實現。這樣的食物分配指稱從偶然到經常的使用,使得人類喉嚨里發出的聲音由生物性叫喚,跨向指稱性聲符。
    指稱性聲符的出現,使人類即刻擁有了一種指稱方式的抽象能力,即指稱和對象聯結的概念抽象能力。這里我們看到,概念從它的一開始,就是一種指稱和對象的聯結,既是主觀的又是客觀的,是一種既是主觀又是客觀的主客共建。
    人類一旦擁有了指稱的能力,必將進一步從以食物分配為對象的指稱擴大到食物分配之外的一切對象的指稱,使指稱和對象的聯結成為一種普遍必然的架構,即以概念方式統攝和制作對象的普遍必然架構。
    接著從聲符指稱擴展到圖符指稱。當我們的祖先在遠古山洞的巖壁上,以粗獷的線條繪制出種種類人面像、狩獵、生殖等圖形時;當我們的祖先在動物骨骼上進行刻畫或在草莖上打結用于記事時;當我們的祖先用貝殼、玉石打制成飾品,作為美的表象和等級地位的表象時;當我們的人類祖先模仿某些自然行為,舉行某種意圖和自然交感的祈求儀式時,我們的祖先就從聲符擴展到了圖符,從聲符指稱走向了圖符指稱。
    更進一步的發展是在圖符指稱的演變中,生成了字符指稱,如文字指稱、數字指稱等。人類早期的文字都是象形文字,非常直觀地告訴我們,它們是從圖符中演變出來的。
    隨著符號指稱方式的生成、發展和演變,一些極為重要的過程在人類生命意識活動中發生了:
    一是概念能力的獲得
    符號指稱的出現,極為重要地以指稱和對象的聯結,生成了概念抽象。所謂抽象、它是一種以符號為中介的指稱,一種指稱和對象的聯結。
    抽象是概念的初始,進而這種指稱和對象聯結的抽象,在人類意識活動中需要獲得它的內容和界限的規定,這種內容和界限的規定就是定義,于是發生了指稱和定義聯結的概念構造。當一個概念統攝一切可以被它統攝的對象時,就有了抽象和概括聯結的概念統攝。概念抽象、概念構造和概念統攝的出現,使得人類的頭腦能夠以概念為基元,以概念運作的自身方式進行各種抽象組合的概念建構,由簡單的概念建構發展為復雜的概念建構,并將種種概念建構反饋于經驗實證的求取,走向概念求取的實踐創造,綻出人類的概念智能和概念創造。
    概念意識方式的生成和加入,造就了人類所獨具的意識結構,即一種以身體方式為根基,概念方式為制導的意識結構。并由此發生了一種不斷從身體方式的經驗感知上升到概念方式的概念認知,進而由概念方式的概念認知反饋于身體方式的經驗感知的人類意識結構運動和循環。這樣的人類意識結構運動和循環,綻出了人類的思想和自我意識,人類的認知建構和實踐創造。
    二是語言能力的獲得
    隨著聲符、圖符、字符的運用和結合,人類逐步從聲符走向部落口語,進而從部落口語走向了文字語言,最終獲得了語言能力。
    語言能力的獲得,使得人類的意識結構,逐漸地用語言和對象的聯結來名稱事物、規定事物和建構事物,用語詞、語句、語篇的聯結來建構思想和自我意識,用語言來學習和交流,用語言來建構精神紐帶。
    語言的使用亦反過來影響和改變人類喉嚨和耳朵的構造,使得大腦逐漸地、文化性地進化生成了語言管理的結構功能。
    三是工具能力的獲得
    人類和動物的重要界分是,人類具有概念之物的“工具”創造能力,而動物則一直停滯于自然之物利用的水平。
    在動物世界中,不少鳥類會利用枯草建巢,河貍會利用泥石筑壩,猩猩能利用石塊砸碎堅硬的果殼、利用樹枝伸進蟻穴粘取螞蟻甚至測量水深,生活在城市里的烏鴉會利用交通信號燈和行駛的汽車壓碎果實取食,等等。對此,不少動物學家以為動物和人類一樣也具有制作工具的能力。
    然而,這些動物學家不懂得,工具是有它的特定含義的。鳥類對枯草的利用,河貍對泥石的利用,猩猩對石塊和樹枝的利用,烏鴉對信號燈和汽車的利用等等,對于它們來說都是自然之物的利用,而要從自然之物的利用走向“工具”的制作,則需要概念方式的加入和制導。
    人類的祖先能夠進行石器和長矛的制作,其關鍵在于,在人類的大腦有了“石器”、“長矛”的抽象組合的概念建構的設計。當這樣的概念建構設計在人類意識結構的運動中反饋于經驗方式的實證時,就會驅動人類的智能從自然之物的利用走向了概念之物的創造。
    例如,當早期的人類發現邊緣鋒利的石塊可以用來切割食物時,在無概念方式加入和制導的情況下,這種可以用來切割食物的石塊,對于人類來說只是自然之物利用的“石塊”,而不是概念之物創造的“石器”。而在概念方式加入和制導的情況下,人類的頭腦里就會把“鋒利切割”的概念抽象、概念構造和概念統攝,同“鋒利形狀”的概念抽象、概念構造和概念統攝,在頭腦中抽象地組合起來,生成一種概念建構的設計并反饋于經驗實證的求取,在這樣的概念制導的實踐中,將自然之物的“石塊”制造為概念之物的“石器”。由此,工具不是別的,它在本質是概念之物的創造。
    有了概念,人類的意識活動轉向了它的新的工作基礎,即以日益涌現、豐富多樣的概念建構設計,從簡單到復雜、低級到高級地反饋于經驗實證的求取,造就了人類的日益發展的概念智能和概念創造。
    概念的基本特點是:
    1、它發生于人類生存方式的指稱需要;
    2、它是一種以符號為中介的指稱和對象的聯結;
    3、3、它是一種概念抽象、概念構造、概念統攝和概念求取;
    4、它造就了人類的以身體方式為根基,概念方式為制導的意識結構;
    5、它使得人類獲得了動物世界所沒有的概念智能和概念創造。
    地球上的所有動物,無論是高級哺乳動物還是極為聰明的靈長類動物,由于它們的生存方式和生命意識進化的歷史進程,缺少了符號指稱這一極為重要的文化環節,它們中的任何一個種群都沒有能夠如同人類一樣,發展出概念抽象、概念構造、概念統攝和概念求取的意識方式。
    對于人類來說,恰恰因為有了符號指稱這一文化環節,有了概念抽象、概念構造、概念統攝和概念求取的意識方式的加入和制導,走向了概念智能和概念創造,以及思想和自我意識的人類文明發展,從蒙昧的動物世界中走了出來,這是人類當永遠引以自豪的成就,我們當對我們的遠古時代的祖先報以無盡的感激之情。
    這樣,對概念的由來,我們不能孤立地從大腦結構方式的生物性進化中尋找,而應從以符號指稱為源頭的文化性進化中勘察。人類的大腦和動物的大腦有著構造的不同,這種構造的不同,是一種文化性進化的影響和改變,是概念方式加入和制導的造就。
    5、概念的類型
    進入概念,我們來到了概念世界。
    概念的分類不是絕對的,而是相對的。
    這里著重討論:
    1、直觀概念和非直觀概念。
    2、個別概念、特殊概念、一般概念和根本概念。
    3、實體概念、摹狀概念和關系概念。
    4、語詞概念、語句概念和語篇概念。
    一、直觀概念和非直觀概念。
    1、直觀概念。
    直觀概念是指稱和對象的直觀聯結。如:
    “牛”這個概念是一種指稱和對象直觀聯結的生成;
    “樹”這個概念是一種指稱和對象直觀聯結的生成;
    “火”這個概念是一種指稱和對象直觀聯結的生成。
    “牛”、“樹”、“火”等,都是指稱和對象直觀聯結的概念抽象,我把此類概念,即具有指稱和對象直觀聯結的概念,稱之為直觀概念。
    直觀概念的重要特征是,它是指稱和對象的直觀聯結,具有直觀聯結的現實性和真確性。對于“牛”、“樹”、“火”這樣的直觀概念,人類的心靈是不會懷疑它們的現實性和真確性的。
    人類的意識結構是以身體方式為根基的概念方式加入,是概念方式和身體方式的聯結。人類意識結構決定了,它從根基上是以指稱和對象的直觀聯結為現實、為真確的。對于“牛”、“樹”、“火”這樣的直觀概念來說,它們是建立在指稱和對象的直觀聯結上的,具有直觀聯結的現實性和真確性。反之,對于那些沒有指稱和對象直觀聯結的非直觀概念來說,如“上帝”、“神仙”、“天堂”、“地獄”等等的非直觀概念來說,因始終不能獲得它們指稱和對象的直觀聯結,在人類意識結構的根基上是無以獲得它們的現實性和真確性的。歐洲基*督教哲學曾花費了1500多年的時間,絞盡腦汁地以種種邏輯的編織,推斷“上帝”的現實性和真確性,可是終因“上帝”這個概念始終無以獲得指稱和對象的直觀聯結,而成為宗教永遠揮之不去的心病。
    需要特別說明的是,一切概念都是指稱和對象的聯結,這里的對象在概念方式中,既可以是直觀的經驗對象,又可以是抽象的概念對象。我在《概念論》的論述中,所談論的指稱和對象的直觀聯結,專指指稱和經驗對象的直觀聯結。
    人類的意識結構決定了,任何一種現實性和真確性都是以指稱和對象的直觀聯結為根基的。在科學研究上,人們的許多推想,例如,生命胚胎來自太空的推想,外星人存在的推想,更高宇宙智慧存在的推想,等等,這些推想無論多么誘人和邏輯必然,它們的現實性和真確性最終是要通過指稱和對象的直觀聯結來獲得的。愛因斯坦的相對論,在開始時不為人們所認可,而當它的若干推斷和預言,一經獲得指稱和對象的直觀聯結,它的現實性和真確性就迅速從人類意識結構的根基上獲得了全世界的公認。
    人們對于經驗直觀的現實性和真確性提出質疑,認為直觀也會“犯錯”:
    把一根筆直的筷子插一半在盆中的清水中,在我們的視覺中,這根筆直的筷子進入于水中的一半“彎曲”了。而事實是,這根筷子在水中的那部分并沒有彎曲,這根筷子仍然是筆直的。
    其原因何在呢?原因是光線的折射,即光線在空氣和水這兩個不同介質的相交界面上發生了折射,才使得我們的視覺以為筷子在水中折彎了。
    于是,人們很有理由質疑直觀的“犯錯”。在心理學的研究中,德國格式塔心理學家們通過更多的視覺實驗,揭示了更多的直觀“犯錯”。
    怎樣看待直觀“犯錯”呢?
    仍以筷子為例。筆直的筷子插入水中,在我們的視覺中這根筆直的筷子在水中的部分變彎了,這個視覺直觀并不是虛假的,它是視覺直觀的光線折射,誰也不能否認這種視覺直觀的現實性和真確性,說,筷子插入水中給我們視覺直觀應該是筆直的,而不是彎曲的。筷子在水和空氣兩個不同介質的交界處,因光線折射在視覺中造成的“彎曲”直觀是具有它的現實性和真確性的。
    那么,這種“彎曲”直觀能不能自己說明自己呢?顯然,一個直觀是不能也不可能自己說明自己的。我們不能要求一個直觀自己說明自己,而需要通過另一個直觀來說明。這樣的說明,在人類的意識結構中,是通過概念方式的聯系來實現的。也就是說概念方式具有把不同的直觀聯系起來的邏輯能力,這是概念的極為重要的功能,人類的知識都是建立在概念聯系的基礎上的。筷子在水中發生“彎曲”的直觀,是可以通過“光線折射”的直觀的概念聯系來進行解答的,即進入水中的筷子的視覺“彎曲”是由“光線折射”造成的。于是,對直觀“犯錯”的解答,其根基仍深植于直觀的土壤之中。即一個直觀的“犯錯”,可以通過另一個直觀的概念聯系來說明的,即,這是一種具有現實性和真確性的“犯錯”。
    2、非直觀概念
    非直觀概念和直觀概念的界別是,直觀概念是指稱和對象的直觀聯結,非直觀概念是指稱和非直觀對象的聯結。什么是非直觀對象呢?
    首先,直觀對象指的是經驗性對象,而非直觀對象指的是概念性對象。如,“牛”這個概念,是“牛”這個指稱和被稱之為牛的經驗對象的聯結,因而,這里的對象是經驗對象。而“牲畜”這個概念,則是“牲畜”這個指稱和被它所指稱為“牲畜”的對象聯結,即“牛”、“豬”、“羊”等被稱之為“牲畜”的概念對象的聯結。
    由此,在概念方式中,有兩種不同的概念造就,一種是以經驗為對象造就的概念,另一種是以概念為對象造就的概念。我把指稱和經驗性對象聯結造就的概念稱之為直觀概念,把指稱和概念性對象聯結造就的概念稱為非直觀概念。
    仔細勘察,以概念為對象的概念造就有兩種方式:
    一是集合進階的造就
    這樣的造就,一方面,它可以由同樣的概念基元進行不同的集合進階,造就不同的非直觀概念,例如,以“牛”、“豬”、“羊”等同樣的概念基元,在不同指稱的集合進階中,生成“牲畜”、“動物”、“財產”等不同的非直觀概念;另一方面,它可以在概念為基元的集合進階中,造就不同階乘的非直觀概念。如,非直觀的特殊概念、非直觀的一般階乘概念和非直觀的根本階乘概念。
    二是抽象組合的造就
    即以抽象組合的方式造就概念。如把“翅膀”這個概念和“馬”這個概念抽象地組合起來,生成“飛馬”的概念;把“金子”這個概念和“山”的概念抽象組合起來,生成“金山”的概念;把“人”的概念和“機器”的概念抽象組合起來,生成“機器人”的概念,如此等等。
    非直觀概念的生成,使得人類的心靈能夠以概念的集合進階造就和抽象組合造就,進行概念方式的自由發揮和無限想象,生成種種遠離經驗的非直觀聯結的概念世界。使得人類的概念世界的建構和生成,既有種種和經驗直觀聯結的概念事物和概念體系,又有種種非經驗直觀聯結的概念事物和體系。如自由、必然、幸福、天堂、神靈、地獄、西天、涅般、上帝、大能、原力等等的非經驗直觀聯結的概念事物和概念體系的建構和生成。
    二、個別概念、特殊概念、一般概念、根本概念。
    從階乘上勘察,概念可劃分為個別概念、特殊概念、一般概念和根本概念。
    當我們考察概念時,概念是有他們各自的階乘的。
    1、個別概念
    個別概念是概念的起端,是最低階乘的概念。
    個別概念的特點:
    它既是直觀概念又是個別概念,是指稱和對象的直觀聯結造就。
    2、特殊概念。
    特殊概念是以個別概念為基元的集合進階造就。
    特殊概念的特點是:
    第一,  它是個別概念為基元的集合進階造就;
    第二,  第三,它是非直觀概念;
    第三,它在階乘上高于個別概念;
    第四,它在更高的階乘上統攝個別概念,成為它所統攝的個別概念的共性表象。
    3、一般概念。
    一般概念是以特殊概念、個別概念為基元的集合進階造就。
    一般概念的特點是:
    第一,它是以特殊概念、個別概念為基元的集合進階造就;
    第二,它是非直觀概念;
    第三,它在階乘上高于特殊概念和個別概念。
    第四,它在更高的階乘統攝特殊概念和個別概念,成為它所統攝的特殊概念和個別概念的共性表象。
    4、根本概念。
    根本概念是以一般概念為統攝,概括一切的嬗變。
    根本概念的特點是:
    第一,它在階乘上高于一般概念、特殊概念和個別概念,是概念的至高階乘;
    第二,它是非直觀概念;
    第三,它在至高的階乘上統攝一般概念、特殊概念和個別概念,是它所統攝的一切概念的共性表象;
    第四,根本概念不是唯一的,具有它的多樣性,即有各種各樣的根本概念。
    在根本概念階乘上,人類思維以此為至高點統攝一切和建構一切,生成和發展出了一種統攝一切和建構一切的哲學思維。而根本概念的多樣性,則決定了哲學思維的多樣性,人類思維活動會從不同的根本概念的統攝和建構中,綻出不同視野、不同追求的哲學思考。
    這里特別需要指出,盡管每一個根本概念以自身為至高點統攝一切和建構一切,但它們在概念方式中都有自身內在的、不可克服的不完全性。
    例如,當我們用“存在”這個概念為至高點統攝一切和建構一切時,思辨即刻會在概念方式上提出,“存在”這個概念能夠統攝或揚棄“非存在”和“既存在又非存在”的概念嗎?
    又如,當我們用“物質”這個概念為至高點統攝一切和建構一切時,“物質”這個概念能夠統攝和揚棄“非物質”和“既是物質又是非物質”的概念嗎?
    此外,對于“上帝”這個概念來說情況又如何呢?在基*督教的信仰中,上帝是至高無上,它統攝一切和建構一切。然而,當我們問:上帝又是誰創造的呢?上帝創造一切能不能統攝和揚棄上帝自身的創造嗎?顯然,“上帝”亦是一個不完全性的概念。
    一切概念都是不完全性的。
    在康德哲學中有一個著名的“二律背反”,“二律背反”深刻表明,它們中的任何一方都是不能統攝對方的。
    黑格爾認為,有多少個概念就有多少個“二律背反”。
    概念所內在的不完全統攝性,是我們把握概念、把握人類思想所必須牢牢記住的。
    對個別概念、特殊概念、一般概念和根本概念的討論和分析,將引出概念的若干重要之處:
    第一,概念具有階乘性。即個別階乘、特殊階乘、一般階乘和根本階乘。一切概念都有它們的階乘,處在不同的階乘位置上;
    第二,在概念方式的階乘中,根本概念高于一般概念、一般概念高于特殊概念、特殊概念高于個別概念。它們造成不同的概念層次,人類的觀念、思想、知識和自我意識是建立在不同的概念層次上的,不同的個體和群體之間,因概念進程和發展程度的不同,有不同層次的觀念、思想、知識和自我意識。
    第三,概念在各自階乘上的統攝一切,造就了概念方式的共性和普遍性。而這樣的概念方式的共性和普遍性是有不同階乘的,即有個別階乘的共性和普遍性,特殊階乘、一般階乘和根本階乘的共性和普遍性。因此,當我們談論共性和普遍性時,是有不同階乘的。共性和普遍性不是到處范圍大小是一樣的,不同階乘的共性和普遍性有著各自階乘的統攝范圍。
    三、實體概念、摹狀概念和關系概念。
    一切概念都是指稱和對象聯結的抽象、規定和統攝。
    這里涉及到對象的存在方式。
    勘察對象存在方式,大體有三種不同的對象。即,實體對象的、摹狀對象和關系對象。我把指稱和實體對象聯結的概念,稱之為實體概念;指稱和摹狀對象聯結的概念,稱之為摹狀概念;指稱和關系對象聯結的概念,稱之為關系概念。
    1、實體對象
    實體對象比較好理解,例如,牛、羊、馬、石塊、河流、山、樹,等等都是實體對象。
    2、摹狀對象
    哲學家羅素曾提出“摹狀詞”的見解,即“金山”不是專名,而是摹狀詞,它可以轉寫為“一個具有‘金’和‘山’兩種屬性的x”。
    在這里,“金”和“山”組成一個摹狀詞,“金”相關于“山”具有摹狀的意義和功用。
    在概念建構中,摹狀亦是一種對象存在方式,它在事物關系中具有摹狀的意義和功用。如在“陽光燦爛”中,“燦爛”是一種摹狀,相對于“陽光”這個實體對象來說,它是一個摹狀對象,具有摹狀的意義和功用。
    摹狀對象和實體對象一樣,也是一種存在方式。如,在“漂亮姑娘”中,“姑娘”是一種存在方式,“漂亮”亦是一種存在方式。在“我喜歡”中,“我”是種存在方式,“喜歡”亦是一種存在方式。其區別只是在于,在概念方式中,前者是一種實體對象的存在,后者是一種摹狀對象的存在。
    3、關系對象
    羅素在他的《哲學研究》中,提出了“我在我的房間里”這樣的關系。
    在羅素看來,一切關系是不依賴我們的思考而存在的,它屬于思想能夠理解而不能創造的那個獨*立世界。也就是說,對于種種關系來說,它們既非物質,也非精神,然而,它們卻是某種實在。
    在概念方式中有各種各樣的關系對象。在物理學中“力”、“慣性”、“時空”等等都是關系對象,需要用關系對象的方式來理解它們。
    這樣,從對象存在方式上劃分,從指稱和實體對象聯結、指稱和摹狀對象聯結、指稱和關系對象聯結上劃分,就有了實體概念、摹狀概念和關系概念,以及它們的概念意義和功用。
    四、語詞概念、語句概念和語篇概念
    語詞、語句、語篇是概念運動的語言方式。概念通過語詞和對象的聯結生成語詞概念,進一步通過語句和對象的聯結生成語句概念,進而通過語篇和對象的聯結生成語篇概念。
    1、語詞概念。
    語詞是語言的基元,亦是概念的基元。例如,石頭、樹木、生成、自由、必然等等的語詞,都是語言的基元,也是概念的基元。
    石頭、樹木、生成、自由、必然等等的語詞,都有著它們各自的指稱和對象聯結,因此,它們都具有自己的概念意義。
    有學者認為,不是所有的語詞都是有概念意義的,即實詞有概念意義,虛詞沒有概念意義。
    那么,虛詞有沒有概念意義呢?
    虛詞,在我看來是可以劃歸于摹狀詞或關系詞的。在實體對象、摹狀對象、關系對象的分析中,實體詞、摹狀詞和關系詞都是具有指稱和對象聯結,具有它們的概念意義和功用的。因此,虛詞無論在摹狀意義上還是關系意義上,都是有它們的概念意義和功用的。
    一切語詞,不論實詞和虛詞都是具有概念意義和功用的,認為虛詞沒有概念意義的見解是不正確的,是缺乏深入的思考和發掘的。
    語詞概念的特點是:
    第一,語詞概念以語詞為實現方式;
    第二,語詞概念是概念運動的語言方式開端;
    第三,一切語詞都具有它們的概念意義和功用。
    2、語句概念。
    語句是語詞的組合。當若干語詞組合為一個語句時,這樣的組合,既是語言的運動,又是概念的運動,即從語詞概念到語句概念的運動。
    例如,“金山”這個語句概念是由“金”和“山”這兩個語詞概念組合的,“世界是平的”這個語句概念是由“世界”、“是”、“平”、“的”,等語詞概念組合的;“我們熱愛自由和生命”,這個語句概念是由“我們”、“熱愛”、“自由”、“和”、“生命”等語詞概念所組合的。
    語詞概念到語句概念的組合,生成了句法。不是句法生成了概念,而是語詞概念到語句概念的運動生成了句法。
    語句概念的出現,在人類心靈中,極為重要地造就了概念方式的組合能力,造就無限多樣的概念組合建構。
    語句概念的出現,使得定義的方式,從實指定義跨向了詞組定義。如,對“石頭”的定義,從用被稱之為“石頭”的那個對象來進行實指定義,跨向了用一組語詞來進行詞組定義。在百度上查詢,“石頭”的詞組定義是:“大巖體遇外力而脫落下來的小型巖體,多依附于大巖體表面,一般成塊狀或橢圓形,外表有的粗糙,有的光滑,質地堅固、脆硬。可用來制造石器、采集石礦”。
    語句概念的特點是:
    第一,語句概念由語詞概念組合生成;
    第二,語句概念生成無限多樣抽象組合的概念建構;
    第三,語句概念提供了詞組定義;
    第四,從語詞概念到語句概念的運動生成句法。
    3、語篇概念。
    語篇概念是語句概念的組合。
    語篇概念的功用是:
    第一,它以文本方式聯結語詞和語句,確定語詞和語句此在的概念意義和功用;
    第二,它是人類觀念、思想、知識、自我意識的建構方式和表達方式。一篇文章、一篇報道、一首詩歌、一本文學作品、一部專著,所涌現的是種種觀念、思想、知識和自我意識的建構和表達。
    語篇概念的特點:
    第一,語篇概念由語句概念組合生成;
    第二,語篇概念以文本方式確定語詞和語句概念的此在意義和功用。
    第三,語篇概念是觀念、思想、知識和自我意識的建構方式和表達方式。
    第四,語篇概念的使用生成不同的文法。
    以上,我對概念進行了基本分類,即:直觀概念和非直觀概念;個別概念、特殊概念、一般概念和根本概念;實體概念、摹狀概念和關系概念;語詞概念、語句概念和語篇概念的分類。概念具有不同類型,它們在概念運動的體系中具有各自的意義和功用,以及種種綻出。對概念類型的深入思考和精細辨析,是概念論的重要工作。
    6、概念邏輯的架構
    概念邏輯是概念運動的自身方式,它根植于人類的意識結構的生成和運動。
    人類意識結構的特點是,它是身體方式和概念方式的聯結。一方面,它以身體方式的感知為根基、為現實性和真確性;另一方面,它又以概念方式的認知為制導和求取。并由此造就不斷從身體方式上升到概念方式,概念方式反饋于經驗方式的人類意識結構運動和循環。
    概念方式的運作受到人類意識結構的規范。因此,概念邏輯的架構是和人類的意識結構密切相關的,是以人類意識結構為基礎的綻出。
    概念邏輯的基本架構是:
    1、符號為中介的指稱
    一切概念都起源于符號為中介的指稱。
    例如,“人”這個概念,源自于“人”這個語詞符號為中介的指稱;“山”,這個概念源自于“山”這個語詞符號為中介的指稱。
    指稱以符號為中介,沒有符號,指稱則無以發生。
    指稱的意義在于,它賦予對象名稱,從而使對象成為了有名稱的事物。對象和事物的界分起始于:對象是無名稱之對象,事物是有名稱之事物。當一個對象獲得了名稱,它就成為了一個有名稱的事物。
    指稱憑借符號賦予對象名稱。例如,對于一塊石頭、一滴水、一粒沙等自然方式的對象,如果沒有以符號為中介的指稱,沒有“石頭”、“水”、“沙”的名稱,人類的頭腦就會和動物的頭腦一樣,只有對象的直觀感知,沒有對象的事物名稱。
    對同一對象,不同方式的切入可產生不同的指稱,賦予對象不同的事物名稱。如對一塊自然方式的石頭,可因其自然方式的指稱,把它名稱為“石頭”;可因其使用于戰爭方式的指稱,把它名稱為“武器”;可因其被使用于建筑方式的指稱,把它名稱為“建材”,等等。
    “石頭”、“武器”、“建材”等等的名稱,并不是這塊石頭的本有,而是以符號為中介的指稱,是一種概念方式的賦予。人們往往在把一塊石頭稱之為“石頭”、稱之為“武器”、稱之為“建材”的過程中,不知不覺的以為這些指稱是這塊石頭的本有方式,是這塊石頭的本有方式在我們頭腦里的反映,恰恰忘記了“石頭”、“武器”、“建材”等等的名稱,是一種符號為中介的指稱,是一種概念方式的賦予。
    2、指稱和對象的聯結
    以符號為中介的指稱,首先在我們的頭腦中生成了一種指稱和對象聯結的概念抽象。
    所謂概念抽象:
    第一,它起源符號方式的指稱;
    第二,它是指稱和對象的聯結。
    人類的頭腦是憑什么進行抽象的呢?人類的頭腦是憑符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結進行抽象的,這樣的抽象是概念方式的抽象。
    3、指稱和定義的聯結
    有了指稱,以及指稱和對象的聯結,把無名稱的對象轉變為有名稱的事物,就發生了事物的定義。
    定義是對所指稱的對象,即有名稱的事物的內容和界限的規定,也就是一個概念的內涵和外延的規定。
    有了定義,人類的頭腦才能從內容和界限的規定上,區分和確定事物,作出事物規定的判斷。
    指稱和定義的聯結,從概念抽象到概念規定,是形式邏輯賴以展開的確定性基礎。對于形式邏輯來說,它以事物內容和界限的規定,或者說內涵和外延的規定為基石的。
    定義有實指定義和詞組定義兩種不同方式。
    一是實指定義
    如,當一個父親在動物園指著一頭大象對孩子說,“這是大象”。在此場合,父親對“大象”這個語詞符號所指稱的對象進行了實指定義。孩子以后就會在見到大象或大象圖片時,根據已存入記憶的大象的實指定義,告訴其他小朋友“它是大象”。
    這里,我們看到:
    第一,實指定義已經包含在指稱和對象的直觀聯結中,是指稱和對象直觀聯結的返照。
    第二,在“這是大象”的實指定義中,有著“這”、“是”、“大象”的語詞組合,也就是說,在實指定義中,悄然有了詞組定義的雛形的隱入和跟隨。
    二是詞組定義
    實指定義是指稱和對象的直觀聯結,這是實指定義的優點所在。但實指定義的缺陷是,它能進行事物內容和界限的直觀規定,不能進行事物界限和內容的非直觀的綜合規定。如,實指定義可以直觀規定“這是大象”,但不能非直觀綜合規定地告訴我們“大象”是一種怎樣的動物,而要飛直觀地綜合規定“大象”是一種怎樣的動物,就需要詞組定義。
    詞組定義通過一組語詞,即語句概念的方式來進行定義,獲得事物內容和界限的非直觀綜合規定。在百度上查詢:“大象是一種大型的群居性哺乳動物,以家族為單位,以雌象為首領,每天活動的時間,行動路線,覓食地點,棲息場所等均聽雌象指揮。成年雄象只承擔保衛家庭安全的責任,等等”。在這里,我們看到詞組定義通過一組語詞,即語句概念的方式,比實指定義的“這是大象”的直觀規定,更為高級地進行了“大象是什么動物”的非直觀的綜合規定。
    詞組定義的特點是:
    (1)它通過一組語詞,即語句概念的方式生成;
    (2)詞組定義是比實指定義更為高級的定義,是從直觀規定到非直觀綜合規定、簡單規定到復雜規定的上升;
    (3)詞組定義具有開放性、充實性和再建性。詞組定義不是封閉的和不變的,它會隨著新的語詞概念的涌現和加入,注進新的定義要素。比如,我們可以在上述的“大象”詞組定義中,加入“亞洲象”、“非洲象”等語詞概念,于是,大象的詞組定義就注進了新的定義要素,使得大象的綜合定義在新的語詞概念要素的加入中,獲得了更為充實、豐富的內容,以及再建的綜合規定。黑格爾在邏輯學中告訴我們,概念具有它的過程性和歷史性,是一個不斷從抽象上升到具體的充實和豐富的過程。
    (4)不同的詞組定義生成不同的綜合規定。如,對同一對象,用甲、乙、丙三個不同的詞組進行定義,可以產生甲、乙、丙三種不同的綜合規定。例如,對人的本質,可以通過一組自然人的語詞組合的詞組定義,給出人的自然本質的綜合規定;也可通過一組社會人的語詞組合的詞組定義,給出人的社會本質的綜合規定;亦可通過一組宗教人的語詞組合的詞組定義,給出人的宗教本質的綜合規定,等等。由此在詞組定義的勘察中,我們要十分注意一個事物、一個事件在不同的詞組定義中的不同概念意義,而不能偏執地認為,一個事物和一個事件只有和只能一種唯一的、終極的概念意義。
    詞組定義和實指定義具有互補性,實指定義是直觀的概念規定;詞組定義是綜合的概念規定。我們對事物的認識和規定,往往既有實指定義的直觀規定,又有詞組定義的綜合規定。
    4、抽象和概括的聯結。
    當我們用一個概念抽象和概念規定,統攝一切被這個概念抽象和概念規定所抽象和規定的對象時,就綻出了抽象和概括聯結的概念統攝。
    一個概念抽象和規定一開始是個別的,當這個概念抽象和規定從個別對象擴展到它所統攝的一切對象時,它就以一種普遍方式綻出了一種抽象和概括的概念統攝。由此,任何一個概念都內涵了它的個別方式和普遍方式的統一,它們從概念抽象和概念規定中獲得它們個別方式和個性,從概念統攝中獲得它們的普遍方式和共性。這就是個別和普遍,個性和共性的概念原理。
    關于抽象,百度上的解釋是,抽象是從許多事物中,舍棄個別的、非本質的屬性,抽出共同的、本質的屬性的過程,是形成概念的必要手段。百度上的這個解釋,我以為是非常靠不住的。
    什么是抽象呢?我們的心靈是憑什么來進行抽象的呢?
    在概念的探討中,我們揭示了所謂抽象,一是符號為中介的指稱,二是指稱和對象的聯結。我們的心靈是憑著符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結進行抽象的。沒有以符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結,人類的心靈是無以進行抽象的。
    把抽象解釋為是從許多事物中,舍棄個別的、非本質的屬性,抽出共同的和本質的屬性的過程的說法,既沒有說明抽象是什么,也沒有說明心靈是憑什么來抽象的。對于任何一個抽象來說,都是個別性和普遍性、個性和共性的統一,是根本不存在什么對個別的和非本質性的屬性的舍棄的。
    當我們談論事物的共同本質屬性時,這種事物的共同本質屬性,并不是物的本有和本來方式,而是概念方式的造就和賦予。如,當我們用“牛”這個語詞概念統攝一切被稱之為“牛”的對象時,這個“牛”的語詞概念就在概念方式的抽象、規定和統攝中,成為所有被稱之為牛的對象的共同的本質所在。
    由此,正是抽象、規定和統攝的概念方式,造就了事物的共性和本質。事物的共性和本質并不是事物的本有屬性和本來方式,而是概念方式的造就和賦予。
    概括是抽象的必然。當我們用“牛”這樣一個符號為中介的指稱,以及這個指稱和對象聯結的抽象,統攝一切被稱之為“牛”的對象時,就由抽象綻出了概括。
    抽象和概括由指稱和定義綻出。在概念邏輯運動中,抽象和概括亦會反過來綻出指稱和定義。
    以牛、羊、馬為例,它們都是人類家庭馴養的動物,當我們以家庭馴養的動物為集合,對它們進行集合方式的抽象和概括時,就綻出了“家畜”這樣一個指稱和對象、指稱和定義聯結概念抽象和概念規定。在游牧民族中,人們視牛、羊、馬為財富,以財富為集合,對牛、羊、馬進行集合方式的抽象和概括時,就綻出了“財產”這樣一個指稱和定義的概念抽象和概念規定。
    指稱和定義綻出抽象和概括,抽象和概括又綻出指稱和定義,它們的互為綻出,如同在電磁波中,電場綻出磁場、磁場綻出電場,并由這樣的互為綻出生成電磁波一樣,生成了人類的概念方式的思維運動。
    5集合遞升
    指稱和定義、抽象和概括的互為綻出,生成集合遞升的概念運動。
    集合遞升的概念運動的特點是:
    第一,它使指稱和對象的聯結,從具體的實體對象擴展到了抽象的概念對象;
    第二,它用一個進階性的語詞符號為表象,進行概念為基元的集合遞升。如用“家畜”這樣一個進階性的語詞符號為表象,進行牛、羊、馬的集合遞升。
    第三,它揭示了共性是一種概念方式的造就。即,共性是集合遞升的概念方式造就。當我們用“家畜”這樣一個概念指稱,統攝牛、羊、馬等個別概念,進行集合遞升時,“家畜”這個概念指稱就成為了牛、羊、馬等個別概念的共性表象;當我們用“財產”這樣一個概念,統攝牛、羊、馬等個別概念,進行集合遞升時,“財產”這個概念指稱就成為了牛、羊、馬等個別概念的共性表象,如此等等。
    6、進階和統攝的聯結
    概念進階。
    概念進階是集合遞升的生成。概念的進階,生成了個別概念、特殊概念、一般概念和根本概念四個不同的邏輯階乘。
    (1)個別概念到特殊概念的進階。
    如,以牛、羊、馬、象、獅、虎、豹等個別概念為基元,集合遞升生成“動物”這個特殊概念,使得概念由個別階乘進階到特殊階乘。
    (2)特殊概念到一般概念的進階。
    以動物、植物、微生物等特殊概念為基元,集合遞升生成“生物”這個一般概念,使得概念由特殊階乘進階到一般階乘。
    一般概念可以區分為,較小范圍的一般概念、較大范圍和更大范圍的一般概念。如“生物”是一個較小范圍的一般概念;“物質”是一個較大范圍的一般概念;“存在”是一個更大范圍的一般概念。
    (3)一般概念到根本概念的嬗變。
    當人類的心靈用一個一般概念統攝一切時,這個一般概念就嬗變為了根本概念,從一般階乘跨越到根本階乘。
    例如,當人類的心靈用“物質”、“精神”、“自由”、“必然”等等的概念統攝世間的一切時,這些概念就嬗變為了根本概念。在馬克思《資本論》商品一節中,馬克思運用黑格爾的辯證邏輯,極為出色地為我們演繹了個別價值物—特殊價值物—一般價值物的進階,以及從一般價值物到根本價值形態,即貨幣的嬗變,以歷史進程和邏輯必然的綜合,令人信服地為人們破解了貨幣的奧秘,貨幣的本質和由來。
    需要說明的是,
    第一,根本概念是概念的至高階乘,但不等于根本概念是可以成為一個終極概念。例如,對于“存在”這個根本概念來說,在其另一端有一個“非存在”的概念,這個“非存在”的概念作為一種對稱架構,是“存在”這個概念所不能統攝和揚棄的;
    第二,根本概念在概念體系中不是唯一的,在概念體系中,有各種各樣的根本概念;
    第三,根本概念在概念方式中是可以互為統攝的。如,“存在”這個概念可以統攝“物質”、“精神”、“理念”、“自由”、“必然”、“意志”、“要素”等等的概念,認為它們都是存在的方式;“物質”、“精神”、“理念”、“自由”、“必然”、“意志”、“要素”等等的概念也可以自身為一元絕對地統攝“存在”這個概念。認為存在是一種以“物質”為一元絕對的存在、一種以“精神”為一元絕對的存在、一種以“理念”為一元絕對的存在、一種以“自由”為一元絕對的存在、一種以“必然”為一元絕對的存在、一種以“意志”為一元絕對的存在、一種以“要素”為一元絕對的存在,等等。
    概念的進階表明,當我們接觸和使用種種概念時,這些概念是有它們各自不同的階乘的。這是我們進行語詞概念分析,即語言分析時要特別注意的。
    根本概念對人類心靈的重要意義在于,人類思維會在概念方式的運作中,不知不覺地以各種根本概念為世界的本原所在、終極所在和絕對所在,如,把“太易”、“陰陽”、“五行”、“理念”、“數”、“物質”、“精神”“要素”、“意志”、“主體”,以及“上帝”、“佛”等等的概念抽象、概念規定和概念統攝,視為世界的本原所在、終極所在和絕對所在,以此規范世界和人生,造就多種多樣的,以自我絕對為追求的哲學思維運動。
    7、自我和非我的對稱架構
    一切概念都會進入“自我”和“非我”的對稱架構。這種自我和非我的對稱架構是概念邏輯的一個極為重要的普遍必然方式。
    康德在他的批判哲學中提出了四個著名的“二律背反”,即:
    一、正題:世界在時間上和空間上是有限的;反題:世界在時間上和空間上是無限的。
    二、正題:世界上的一切都是由單一的、不可分的部分構成的;反題:世界上沒有單一的東西,一切都是復雜的、可分的。
    三、正題:世界上存在有自由;反題:世界上沒有自由,一切都是必然的。
    四、正題:存在著世界的最初原因;反題:沒有世界的最初原因。
    黑格爾指出:“有多少概念發生,就可以提出多少二律背反”。我以為,黑格爾的說法是非常正確的。
    對于任何一個概念來說,它的概念抽象和概念規定都處在自我和非我的界分中,由此生成自我和非我的對稱架構。這樣的對稱架構生成概念方式的“二律背反”,即自我和非我的“二律背反”。“二律背反”從本質上來說,它是概念對稱架構的邏輯必然。
    在概念對稱架構中,任何一個概念都內涵了它的自我和非我的對立統一,并從這種自我和非我的對立統一中走向更高進階的概念抽象、概念規定和概念統攝。如,在古希臘,“正題”和“反題”的對立統一走向更高進階的“合題”;在康德的范疇表中,“單一”和“多樣”的對立統一走向更高進階的“總體”;在黑格爾邏輯學中,“存在”范疇和“本質”范疇的對立統一走向更高進階的“概念”范疇,等等。
    當我們談論辯證法時,它的核心和精髓就是對立統一和對立統一的更高進階,這種對立統一和對立統一的更高進階緣自于自我和非我的概念對稱架構,是概念邏輯的一個極為重要的架構。
    自我和非我的對稱架構的重要意義在于:
    第一,它使得人類思維在概念的對稱架構中,產生了種種“二律背反”,引動了一種思想產生另一種相反的思想,以及更高綜合的思想。
    第二,它使得人類思維在自我和非我的對立統一中,走向更高進階的概念抽象、概念規定和概念統攝。
    第三,它使得人類思維通過對立統一和對立統一的更高進階,獲得了總體的、聯系的、過程的、發展的、歷史的概念視野。
    8、具體到抽象和抽象到具體的運動
    黑格爾邏輯學體系的運動法則是從抽象到具體的上升。
    黑格爾從極為貧乏抽象的“無”和“有”的對立統一開始,進而以“生成”這個首發的具體概念為能動,展開“自有”、“差異”、“質”、“量”、“度”、“界限”、“現有”、“無限”、“現象”、“本質”、“可能性”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“交互性”、“普遍性”等等的具體內容。
    概念運動在黑格爾那里是一個抽象到具體之矢。其根源在于在黑格爾那里,概念是一個先于一切的抽象之身。在黑格爾看來,世界的進程、歷史的進程和邏輯的進程,以抽象為開端,概念運動是一個抽象到具體的矢向。
    然而,概念并不是黑格爾所認為的那樣是一個先于一切的抽象之身,概念是有它的身世和由來的。概念起源于以符號為中介的指稱,它不是先于一切的抽象之身,而是指稱和對象聯結的造就。黑格爾邏輯學認為概念只是抽象到具體的上升,是一種體系性的偏執和缺失。
    完整地考察,一切概念都是指稱和對象的聯結,只有在指稱和對象的聯結中,抽象才能發生,概念才能確立。因此,概念的運動,在指稱和對象的聯結的根基上,是抽象和具體的共生。也就是,概念的運動的開端是抽象和具體的共建。沒有具體,抽象就無以抽象。概念是具體到抽象和抽象到具體的聯結,只有在這樣的基礎上,我們才能進而談論黑格爾的抽象到具體的上升。
    抽象到具體的上升,包含了個別概念的抽象到具體的上升、特殊概念的抽象到具體的上升,一般概念的抽象到具體的上升和根本概念的抽象到具體的上升。
    以“象”這個個別概念為例,有“象”到“大象、小象、母象、公象、亞洲象、非洲象、馴養象、野象”,等等的抽象到具體的上升,使“象”這個個別概念獲得它的愈益豐富的內容和界限規定的充實。
    以“家用電器”這個特殊概念為例,有“電視機、錄音機、攝像機、洗衣機、冰箱、播放機、微波爐、電飯煲”,等等的抽象到具體的上升,使得“家用電器”這個特殊概念獲得它的愈益豐富的內容和界限規定的充實。
    以“生物”這個一般概念為例,有“動物、植物、微生物”,等等的抽象到具體的上升,使得“生物”這個一般概念獲得它的愈益豐富的內容和界限規定的充實。
    以“物質”這個根本概念為例,有“實體”、“場”、“時空”、“運動”、“力”,等等的抽象到具體的上升,使得“物質”這個根本概念獲得它的愈益豐富的內容和界限規定的充實。
    9、抽象組合
    概念的運動以概念為基元,進行抽象組合的概念建構。好比一幢建筑,以建材為基元,是各種建材的組合造就;一部機器,以部件為基元,是各個部件的組合造就。
    概念抽象組合,把單一的概念基元,組合為了各種符合的概念建構。
    抽象組合方式有:
    (1)定義方式的抽象組合。
    定義有兩種方式,一種是實指定義,一種是詞組定義。詞組定義由一組語詞的抽象組合構造,它是概念抽象組合的一種基本方式。
    (2)摹狀方式的抽象組合。
    如,金山、燦爛的陽光、漂亮的姑娘、壯闊的大河、氣勢磅礴的瀑布等等,都是摹狀方式的概念抽象組合。
    (3)關系方式的抽象組合。
    以“我”這個概念為核心進行聯結,可引出:我的情感、我的父母、我的愛人、我的子女、我的家庭、我的工作、我的技藝、我的專業、我的特長、我的興趣、我的愛好、我的經歷、我的希望、我的追求、我的目標、我的事業等等的概念抽象組合。
    在這里,“我”這個概念,通過“的”這個抽象組合的關系詞,把“情感”、“父母”、“愛人”、“子女”、“家庭”、“工作”、“技藝”、“專業”、“特長”、“興趣”、“愛好”、“經歷”、“希望”、“追求”、“目標”、“事業”等等的概念基元同“我”的概念聯結在一起,展開了一個以“我”為核心的抽象組合。這樣的抽象組合又會隨著種種新的概念基元的涌入而愈益豐富多樣。例如,隨著汽車、飛機、游艇、電腦、博客,等等的概念基元的涌入,驅動“我”的概念抽象組合,擴展到我的汽車、我的飛機、我的游艇、我的電腦、我的博客,等等。從而使“我”的概念抽象組合不斷擴展,擁有更為豐富的具體內容和歷史進動。
    (4)語言方式的抽象組合。
    即概念從語詞概念到語句概念和語篇概念的構造。這種構造,通過語詞概念的抽象組合,生成語句概念;通過語句概念的抽象組合生成語篇概念。語言方式的抽象組合,一方面,生成了觀念、思想、知識和自我意識;另一方面,使得語詞在走向語句和語篇的抽象組合中,生成了語言的使用方法,即語法和文法。
    上世紀初,英國分析哲學認為,語句的概念意義由語法生成的。由于缺乏概念的勘察,分析哲學并不了解語詞的本身是一種概念構造,從語詞到語句的發展,在形式上是語言的,在內容上是概念的,是語詞概念的組合生成語句概念,并由此產生語法。由于語詞的定義性和階乘性,一個語詞可以具有多種概念意義和概念功用,它的此在的概念意義和概念功用則是由語境和歷史的文本所確定的。
    不是語法生成概念,而是概念生成語法。語法是概念運動的產物,它和文法一樣,是語詞概念走向語句概念和語篇概念的概念運動的產物。
    概念的抽象組合,極為重要地賦予了人類若干極為重要心靈能力。
    第一,組合創造的心靈能力。
    如,東漢青銅藝術的杰出代表“飛馬踏燕”,其藝術形象極為精美和充滿想象:一匹千里馬正在疾馳飛奔,體態健美,昂首揚尾,張口嘶鳴,三足騰空,右后蹄下踏著一只驚愕回首,展翅欲飛的燕雀。這個藝術創造把“奔馬”的概念和“飛燕”的概念,組合為了一個“飛馬踏燕”的概念建構,古人把這樣的抽象的概念建構反饋于藝術創造的經驗實證,造就了“飛馬踏燕”的藝術品。這樣的藝術品是自然世界沒有的,是人類心靈的概念創造。人類的工具、建筑、生產、科技等等,都是把頭腦中的概念抽象組合建構,反饋于經驗實證求取的概念創造。
    第二,邏輯推導的心靈能力。
    如,把火星上的某種地貌和地球上被河流沖刷形成的地貌,用概念方式的集合聯系起來,共因地推導出火星上曾經有過河流和水的邏輯證明。所謂邏輯證明,實質上是一種概念集合聯系的論證,即把兩個或若干經驗事實以概念集合的方式聯系起來,推導出一種共因之在的邏輯證明。
    第三、自由想象的心靈能力。
    如,天空飛翔的自由想象,登上月球的自由想象,進入浩瀚宇宙空間的自由想象、登入外星球和外星人接觸的自由想象,等等。
    斯賓諾莎在談論概念時曾這樣說過,“我說概念而不說知覺,是因為知覺這個詞似乎表示心靈之于對象是被動的,而概念則似乎表現心靈的主動”。我非常贊賞斯賓諾莎的這個見解。
    10、自我意識
    對于心靈來說,一旦從外部對象的概念抽象、概念規定和概念統攝,轉向以心靈自身為對象的概念抽象、概念規定和概念統攝時,就會在以自身為對象的概念抽象、概念規定和概念統攝中,生成一種概念方式的自我意識。
    當我們談論自我意識時,人類的自我意識是沒有什么神秘和不可理解的。
    自我意識既不是上帝的神授,也不是人類的天賦,它是概念方式的生成,是一種概念方式的造就。在茫茫宇宙中,人類的幸運在于,這個物種在地球的生存中,通過符號為中介的指稱,以及指稱和對象聯結的概念抽象、指稱和定義的聯結的概念規定、抽象和概括聯結的概念統攝,抽象組合的概念建構和反饋經驗實證的概念求取,獲得了概念方式的自我意識、認知能力和實踐能力,從動物世界的蒙昧中走了出來。對于動物來說,它們的意識進化的歷史由于缺少了符號指稱這個文化環節,失卻了概念方式的加入和制導,最終未能獲得人類的那種概念方式的自我意識、認知能力和實踐能力。
    自我意識的特征是:
    第一,它是一種概念方式的生成,對人類自我意識的理解,應當從概念方式中尋求。
    第二,它是心靈以自身為對象的概念抽象、概念規定和概念統攝。
    第三,它在以“我”為核心的概念聯結中,不斷擴展自身的欲望和求取。例如,我的發明、我的制作、我的財產、我的家、我的世界,我的事業、我的夢想等等,獲得自我意識的日益豐富的進取、創造和統攝。
    精神分析學者弗洛伊德曾就人類心靈的心理分析,提出了原我、自我和超我的構造。在弗洛伊德看來,原我是一種無知覺本能,它遵循著快樂原則;自我是一種知覺到自己的知覺,它遵循著現實原則;超我是一種以自我為對象的監察,它遵循良心原則,或者說道德的原則。至于何謂良心和道德,弗洛伊德很有見底的以兒童的培育為例,指出,超我、良心、道德并不是心靈固有的,它們是在父母對子女的從小實施的賞罰中,在社會的賞罰中,由外在的限制不知不覺地轉變為高于自我的監察所造就的。
    然而,弗洛伊德并沒有為我們說明原我和自我究竟是什么?兩者是怎樣界分的。在我看來,原我是身體方式的,它是一種生物性的自體本能;自我則是概念方式的,是一種文化性指稱的自我意識,用生物性的身體方式能夠說明原我但不能說明自我。這也是為何弗洛伊德的論述,在談到原我時很清晰、明了,而談到自我時總讓人感到東扯西扯,非常迷離和生澀。
    11、反饋經驗實證
    人類的意識結構以身體方式為根基,以身體方式的經驗感知為現實性和真確性。這樣的根基性必然驅動一切抽象的概念建構反饋于經驗實證的求取,獲得概念方式和經驗方式的統一,由此實現自己的現實性和真確性。
    人們常說,勞動創造工具,但有一個問題是,不少動物為了食物和居住也在終生勞動,以它們各自的生存方式利用自然之物。地球上現有的許多動物,它們生成和進化的歷史遠比人類生成和進化的歷史長久,但它們為何不能在世世代代的勞動中創造工具呢?或者說始終未能從自然之物的利用走向概念之物的創造呢?
    我以為,根本原因是,工具是概念制導的勞動創造,它是人類頭腦中種種抽象的概念建構反饋于經驗實證的求取,是概念制導對自然之物利用的改變和創造。動物的心靈沒有概念方式,它們的勞動沒有概念方式的制導,因而始終滯留于自然之物的利用,不能從自然之物的利用走向概念之物的創造。盡管常常有報道稱猩猩等動物能制造“工具”,但這些報道以及許多學者,并不懂得自然之物和概念之物的區別,不懂得工具是一種概念制導的勞動創造,把自然之物的利用和概念之物的創造混淆了起來。
    概念之物的特征是:
    第一,它是概念建構反饋經驗實證的求取;
    第二,它是概念制導的實踐創造;
    第三,它是概念方式和經驗方式統一。
    概念建構反饋經驗實證的求取,內在于人類意識結構的運動,即不斷從身體方式的經驗感知上升到概念方式的認知,進而由概念方式的抽象建構反饋于經驗實證的求取,在這種不斷往返的循環中,生成*人類的認識建構和實踐創造,造就人類的思想、自我意識和文化進化。
    以上是我對概念邏輯基本架構的勘察。至于學者們經常討論的形式邏輯、辯證邏輯,以及數理邏輯,我以為都是概念方式的生成,是從概念邏輯的主干上綻發出來的。              (回到目錄)
    1 r5 l; Z+ Q/ o% E' L
    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:16:04
    唐仲清:紅色經典啟示錄
    ( 連載之六 )
    第八章   簡化哲學的策源地——恩格斯《費爾巴哈論》及其他
    哲學的原問題的原問題即是:有沒有絕對脫離感覺的客觀存在。但這一原問題,在經典唯物主義那里根本就不是什么問題,而且還會認為:提出這一原問題的人簡直就是荒唐可笑的;經典唯物主義會理直氣壯地詰問:“難道日月星辰山川大地動物植物人的身體都不是客觀的、不以我們的意志為轉移的客觀存在嗎?”在筆者看來,這種“客觀實在論”其實一直混淆了世界的主觀呈現即顯現式感覺論與造物式感覺論之間的區別。
    什么是世界的主觀呈現呢?
    例如,當我在作“世界是客觀的、不以人的意志為轉移的”這一表述時,我其實是在宣布:我看到聽到觸到——感覺到了一個在我身外的、非由我的意識創造出來的世界。但我決不能否認這個客觀世界是在我的感覺中顯現的,經典唯物主義在批判甚或嘲笑一切感覺論時其實是在否認對客觀世界的表述是人的主觀表述形式;而且,由于經典唯物主義經過其后學的堅持不懈的膚淺化之后,竟把“主觀”這個語詞異變成了“幻想創造萬物”的同義語,這一異變已經在億萬國人的心中根深蒂固。但若不再以習見,而是以主觀的本然意義即屬人的表述形式來審視,不難發現:不可否認的是:我們所能看到的、所能表述出來的這個客觀的世界正是我們的感覺能力所及的世界,即是說,我們不可能設想能夠感觸到另一個超越感覺能力(包括所謂感性形式與理性形式)的另一個更加客觀的世界。從這一視角而論,我們可以十分唯物地宣布:我的感覺正是世界客觀存在的明證。因為世界是不容我作出任意選擇的感覺之唯一來源
    什么是造物式感覺論呢?
    首先需要聲明的是:經典唯物主義把一切被其貶斥為唯心主義的理論統統理解為(不容辯白地理解為,實質即強加為)造物式感覺論。按照經典唯物主義的劃分:造物式感覺論分為客觀唯心主義與主觀唯心主義。前者是指在客觀世界之前存在一個精神性的人格神或某種神秘的精神存在物(如“絕對觀念”之類),正是這一先于世界的精神創造了這個客觀的(龐大而沉重的)世界;后者則指是人的感覺意識創造了這個世界,或者:a、世界存在于人腦這一狹小空間之中(肯定裝不下,凡在體積上大于人的腦顱的東西都裝不下!);b、整個世界無非就是人的幻覺,這將意味著:身外這個世界根本就不具有與感覺意識存在區別的另外的性質、屬性、特征,進而可謂:整個世界不過就是人的夢境而已。
    必須承認的是:如果某一學說真的就是上述造物式感覺論,那么我們要說,這種感覺論是十分荒謬的,批駁它的論據非常簡單,即:對其作出進一步的追問即可:
    A、人格神或神秘精神之前又是什么呢?客觀唯心論要么只好拒絕回答,要么只好回答仍然是非人格神非神秘精神的客觀的、沒有任何精神創造因素的物。
    B、感覺從何而來呢?仍然只能追溯到沒有感覺之前的物。
    這似乎是一種概念游戲:當我追究物的本原時,可以追溯到精神;當我追究精神的本原時,又可追溯到物。但經典唯物論不再追問不容質疑地宣布:世界的本原只能是物質而決不可能是精神。但是,只要我們對任何哲學問題引入“證明”或“求證”這一范疇,那么任何命題都可能成為無法圓滿證明或求證的“斷言”。例如,對于“物質”的本原如果再追問,又如果我們不滿足于宣布物質的本原仍然是物質,那么也極有可能宣布物質的本原是另一種異質存在物即精神(例如對人類“物質生產”的追問,等等)。
    只有那個不再以物質、精神區分的“存在”概念才能消除上列概念游戲或循環論證。我們說:存在是唯一的,存在(包括我們的幻覺)都是存在物;而與存在相對的范疇只能是非存在,但是:
    A、世界上的一切都可以屬于存在;
    B、所謂非存在仍是一種存在;
    C、非存在是我們為了理解存在的唯一性、客觀性而人為創設的一個主觀范疇。
    以存在論審視,物質與精神的區分是沒有意義的,因為,一切都是存在而不是非存在,就此而論,我們所區分的物質與精神都是存在著的,都在存在論意義上顯屬客觀的。而且,對于這個統領物質和精神的大全式的客觀的存在,我們只能“禁絕追問”,我們不能問:存在的本原是什么,即是說,大宇宙意義上的那個存在只能是本然如此而且沒有來源的。由此可見,通常所謂第一性的物質與第二性的精神在存在論意義上只是人為設定的劃分。試看下圖:
    圖一                                圖二
    存在
    . ^! M& f' V6 Y  N4 a/ ?: X% m
    file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png
      
            
       
       
    物質
       
    # e( O1 ]. v; o" ^   
       
      
            
       
       
    精神
       
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    & H* O! ^  g; y/ Z: i- n
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    既然大全式的存在是本然如此的,所以說,精神與物質的區分僅只是相對的。如圖一所示,“物質”與“精神”之間的虛線表示:如果我們認定任何存在形態均應歸屬大全存在;再則,如果我們設定物質這一范疇在客觀性這一意義上與大全存在相等同,那么可以說,世界上根本就沒有什么超物質的,非物質的存在,簡言之,沒有什么“精神”;精神若要成為一個在性質上根本上完全不同于物質的異質的存在物,只能是一個虛設的概念,正如我們在大全存在的意義上虛設“非存在”一樣。就此而論,當我們講物質第一性、精神第二性時,正是虛設了精神為另一異質存在物方可證立。或者我們竟可以說,言稱物質第一性精神第二性只在于言明一種存在形態(或物質形態)與另一種存在形態(或物質形態)的區別。這些,經典唯物主義的哲思似乎都沒有慮及。在經典唯物主義看來,物質與精神不但是異質的、分*裂的,而且還是對立的兩個概念范疇(見圖二),而且“物質”表征了“真實”“真理”,“精神”表征了“虛幻”“謬誤”。即是說,對于任何一種學說理論,只要將其歸類于精神第一性物質第二性,即已將其歸于造物式感覺論,無疑,這種造物式感覺論作為本體論的學說理論百分之百是謬誤了,試想:一種哲學理論竟然建立在這個世界是此前某種精神或神鬼創造或者是我的感覺所創造——這樣一個荒謬本體論基礎上,不是荒唐透頂的謬誤還能是什么?經典唯物主義的操作程序如下:
    A、尋找強調精神或者不那么強調物質的表述;
    B、將存在A情形的學說歸類于主觀唯心主義或客觀唯心主義;
    C、作出這一學說理論為謬誤的結論。
    但有一些學說理論在本體論錯謬的前提下對這個被其宣布為幻覺的世界確有許多精當的闡述(如黑格爾的辯證法、歷史哲學等等),經典唯物主義便宣布這種唯心哲學中還存在一些可以為我所用的“合理內核”;而對那些沒有什么精當理論只是宣布唯物本原的學說(如費爾巴哈的人本主義唯物論),經典唯物主義宣布這種學說的“基本內核”是唯物主義的,那么,最具真理性的唯物主義是什么又是怎樣制造出來呢?
    即:唯物主義“基本內核”+唯心主義“合理內核”
    但是,經典唯物主義做得最多的事情還是前述操作程序ABC,但可惜的是,經典唯物主義似乎主要在于甄別某處理論學說的唯物本體論立場或只是單調重復地聲明自己的唯物本體論立場,而如馬克思所言:能動的方面都被唯心主義發展了。為什么會這樣呢?因為經典唯物主義是一種窒息認知的、固步自封的、自以為是但實質上樸素極致的“簡化哲學”。而這一簡化哲學的第一策源地則是恩格斯的哲學名著《費爾巴哈論》。
    全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。在遠古時代,人們還完全不知道自己身體的構造,并且受夢中景象的影響,于是就產生一種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動,而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起,人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。如果靈魂在人死時離開肉體而繼續活著,那就沒有理由去設想它本身還會死亡;這樣就產生了靈魂不死的觀念,這種觀念在那個發展階段出現決不是一種安慰,而是一種不可抗拒的命運,并且往往是一種真正的不幸,例如在希臘人那里就是這樣。關于個人不死的無聊臆想之所以普遍產生,不是因為宗教上的安慰的需要,而是因為人們在普遍愚昧的情況下不知道對已經被認為存在的靈魂在肉體死后該怎么辦。由于十分相似的原因,通過自然力的人格化,產生了最初的神。隨著各種宗教的進一步發展,這些神越來越具有了超世界的形象,直到最后,通過智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程,在人們的頭腦中,從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。
    因此,思維對存在、精神對自然界的關系問題,全部哲學的最高問題,像一切宗教一樣,其根源在于蒙昧時代的愚昧無知的觀念。但是,這個問題,只是在歐洲人從基*督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題,這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什么是本原的,是精神,還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?[57]
    在《費爾巴哈論》上述經典語錄中,作者是在糾正原始初民的一種錯謬:即靈魂獨*立或神創世界,也就是本文筆者前述的造物式感覺論。進而宣布:哲學的基本問題即為世界本原何者為第一性,是精神還是物質。又如筆者前述,除了那種極端錯謬的造物式感覺論,當我們設立何者為本原這一提問時,是已經人為地將精神界定為另一種異質存在物,正如我們設立非存在與存在相對一樣,簡言之,恩格斯將一切更加強調人類認知即精神方面的理論學說統統歸于已被妖魔化的造物式感覺論,然后,成功制造出了一種鑒別真理與謬誤的哲學儀器,也就是簡化哲學的基本方法*論即“唯物唯心二分法”:
    哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那里,例如在黑格爾那里,往往比在基*督教那里還要繁雜和荒唐得多),組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。[58]
    自從二分法形成以來,簡化哲學便踏上了一條愈益膚淺且渾然不覺的不歸路。為什么呢?因為它要做的事情簡單得出奇,那就是尋找、發現理論學說中的本原傾向,再作唯物唯心歸類,最后宣布唯物是真理,唯心是謬誤。說到底,以簡化哲學的哲思能力再怎么也不搞不懂:
    A、世界正是我們所能感知到的外顯情狀;
    B、我們通過認知我們自己來更加深入地認知世界;
    C、思維工具的制造讓我們達致認知的深入,等等。
    以上ABC,十有八*九會被簡化哲學簡單理解為唯心主義認識論。
    一句話,簡化哲學只會宣布“世界本來就是這樣子的”,它拒絕(或無能)進一步追問:什么是本然如此,我們所謂的本然仍然是人的感知所及的本然;換言之,人是無法直接感知其感知所不能及的對象的,無論是邏輯推論還是科學儀器,都只能是感覺能力的擴拓,而只有那些更加重視感覺能力擴拓的理論學說才能在范圍和深度上更加深入地感知對象,即,讓世界更多地顯現;可見,簡化哲學所謂的本然如此僅僅只能是(按其窒息認知固步自封自以為是的精神頭也僅只是)感性直觀的樸素認知,它滿足于這種膚淺的自白是因為:不懂得認識我們自己(強調精神)才能更加深入地認知世界。這些道理簡化哲學似乎都鬧不太明白,它只知道,所謂認知也就是思維和存在的同一性:
    但是,思維和存在的關系問題還有另一個方面:我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說,這個問題叫作思維和存在的同一性問題,絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里,對這個問題的肯定回答是不言而喻的,因為我們在現實世界中所認識的,正是這個世界的思想內容,也就是那種使世界成為絕對觀念的逐步實現的東西,這個絕對觀念是從來就存在的,是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的;但是思維能夠認識那一開始就已經是思想內容的內容,這是十分明顯的。同樣明顯的是,在這里,要證明的東西已經默默地包含在前提里面了。但是,這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中作出進一步的結論:他的哲學因為對他的思維來說是正確的,所以也就是唯一正確的;而思維和存在的同一性要得到證實,人類就要馬上把他的哲學從理論轉移到實踐中去,并按照黑格爾的原則來改造整個世界。這是他和幾乎所有的哲學家所共有的幻想。[59]
    簡化哲學高度缺乏懷疑和提問的精神品格,這在《費爾巴哈論》中已見端倪。在簡化哲學看來,思維能夠認識存在,思維與存在就是同一的,對于以下問題,似乎從未考慮:
    A、我們所認知到的對象顯現是否為世界本相的全部;
    B、我們可否徹底認識世界本相
    其實,康德的那個被斥之為“自在之物”的概念正是對世界本相不可能徹底認知的抽象表述,這里面還有一個更加終極的哲學問題,即:
    A、思維與存在的同一并非兩者的等同,而是思維可能反映存在,而反映永遠不可能達到等同的狀態;
    B、如果A可以證成,那么對象永遠不可能被我們徹底認知,對象永遠(至少部分地)是一個“自在之物”。
    至于恩格斯用以證明人類思維能力的“實驗和工業”,聲稱我們憑此可以“制造出某一自然過程”,似乎在表明:既然可以制造出某一自然過程,正像全知全能的上帝用(而非前述造物式感覺論用精神、幻覺)制造出這一過程,那么,我們就已經徹底認知了自然現象。但這種同屬簡化哲學的推論是難以成立的:最簡單的例子是,千百代農民成功地種植出了紅薯,但他們數千年來一直沒能認知紅薯的化學成份;又比如,我們能夠克隆出人并不意味著我們完全徹底地認識了人,尤其是人的意識,即是說,被我們克隆出來的那個人其身上的“意識”“精神”究竟為何物仍是一個未知數;甚至可以大膽地斷言:即使我們有一天能夠成功地制造出另一顆地球,也不能由此推論我們已經成功地徹底認知了地球。這些反詰一提出,不難得知簡化哲學的致思有多么地簡單、膚淺。
    為了更加具體地了解簡化哲學的哲思痛疾,讓我們看一下本文筆者在《貝克萊的書桌》、《馬赫的要素、鉛筆、尖端S》中,對簡化哲學的嘲諷式批判:
    人的一生一世最真實的感覺就是對我自己的感覺。而我們一旦開始對這種感覺進行哲學探究時,這種最真實的我的感覺卻有可能被視為最不真實的東西。例如,當經典唯物主義言之鑿鑿地宣稱“世界是物質的,物質是不以人的意志為轉移的”,已經隱含著這樣一個認知前提:即:當我斷言世界是物質的的時候,我已經把我(我們)的感覺排斥在這一斷言之外,更精確地說,我認為我的這一斷言所表述的內容是不受任何感覺的影響的;更典型的例證是,我可以科學地描述史前一百萬年前地球的狀況,雖然那時還根本沒有人類,但我的這一科學的描述百分之百是與事實相符的;但問題在于:即使我在使用最先進的科學儀器作輔助手段的情況下,只要我想要表述我的精密觀察,我也無法排除感覺對我的描述的影響,直白地說,無論我透過任何科學儀器去觀察,我所到的世界都只能是我的眼睛所看到的世界。我眼中的世界會與貓頭鷹或是蝙蝠眼中的世界一樣嗎?應當以誰眼中的世界圖景作為標準版本呢?
    一切哲學疑問都是從這里開始的:人只能看到人眼所見的世界,但世界的本來面目是什么呢?于是,證明的需要產生了:盡管人是語匯最豐富的生物,但我們卻不能輕易地相信人們的斷言,我們只應信賴那些經過證明的斷言;但我們仍然無法逃離感覺,即是說,我斷言世界是物質的,這一斷言是我對世界的感覺(主要是用眼睛去看,我把這一感覺用句子表述出來),而當我用各種各樣的方式來證明這一斷言時(例如用腳去踹石頭,或是把手伸到火上去烤),我仍然無法得到一個沒有感覺的證明,無論是用以證明的我的手腳對石頭與烈火的“實體”之感還是手腳本身的疼痛,這些同樣是我的感覺,只不過感覺所生發的器官部位不一樣罷了(手腳之感與用眼去看不一樣)。只要我承認(我也不得不承認)這一點,問題就出現了:既然我用來證明眼見為實的手腳之感仍然還是我的感覺,我又憑什么可以認定手腳對石頭對烈火的感覺可以成為用眼觀望石頭烈火(并斷言其為物質的、實在的)的證明呢?可見:我的感覺可能在不同的場合下會呈現出不同的狀態,但無論怎樣,我也否認不了這些狀況都是我的感覺。我根本就不可能獲得一種脫離我的感覺的對世界的“純粹客觀”的認知。那么,假如這世上沒有我,沒有我的感覺,甚至沒有了人類,沒有了人類的感覺,那這世上的日月星辰還會存在嗎?顯然我不敢作這樣的斷言:沒有人的感覺,萬物不再存在。相反,以我的在世經歷而論,我倒更傾向于斷言即使人類消失了,宇宙萬物仍然存在,當然我也僅僅只能這樣斷言而已,因為當人類消滅,任何人也無法證明宇宙萬物究竟會不會仍然存在;可見,無論我設想感覺存在還是感覺不存在,對感覺之外的事物我都無法提供“純粹客觀”的證明。那么,“純粹客觀”就只是人們的一個虛妄的玄想罷了,或者說“純粹客觀”簡直就是虛無。
    也許,人們可以用以下這一公理來掙脫困境:世界的客觀性,是不證自明的。
    的確,包括哲學教授在內的每一個人其實每天都在體驗世界的客觀性,但這種所謂“不證自明的客觀性”是什么呢?這只能是:我對世界上各種各樣事物的實在感就是世界客觀性的明證,不需要進一步的證明;然而,樸素的實在感仍然還是我(我們)對世界的感覺。即是說,人們無法找到一種脫離感覺的不證自明的方式而讓世界獲得不證自明的客觀性。
    由此可見:人們無法對世界的客觀性(或世界的本來面目)提供脫離感覺的純粹客觀的證明。
    接下來,讓我們考察一下貝克萊的感覺論。
    貝克萊是一個經驗主義者:他拒斥不能由經驗或理性得以證明的東西。我們經驗到的才是存在的;在這一點上,貝克萊與各個地方的普通人是一致的。但是貝克萊也同意博學的哲學家和科學家們的看法:人們直接經驗到的是他們心靈或意識中的內容。所以,貝克萊把二者結合起來作了這樣的表述:對于“不能思考的物”來講,它們的存在就在于它們能被感知到。無論是論證它,解釋它,還是為它辯護,所有的推理思路都要通過這個論題才能得到理解。
    貝克萊從同意笛卡爾和約翰·洛克的觀點開始,即我們所直接感覺到的是我們的觀念。“觀念”并不是“靈機一動的想法”或“意見”,而是包含思想和精神意向的東西。他們設想我和我對事物的知覺形成一個中心點,由此我希望證實關于世界的真實性。很明顯,我的知覺在很大程度上依賴于我,我的思想或感情可以沒有我而存在——也就是說,或獨*立于我或外在于我——的想法都是荒唐的:
    人人都承認,我們的思想、情感和想像所構成的觀念,沒有心靈就不能存在。
    但貝克萊接著說:
    而在我看來,印在感官之中的各種感覺和觀念,不論如何組合,不論如何混雜(即不論它們組成什么樣的對象),若不是在一個感知它們的心靈之中,便不存在。
    我們的思想和想像存在于我們的心靈之中,我們感覺到各種感覺,知覺到各種知覺。而且,貝克萊認為,對象也是由觀念或感覺構成的,從而,知覺者的心靈也得由觀念或感覺構成。為什么他會這樣認為?我們如何知道實在的事物存在呢?只能是因為我們經驗到了它們。他接著說:
    我想,任何人只要留意“存在”二字用于可感事物時作何解釋,他是可以憑直覺知道這一點的。我寫字用的桌子存在;就是說我看到它,感覺到它;如果我走出書房后,如果還說它存在,我的意思就是說,如果我在書房中,我會感覺到它,或別的精神正在感覺到它。[60]
    貝克萊“世界是感覺的復合”的公式早已臭名昭著,人們甚至可能懷疑這位神學家、大主教是否會有神經病,因為人們把上述命題理解為:整個世界不過是人們的感覺制造出來的東西,而人們憑常識得知:我們根本無法用感覺制造出類似日月星辰、山脈河流那樣具有實在性的東西,所以世界是感覺的復合無疑是在徹底否認世界的客觀性,那個由感覺復合出來的世界不過是貝克萊本人產生的幻覺而已。本文筆者早在三十多年前就看到了貝克萊這一命題,那時就心想,即便貝克萊是一個唯心主義哲學家吧,畢竟也算是一個大哲學家,再笨,也不會認為一個人可以制造出整個世界,或者竟認為一個人的小腦袋可以裝得下大千世界吧。總覺得貝克萊的命題有問題,但人們對這個命題的理解似乎也有點問題,但問題究竟在哪里卻不甚了了。
    列寧曾指出:“物質是不依賴于人們的感覺而存在的客觀實在”。但從認識論的角度來看(即從顯現在我們眼前的世界以及這種顯現必須依賴于我們的感覺意識的角度來看),世界上確實不存在不依賴于我們的感覺的客觀實在(物質),貝克萊的感覺論的讓人迷惑的妖魅之處正在于:我們確實不能直接運用另一個不依賴于我們的感覺的世界,來證明眼前這個依賴于我們的感覺而存在的世界,于是乍眼一看,當貝克萊斷言世界是感覺的復合,存在即被感知,似乎也無不可。
    問題在哪里呢(當然不在前述那種對貝克萊的誤讀之中)?讓我們作一較為詳盡的分析。
    首先,貝克萊所指謂的“存在”從一開始就是從認識論角度來審視的對象世界。貝克萊所說的存在是“可感事物”;但在這里已經預設了一個貝克萊或感覺論的邏輯前提:只要承認事物都只有被感知才可能顯現其存在,那么就可能走向另一絕對主義的斷言:任何事物都離不開感覺
    其次,個別事物是存在的顯現(例如我書房中的書桌),我對事物存在的確證是以我對事物的感覺為手段的(就是說我看到它、感覺到它),那么我們對自己不能感覺到的事物(例如并非個別而是大全的“物質”),也就無法確認其存在了;這一例證進一步地深化了:沒有被感覺確證(證明)的事物其存在與否是存疑的。
    最后,我不在場時,我自己不能設想個別事物(書桌)的存在,因為個別事物失去了我這個人所能提供的證明;但是,不能被感知或未被感知的存在是不可能設想的,于是我只能設想(這種設想多半為真):當我不在場時,我書房里那個書桌(個別事物)會被別的精神確證其存在。由于不被任何感覺所證明所見證的存在是無法想象的,所以我書房里那個書桌的存在必須由我的或別人的感覺來確證其存在。
    貝克萊的感覺論預設了一個邏輯前提:我們根本無法從脫離感覺的本體論角度來探討存在,因為任何探討存在的觀念總是囿于認識—感覺的范圍。但在貝克萊的感覺論中卻并沒有明確指明這一點,于是他便“偷偷販運了”(列寧習慣語)主觀唯心主義。
    貝克萊認為,我們通過感覺實在的事物而知道它們的存在。我們說,“辦公室里的桌子存在”,其意是指“我感覺到它,或者,如果我或其它人正在辦公室,我們會感覺到它”。但是,只有從經驗的角度來看,我的有關桌子的表述才有意義。不論“我的桌子的實在”是什么,我看到它,聽到它,而這是以一堆感覺或知覺——視覺、聲音、觸覺、嗅覺和味覺——的集合為中介來完成的。
    我所以說曾有水果香氣,只是說我曾嗅過它,我所以說曾有聲音,只是說我曾聽過它,我所以說曾有顏色,有形相,只是說我曾看見它或觸摸著它。我這一類用語,意義也都盡于此了。因為要說有不思想的物,離開感知以外,絕對存在著,那似乎是不可能的。它們的存在就是被知覺,因而它們離開能知覺它們的人的心靈或能思想的東西,便不能存在。[61]
    作為“思想之物”的我經驗到許多種知覺的一個集合,我稱之為“我的桌子”。如果我被打了麻藥,或正在做夢,或眼睛被擊受傷,我也許會“感覺到”在我身旁有兩張桌子,至少在“感覺”的某種意義上可以這么說。事實上,那里仍然只有一張桌子。如果我局限于經由我自己和我的感覺的明證來確立任何有關這個世界的其它事物的存在,這就顯得頗為困難。笛卡爾就遭遇過這種“自我中心的困境”。他將自己的思想體系建立在他自身——他的自我——的存在之上,從而使得任何構成世界存在的材料都不出他之外。在近代早期,該困境催生了許多哲學思考。
    但是,貝克萊的哲學意圖和抱負與其他許多哲學家不同。笛卡爾和洛克試圖闡明伽利略和牛頓發展出來的新科學的哲學基礎,而貝克萊則盡量把事物的常識的觀點與正在出現的科學世界的圖景結合起來。為此,他必須表明,科學在他所發展的理論框架內具有意義。為了發展這個理論體系,貝克萊從一個中庸的、為他同時代的人或讀者所接受的觀點出發,推導出一個異乎尋常的理論——真實的存在就是觀念。或許由于他的反直覺的色彩,貝克萊在西方哲學史上是屬于受到誤解最多的偉大哲學家之一。
    在17和18世紀,許多哲學家和科學家認為,宇宙中“真實的東西”是由許多我們看不見的、非常小的顆粒構成的。這些微小顆粒使我們的所有經驗得以產生:聽一只狗的叫聲、品嘗卡布其諾冰淇淋、聞到汽車廢氣、感覺到雪花的融化、看見八月流星。
    貝克萊反對這種觀點,從而把自己置于與同時代的所有主流科學家相對立的立場上。貝克萊認為,沒有物質或物質實體這類東西。在知覺對象的背后也沒有別的其它對象來支撐。他認為,沒有什么我們看不見的顆粒構成宇宙中實在的東西。取而代之的是有思想的和不能思想的物之區分。不能思想的東西就是觀念。或更準確地說,由于觀念不能自存,只能存在于心靈之中,所以不能思想的東西就是心靈中的觀念。其中一些是實在之物的觀念,比如,桌子、云彩、書、鞋子、船、蝦或大海。它們是由許多觀念組合在一起的觀念的集合,但它們的本質在于它們能被知覺到。還有那些完全是想像的觀念,比如,花園中的獨角獸、彩虹末端的金鍋或我的一記跳投為本隊贏得了NBA冠軍。想像的觀念和實在觀念。什么是物質?物質能是什么?
    有兩種可能性:或者,“物質”是指獨*立于心靈的實體,它自身是實在的,但不具備任何性質,或者是,“物質”是抽象的類的名詞,其所指稱的不是經驗中的觀念或者任何其它特殊的東西。在這兩種情況下,貝克萊證明,它是一個不可理解的無意義的概念。
    簡化哲學對貝克萊的反駁同樣可能是粗暴而簡單的:
    “物質”怎么可能是一個抽象的名詞并且沒有任何性質呢?物質就是客觀存在,就是各種各樣具體存在(物體)的總和,物質的性質也就是(?)各種各樣具體存在(物體)的性質。其實,貝克萊的所謂謬論也有真知灼見蘊含其間:
    A、正如“存在”也僅只是一個標明實在、唯一、無起始無邊際的存在物等并無對應的釋義也無對應物的概念、范疇、名詞,“物質”亦然;
    B、物質是物體的總和僅只有認知到全部物體之后才可能由這些物體中抽象出共性進而用以界定“物質”概念。
    以上致思在簡化哲學那里根本用不著產生,因為二分法、陣營論、歸類攻擊說等等足以讓它自感勝利了。問題在于:哲學如果滿足于簡單宣布真理謬誤而不經由懷疑深化認知還可能前進么?
    唯物唯心的二分法仍然還是現今的哲學思維模式;在“批判”的方法*論上,即采用:甄別、歸類、判決三步驟。所謂甄別是指,在閱讀哲學論著時帶著唯心唯物的有色眼鏡去作鑒別;一旦發現“唯心”,立即歸入“謬論”的類別;判決當然就是宣告其死亡啦,一般都會兼以非常情緒化的咒罵式用語。
    但筆者慢慢發現,其實我們的辯唯歷唯對一切資產階級西方哲學的批判根本談不上是什么真理對謬誤的學術批判,因為,在經典唯物主義(辯唯歷唯之合稱)的批判武器庫中也就只幾樣數也數得清楚的思想武器:
    A、世界是物質的,物質是不以人的意志為轉移的;
    B、世界是可知的,從不知到知,從不完全的知到完全的知;
    C、真理是客觀世界及其規律在人腦中的正確反映,真理既是絕對的,又是相對的;
    D、是人民群眾創造歷史,而不是英雄人物創造歷史(馬恩列斯毛除外,因為他們是人民領袖,不是帝王將相)。
    經典唯物主義以上述基本觀點為甄別儀器,只要發現所讀文本中有“唯心論”、“不可知論”等觀點甚至是經批判家分析出來的此類觀點,立即將其打翻在地,再踏上一只腳,讓它永世不得翻身。對于所讀文本中的有價值內容,經典唯物批判家根本沒什么興趣,他們最樂于陶醉在又一次發現某某西方大哲竟然覺得這個世界不是物質的——這樣一種智慧的狂喜之中,哈,這可是連三歲小孩子都懂的道理呀,這些所謂的大哲怎么這么糊涂呢,這都是唯心哲學給鬧的,是呀,只要曉得了世界是物質的,人也是物質的,保準不會犯糊涂成瘋顛了,因為,人連精神都沒有,打死也不會得精神病了。
    但是,經典唯物批判家們除了第N次地重復世界是物質的,物質是不以人的意志為轉移的這一樸素常識之外,幾乎沒有對人類文明作出任何貢獻。因為,即使世界即物質是一條放之四海而皆準的真理吧,只是一再重復真理也不能發展真理呀。而且,真正的有價值的學術批判并不是把人一棍子打死,而是,首先去品味所讀文本中的真知灼見,然后再用邏輯分析的(而非貼標簽打棍子的方法)進行批判;這才叫做批判嘛。例如偉大導師列寧在其《唯物主義和經驗批判主義》一著中痛罵馬赫、阿芬拉留斯、彭加勒等糊涂蟲,可伊里奇·列寧這本《批判》只在赤色陣營顯赫一時,而那些被批判的糊涂蟲們的“熱昏的胡說”(列寧語)卻被列為了世界學術名著。魯迅說辱罵和恐嚇決不是戰斗,在筆者看來,辱罵和恐嚇極有可能也是一種戰斗,但絕對稱不上是一種批判,因為嚴格意義上的批判只能是以理服人而非歸類宣判。
    筆者在研讀西方哲學名著時發現,即使已有經典唯物大師早就宣判過某某為“唯心主義哲學家”,一旦將其著述往下看,越看越覺得別人講的話有道理,自己也從閱讀中獲得了不少啟迪。當然,由于受國教哲學長期影響,放下書時不免惋惜:“可惜呀,啥都懂,就是不懂世界是物質的,物質是不以人的意志為轉移的”。不過有時筆者也為唯物大師們哀嘆:“可悲呀,除了懂得世界是物質的,啥也不懂”。
    近些年來,資產階級西方哲學越來越吃香了,國教哲學卻越來越受冷落。是啊,現代哲學的發源地在西方,我們向西人學哲學這當然沒錯,但筆者不無遺憾地發現,正如前幾十年尊奉國教一樣,現在的許多期刊雜志刊發的大量哲學論文也有唯西哲至尊的傾向,說是論文,也就是一些閱讀西人著述的筆記和心得,而之所以不能對西人著述進行學術批判,最根本原因還是在于學界似乎存在“哲學脫離生活不以為恥反以為榮”(學者們十分神往地稱其為“形而上學”)的不良現象,學的哲學不一樣了(馬列換成了西哲),但學習的思維模式一般無二,就連蘇格拉底那句“我只知道我什么也不知道”的屁話竟也被注釋成了智慧的箴言;但在筆者看來,一個人只有什么都知道才叫智慧,什么都不知道的人要么是白癡要么是植物人。如果一個弄哲學的人連這一點兒文膽都沒有,干脆回家種地算了。筆者的意思是說,學術批判既不能唯馬列至尊,也不能唯西哲至尊,其實西方人的最大優點就是“循著理性—邏輯的思路前進”,當其合乎理性地積攢了某種情緒就罵將出來,罵人也會罵得有根有據,這才可能讓人心服口服。
    鑒于以上原由,本文筆者試以馬赫主義經典之作,馬赫所著《感覺的分析》之研讀,嘗試西哲名著之批判閱讀(這一嘗試并不表征筆者已達自己所倡的學術批判的水平,只是權且作一示范而已,而已而已)。
    顏色、聲音、溫度、壓力、空間、時間等等,以各種各樣的方式相互結合起來,與這些要素相聯系的,又有心情、感情和意志。在這個組織中,相對穩定、相對恒久的部分特別顯著,因而被銘刻于記憶,被表現于語言。顯得相對恒久的,首先是由顏色、聲音、壓力等等在時間和空間方面(函數方面)聯結而成的復合體;因此,這些復合體得到了一個特別的名稱,叫做物體。這樣的復合體并不是絕對恒久的。
    我的桌子受到了光照,一會兒更明亮些,一會兒更暗淡些,可能更熱一些,也可能更冷一些。它也許被墨水污染了一塊。它也許有一條腿折了。它也許經過修理、重漆,各部分都逐一更換過。但是,在我看來,它還是我每天在上頭寫字的桌子。
    我的朋友可以穿另一件上衣。他的面容也許嚴肅,也許和悅。他的臉色也許由于受光線情緒的影響而有所變化。他的身材也許是由于運動而改變了,也許是經常改變的。但是,恒久的東西的總和總是比逐漸的改變大得多,所以這些逐漸的改變可以略而不計。他依然是同一個天天陪我散步的朋友。
    我的上衣也許弄臟了一塊,也許有一塊扯破了。我的這種說法表示,重要的是恒久的東西的總和,既可能給這個恒久的東西加進新的成分,也可以隨后從中抽出不合適的成分。
    我們對于這個恒久的東西比較熟悉,這個東西比可變的東西對我們更加重要。這就促使我們養成了表象和命名的經濟方法。這個方法部分地是本能的,部分地是隨意的、自覺的,表現在通常的思維和語言里。凡是一下子表象出來的東西,都有單一的稱呼,單一的名字。
    其次,顯得相對恒久的,還有記憶、心情和感情同一個特殊物體(身體)聯結而成的復合體;這個復合體被稱為自我。我也許做這個事情,也許做那個事情;也許沉靜,也許快活;也許興奮,也許憂郁。可是,除開病態不論,剩下的恒久的東西也足以確認我是同一個自我。當然,自我也只有相對的恒久性。自我之所以貌似恒久不變,主要是由于它有連續性,由于它變得緩慢。昨天的許多思想和計劃今天可以繼續下去,醒時的環境不斷使自我想到這些思想和計劃(因此,在夢中,自我可能異常模糊,變成兩個人,或完全不在場);這些思想計劃和長期不自覺地無意識地保持下來的細小習慣,構成自我的基礎。在不同的人們中間所存在的自我的差異,很難說比一個人的自我多年經歷的差異更大。當我今天回想我的少年時,假若不是由于有記憶的連鎖,那末,除開個別地方之外,我將會認為我在童年時代是另一個人。我二十年前寫的好多論文,現在我感到是極其陌生的東西。身體的變化很緩慢,這也有助于自我的恒久不變,但比人們設想的程度小得多。這些事情比理智的和道德的自我所得到的分析與重視要少得多。人對自己的認識很不清楚。我寫這一段時(1886年),還沒有看到利鮑(Th.Ribot)的佳作《人格的病》,在這本書中,他認為共同的感覺是構成自我的重要因素。我對他的見解完全同意。[62]
    經典唯物主義的哲學灌輸讓國民的心智趨于簡單化,例如馬赫名著《感覺的分析》讓我們獲得的先入為主的印象就是:奧地利這個吃飽了飯沒事干就愛瞎想的唯心論哲學家竟認為世界不是由物質構成的,而是由什么感覺要素構成的;并且他竟然還宣布“物質消失了”,就是說我們眼面前這個真實的不能再真實的物質世界莫名其妙不見了(這可能嗎?),如果真的是這樣,那么《感覺的分析》最好就甭看了,因為“世界是物質的”早已成為中國人民的生活常識甚至生理本能,看這樣的書(馬赫書)只會讓人犯糊涂倒胃口。
    不過,當筆者正兒八經翻開這本唯心論名著時卻發現,馬赫先生并非像前列經典唯物所批判的那樣無知,首先讓筆者感到很親切的是:馬赫的文風仿佛在寫散文,把高深的哲學理論講得娓娓動聽,不像我們的本土哲學(仿西洋哲學的冒牌貨)那樣一上來就用大詞概念嚇唬人。
    如果我們不帶著一旦發現唯心論傾向即刻打入謬誤的閱讀習慣去看去思,不難發現:正像一切唯心主義哲學一樣,馬赫也不滿足于重申世界是物質的這樣一類常識,抱著對真理的探究精神,馬赫是要闡釋(筆者本人的理解):
    (1)我們是通過怎樣具體的途徑認知世界的;
    (2)我們的認知受到哪些因素的決定和影響;
    (3)當我們聲稱認識到物質時是指謂已經確切地把握到了物質的具體屬性,因此,那個沒有被我們實際把握到具體屬性的“物質”就只是一個空洞的概念。
    經典唯物論對馬赫主義基于誤讀的批判有一個從始至終的錯誤,那就是:用本體論批駁認識論
    如果說唯物本體論在世界的終極根源、基始這一點上確實是真理的話(沒有任何一個唯心論哲學家會愚蠢到相信整個世界是一個幻覺一場春夢或是裝在一顆小腦袋里的大世界),那么經典唯物主義的弱智表現就是滿足于重申這一真理,但往往是唯心論哲學家熱愛更為復雜的智力勞動,總是想要去探討世界是怎樣顯現在我們面前的;筆者發現,任何具有探索傾向的哲學理論都易于發生“本體論與認識論的纏絞” [63]這一現象;道理很簡單,即使你從堅持唯物本體論的立場出發但又不滿足于單調重復“世界是物質的”,你必然會在不自覺中(在經典唯物主義眼光看來)“落入認識論的泥坑”;當然,關于馬赫主義,《感覺的分析》一著中也有許多地方容易引起誤會,或者說容易被經典唯物論抓住小辮子,例如:
    顯得相對恒久的,首先是顏色、聲音、壓力等等在時間和空間方面(函數方面)聯結而成的復合體;因此,這些復合體得到了一個特別的名稱,叫做物體
    經典唯物論的思維定勢中,類似“物質”“物體”等等只能是唯物本體的概念,即物質物體只能是不依賴于人的感覺而存在的客觀實在;但在許多唯心論哲學家看來卻問題多多(這些家伙都特愛咬文嚼字):“不依賴于人的感覺而存在”這種表述本身就是不能予以證明的,因為對任何事物(包括對“物質”)的任何斷言都只能是在人的感覺意識范圍內對世界的認知;換言之,不依賴于人的感覺本身仍需要證成,因為任何描述任何斷言同樣囿于人的感覺,或者就是對世界的感覺之精致的理論表現而已。
    馬赫是否要告訴我們:不在人們的感覺之內不能把握其屬性的物質、物體是沒有意義的;物質、物體不會自行地全部地顯現自身,而只能以一種與人的主體性、感覺特征等緊密相聯的顯現自身的方式來顯現:我們真切看到的物體(而非空洞指稱的“物體”概念)只能是由恒定的感覺要素構成的復合體;物體對人顯現的具有穩定性的屬性是人所感知的顏色、聲音、壓力等,于是,物體的具體顯現便是在人所感知的范圍內,由這些感覺要素所構成,到此,唯物本體便跳出來批駁了:物體不是由感覺構成的,而是自身獨*立的客觀實在,物體本來就有顏色、聲音、壓力等屬性,這些客觀屬性作用于人的感官,這才引起了人們關于顏色、聲音、壓力的感覺意識;以唯物本體的名義,經典唯物論在唯心認識論認為應予探究的地方宣布“世界本來就有……”“世界本來就是……”,簡單地說,“世界本來……”的公式是由一個非人的、沒有人的感覺的冥冥中的超凡之物來宣布的,因為在馬赫看來,我們不可能直接看到“物體”,我們只能看到由顏色、聲音、壓力等要素組成的復合體,并用“物體”來稱謂這個復合體;沒有什么“世界本來……”,世界只能是我們看到的那樣,道理很簡單,任何人也不能告訴我們他沒有看到過的世界是啥模樣,誰也沒資格宣布“世界本來……”,而只能描述“世界看上去……”。顏色是人看到的顏色,聲音是人聽到的聲音,壓力是人感知的壓力,所以世界只能以人依其身體、感官所能感知的方式來顯現自身,也許,在更高級的智能生物或更低級的簡單生物的“感覺中”,物體的構成(顯現)會是另一番模樣,可見,存在的只能是人們眼中的世界,而我們不能貿然宣稱“世界本來……”,因為“世界本來……”的意思是指,在任何情況下任何認知者的感覺中世界都只能是本來那個模樣,可見:
    物質世界確實是獨*立存在的客觀實在,但我們只能把握到人們所能把握到的那些部分。
    那么,本體論如何安身立命?
    筆者認為,就大宇宙(不是銀河系太陽系意義上的小宇宙)是一個無邊無際且永恒不滅的“存在”而言,就即使人類死光死絕了大宇宙仍將永世長存而言,作出一個唯物本體的斷言是具有充分理由的,而且這一斷言只能由思辯哲學來設立。然而,這一本體論斷言確實就只是一個沒有更加具體內容的概念、命題,而一旦我們試圖具體認知各種物體便會發現,仍然依靠本體論的概念(例如“物質”)是不行的;我們必須更加精微地探究人類是如何認知、把握世界的(認識論探索),其實,在展開認識論探索的同時也在豐富本體論的內容(世界在人的感覺意識中是如何顯現的,可能顯現出哪些“本來就有……”)。
    自我,同物體對于自我的關系一樣,也引起類似的假問題。這些問題的實質可以簡短地指明如下:我們把上述要素用字母ABC…,KLM…,αβγ…來表示。為清楚起見,把那些通常叫做物體的、由顏色、聲音等等組成的復合體稱為ABC…;把那些叫做我們的身體的、在前一類復合體中以某些特點為優異標志的一部分復合體稱為KLM…,把意志、記憶印象等等構成的復合體稱為αβγ…。通常把組成自我的復合體αβγ…KLM…與組成物質世界的復合體ABC…置于對立的地位。但是,有時只把αβγ…視為自我,把KLM…ABC…視為物質世界。初看起來,好象ABC…是離自我而獨*立的,并且是與自我相對立的。可是,這種獨*立性只是相對的,一經細究,就消失了。固然,αβγ…這種復合體可以有很多變化,而不引起ABC…那種復合體上多大看得出的變化;反過來,也一樣。可是,αβγ…的好多變化卻能通過KLM…的變化而波及ABC…;反之,也一樣(例如,人的強烈思想變為行動,或是環境引起我們身體上看得出的變化)。同時,KLM…與αβγ…的相互聯系,或KLM…與ABC…的相互聯系,比后兩種復合體的相互聯系更緊密。三種復合體的這種關系,恰好在通常的思想和言語中表現出來。
    但是,精細的考察指明,ABC…總是由KLM…共同決定的。一個正立方體,近看大,遠看就小了;左眼看它是一個樣子,右眼看又是一個樣子;有時它會被看成是兩個;假如閉上眼睛,就完全看不見了。所以,同一物體的性質似乎為我們的身體所改變,以我們的身體為條件。可是,有許多不同表現的同一個物體到底在哪里呢?我們只能回答說不同的KLM與不同的ABC…相結合。[64]
    正如筆者前述,許多對哲學作出了重大貢獻的唯心主義哲學家都不滿足于“世界是物質的”,“認識就是物質世界在人腦中的反映”這樣空洞的概念,而是試圖更加精微深入地去研究人是怎樣去認識世界的。由于筆者前述的“本體論認識論的絞纏”,研究人怎樣認知世界往往也就是在研究世界如何在人眼中顯現,而要研究我眼中的世界(而非那個不以任何人的感覺作為基礎由一個無人身冥冥中存在的X所宣稱的世界),都只能從自我出發(當然經典唯物主義已經完全習慣了脫離人的感覺意識而又全知全能,一旦發現“自我”即刻打入謬誤)。也許,西方許多大哲學家認為類似世界是物質的早已是樸素的常識不必一再重申于是懶得提起,殊不知這種不愿屈尊重復常識的習慣卻被經典唯物主義時時抓住了小辮子。馬赫竟然說“那些叫做物體的、由顏色、聲音等等組合的復合體稱為ABC”,按經典唯物論的思維定勢,首先設想自己(偷偷未言明地設想)是一個脫離了任何感覺且全知全能的認識者,進而宣布自己認識到“世界是客觀的”,“物體本來就有顏色、聲音,而不是人感覺中的顏色聲音構成了物體”,有意或無意的誤會從一開始就注定了:馬赫心目中的“物體”是我們的感官所能知覺到的具體的物體,而經典唯物主義的“物體”則是與任何具體物體無關且在人的任何感覺之外的客觀的物體(在馬赫看來,這樣的物體、物質就只能是關于物體、物質的“概念”,空洞的概念)。
    在馬赫看來,世界圖象只能是我們看到的景象,而不是一個“世界是物質的”這樣一個空洞的斷言;當我們聲稱世界是物質的,應當宣布我們看到的是什么樣的物質,而要具體回答這個問題則必須更深入研究人是怎樣感覺認知世界的,人對世界的認知(世界如何顯現自身)會受哪些因素的影響;在筆者的理論中,馬赫的要素論可以一言以敝之:
    人對世界的認識是一個合因之果(筆者語)
    既然脫離人的感官感覺等主體特性的認識是根本不可能的,那么就有必要研究外在世界對人感官感覺的作用,另一方面,人作為“能動的主體”也不是一面靜止不動的鏡面,換言之,客體是一因,主體又是一因,認識只能是合因之果;但是,客觀世界不可能不受主體特性制約、影響地直接顯現自己的本來面目,客觀世界只能按照人的感官知覺的主體特性、認識能力來顯現自身,例如某物體的細部人只能看到100處,而鷹則可能看到1000處;警犬能聞到500種氣味,人卻連50種都聞不到,可見,老鷹看到的世界,警犬聞到的世界與人眼中嗅中所能感知的世界真是不一樣,當然,世界仍然是客觀的,不以人的意志為轉移的,因為物體的屬性和氣味如果沒有(本來沒有)500種1000種甚至更多,無論怎樣靈敏的感官也不會感知得到了。問題是:人要宣稱我已看到物體的100處細部,我已聞到物體的50種氣味,能夠不經感覺認知直截了當地宣稱本來就有100處細部50種氣味么?那么我為什么只看到100處而不是1000處,只聞到50種而非500種呢?唯心主義哲學家試圖解開這一認識論之迷。
    馬赫的所謂“要素”,用筆者的話來講也就是形成認識結果的“合因”,其中顏色聲音壓力等要素是外在世界較為恒定地向主體顯現的固有屬性(在人的知覺中這些固有屬性表象為顏色、聲音、壓力),在筆者的理解中,馬赫的論述中根本就沒有下述的意思:那些外在的客觀的物體根本不存在,任何物體都是由人們感覺中的顏色聲音構成的而非真實存在的;在馬赫看來,只是言稱物體是一個獨*立的客觀實在是毫無意義的,問題在于我們是以何種方式去把握物體的固有屬性(由于人受感官限制,我只能看到我能看到的那么多,所以我無權宣布世界的本來面目就只能是我所看到的那樣子,因此“固有屬性”并不是一個封頂的限制性概念);另外,人的身體的生理結構、身體的健康狀況、身體的位置與身體的運動同樣會影響人對世界的認知;更為重要的是,人還是具有情感活動思維能力的高級動物,同為一物,人不只是消極被動地受物作用,而且其情感與思維會成為自發運動的動力源,不但是ABC作用于KLM,還可以由αβγ引起KLM的運動變化,進而影響ABC顯現出不同面貌,舉例來說,我厭惡這個眼前的人(αβγ),我閉上眼(KLM),那我眼前就沒有了那個人身上的顏色聲音而只覺眼前一片粉紅即閉眼狀態下對陽光的感知(ABC)。
    只要理解了人只能看到聽到他能看到能聽到的顏色和聲音就不難理解為什么馬赫會宣布ABC的獨*立性只是相對的,一經細究,就消失了,因為ABC只能是人的感覺意識所能知覺到的ABC,脫離人的感覺意識而處在人的感覺意識之外卻又被人所認知的ABC是根本不存在的,這樣一來也不難理解馬赫所說“ABC……總是由KLM……共同決定的”。
    那么,經典唯物主義又是怎樣批判馬赫“要素說”的呢?請看下文[65]:
    馬赫之提出要素論是鑒于他早年闡述過的主觀唯心主義過分露骨,容易受到唯物主義的非難,因而感到有必要給這種唯心主義蒙上一層面紗。
    馬赫早年是怎樣闡述其唯心主義觀點呢?他在1872年寫道:“科學的任務只能是:(一)研究表象之間的聯系的規律(心理學);(二)揭示感覺之間的聯系的規律(物理學);(三)闡明感覺和表象之間的聯系的規律(心理物理學)”。[66]這里,馬赫公開否定了科學研究的對象是人以外的物質世界,因為無論是心理學或物理學,都只與人的意識(表象、感覺)相關。物理學所研究的物體不是存在于人的意識之外的客觀對象,而只是人的主觀的感覺之間的聯系;心理學所研究的心理意識不是作為大腦和神經系統的產物的意識,而是第一性的存在。感覺(或者表象)不是物或物體的映象,相反,物倒是感覺之間的聯系。物是感覺的復合——這就是馬赫哲學的基本前提。馬赫在他的《力學》中對這種思想講得更明確:“感覺不是‘物的符號’,而‘物’倒是具有相對穩定性的感覺復合的思想符號。世界的真正要素不是物(物體),而是顏色、聲音、壓力、空間、時間(即我們通常稱為感覺的那些東西)。” [67]馬赫在此表述的正是從思想和感覺到物的唯心主義路線,是貝克萊的物是“感覺的組合”的公式的簡單重復。它必將得出整個世界都是我的感覺的荒謬結論。“從這個前提出發,除了自己以外,就不能承認別人的存在,這是最純粹的唯我論”。[68]
    為了掩蓋這種荒謬的主觀唯心主義和唯我論,馬赫在《力學》(1883)中第一次提出用要素代替感覺。在《感覺的分析》等著作中他對要素論作了更詳盡的闡述和發揮。原來他說第一性的東西是個人、自我的感覺、物是感覺的復合。現在他改口說:“不是自我,而是要素(感覺)是第一性的”。[69]物體、世界無非是要素的復合體。“一切‘物體’只是代表要素復合體(感覺復合體)的思想符號”。[70]離開了要素就沒有物體和世界。“關于物質、關于世界,我們只知道它是一種人或種種不同人的感性要素的函數聯系。凡是不能在一定條件下對這個人或那個人的感性要素、意識內容發生影響的東西,都是不實在的”。[71]
    什么是要素呢?馬赫自己已在括號中指出它就是感覺。說物是要素的復合仍然是說物是感覺的復合,說世界的基礎是要素也仍然是說世界的基礎是感覺。感覺是自我的感覺,要素也仍是指自我的感覺。“當自我不再感覺綠色,當自我死了的時候,綠色這個要素就不再出現于通常熟悉的聚合體中了”。[72]馬赫企圖給人一種印象,似乎說物是感覺的復合往往使人想到它只能是主觀的、心理的東西,從而有片面性;如果說物是由要素構成的,就可以克服這種片面性。他說:“知覺和表象、意志、情緒,簡言之,整個內部世界與外部世界,就都是由少數同類的要素所構成,只不過這些要素的聯結有暫有久罷了。通常人們把這些要素叫作感覺。但是,因為這個名詞已經有一種片面的學說的意味,所以,我們寧可象我們已經做過的那樣,只談要素”。[73]既然要素代替了感覺,那樣科學的任務就由探求感覺之間的聯系變成了探求要素之間的聯系。“一切研究都是要探知這些要素的聯結方式”。[74]
    為什么用要素代替感覺能夠避免“片面性”呢?馬赫所提出的主要論據是:要素看起來不象感覺那樣是純主觀的、心理的東西,也不象唯物主義者所說的物質那樣是超出感覺、經驗范圍的東西,而是一種非心非物、或者說超乎心物對立的中性的東西,因為要素在一種聯系上可以成為物理學的研究對象(物體),在另外一種聯系上可以成為心理學的研究對象(感覺)。馬赫是怎樣具體說明這一點呢?
    他把要素分為三類,用字母表示為:ABC……,KLM……,αβγ……。ABC……代表物理要素,如顏色、聲音等,它們組成物體;KLM……代表生理要素,例如神經系統、眼網膜等,它們構成*人的身體;αβγ……代表心理要素,例如意志、記憶等,它們構成*人的自我。[75]馬赫說,這三類要素并非獨*立存在,而是相互影響。ABC可以影響αβγ,αβγ也可以影響ABC,這兩類要素的相互影響又都是通過KLM。KLM是ABC和αβγ的中介。整個世界即存在于ABC、KLM|αβγ這三類要素的相互聯系中。要素雖有心理要素和物理要素之別,但既然它們是相互聯系在一起的、相互作用的,那就可以超出心物之間的對立了。從表面上看來,馬赫這么說似乎避開了物質第一性還是精神第一性這個哲學基本問題。因為他既肯定心理要素可以影響物理要素,又肯定物理要素可以影響心理要素。而且他說的αβγ影響ABC要通過KLM,也容易使人誤以為他肯定他的思想對外部物質世界發生影響要通過人的身體,似乎他肯定了人的生理機體是心理活動的物質基礎。這樣,馬赫的荒謬的主觀唯心主義就暫時被掩蓋起來了。他聲稱,按照這種辦法,“自我與世界,感覺(現象)與物體的對立就消失了,只須考慮αβγ……ABC……KLM……這些要素的聯系,而那種對立只不過是對于這種聯系的不完全的表示”。[76]“因此,照這樣看,我們就見不到物體和感覺之間、內部和外部之間,物質世界和精神世界之間有以前所指的那種鴻溝了”。[77]馬赫甚至宣布他由此克服了唯物主義把物質和精神對立起來的“心物二元論”,而構成了一個“統一的、一元論的宇宙結構”。[78]
    其實,只要進一步看看馬赫所謂要素是什么、它們又是怎樣聯系的,就可發現要素論的唯心主義實質。
    首先,馬赫用ABC……所代表的物理要素根本不是不以人的意識為轉移而獨*立存在的物質的東西。對此馬赫供認不諱。他說:“初看起來,好象ABC……是離開自我而獨*立的,并且是與自我相對的。可是這種獨*立性只是相對的,一經細究,就消失了”。[79]為什么物理要素ABC……不是獨*立的呢?馬赫說,那是因為它們的存在以人身體為條件,它們作為什么東西存在,取決于人的身體狀態。“精細的考察指明,ABC……總是由KLM……共同決定的。一個正方立體,近看大,遠看就小;左眼看它是一個樣子,右眼看又是一個樣子;有時它會被看成是兩個;假如閉上眼睛,就完全看不見了。” [80]馬赫的這段話告訴我們,他所謂物理要素(物體)的存在依賴于人的身體,就是指依賴于人的感覺。他企圖用人的感覺的相對性、感覺的東西不能完全準確地反映對象,來否定感覺所反映的外部對象的實在性。
    其次,馬赫所謂αβγ……心理要素要通過KLM……生理要素才能影響ABC……物理要素,一點也不意味著他承認人的機體是其心理活動的物質基礎。因為,在馬赫看來,構成感覺和思想器官的KLM……生理要素也象ABC……物理要素一樣,是不能離開αβγ……心理要素而獨*立存在的。外界物體是人的感覺的復合,人的頭腦和眼耳鼻舌等感覺器官,也同樣是感覺的復合,并非感覺之外的什么物質的東西。在這一點上,阿芬那留斯說得更加露骨。他說:“我們的頭腦不是思維的住所、座位、創造者,也不是思維的工具或器官,承擔者或基質等等”。[81]“表象”“不是頭腦的(生理的、心理的、心理物理的)機能。”感覺不是“頭腦的心理機能”。[82]
    再次,馬赫所謂αβγ……心理要素通過KLM……生理要素接受ABC……物理要素的影響,完全不意味著他承認人的感覺、思想是物質對象作用于人的感覺和思想器官的結果。他根本不承認客觀物質對象是人的感覺、思想的來源。對于這一點,馬赫自己也是再三強調的。在《感覺的分析》第2章《論成見》中,他竭力企圖證明人的心理活動、認識活動與客觀物質對象無關,外部對象不能引起人的心理活動。馬赫所謂“成見”,就是自然科學家們在自己的科學實驗的實踐中所形成的一種自發的唯物主義觀點:承認客觀存在的物理對象是感覺的來源,是物理學概念的來源。馬赫竭力攻擊這種“成見”。他認為物理學的對象只能是感覺,而不是感覺以外的物體。“我所能觀察到的東西,即我的感覺”。“我堅持每個物理學概念僅是本書稱為ABC……的感性要素的一定形式的聯系”。既然連物理學的概念也與人的感覺、思想以外的物理對象無關,那馬赫所謂心理學的概念(他指的是人的整個認識)就更不是來自外部對象了。馬赫驚呼人們竟然把這種物理學中的“成見”搬到人的整個認識活動中來,從而造成了“很大的干擾”和“明顯的紛亂”!這就說明,馬赫堅決排斥承認人的感覺、思想以外部對象為來源的思想。
    上引經典唯物主義對馬赫要素說的批判概括如下:
    (1)科學的研究對象不是人的表象與感覺,而是客觀世界,因為人可以直接研究物質世界本身,而不是去研究我們所能感知到的對象世界;(而在筆者看來,這樣的直接研究只有上帝能做得到!)
    (2)“物”這一思想符號只能用來稱謂物本身,而不能用來稱謂物作用于我們(對我們顯現的)顏色、聲音、壓力等等屬性,例如,當我說“蘋果”這個詞時,并不意味著用它來指稱水果、固體、紅色、酸甜、多汁等等我所感知的屬性,而是用來指稱蘋果本身,至于蘋果本身又是什么卻只能意會不可言傳,因為一講起來,又會提到我所感覺到的“水果、固體、紅色……”等感覺要素的復合了,那么一來我就不是唯物主義而是唯心主義了。
    (3)即使我們不否認我們能感覺到物的屬性較為穩定地顯現為顏色、聲音、壓力等,但我們不能承認這些屬性是在我們的感覺中的,而應當說它們是物質固有的,所謂物的獨*立存在就是指在人的感覺之外存在,至于當任何人對任何物都無從感覺時,那時的物是什么樣子,那就沒有任何人知道了,但可以告訴你,即使我沒有對顏色聲音的感知,但我也知道(!)顏色聲音是物的固有屬性。所以我們決不能像馬赫那樣講什么世界的要素是顏色聲音,世界沒有什么要素不要素的,世界是一個不依賴于人的感覺的客觀實在,世界就是它本身,因為我們一旦承認我們通過顏色聲音等要素去認知把握對象,那我們就必將得出整個世界都是我的感覺的荒謬結論;
    (4)我們經典唯物主義所使用的“物質”“物”“世界”等概念,只能在本體論意義上使用,例如馬赫講“物是由感覺要素構成的”,這就等于說外在世界根本就不存在,整個世界都只能是我一個人的感覺,決不能說我們的感覺要素構成了物,只能說物是獨*立存在的客觀實在;物有什么屬性(例如顏色、聲音等屬性)作用于我們的感官就造成什么感覺(感覺中的顏色聲音),我們甚至不能承認物的顯現是受人的感官結構、身體狀況、主觀意愿等影響的,只要一承認主體性,那就是主觀性,再嚴重一點就又落入唯心主義的謬論里去了。
    可笑的是,當經典唯物主義打翻一切唯心主義第N次地向世人宣布“世界是物質的”之后,如果還想去研究人們是怎樣認識世界的(世界如何顯現),還得把自己批判過的所有唯心主義理論一一檢起來,重敘一遍(因為經典唯物主義除了宣布世界是物質的,對研究人們怎樣認知世界〈世界如何顯現〉既沒興趣也沒能力);唯心論哲學家呀,你們怎么這么不小心呀,你們只需要在自己的所有著作中多作一個聲明那就無人能批了:“本人之所有論述以承認世界的客觀存在為前提”或者“本人在認識論方面的探討并不意味著放棄本體論上的唯物觀點”,甚至可以更直截了當地宣布“我馬赫鄭重聲明本人承認世界的客觀性”。或:“我馬赫不認為世界只是我馬某人的幻覺”,等等,那么經典唯物主義就很少有下刀子的可乘之機了。
    話扯遠了,讓我們還是回到簡化哲學的策源地即《費爾巴哈論》上來。
    筆者對本部分的寫作沒有按照《費爾巴哈論》原著的編排序列展開哲思,而是以本體論、認識論、辯證法、歷史觀為致思結構,筆者對簡化哲學四個論域的基本界定是:
    ①  固步自封的本體論;
    ②  窒息認知的認識論;
    ③  毀滅現實的辯證法;
    ④  再創新世的歷史觀
    現在讓我們對簡化哲學的本體論、認識論的探討告一段落,轉入對其“辯證法”的探討。
    正如筆者在前所嘲諷的那樣,簡化哲學家們所能做的事情是再簡單不過了,這一點,在對黑格爾辯證法的“革*命改造”方面尤為典型。
    黑格爾不是簡單地被放在一邊,恰恰相反,上面所闡述的他的革*命方面即辯證方法被接過來了。但是這種方法在黑格爾的形式中是無用的。在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發展。絕對概念不僅是從來就存在的(不知在哪里?),而且是整個現存世界的真正的活的靈魂。它通過在《邏輯學》中詳細探討過的并且完全包含在它自身中的一切預備階段而向自身發展;然后它使自己“外化”,轉化為自然界,它在自然界中并沒有意識到它自己,而是采取自然必然性的形式,經過新的發展,最后在人身上重新達到自我意識;這個自我意識,在歷史中又從粗糙的形式中掙脫出來,直到絕對概念終于在黑格爾哲學中又完全地達到自身為止。因此,在自然界和歷史中所顯露出來的辯證的發展,即經過一切迂回曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯系,在黑格爾那里,只是概念的自己運動的翻版,而這種概念的自己運動是從來就有的(不知在什么地方),但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的。這種意識形態上的顛倒是應該消除的。我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作出現實事物的反映,而不是把現實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學,這兩個系列的規律在本質上是同一的,但是在表現上是不同的,這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律,而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中實現的,而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。這樣,概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映,從而黑格爾的辯證法就被倒過來了,或者寧可說,不是用頭立地而是重新用腳立地了。而且值得注意的是,不僅我們發現了這個多年來已成為我們最好的工具和最銳利的武器的唯物主義辯證法,而且德國工人約瑟夫·狄慈根不依靠我們,甚至不依靠黑格爾也發現了它。[83]
    姑且承認老糊涂哲學家黑格爾竟然宣稱絕對觀念先于世界存在,接下來又外化為自然界、人類和自我意識——這種造物式感覺論,但我們經典唯物主義又做了什么?在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發展,在我們這里:
    ①我們宣布辯證法不是我們頭腦里的辯證公式,而是自然界本身固有的規律
    ②奇怪的是:經典唯物主義的客觀辯證法諸規律與黑格爾所歸納出的唯心主義諸規律簡直一模一樣,似乎我們只做了一件事,那就是宣布黑格爾的辯證法不是存在于我們頭腦中的,而是存在于自然界本身的,是啊,甚至我們還可以從另一個側面來求證:如果這些規律不是自然界和人類思維固有的,何以黑格爾和我們不約而同地都會認識到完全相同的規律呢?但問題在于:a、這些規律確實是黑格爾先于我們認識到并總結出來的,我們有“拿來主義”之嫌疑;b、我們沒有提供出完全拋開老糊涂而從唯物本體出發自行地、獨*立地認識到這些辯證規律的證據,但我們卻做了一件英明得無以倫比的事:
    宣布黑格爾辯證法內容是客觀世界固有的!
    那么聰明的黑格爾一輩子寫了那么多的書,但他聰明一世糊涂一時,偏偏忘記了作出這一聲明:我所書寫的一切統統都是客觀世界本身的規律在我頭腦中的反映!天才距離白癡只有一步之遙!當然啰,如果黑格爾真的這么做了,那么經典唯物或簡化哲學就沒戲了。
    偏偏就有這么巧的事,經典唯物論只需一根假想的杠桿便輕松愉快地撬起了整個地球!簡化哲學就這么鬼使神差地實現了哲學史上的哥白尼革*命:
    而這樣一來,黑格爾哲學的革*命方面就恢復了,同時也擺脫了那些曾經在黑格爾那里阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個偉大的基本思想,即認為世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進的發展終究會實現,——這個偉大的基本思想,特別是從黑格爾以來,已經成了一般人的意識,以致它在這種一般形式中未必會遭到反對了。但是,口頭上承認這個思想是一回事,實際上把這個思想分別運用于每一個研究領域,又是一回事。如果人們在研究工作中始終從這個觀點出發,那么關于最終解決和永恒真理的要求就永遠不會提出了;人們就始終會意識到他們所獲得的一切知識必然具有的局限性,意識到他們在獲得知識時所處的環境對這些知識的制約性;人們對于還在不斷流行的舊形而上學所不能克服的對立,即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對立也不再敬畏了;人們知道,這些對立只有相對的意義,今天被認為是合乎真理的認識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面,因而它從前才能被認為是合乎真理的;被斷定為必然的東西,是由純粹的偶然性構成的而所謂偶然的東西,是一種有必然性隱藏在里面的形式,如此等等。[84]
    革*命的辯證法究竟為何物?
    按照恩格斯以上論述:革*命的辯證法就是客觀世界永恒運動否棄一切現存物的“本性”。
    正如筆者前述,馬克思對黑格爾進行了最猛烈的批判,但尤其是在方法*論上他卻忠實地繼承了自己的老師;其中又以“辯證法”為重中之重。當然,馬克思(包括后來的恩格斯)宣布對黑格爾的辯證法進行了唯物主義的改造,而在筆者看來,這一改造并非是用另一種全新的、不同于黑格爾的辯證法來取代黑格爾的辯證法,而是直接宣布黑格爾構建的辯證法并不存在于人腦之中,而是存在于自然界本身。但有一個基礎性的疑問是不容回避的:如果辯證法公式存在于自然界本身,那么黑格爾是絕不可能在自己的人腦里發現的,為什么馬恩與黑格爾分別在自然中與人腦中發現了(抑或發明了)一模一樣的辯證法?!
    下面讓我們先來看一下麥克倫萊在《馬克思思想導論》中對辯證法所作的“評論”:
    對古希臘人——芝諾和蘇格拉底——來說,辯證法是借助于提問和回答來討論問題的藝術,是借助于此類討論來發展一種平衡的觀點。傳統的基*督教神學以種種形式表達了經由否定的辯證的進步觀念。這兩類概念變成了黑格爾的歷史觀的核心,它們轉而深刻地影響了馬克思自身的辯證概念。正如他談到法國革*命時所說的,黑格爾是從這一信念開始的:“人的存在在其頭腦中,即在理性中有自己的中樞,在它的靈感下,人構筑了現實的大廈”。在他的最偉大的著作《精神現象學》中,黑格爾追蹤了心靈或精神的發展,重新將歷史運動引入哲學,并斷言認識人的心靈可以達到絕對知識。他分析了人的意識的發展,從它對當下的直接感知到自我意識的階段——一種允許人分析世界和因此確定自己行動的理解。接此而來的是理性的階段本身——對現實的理解——在此之后,借助于宗教和藝術,精神達到了絕對知識,一種人在世界上認可其自身的理性階段的水平。黑格爾把這些階段稱作“異化”,因為它們都是人的心靈的創造品,卻被認為獨*立于和高于人的心靈。這種絕對知識同時是對人的精神的一種扼要重述,因為,隨著它超越這些階段,每一個連接的階段同時保留了先前階段的因素。黑格爾把這種既超越又保存的運動稱作“揚棄”(Aufhebung),一個在德語中有著這種雙重意思的詞語。黑格爾還談到“否定的力量”,認為在一切現存的事物狀態和正在變易的東西之間,永遠存在一種張力。因為一切現存的事物狀態都處于被否定的過程中,并變成某種其他東西。這個過程就是黑格爾用辯證法所指的含義。
    馬克思后來認為,黑格爾是第一個“全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式”的思想家。重要的是要明白,當馬克思旨在讓黑格爾的唯心主義的辯證法以足立地時,通過按照后來由恩格斯開創的傳統來設想一種辯證唯物主義,是做不到這點的。在恩格斯看來,這種唯物辯證法是基本的,能夠以否定之否定、對立面的滲透和量轉化為質的“規律”來概括。似乎毋庸置疑,馬克思也假定存在一種自然界的辯證法;而那恰是黑格爾所認為的。馬克思很愿意提到這一事實,即在一定的社會條件下,貨幣中量的增長能夠使它從質上轉變為資本,就像黑格爾的量轉化為質的規律的例子那樣。在《資本論》第一卷的結尾,他認為,“資本主義占有方式、資本主義生產方式的結果產生了資本主義的私有制。這是對個人的、以所有者的勞動為基礎的私有制的第一個否定。但資本主義生產由于自然規律的必然性,開始了對自身的否定。這是否定的否定”。但是,任何對自然界的辯證知覺是服從于歷史實踐的辯證法,即人和自然之間的辯證法的。
    如果我們承認馬克思宣布辯證法直接存在于自然界之中但又完整保留了黑格爾辯證法的內容即不難看出:辯證法是被當作必然性、規律、絕對方法等范疇服務于唯物史觀的;下面讓我們先來讀一段馬克思的論述:
    既然我們在邏輯范疇中發現了一切事物的實體,那么也就不難設想,我們在運動的邏輯公式中發現了絕對方法,它不僅解釋一切事物,而且還包含一切事物的運動。
    關于這種絕對方法,黑格爾這樣說過:“方法是任何對象所不能抗拒的絕對的、唯一的、最高的、無限的力量;這是理性在每一個對象中重新發現自身、認可自身的傾向”。[85]既然一切事物都歸結為邏輯范疇,每一種運動、每一種生產行為都歸結為方法,由此自然得出結論,產品和生產、對象和運動的任何總和都可以歸結為應用的形而上學。黑格爾為宗教、法等做過的事情,蒲魯東先生也想在政治經濟學上如法炮制。
    那么,這種絕對方法到底是什么呢?是運動的抽象。運動的抽象是什么呢?是抽象條件下的運動。抽象條件下的運動是什么呢?是運動的純粹邏輯公式或者純粹理性的運動。純粹理性的運動又存在于何處?存在于它形成自身,把自身跟自身對峙,并且調解自身;存在于它把自身表述為正題、反題、合題;或者進一步說,存在于它自我肯定、自我否定和否定自我否定。[86]
    為什么需要辯證法這一絕對方法呢?正如筆者在《顛覆舊世界的新哲學》一文第一部分“革*命論的誕生地——異化理論”中指出的那樣,(按照傳統思維)任何理論都必須為自己尋找到具有終極性的本體論基礎。正因為如此,馬克思沿襲了黑格爾辯證法,但由于馬克思認為自己的唯物史觀是一門類似自然進化論那樣的科學,那就決不能像黑格爾一樣認為辯證法僅只是一種人腦中的邏輯學,而是直接存在于自然中的宇宙基本規律;在馬克思那里,這還只是一個宣言,而他的思想盟友恩格斯卻決心以自己的淵博學識來完成這一抱負了。下面讓我們看一下恩格斯在《反杜林論》中對“自然辯證法”的論述:
    所謂的客觀辯證法是在整個自然界中起支配作用的,而所謂的主觀辯證法,即辯證的思維,不過是在自然界中到處發生作用的、對立中的運動的反映,這些對立通過自身的不斷的斗爭和最終的互相轉化或向更高形式的轉化,來制約自然界的生活。吸引和排斥。磁,開始有了兩極性,后者在同一物體中顯現出來;就電而言,這種兩極性分配到兩個或兩個以上互相帶有相反的電荷的物體上。一切化學過程都歸結為化學的吸引和排斥的過程。最后,在有機生命中,細胞核的形成同樣應看作活的蛋白質的極化,而且進化論證明了,從簡單的細胞開始,怎樣由于遺傳和適應的不斷斗爭而一步一步地前進,一方面進化到最復雜的植物,另一方面進化到人。同時還表明,像“正”和“負”這樣的范疇是多么不適用于這種發展形式。我們可以把遺傳看作正的、起保存作用的方面,把適應看作負的、不斷破壞遺傳的東西的方面;但是,我們同樣也可以把適應看作創造性的、主動的、正的活動,把遺傳看作抗拒的、被動的、負的活動。但是,正像在歷史上進步表現為現存事物的否定一樣,在這里——從純粹實踐的理由來考慮——最好也把適應看作負的活動。在歷史上,對立中的運動在居于主導地位的民族的一切危機時期表現得尤為明顯。在這樣的時刻,一個民族只能在進退兩難中二者擇其一:“非此即彼!”而且問題的提法總是迥然不同于一切時代談論政治的庸人們所期望的提法。甚至1848年的德國自由派庸人,在1849年也突然地、意外地和違反本愿地發現自己遇到這樣一個問題:或者是倒退到具有更加尖銳的形式的舊的反動中去,或者是繼續革*命,一直達到共和國,甚至也許是一個有SHZY背景的統一的和不可分的共和國。他們沒有考慮多久,便幫助建立了曼托費爾反動統治這一德國自由主義的花朵。同樣,1851年法國資產者也陷入了他們確實沒有料到的進退維谷的局面:或者是帝制和近衛軍制的滑稽可笑的臨摹畫和一幫流氓對法國的剝削,或者是SHZY的民*主共和國,——結果是他們俯伏在這幫流氓面前,為的是在后者的庇護下繼續剝削工人。
    兩極性。把一塊磁石切斷,中性的中央便兩極化,但是原先的兩極仍舊不變。相反地,把一條蠕蟲切斷,它的正極仍保持著一個攝取食物的口,而另一端則形成一個新的負極,上面有排泄廢物的肛*門;但是原先的負極(肛*門)現在變成了正極,即變成了口,而帶傷的一端形成為新的肛*門或負極。這就是正轉化為負。
    知性的思維規定的對立性:兩極化。正如電、磁等等兩極化一樣,思想也在對立中運動。正如在電、磁等等的場合,不能固執片面性,而且也沒有一位自然研究家想這樣做,同樣,在思想的場合也是如此。
    把正和負看作一樣的東西,隨便把哪一方看作正,哪一方看作負都無所謂,這不僅適用于解析幾何,更適用于物理學[87]。
    正和負。也可以顛倒過來稱呼,在電等等中。北和南也一樣,如果顛倒過來,并且把其余的名稱也相應地加以改變,那么一切仍然是正確的。這時,我們稱西為東,稱東為西。太陽從西邊升起,行星從東向西旋轉等等,這只是名稱的變更而已。此外,受地磁的北極吸引的磁石的真正南極,我們在物理學中稱作北極,這絲毫無礙于事。
    例如,部分和整體在有機的自然界中已經是不夠用的范疇了。種子的萌發——胚胎和生出來的動物,不能看作是從“整體”中分出來的“部分”,這是錯誤的解釋。只是在尸體中才有部分[88]。
    用什么名稱去指稱事物的不同屬性或狀態,這是無所謂的(在上引黑格爾語錄下亦可為證),問題的問題在于:我們憑什么宣稱嘴巴與肛*門、正和負、東和西等等事物的不同狀態之間是對立的,并且我們又用什么證據來證明事物的往前發展(這種表述已含有價值設定之嫌疑)即為“否定”。是否可以這樣理解:辯證法所宣稱的“對立統一規律”只是人類思維對事物狀態、屬性的一種約定俗成的表述,當然,我們盡可以宣布這種表述的狀態、屬性就是自然界、人類社會本然如此的規律或必然性,但那也僅只是宣布而已。另外,試圖以哲學的高度抽象概括方式(而非自然科學的精確精微方式)來表述自然界的規律、必然也只能(無可奈何的只能)采用諸如“對立統一”這種語詞哲學的表述方式了(而非自然科學的公式、原理那種量化方式了)。
    可疑的辯證法?
    黑格爾“否定之否定”辯證法(上述正反合運動)原來不過是以思辨哲學的方式對自然現象的描述,但到后來,尤其是被我國教科書哲學高拔為自然社會的普遍規律,簡直大有堪與科學定律相媲美的勢頭。
    然而,類似“肯定”“否定”“否定之否定”之類的思辨哲學概念難道可以冒充為類似自然科學公式定理那樣精準的、不可替代的概念么?
    經典唯物主義宣布黑格爾辯證法是自然界的固有規律,正式確立了其辯證法的至尊地位,實際上是把黑格爾的思辨哲學公式生硬地宣布為自然定律;而且,我國教科書哲學還十分幼稚地將唯物辯證法運用于社會歷史領域,例如,原始共主義社會——私有制社會——高級共*產主義社會即為肯定——否定——否定之否定;還解釋說:在否定之否定階段會重復出現肯定階段的一些舊有特征,例如原始社會的人人平等在共*產主義社會也出現了,只不過是在更高基礎上的再現(共*產主義的更高級的基礎乃是物質極大豐富和人們的道德覺悟大大提高)。
    如果我們把辯證法運用于日常生活領域呢?
    我在兒童階段是天真爛漫的(肯定),青壯年時是精明狡詐的(否定),到老年時又開始聊作少年狂了,有時還有些糊里糊涂丟三拉四了(否定之否定),因為我好像得了老年癡呆癥了。
    我剛開始喝茶時覺得味道很淡(肯定),喝著喝著味道就濃烈起來(否定),喝了五六杯以后味道又變淡了(否定之否定),在肯定階段,茶葉的味道還沒泡出來,在否定階段,茶葉味泡出來了;在否定之否定階段,茶葉中的茶味汁兒已被完全稀釋了。
    早晨起來覺得有點兒涼,太陽公公才只露了一點點(肯定),中午烈日炎炎溫度升高覺得很熱(否定),到晚上又覺得涼了,因為太陽公公回家睡覺了(否定之否定)。
    如此等等,不一而足。如果黑格爾的辯證法放之四海而皆準,唯物辯證法普照萬物,那么,以上所舉的幾個例證根本不算黑色幽默了。
    有時我想,也許我的五臟六腑中同樣存在著辯證法,只不過我雖然用了它們幾十年,還沒有專門挪出時間來想一想我肚子里的“自然辯證法”(恩格斯用語)。
    MKS主義經典作家們改造黑格爾辯證法而用之的目的是什么?是為了用本體論意義上的宇宙規律作為最充分的證據以支撐如下結論:推*翻私有制,天經地義!這一目的,恩格斯在其唯物史觀力作《費爾巴哈論》中通過對黑格爾著名公式進行推導得以充分展現:
    舉個例子來說吧。不論哪一個哲學命題都沒有像黑格爾的一個著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒,這個命題就是:
    “凡是現實的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是現實”。
    這顯然是把現存的一切神圣化,是在哲學上替專*制制度、警*察國家、專斷司法、書報檢查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是這樣認為的,他的臣民也是這樣認為的。但是,在黑格爾看來,決不是一切現存的都無條件地也是現實的。在他看來,現實性這種屬性僅僅屬于那同時是必然的東西:
    “現實性在其展開過程中表明為必然性”
    所以,他決不認為政府的任何一個措施——黑格爾本人舉“某種稅制”為例——都已經無條件地是現實的。但是必然的東西歸根到底會表明自己也是合乎理性的。因此,黑格爾的這個命題應用于當時的普魯士國家,只是意味著:這個國家只在它是必然的時候是合乎理性的,是同理性相符合的。如果說它在我們看來終究是惡劣的,而它盡管惡劣卻繼續存在,那么,政府的惡劣可以從臣民的相應的惡劣中找到理由和解釋。當時的普魯士人有他們所應得的政府。
    但是,根據黑格爾的意見,現實性決不是某種社會狀態或政治狀態在一切環境和一切時代所具有的屬性。恰恰相反,羅馬共和國是現實的,但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現實的。法國的君主制在1789年已經變得如此不現實,即如此喪失了任何必然性,如此不合理性,以致必須由大革*命(黑格爾總是極其熱情地談論這次大革*命)來把它消滅。所以,在這里,君主制是不現實的,革*命是現實的。這樣,在發展進程中,以前一切現實的東西都會成為不現實的,都會喪失自己的必然性、自己存在的權利、自己的合理性;一種新的、富有生命力的現實的東西就會代替正在衰亡的現實的東西,——如果舊的東西足夠理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果舊的東西抗拒這種必然性,那就通過暴力來代替。這樣一來,黑格爾的這個命題,由于黑格爾的辯證法本身,就轉化為自己的反面:凡在人類歷史領域中是現實的,隨著時間的推移,都會成為不合理性的,就是說,注定是不合理性的,一開始就包含著不合理性;凡在人們頭腦中是合乎理性的,都注定要成為現實的,不管它同現存的、表面的現實多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規則,凡是現實的都是合乎理性的這個命題,就變為另一個命題:凡是現存的,都一定要滅亡
    馬克思本人是在1872年(比恩格斯大作早了15年)即已指出:
    在對事物的現存狀態的理解和肯定的認可中同時還包含對該狀態的否定的認可,即對事物的現存狀態的必然終結的認可;辯證法把每一種歷史發展的社會形式都看作變動不居的運動,因而只是把歷史發展的社會形式的暫時性解釋為瞬間的存在;因為辯證法不讓任何東西強加給自己,并且按其本質來說,它是批判的和革*命的。[89]
    我的辯證方法不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反。在黑格爾看來,人腦的活動過程,即他以“理念”的名義而且甚至把它轉化為獨*立主體的思維過程,是現實世界的創造主,而現實世界只是“理念”的外部的現象的形式。我的看法則相反,觀念的東西不外是人的頭腦所反映的并變成思維形式的物質世界。
    將近30年以前,當黑格爾辯證法還很流行的時候,我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是,正當我寫《資本論》第一卷的時候,今天在德國文化界高談闊論的憤懣的、自負的、平庸的模仿者們,卻已高興地像萊辛時代勇敢的莫澤斯·門德爾松對待斯賓諾莎那樣對待黑格爾,即把他當作一條“死狗”了。因此,我公開承認我是這位大思想家的學生,并且在關于價值論的一章中,有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。辯證法在黑格爾手中神秘化了,但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里,辯證法是倒立著的。要想發現神秘外殼中的合理內核,必須重新把它倒過來。
    辯證法,在其神秘形式上,成了德國的時髦東西,因為它似乎美化和贊揚了事物的現存階段。辯證法,在其合理形式上,對資產階級及其教條主義的教授們來說是一種恥辱和厭惡,因為辯證法在對事物的現存狀態的理解和肯定的認可中同時還包含對該狀態的否定的認可,即對事物的現存狀態的必然終結的認可;辯證法把每一種歷史發展的社會形式都看作變動不居的運動,因而只是把歷史發展的社會形式的暫時性解釋為瞬間的存在;因為辯證法不讓任何東西強加給自己,并且按其本質來說,它是批判的和革*命的。
    資本主義社會的運動固有的各種矛盾給實際的資產階級自身以深刻印象的,是現代工業所經歷的周期性循環的變化,而這種變化的頂點就是普遍危機。這種危機再一次在逼近,雖然它還處于預備階段;由于它的舞臺的廣闊和它的行為的劇烈,它甚至會把辯證法灌進新的神圣普魯士德意志帝國的暴發戶們的頭腦里去……
    ——Capital;vol.I;KMSW,pp.418ff. [90]
    馬克思承認黑格爾是他的精神導師并非是在表示他偉大的謙虛,而是嚴肅認真地捍衛自己學說的本體論、認識論和方法*論基礎。否定了辯證法,也就是否定了批判與革*命。不同于黑格爾的地方在于:馬克思宣布辯證法所標榜的無限運動與否定并非黑格爾認為的只是在頭腦中的運動,而是自然與社會本然固存的運動。
    結論是什么?
    結論就是:萬物皆流,革*命有理!
    在我們對《費爾巴哈論》中有關歷史唯物論的觀點進行分析之前,讓我們先來對簡化哲學二分法作一個概約的歸納:

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    但是,社會發展史卻有一點是和自然發展史根本不相同的。在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是沒有意識的、盲目的動力,這些動力彼此發生作用,而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中,無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中,或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中,都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。相反,在社會歷史領域內進行活動的,是具有意識的、經過思慮或憑激*情行動的、追求某種目的的人;任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖,沒有預期的目的的。但是,不管這個差別對歷史研究,尤其是對各個時代和各個事變的歷史研究如何重要,它絲毫不能改變這樣一個事實:歷史進程是受內在的一般規律支配的。因為在這一領域內,盡管各個人都有自覺預期的目的,總的說來在表面上好像也是偶然性在支配著。人們所預期的東西很少如愿以償,許多預期的目的在大多數場合都互相干擾,彼此沖突,或者是這些目的本身一開始就是實現不了的,或者是缺乏實現的手段的。這樣,無數的單個愿望和單個行動的沖突,在歷史領域內造成了一種同沒有意識的自然界中占統治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預期的,但是行動實際產生的結果并不是預期的,或者這種結果起初似乎還和預期的目的相符合,而到了最后卻完全不是預期的結果。這樣,歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是,在表面上是偶然性在起作用的地方,這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規律支配的,而問題只是在于發現這些規律。[91]
    按照恩格斯的上述分析,無數單個人的愿望對歷史的作用是無濟于事的,歷史的內在規律無非是:無數單個的有意識的個人在其意愿支配下的行動彼此沖突(就像分子的不規則運動一樣),最后結果卻又往往是并非與個人意愿相符的;正因為個人的主觀意愿對歷史進程的作用甚至幾近于無,于是社會歷史進程最后便形成為類似自然進程那樣的狀態,但問題在于:
    A、簡化哲學并沒有詳細闡明這種有意識的個人所形成的類似自然的規律,而只是一再宣稱存在著這一內在的一般規律;
    B、個人意志與個人行為彼此沖突必然會形成某種確定的結果,這正是歷史唯物論應當予以精當解釋的重要內容;
    C、以常人知覺為其認知背景(而非以精密科學為認知背景的)思辯哲學——歷史唯物論同屬這一認知與表述類別——是否可能對紛繁復雜的人類歷史作出令人信服的總體性解釋,但很顯然,簡化哲學并沒有做到這一點。
    對于自己在認知上的局限,簡化哲學渾然不覺反倒志滿意得!
    弗里德里希·恩格斯在馬克思墓前宣布:
    正像達爾文發現有機界的發展規律一樣,馬克思發現了人類歷史的發展規律,即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等;所以,直接的物質的生活資料的生產,從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段,便構成基礎,人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的,因而,也必須由這個基礎來解釋,而不是像過去那樣做得相反。
    不僅如此。馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由于剩余價值的發現,這里就豁然開朗了,而先前無論資產階級經濟學家或者SHZY批評家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。
    對于恩格斯的馬克思墓前講話中提及的“正像達爾文……”可小作交待。據史料記載,達爾文的進化論學說極其強烈地影響了馬克思,于是,崇尚科學精神的馬克思也試圖在社會歷史科學中完成達爾文那樣的偉業;在馬克思看來,過去的歷史哲學大多只是考察了人們歷史活動的思想動機,而沒有研究產生這些動機的原因,沒有探索社會關系體系發展的客觀規律,沒有把物質生產的發展程度看作這些關系的根源,第二,以往的理論從來忽視人民群眾的活動,只有歷史唯物主義才第一次使我們能“以自然科學的精確性去研究群眾生活的社會條件以及這些條件的變更”。(列寧語)
    在筆者看來,列寧的上列論述對歷史規律論作出了進一步闡釋:(1)在社會歷史研究領域,人們通常容易犯下的錯誤就是:以人所共有的常識去判定:由于人與物的區別在于人是有思想、有意識的,而且,人們的行為結果往往取決于人們在行動之前的意念或計劃等等主觀意識;如果說整個社會不過是無數單個個體的結合,那么,整個社會的發展也只能是受到人們的社會的主觀意識所決定;雖然任何唯心主義哲學從來沒有對我們更精確地闡釋過人們的或社會的主觀意識以何種方式去決定和影響歷史,但他們從前述那個常識之謬出發以解釋歷史是毋容質疑的;但在馬克思看來,無論是單個人的或是社會的(虛幻共同體的)主觀意識都不能決定歷史的發展,如果決定歷史發展規律的終因是某種力量,那么依循馬克思的觀點,任何人的主觀意識都不足以成為決定歷史發展的終因;恰恰相反,正是那與意識異質的、無疑也是更加有力的社會存在(尤其是以物質生產方式,在其中又以物質生產力為甚)才能成為決定歷史發展規律的終因;(2)主觀意識本身是無形的、不可度量的,即使其外化形式(如文字語言等)也不可能達到自然科學所需求的精確程度;當列寧宣布唯有馬克思的方法*論使人們從此以后可以“自然科學的精確性”去研究群眾生活的條件以及這些條件的變更時,應當包含以下兩重意思:①從對象而論(即理論視什么為對象),唯有將人類社會歷史當作自然進化的歷史來看待;在馬克思的其他論述中,也有對意識在歷史中作用之聲明,但歷史唯物論區別于歷史唯心論之最顯著特征無疑是將社會歷史在整體上視為一種類似自然進化史那樣的過程;因為,如果不這樣看待社會歷史,將無從滿足“自然科學”(那樣的)精確性;②從方法*論上講,馬克思學說同樣應當是具有類似自然科學的精確性;提請注意的是,偉大導師列寧只是概約式地提及了馬克思的學說具有自然科學的精確性,但并未對這一精確性的具體內容進行進一步闡釋,這就遺留下來據筆者之淺見引伸出來的兩個問題:A、如果可以將人類社會當作自然歷史過程來分析,那就必須較為詳盡地分析比較兩者的同質性;但在馬列學說中,似乎主要指出了其“終因的物質客觀性,對其過程的類似自然進化史的同質性并未進行更為詳盡的比較分析;B、在馬列學說中,除了一再聲明社會發展歷史是依馬克思的洞見即不以人的意志為轉移之外也未列舉出類似自然科學那樣的分析方法。正是經典作家沒有以更為詳盡的方式對以上兩大論域展開論述,這就導致了a、對馬克思的規律論仍有極大的理論空間,有待后輩MKS主義者去繼承發展;b、這無疑給資產階級政治哲學家們留下了攻擊馬列主義的把柄,而對這些攻擊的回應,至少在筆者閱讀國內學者的論著中未見有超出“聲明規律客觀性”這種水平的見解;其中有一個方法*論方面的原因,即,當我們批判資產階級哲學(包括一些西方MKS主義者)的觀點時,主要采用的仍然是以唯物打唯心最后判死刑——這樣一種簡單粗暴的方法;而在筆者看來,采用重申經典作家的原始論證來捍衛馬列主義是不足制勝的,因為這些資產階級哲學家正是以批評MKS主義經典作家的原始論證之不足甚至荒謬而立論的,所以,只有不再以重申而是以演繹的方式(筆者所謂的演繹并非每一論證均有馬列出典,而是一種發散式的思維方式)才能達到這一目的;另外,MKS主義是真理也主要是在方法*論意義上是真理(參見盧卡奇的相關論述),即是說,MKS主義只遵從真理,因為它是最接近真理的方法,那么,當我們在研讀反面論述時決不能以MKS主義的具體論述作為先入為主的結論,否則,我們對論政的態度只能是:(1)不再有耐心去盡量準確理解論敵所敘的原義;(2)不再是學術批判,而只是扣帽子、打棍子;而前述兩種態度實質上并不能將資產階級學者們的理論盅惑力和破壞性消除分毫。
    論及西方學者對規律論的批判,讓我們先來看一下我國學者對規律論的捍衛。以下是有林、張啟華所著《論馬克思揭示的社會發展的一般規律》一書。該書首先作出結論“人類社會發展是有規律的”,然后批判了以人的主觀性為據否定社會規律的謬誤,接下來批評了西方學者波普爾、國內質疑共*產主義理論的反規律派學者、接下來歷數從古希臘修昔底德開始即有規律論的支持者、黑格爾、孔子等都贊成社會歷史的規律性,最后,該書作者指出只有馬克思、恩格斯才真正發現了社會歷史發展規律。
    馬克思和恩格斯明確而堅決地指出:“歷史的進化像自然的進化一樣,有其內在規律”。[92]規律是“以鐵的必然性發生作用并且正在實現的趨勢”。社會規律也就是社會“本身運動的自然規律”。[93]
    他們與此前所有思想家關于社會發展規律學說的不同之點在于,過去那些思想家們,盡管承認歷史發展是有規律的,但往往都是以頭腦中臆造的聯系來代替現實的聯系,把歷史看作觀念的逐漸實現。這樣,他們所說的歷史發展規律,就成了不自覺地、但必然實現的某種預定的理想目的的實現。作為理想目的實現的這種觀念,在不同的哲學家那里有不同的內容。例如在黑格爾那里,是指的絕對觀念的實現,而達到這個絕對觀念的堅定不移的意向就構成了歷史事變中的內在聯系。這樣就只能不自覺地或逐漸自覺地用一種新的神秘的天意來代替現實的、尚未知道的聯系。馬克思則完全不同,他主張,社會歷史領域的規律,“也完全像在自然領域里一樣,應該通過發現現實的聯系,來清除這種臆造的人為的聯系;這一任務,歸根到底,就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上起作用的一般運動規律”。[94]
    筆者也許有些武斷地認為,如果我們真正想要繼承發展MKS主義,首先應當樹立提問這一理論思維的習慣;可以說,如果我們沒有任何疑問進而提問,那么我們除了一再重復MKS主義經典作家們的論述將一事無成,只有通過疑問——提問——答疑,才能夠擴拓論域,進而:a、在更深刻的層面上理解經典作家的原義;b、創造性地發展MKS主義。例如,對馬克思上列規律論即可作以下設問:
    (1)人類社會在何種意義上與自然領域相似,或者說,除了人也是一種特殊物體這一點上,在更寬泛的意義上人類社會與自然領域還有何種相似性,而這可能意味著:這種相似性如果存在,那么我們可能在人類社會中發現類似在自然領域中的那種規律,否則,則不能發現;
    (2)如果說社會發展規律是一種具有特殊性的規律,那么,肯定不會是一種等同于自然領域中的規律,這樣一來,何以能夠運用揭示自然規律的方法來揭示社會發展規律;
    (3)如果社會歷史領域存在著“類似自然規律”的規律,這里的“類似”是指謂具有等同于自然規律那樣的具體內容,還是指類似自然規律的普遍性、齊一性這樣的決定作用,如果是前者,應當將歷史規律與自然規律之差異性作出比較,如果是后者,那相當于否定了社會領域中存在類似自然規律那樣的東西,而只是在強調社會發展是受決定論影響的。在筆者看來,MKS主義經典作家的原義應當是傾向于后者。
    他們探尋這種“現實的聯系”的具體做法是:從社會生活的各種領域中劃分出經濟領域來,從一切社會關系中劃分出生產關系來,并把它當作決定其余一切關系的基本的原始的關系。這樣,他們就“推*翻了那種把社會看做可按長官意志(或者說按社會意志和政府意志,反正都一樣)隨便改變的、偶然產生和變化的、機械的個人結合體的觀點,探明了作為一定生產關系總和的社會經濟形態這個概念,探明了這種形態的發展是自然歷史過程,從而第一次把社會學放在科學的基礎之上”。[95]
    發現這種“現實的聯系”,進而發現人類社會的發展規律,就成為馬克思和恩格斯終身從事的對人類社會的研究中最重要的一件事。他們說:“現代唯物主義把歷史看作人類的發展過程,而它的任務就在于發現這個過程的運動規律”。[96]認為,若要研究人類社會,研究其中的各種現象,研究這些現象的變化和發展,最重要的,是應該找到這些現象變化和發展的規律,研究這些現象由一種形式過渡到另一種形式、由一種聯系秩序過渡到另一種聯系秩序、由一種社會關系制度過渡到另一種社會關系制度的規律。正如列寧所說,馬克思畢生竭力去做的只是一件事:用準確的科學研究來證明一定的社會關系秩序的必然性。[97]
    為什么以生產關系作為原始的基本關系就可以探明經濟形態的發展是一個自然歷史過程?是因為生產關系,從而終因之終因即生產力是物質的客觀的,于是就可作出這種判定嗎?更重要的是,在這種物質的、客觀的生產關系的總和中排除了個人的、社會的意識因素,因而就可能成為客觀物質之決定論了嗎?難道其他的社會關系(非生產社會關系),只因為意識在其中起到巨大作用(例如天子之怒伏尸百萬流血千里,或天子一語定乾坤甚或M“我的一張大字報”就發動億萬人民起來搞文化大革*命)就不是一種客觀的甚或物質的關系嗎?
    在筆者看來,馬克思的偉大之處在于為解釋社會發展紛繁復雜的現象找到了一個足以說明其活動的基本的非理性的視域,類似弗洛伊德的“無意識”和馬斯洛的需要層次,只不過后者是從心理學的角度以各自的基本視域去解釋其研究主題,至于馬克思視為基本視域的物質生產是否可以作為人類社會發展規律的終因,這是一切MKS主義者應當從理論上進行探討的問題;雖然我們可以有理由懷疑,社會發展規律是否應當完全就像MKS主義經典作家那樣的表述,但有一點是肯定的:如果我們還承認社會發展是有規律的,那么我們確實還找不到可以超越物質生產這一基本視域的更高明的視域;一切反MKS主義的資產階級哲學都對馬克思提出的規律論進行了攻擊,但至今也沒有哪一位提出過堪與馬克思學說相匹敵的另一規律論體系;他們對我們的教義就是:社會發展是根本沒有什么規律的自發的、盲目的秩序。應當說,社會發展并不一定存在完全按馬克思原始表述那樣的規律,但聲稱社會發展是完全沒有規律可尋的,那么,資產階級哲學宣揚私有制是永恒的,這不同樣是以私有制作為社會發展規律的終因么?即使完全排除了西方學者攻擊MKS主義規律論的階級動機,純粹從理論上來分析,也足見其荒謬。宣稱社會發展無規律、不可知,這難道也算一種更深刻的科學觀嗎?那么什么是社會呢?社會就是一個盲目無知的存在物?就連昆蟲世界也有規律可尋呀。
    下面,我們接下來再看有林之書對規律論的陳述:
    馬克思和恩格斯研究的結果是,在這種“現實的聯系”的作用下,在生產力和生產關系的矛盾運動中,人類社會必將經過漫長的原始社會發展為奴隸社會,又發展為封建社會,再發展為資本主義社會,然后又發展為SHZY和共*產主義社會。
    這樣一種有規律的過程,是什么決定的?馬克思1846年在給安年科夫的信中有一段話回答了這個問題:“人們不能自由選擇自己的生產力——這是他們的全部歷史的基礎,因為任何生產力都是一種既得的力量,是以往的活動的產物。可見,生產力是人們的應用能力的結果,但是這種能力本身決定于人們所處的條件,決定于先前已經獲得的生產力,決定于在他們以前已經存在、不是由他們創立而是由前一代人創立的社會形式。后來的每一代人都得到前一代人已經取得的生產力并當做原料來為自己新的生產服務,由于簡單的事實,就形成*人們的歷史中的聯系,就形成*人類的歷史,這個歷史隨著人們的生產力以及人們的社會關系的越益發展而越益成為人類的歷史。” [98]
    馬克思的規律論來自于其決定論,而其決定論則立足于:
    (1)社會發展的終因即物質生產力是客觀的、不以人的意志為轉移的客觀存在;
    (2)物質生產力既受制于現時的物質條件,同樣也受制于歷史的規定性,即我們從歷史中可能繼承到什么樣的生產力;
    正如筆者前述,如果試圖承認并表述社會發展的規律,那么物質生產是不可替代的基本視域,因為,任何人都會承認:人們的最基本的需要是對物質生活資料的占有,而為了達到這一目的所展開的最基本的活動即是物質生產,但問題在于:從物質生產中何以會產生出社會發展的規律,或者說,僅僅是物質生產力就足以成為社會發展的規律性的終因嗎?如果以此來立論,除非社會存在本身可以等同于自然歷史,因為將物質生產力視為一種類似自然物的存在并將其當作規律的終因或始基(就像物質本原說的原子論),即是將社會存在當作自然歷史來進行分析,也只有這樣,才可能以自然科學的精確性從一種物質生產力中分析出來整個社會發展的一般規律和這一歷史時期的特殊規律(例如馬克思對資本主義的分析)。如果我們試圖為馬克思的規律論作辯護,決心在學術意義上而非階級立場意義上繼承捍衛MKS主義,那么對以上的設問是應當予以圓滿解答的。
    下面我們來看一下恩格斯對社會發展之“一般規律”的說明:在轉述之前,筆者認為有必要在總體上對恩格斯的規律論作一個歸納:即:人們是在受物質生活條件之限制下創造歷史;歷史是無數單個意志相互沖突而又始料不及的結果。
    “在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是沒有意識的、盲目的動力,這些動力彼此發生作用,而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。……相反,在社會歷史領域內進行活動的,是具有意識的、經過思慮或憑激*情行動的、追求某種目的的人;任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖,沒有預期的目的的”。[99]離開狹義的動物越遠,就越是有意識地自己創造自己的歷史,未能預見的作用、未能控制的力量對這一歷史的影響就越小,歷史的結果和預定的目的就越加符合”。[100]是這樣創造的:最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的,而其中每一個意志,又是由于許多特殊的生活條件,才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量,有無數個力的平行四邊形,由此就產生出一個合力,即歷史結果,而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙,而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行,而且實質上也是服從于同一運動規律的。但是,各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質和外部的、歸根到底是經濟的情況(或是他個人的,或是一般社會性的)使他向往的東西——雖然都達不到自己的愿望,而是融合為一個總的平均數,一個總的合力,然而從這一事實中決不應作出結論說,這些意志等于零。相反的,每個意志都對合力有所貢獻,因而是包括在這個合力里面的”。[101]
    至少我們從恩格斯的上列論述中可以看出:
    (1)社會發展規律(即恩格斯所說的“一般規律”)并不是從某一種物質生產力中分析出來的,即是說,未見經典作家有類似前述終因論那樣的論斷;
    (2)歷史并不是由物質生產力本身創造的,當我們在使用物質生產力這一概念時,盡管任何經典作家在任何地方也沒有將其中的勞動者視為“無意識的存在”,但總體而言,是將物質生產力當作是一種沒有“創造歷史”這一類意識的靜態的物質存在,在社會中,除了少數理想主義者會存有由我創造一個全新的世界歷史這種宏大意愿,恩格斯所說的創造歷史的人是指按自己的生活目的而行動的個人;
    (3)歷史結果雖然受限于一定的物質生產力,但歷史仍然是由人們有意識地創造的,只不過,單個的個人決不可能去創造那個總體的歷史,他們既沒有這樣的愿望,也沒有這種能力,他們是“無數互相交錯的力量”,而由這些交錯力量所產生出來的歷史結果,是一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。無數單個個人的按其所愿(且各個愿望相互沖突)而行動形成了一種合力,這個合力相對于各個個人的預期目的而言卻是不自覺地和不自主地起著作用的力量,正是這一盲目而強大的力量形成了歷史結果。特別提請注意的是:恩格斯所說的像自然過程那樣地服從于同一運動規律,是指各個單個意志融合為一個總的平均數,一個總的合力,這里的平均數和合力,只是對運動規律的比喻,并非精確的描述,如果要堅持規律論,那么我們必須循著恩格斯的研究方法去描述:多少個、什么類型的單個人的意志必然地、不以他們個別意志為轉移地會產生出某一個確定無疑的歷史結果,如果有可能,我們還必須將這種測算用公式定義等等形式固定下來,只有達到了這樣的精確程度,我們才能科學地解釋社會發展類似自然過程的運動規律是怎樣運行的,否則我們只能停留于聲明社會發展是有規律的,但卻不能具體描述這一規律;如果我們聲稱存在一個我們不知道為何物的東西,這無疑是自相矛盾的。我們決不能滿足于一再重申社會發展存在著不以人的意志為轉移的規律,卻又根本不能科學地解釋這一規律。
    (4)聲稱歷史事件是不知不覺完成的并沒有說明規律本身,而只是指明了歷史結果是不受單個人的意愿的決定影響的,至于那個不自覺的無意識的決定性力量是什么,是有待加以說明的。如果以物質生產力為終因作出這種說明,則必須精確地解釋某一種物質生產力怎樣創造出了某一歷史結果,而且這種創造本身還必須是必然的、任何力量都無法改變的。正如恩格斯所說的那樣:
    “只要我們固執地拒絕理解這種生產力的本性和性質……它就總是像上面所詳細敘述的那樣,起違反我們、反對我們的作用,把我們置于它的統治之下。但是它的本性一旦被理解,它就會在聯合起來的生產者手中從魔鬼似的統治者變成順從的奴仆。這里的區別正像雷電中的電的破壞力同電報機和弧光燈的被馴服的電之間的區別一樣,正像火災同供人使用的火之間的區別一樣”。[102]
    “人們自己的社會行動的規律,這些一直作為異己的、支配著人們的自然規律而同人們相對立的規律,這些一直作為異己的、支配著人們的自然規律而同人們相對立的規律,那時就將被人們熟練地運用,因而將聽從他們的支配。人們自身的社會結合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的,現在則變成他們自己的自由行動了。至今一直統治著歷史的客觀的異己的力量,現在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起,人們才完全自覺地自己創造自己的歷史;只是從這時起,由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍”。[103]
    麥克倫萊在《馬克思思想導論》中指出:
    歷史中的最終決定因素經常被馬克思說成是生產關系的總和,它“構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎”。有時候,這種決定因素又被限制為現實的生產工具,就像這一陳述所說的:“手推磨產生的是封建主的社會,蒸汽磨產生的是工業資本家的社會。”概括這類詞句和將“技術決定論”的理論歸結于馬克思,顯然是不恰當的。對馬克思思想的某些最尖銳的批評,一直專注于暴露,一切將基礎與上層建筑分離的歷史唯物主義理論都是無效的,因為任何對基礎的描述都涉及上層建筑的因素——例如,如果沒有某些統治和義務的觀念,就不可能設想一種經濟的社會組織。當然,這是一種極其強大的異議,但它懷疑的是,馬克思是否在他的批評者歸咎于他自身的意義上,已經把他的理論闡述為一種嚴格的因果理論。馬克思有時把工人本身也包括在生產工具之列,甚至把革*命階級稱作“一切生產工具中最強大的生產力。”
    他還清楚地表明,生產工具從來不能與它們的社會背景分離。馬克思的辯證法的核心是主觀因素和客觀因素的統一,這些主客觀因素是現存的,在某種程度上說,它們要通過歷史而不斷展現,以便進化能夠接近它們。“歷史什么事情也沒有做,它‘并不擁有任何無窮盡的豐富性’,它并‘沒有在任何戰斗中作戰’!創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現實的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。還說:“人們自己創造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創造,并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”
    在筆者看來:馬克思唯物史觀也許因為矯枉過正而過了頭,人類歷史并非柏拉圖的理念、黑格爾的絕對觀念、或者宗教神學的上帝意志這些意識和精神創造的,也并非現實中的個人意志可能創造的;但據此就必須辟出一個完全不存在任何意識因素的純粹物質的現實基礎嗎?真的存在這樣的人類社會的現實基礎嗎?手推磨已經不是純粹的石頭,同樣也有人的技術意識凝固于其中,當然蒸汽機的發明更進一步證明了物質生產力并非一個純然物質沒有意識的范疇,只不過,這里所謂的意志并非被推致極端的前述唯心主義的意識而已。也許,推致極端徹底否棄可以疑為經典作家政治哲學之方法*論缺陷。
    而對馬克思“現實的個人創造歷史”,筆者有以下見解:
    (1)的確,根本不可能存在黑格爾式的歷史目的或世界精神,任何個人(哪怕是權傾一世的君主)的意志也不能任意創造歷史,換言之,精神不能創生物質反倒要受制于物質,但另一方面更應看到,無論是現行社會還是其未來發展,均與人們的意識形式有關;
    (2)人們的確只有在既定的歷史條件下創造歷史,但這一既定的條件并沒有成為創造力的絕對限制;可以說,條件永遠只是條件,條件不能決定創造,最終的創造之源仍在于人,只不過,人們的創造性活動肯定會受制于其所處條件而已;
    (3)社會歷史的最終規律是每一個人的愿望始料不及出乎意料的,但這并不等于說,這一最終結果是一個純然與無數個人的意志完全無關的純粹客觀物質的結果,可以說,在人類社會中根本不存在這樣純然物質的結果;結果的出現是否與各個個人的意愿相符是一回事,各個個人的意愿成為促使結果出現的重要力量又是另一回事。不能因為社會歷史未能按其所愿便徹底否棄意識、精神、意志在其間所起的作用;
    (4)經濟基礎與上層建筑的二分法是馬克思唯物史觀的最顯著的方法*論特點;在前筆者曾指出,馬克思創立唯物史觀的初衷也許是對“精神決定歷史”之唯心史觀的糾錯之舉,但無疑地,經典作家們所采用的方法*論仍然還是“普通因果律”,也就是類似于一物為因一物為果的那種因果律;首先,將物質與精神作為兩個對立的范疇,然后再決定兩者孰為因孰為果;當然,馬克思的歷史功勛是毋容置疑的,在唯心史觀一統天下的思想史上,馬克思無疑提供了開天辟地的思路。提請注意的是,馬恩一再指出,他們的思想僅只是研究問題的方法,而并非窮盡真理的體系,又如麥克倫萊在《馬克思思想導論》中指出:
    “歷史唯物主義”是一個從未被馬克思使用過的術語,他對后來的“辯證唯物主義”表述甚至并不感到愉悅。他寧愿說“唯物主義的歷史觀”或“唯物主義的生產條件”,即它更多是被看作一種方法或研究,而不是一種充分發展的觀念體系。馬克思思想的實驗性本性已經作為1857年“導言”的結尾的一段有意思的話所表明,在那里馬克思問道:為何古典藝術——它的經濟基礎是一種奴隸社會——“仍然構成我們美學享受的源泉,而且在某些方面還作為不可企及的標準和模式而流行”。早在馬克思能夠回答這個問題之前,撇開評論古希臘人曾是人類的兒童以及每個人都熱愛孩子不論,這一手稿已展現了答案。這一唯物主義觀的核心觀念就是,社會變化的鑰匙應該在人生產自己的共同生活的途徑中去尋找。這種生產活動是基本的,而人用來解釋和組織這種活動的觀念和概念——政治的、哲學的和宗教的——是次要的。
    MKS主義后學們對歷史決定論的理解不但有“物質——精神”;“真實——虛假”這樣的概念圖式而且還有“原因——結果”;“先——后”這樣的概念圖式。但在筆者看來,物質生產作為人類生存最基本的動機,物質生產活動作為人類社會最基本的活動是毫無疑問的,但從生產開始的那一天,從來不存在不含任何其他意識性因素的“純粹而單一的物質生產活動”;當然,如果我們聲稱物質與意識,經濟基礎與上層建筑是同時產生的——無疑是對“最基本……”公式的忽視,但有一點是肯定的,決不能簡單地采用普通因果律來闡釋社會存在與發展(尤其是“發展”更加不能)。
    斯大林在其《辯證唯物主義與歷史唯物主義》一文中指出:歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域中的運用。正如筆者在前“二分法圖示”中指出的,物質與精神的對立在歷史觀中便體現為物質生產方式與一切精神事物的對立,可見,簡化哲學的確將其簡化法貫徹到底了。于是,凡一切強調精神事物及歷史傳承的學說理論都被貶斥為歷史唯心主義,但事實上,正如筆者在另處指出:正如絕大多數所謂唯心主義學說不過是更加強調主體、認知、思維工具、思想方法等等而并非被妖魔化的“哲學創世紀”那樣,歷史唯心主義也并非認為人的意識或人類的意識就像幻覺造物那樣創造出歷史;而人類歷史的更加真確的本然情狀卻是:簡化哲學二分出來的對立兩極其實是統一于一個社會世界整體之中的;正如在本體論認識論和辯證法領域中的情況一樣,簡化哲學在歷史觀中同樣固步自封、窒息認知、否棄一切(拒絕解釋任何自發秩序的非正義但合理的歷史傳承性),于是義無反顧地走向了歷史虛無主義。因此在筆者看來,簡化哲學往前看的正義論極大地損害了它往后看(尤其是馬克思對資本主義社會的科學分析)的規律論,但正因為二分法所導致的真理謬誤簡單歸類,導致了簡化哲學歷史觀不能更加令人信服地解釋社會歷史。   (回到目錄)

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    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:16:59
    【 專 著 連 載 】
    虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
    (連載之十)
    第五章  欒黡  欒鍼  欒糾A欒黡(欒桓子):強梁惡少
    欒黡(yǎn),欒書嫡子。欒書死后一直擔任下軍主將,作風強悍霸道,幾乎得罪了當時的所有家族,雖然一直得到悼公的優容,但為欒氏的最終覆滅預備了所有的條件。欒黡死后不久,其子欒盈就被范氏驅逐,旋于前550年即被滅族,欒氏退出晉國政治舞臺中心。
    一、欒黡履歷
    (一)公時期
    前575年,即晉楚鄢陵之戰前,欒黡奉命到魯國搬兵,這是他在晉國政治舞臺的第一次亮相。
    前573年2月,悼公即位,任命欒黡等四人為公族大夫,職責是“訓卿之子弟共儉孝弟”,從欒黡后來表現出來的作風和性格來看,他和“共(恭)儉孝弟”四個字實在是沒什么交情的,真讓他去教育公族子弟,未免滑稽了。這樣的安排應該是看欒書的地位而給的一個職位。
    前573年(11月之前),欒書去世,欒黡進入八卿行列,任下軍將。
    前572年春,欒黡會同宋國的華元、衛國的寧殖、魯國的仲孫蔑以及曹人、莒人、邾人、滕人、薛人,聯合圍攻宋國的彭城。原來,宋國于前576年發生內亂,魚石、向為人、鱗朱、向帶、魚府五位大臣與執政華元沖突,出奔楚國。楚國攻下彭城,并將五人安置在此,企圖擴大宋國內斗,推*翻宋國親晉勢力。彭城堅持不住而降晉,欒黡押解五人回國。   
    前566年冬,中軍將韓厥告老,荀罃接替其位,欒黡仍為下軍將。
    前564年10月,晉國會合各國部隊大舉進攻鄭國,欒黡、士魴率領下軍以及滕、薛的隊伍,負責進攻鄭國都城北門。
    前563年秋,諸侯再次伐鄭,鄭國次求和。11月,楚軍北上救鄭,諸侯回師抵御,楚軍也堅決不退,中軍將荀罃準備撤軍,但欒黡出來反對:“逃避楚軍,是晉國的恥辱!現在我們召集了各國的軍隊,卻要給晉國增添恥辱,這樣還不如死了算了!”荀罃遂率領全軍前進,與楚軍隔水對峙。鄭國偷偷投靠楚國,欒黡主張再次伐鄭,荀罃不同意,但還是部分照顧了欒黡的意見,回兵時攻擊了鄭國北部地區。
    前560年夏,中軍將荀罃、下軍佐士魴去世,晉悼公在綿上閱軍,調整將領人選,取消新軍,重新恢復六正體制。此次確定的六正人選為:
    中軍將:荀偃               中軍佐:士匄  
    上軍將:趙武                 上軍佐:韓起
    下軍將:欒黡                 下軍佐:魏絳
    ——此次調整最大的亮點就是趙武的突飛猛進,獲得了上軍主將的位置,而欒黡依然作下軍將。悼公本來想讓韓起將上軍,但韓起推薦趙武;又讓欒黡干,欒黡也謙讓了,不過口氣相當有意思:“臣的本事還不如韓起呢。既然韓起愿意讓趙武干,還是按他的意見辦吧!”
    前559年夏,晉國出兵伐秦,晉悼公自己留在秦晉邊境,讓六卿帥領晉、齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾13國聯軍進攻秦國本土。聯軍進攻到棫(yù)林,秦國仍不肯屈服,主帥荀偃決定繼續前進,并命令全軍:“明天雞叫套車,填塞水井,推平灶臺,跟著我的馬頭方向前進(唯余馬首是瞻)!” 這時候欒黡跳出來搗亂:“什么,看著你的馬頭?晉國從來沒有過這樣的命令,我的馬頭還想往東去呢!”——居然擅自掉頭回國了!下軍佐魏絳是欒黡的直接下級,也跟隨回去,眼看事情再鬧下去越來越丑,荀偃只得率領全軍撤退。十三國的聯軍,就這樣灰溜溜地回來了,當時人們就稱這次戰役為“遷延之役”。
    然而,故事還沒有完,欒黡的弟弟欒鍼和士匄的兒子士鞅商量:“這次出兵是為了報復秦國侵略我們的‘櫟之敗’,軍隊出來卻無功而返,是晉國的恥辱,我們兄弟兩個人都在軍中任職,對于家族也是莫大的恥辱啊!”兩個人決定為國家挽回顏面,一起馳車沖向秦軍營寨,結果欒鍼戰死,士鞅活著回來了。欒黡聽說后怒火中燒,找到士匄算帳:“我弟弟本來不想去送死,是你的兒子慫恿他去的,結果我弟弟死了,你兒子卻活著回來了。這其實就是你兒子殺*死了我弟弟。如果你不把兒子趕走,我一定要殺了他!” 士匄只好讓兒子流*亡秦國。
    (二)平公時期
    前558年冬,晉悼公去世,平公立。
    前557年夏,荀偃、欒黡帥師伐楚。在湛阪與由公子格率領的楚軍決戰,楚軍大敗,荀偃、欒黡乘勝追擊,攻打楚國方城之外的國土,并再次討伐許國,而后勝利班師。
    欒黡去世具體時間不詳。前555年10月晉國伐齊時,下軍的將佐已經是魏絳和欒盈了,可見欒黡去世是在前557—前555年之間。
    二、欒氏危機
    (一)欒氏與國君
    1.悼公對欒黡的優容與控制
    欒黡作為欒氏宗子并擔任晉國*軍帥的時間,與悼公在位的時間基本吻合。悼公即位于前573年春,欒黡于此年擔任下軍將;晉悼公去世于前558年冬,欒黡也于前557—前555年之間去世。因此,欒黡的政治生涯基本是在悼公的統治之下展開的。
    由于欒書對悼公即位的決定性貢獻,悼公在位的十五年間,對于欒黡基本采取了一種既不予以重用、又不計較其過錯的態度,但總體上還是優容有加的。例如欒黡曾于前563年伐鄭時不聽荀罃命令,堅決要進兵;又于前559年伐秦時不服從荀偃而擅自撤兵。兩次粗野違背主帥命令,并且都是在各國友軍共同作戰的情況下所為,等于在天下人面前丟晉國的臉。此外,還蠻不講理地逼迫士鞅流*亡國外。這些介于亡命徒和潑婦之間的行徑,在性質上是十分嚴重的,但沒有得到悼公的任何懲戒。悼公是政治天才,他寧可容忍欒黡的胡來,也不愿意采取懲處措施,讓人說自己對欒氏恩將仇報。而且,更關鍵的原因在于,欒黡完全是為了強梁而強梁,并沒有什么個人野心和乃父的一肚子陰謀詭計,因此也不能構成大的禍患。悼公對欒黡的態度,各大家族也都看在眼里,明白在心里,自然也不能讓國君為難。面對欒黡的胡鬧,荀罃、荀偃、士匄作為上級,都采取了忍氣吞聲的態度,不是因為欒黡惹不起,而是為國君才如此的。
    優容歸優容,但悼公也非常注意把欒黡的胡鬧對國家的影響限制在可操控的限度內,不讓他壞了國家的根本利益。欒黡十五年一直擔任下軍將,沒有獲得任何提升,就是確鑿的證明。而同時,士匄、趙武、韓起在仕途上一帆風順,紛紛超越了欒黡。要說欒黡沒有情緒,似乎不大可能。欒黡的多次強橫表演,與自己官職的超級穩定似乎不無關系。
    2.晉臣“集體謙讓”事件
    這里想專門探討一下悼公時期的群臣謙讓事件。前560年的綿上閱軍,此次將帥調整最大的亮點就是趙武的突飛猛進,坐上了上軍主將的位置。
    根據《左傳》的記載,悼公本來想讓韓起將上軍,但韓起推薦趙武;又讓欒黡干,欒黡也謙讓了,于是趙武順利跳躍晉升。《左傳》引君子的話評價這次集體謙讓事跡:“(因為群臣謙讓)所以晉國的民眾關系變得非常和諧,各國諸侯之間也變得十分和睦。”這樣完美的集體道德表演,難免讓人聯想起唐太宗的“縱囚事件”:唐太宗貞觀六年年底,皇帝開恩,放全國死刑犯300余人回家過年,約定過年之后再回來接受死刑。結果,300死刑犯探家后一個不少地又回來就死。太宗又開恩,干脆免除了他們的死刑。——由于皇帝英明,囚犯也變得道德高尚起來,的確可以當作天下大治的標志。但從情理分析,還是歐陽修的《縱囚論》的分析值得信賴,縱囚事件本身是一個“上賊下之情”、“下賊上之心”,上下心照不宣而合演的一出“道德大戲”。
    而悼公群臣此次上演的集體謙讓大戲,也有不禁推敲的地方:第一,六正的任命是晉國最大的政治,作為一個奮發有為、英明精干的國君,讓誰擔任什么職務,自然心里早想好了,決不可能由大家在朝廷上臨時謙讓來決定,這樣等于君主對于國內最重大的政務當成兒戲了;第二,即使群臣都有謙遜的態度,也決不可能對于一個人、一件事存在完全相同的認識。比如由誰擔任上軍主將,可能性本來很多,趙武原來只是新軍主將,如果沒有悼公的暗示,想讓韓起、欒黡同時看上并力挺趙武,似乎是不可能的。第三,在“君子”的評論中,說到“欒黡為汰,不敢違也”——即使欒黡為人驕橫,也“不敢”違背謙虛的立場。這里的“不敢違”三個字,透漏了玄機:為什么說“違”呢?多半是由國君的暗示或命令;既然是“不敢”,可見主要是出于外在的因素。
    事情的真*相可能是,在綿上閱軍之前,六正的人選在悼公的內心其實早已成竹在胸了,只要稍作暗示,大家自然明白國君的心思,比如,他對趙武的欣賞與一貫的提拔,大家不可能沒有感覺。面對精明無比的悼公,群臣自然會配合,而配合的方式就是這一出謙讓的大戲。悼公的人事計劃得以落實,而大家又各自落個道德君子的名譽,的確是雙贏的合作。但不同演員的演技還是很有差別的,比如韓起就演得很入戲,而欒黡雖然不敢忤逆國君的圣意,但情緒還是表露得很明顯:韓起說他行他就行吧!
    (二)欒氏與其他家族
    1.欒氏與荀氏(中行氏、智氏)
    悼公時期,荀罃、荀偃先后擔任中軍將,長期執政。而欒黡顯然對這個家族沒什么好印象,對于荀罃、荀偃的權威根本不屑一顧。按說,欒書與荀偃曾經是緊密的盟友關系,欒黡應該對其保持一種親近的關系,欒黡的冒犯,可能是依仗著自己的父親有恩于對方。但荀罃、荀偃都是老到的政治家,他們對欒黡的忍讓完全是顧及悼公的態度,對欒黡其人是不會有什么好感的。
    2.欒氏與范氏
    兩個家族是姻親關系,士匄是欒黡的岳父,而士鞅是欒黡的舅子,按說兩家應該結成緊密的聯盟,但是欒黡歇斯底里一樣的強梁,導致他把本來最親的家族也得罪得最深。士匄是老謀深算的官僚,士鞅也不是省油的燈。從欒黡威脅并驅逐士鞅的時候起,欒黡就為自己的家族找好了掘墓人。
    到了秦國,秦景公問士鞅:“你認為晉國大夫里哪家先亡?”
    士鞅:“應該是欒氏吧。”
    景公:“因為欒黡的驕橫?”
    士鞅:“是的。欒黡這個人極端驕奢暴虐,但他自己還可以免于災禍。遭到報應的大概會是他的兒子欒盈吧。”
    景公:“為什么?”
    士鞅:“欒武子的恩德還留在人們心里,如同周人因思念召公而愛護他的甘棠樹,何況欒黡是武子的兒子。欒黡死后,欒盈恐怕還來不及施予人們恩德,欒家就已經用盡了武子遺留的恩德,而別人對欒黡的憎惡會發泄到他兒子的身上。”
    景公認為士鞅見解深透,就向晉國求情,準予其回國并官復原職。
    與其說士鞅是在預測欒氏的滅亡,不如說他是在策劃自己如何滅欒氏,從動手時間到對象,實際上,后來士匄父子就是這么干的。
    與其說景公是為晉國惜才,不如說是聽了士鞅的計劃后放他回國,希望他去制造內亂。畢竟兩國是剛剛還在作戰的仇敵。
    3.欒氏與趙氏
    如上所論,趙武官職的突飛猛進是晉悼公一手促成的,得罪趙武自然就是在冒犯國君,所以欒黡雖然敢于得罪正卿的荀氏,但也必須謙讓自己原來的下級趙武。但兩家的關系無疑是不會好到哪里去的,因為前583年的“趙氏孤兒”慘案,欒氏在其中扮演了重要角色,作為“趙氏孤兒”本人,趙武自然難忘。
    4.欒氏與韓氏
    韓起與欒黡長期為直接上下級關系,韓起是謙謙君子,兩家的關系似乎比較正常。
    5.欒氏與魏氏
    魏氏是晉國最晚崛起的大族,此時的魏絳是悼公強烈欣賞并著意培養的人才,正小心翼翼地提升著自己家族的地位和實力,不會為自己家族制造任何不必要的麻煩,作為欒黡的直接下級,他更是絕對不會讓這個強橫的上司把矛頭對準自己的。前559年的伐秦之戰,在欒黡違抗上司擅自回師的情況下,魏絳選擇了跟隨。這樣的選擇是建立在準確把握悼公對欒黡態度的基礎上作出的:欒黡不會得到悼公的懲處,自己自然也沒有責任;而如果跟隨主將,恐怕欒黡回國后的攻擊矛頭就是指向自己,而不是范氏了。事實上,欒黡、欒盈父子與魏絳、魏舒父子作為兩輩同僚,關系還是相當密切的。
    三、欒黡之死
    關于欒黡之死,《左傳》記載比較模糊。
    一是時間問題不十分確切:欒黡于前557年隨荀偃伐楚,取得湛阪之戰的勝利,此后便沒有了消息。前555年11月晉國伐齊,其子欒盈已經擔任下軍佐,此時欒黡確已死亡。
    二是死因,前553年欒黡之妻欒祁(士匄之女、欒盈之母)誣陷欒盈作亂,舉告欒盈曾經說過范氏“死吾父”(害死自己的父親),此話出自欒祁之口,未免讓人猜測。首先是欒黡的年紀,其死亡的時候應該正值盛年,有非自然死亡的可能性;其次,欒黡恰恰死于晉悼公去世后不久,年輕的平公即位,國君權輕,大臣坐大的時候,范氏渾水摸魚對欒黡下毒手的大環境是有的;第三,欒祁的便利條件。欒祁是欒黡之妻,其娘家范氏又與欒黡水火不容,而且自身與管家州賓存在奸情,謀害欒黡既有便利條件,又有合理動機。按說母子連心,但是欒祁居然不惜陷害自己的親生兒子,可見她與欒黡父子的關系之緊張,兒子都可以害,對于丈夫就更下得去手了。但由于沒有更為明確的記載,關于欒黡的死也就難以定論,但個人認為,欒祁謀害親夫的可能性還是難以排除的。
    B欒鍼(zhēn):忠勇車右
    欒鍼:欒書之子,欒黡之弟。
    前578年晉國伐秦,為晉厲公車右。
    前575年晉楚鄢陵之戰,仍為厲公車右,表現優異。
    前559年夏,在伐秦之戰中戰死。
    關于欒鍼的事跡,在欒書、欒黡部分已經詳述。
    C欒糾(弁糾、卞糾):悼公御戎
    具體輩分不詳。
    前573年悼公即位,任命弁糾為御戎,領導、主管馬匹的校正(官職),并負責專管戰車駕駛人員的教育培訓。《國語》稱其擅長駕車并能處理軍中政務。
    第六章  欒盈  欒魴   欒樂  欒豹 A欒盈(欒逞、欒懷子):凄涼少主
    欒盈,欒黡之子。欒黡去世后,當上了欒氏家族的主人。
    按照叔向的評價,欒黡是個“驕泰奢侈,貪欲無藝,略則行志,假貸居賄”的家伙,而欒盈則“改桓(欒黡)之行,而修武(欒書)之德”,欒家的少主不但才智優異,而且氣度恢弘,人緣很好。如果給他十年的時間,欒氏與其他家族的緊張關系應當可以恢復,家族在晉國也將走得更遠,但是他已經沒有環境和機會去做這些了。首先,前558年,一代明主晉悼公英年而逝,年輕的平公即位,國君喪失了保持君主權威、駕馭各個家族、維護國內穩定的能力,從此各個家族在內斗中的自由度和膽量越來越大,執政大臣甚至可以運用國家機器、利用霸主的權威來進行家族斗爭。第二,前554年,還稱得上忠公正派的正卿荀偃去世,多年來對欒氏恨之入骨、早想除之而后快的范氏執政。面對手握大權的士匄、士鞅父子,再加上母親欒祁的力量,年輕的欒盈實在是無法可想的,雖然他如此的無辜。
    第一節  在晉時期
    一、初露尖尖角
    前557年春,晉平公彪上臺,任命祁奚、韓襄、欒盈、士鞅四人為公族大夫。士鞅是欒盈的舅舅,但是因為懷恨欒黡當年對自己的欺凌,甥舅二人的關系十分不諧。
    欒黡死,欒盈擔任下軍佐,而魏絳擔任下軍主將。前555年10月,晉平公會合宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、滕、薛、杞、小邾等國君主,共同圍攻齊國,并打敗齊軍。但楚國趁機攻打鄭國,這次戰役并沒有徹底將齊國制服。
    前554年初,晉軍從齊國退兵,剛渡過黃河,主帥荀偃病逝,但仍不閉眼,且牙關緊咬,無法含玉。士匄以為荀偃是不放心兒子荀吳,對著尸體承諾了一番,還是無效。旁邊的欒盈提醒:“他是不是因為沒有伐齊的使命而不甘心呢?” 士匄再次撫尸承諾,荀偃這才闔眼、松齒,把玉含入口中。
    士匄出來后感嘆:“哎,我小看這位大丈夫了!”
    在士匄看來,最讓人死不瞑目的只能是自家的私事,他當然想不到荀偃居然是為了國家。
    更讓他驚訝和憂慮的,則應該是自己外孫欒盈的才智——雖然他不會說出來。
    二、被迫出亡
    前552年,外婆家范氏終于出手了。
    欒黡死后,欒盈母親欒祁與欒家的管家州賓私通,兩人勾結侵吞欒氏家財,欒家幾乎要被掏空了。而欒盈為人樂善好施,花錢也很厲害,母親的丑聞加上家財的破損,讓欒盈十分不快。但還沒等兒子采取行動,母親就先下手為強了。
    (一)范氏陰謀
    前552年夏,欒祁到已經擔任執政的士匄那里告狀:“欒盈要作亂了。他認為范家害死了他父親并且獨把朝政,還說:我父親趕走了范鞅,范鞅擅自回國,但我父親沒有生氣,反而以寵信相待,現在他和我同為公族大夫,獨斷專行。還有,我父親死后,范家為什么突然暴富?殺害我父親,獨攬國家大權,這樣的人,我就是死也不服從他!”
    通過欒祁的話可以發現,在欒盈看來:第一,自己的父親是范家害死的;第二,欒氏的家財是范家攫取的;第三,范家獨攬大權,十分強梁。
    ——對于欒祁這番話,《左傳》用的是“愬”,控訴,而不是“譖”,誣陷。如果欒祁的話不是誣陷,推敲起來,范家的確有點恐怖。
    欒祁告狀,士鞅則在士匄面前為她作證。
    士匄當然采信了欒祁、士鞅的控告。不過《左傳》的敘述相當有味道:“懷子好施,士多歸之。宣子畏其多士也,信之。”因為害怕欒盈的支持者眾多,就信了欒祁得話——邏輯上實在很荒謬,但史官作這么荒謬的表述,似乎也是有意透露給讀者一點別的東西。
    最終,士匄決定處罰欒氏。
    (二)驅逐欒盈
    既然決定對付欒盈,士匄自然有的是辦法——可能早就策劃好了。
    欒盈當時是下卿,而士匄是執政的正卿。前552年夏,正卿派下卿去著地修繕城墻,調虎離山之后,隨即將其驅逐出境。
    士匄進行這樣的處理,沒有國君的許可似乎也行不通。根據《國語》記載,在士匄處置欒盈之前,晉平公也已經決心驅逐欒氏了。
    平公六年(前552年),與欒氏親近的箕遺、黃淵、嘉父三人圖謀作亂,計劃敗露被處死了。平公為此與大夫陽畢商議:
    平公:“自穆侯至今,國家內亂不斷,讓人擔憂,該怎么辦呢?”
    陽畢:“關鍵是要大力打擊,斬草除根!”
    平公:“怎么個斬草除根?”
    陽畢:“關鍵在于樹立國君的權威。一方面,您可以選拔世代有功勛而現在沉淪的家族子弟出來作官,予以重用;另一方面,除掉一些曾經禍害國家的大臣的后代。如此雙管齊下,國君的權威就立起來了。比如,欒氏長期以來一直禍害晉國,欒書就是罪魁禍首,他殺害厲公來增強自己家族的勢力,如果滅掉欒氏,您就樹立了權威。同時,可以起用瑕、原、韓、魏等家族的后人并賞賜他們,您的恩德也就章顯出來了。樹立了權威,章顯了恩德,國家就穩固了。”
    平公:“是欒書畢竟立了先君悼公為國君,現在的欒盈也沒犯什么罪,怎么好滅掉呢?”
    陽畢:“我建議馬上宣布欒盈為亂黨,將他驅逐出境;如果他回來圖謀不軌,那就是犯了死罪,到時再滅欒氏;如果他老實在國外待著,您可以托付收留他的國家關照欒盈,也算是對他有恩了。”
    平公采納陽畢建議,先把欒盈的同黨全部驅逐出國,再派祁午與陽畢到欒氏的根據地曲沃,驅逐欒盈,欒盈出奔楚國。
    ——這與《左傳》記載似乎有些矛盾。具體已經難以分辨了。
    (三)剪除欒黨
    對于欒氏黨中的核心成員,殺掉。
    此次被范宣子處死的有箕遺、黃淵、嘉父、司空靖、邴豫、董叔、邴師、申書、羊舌虎、叔羆。伯華、叔向、籍偃三人被拘捕,一代賢臣叔向因弟弟羊舌虎的牽連,也險些喪命。
    對于普通成員,驅逐。
    《國語》還記載,欒盈出奔時,士匄下令:欒氏的家臣一律不得跟隨他,違者處死并陳尸示眾。但辛俞堅決跟隨,被抓住帶到平公面前。辛俞堅持“三世事家,君之;再世以下,主之”的古訓,即,連續三代事奉一個家族,就要以對國君的忠誠程度來輔佐;連續兩代事奉一個家族,要以對家主的忠誠程度來輔佐。平公喜歡其忠誠,但辛俞不受拉攏,平公只好允許他跟隨欒盈出奔。
    這個記載大概是真實的,《左傳》也記載,這年冬天,欒盈的黨羽知起、中行喜、州綽、邢蒯就沒有跟隨其出奔楚國,而是流*亡到齊國,四人都是猛士,大夫樂王鮒還勸士匄招徠他們。
    (四)通令諸侯
    前552年冬,晉、齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾九國國君在商任相會,霸主發布指示:各國均不得接納、協助欒盈及其同黨。
    前551年冬,晉、齊、宋、魯、衛、鄭、曹、莒、邾、薛、杞、小邾子十二國國君再次會于沙隨,再次重申禁錮欒氏。
    三、流*亡之路
    前552年秋,欒盈踏上流*亡的旅程。
    這次流*亡是相當壓抑的,晉國是霸主,在它的勢力范圍之內,恐怕是沒有人敢于接納欒盈的,更不用說幫他復仇了。欒盈準備到楚國避難,畢竟,晉國也很難拿這個國家怎么樣。
    (一)過周
    這個年代,晉國的卿大夫家族都是兵強馬壯,絲毫不遜色于一個中等國家,欒氏也是這樣。但現在不同,欒盈被迫*害得身邊已經沒幾個人了。
    南下途中,流*亡隊伍經過周王畿的西部,真是禍不單行,平時晉國人根本看不上眼的周人也來趁火打劫。由于人手不足,隊伍攜帶的輜重財產被當地人掠奪一空。悲憤的欒盈向周的行人申訴:“天子的陪臣(諸侯之臣為天子陪臣)欒盈,因為被王的守臣(諸侯稱為天子的守臣)降罪,準備流*亡逃避處罰。如今又在天子的郊外再次被周人降罪,實在是上天無路了,因此冒死向王陳言:以往您的陪臣欒書于周室有功,王也曾經給過褒獎;而他的兒子欒黡沒有繼續保持其父的勛勞。大君(大君、王、天子,都是指周王)如果不遺棄當初欒書的功勞,我還可能有條生路;如果您遺棄欒書的貢獻而追究欒黡的罪過,那么我本來就是有死罪的人,現在就回晉國去領死,不敢再回來了。在此斗膽向王直陳心意,一切聽從您的處置!”
    落難的年輕貴族,一番言辭凄厲婉轉而不失高貴,周靈王也覺得欒盈挺冤的,命令司徒抓住那些打劫的,把財物交還欒盈,并派有司把他護送出王畿邊境。
    (二)在楚
    到楚國不久,欒盈就失望了。也許楚國人可以提供安全的庇護,但他們似乎根本無心幫助自己實現復仇的夢想:一來,經過晉悼公十幾年的努力,楚國已經暫時放棄了再次與晉爭霸的努力;二來,東邊吳國的壓力越來越大,楚國人已經沒有什么精力北顧了;三來,楚國眼下內部不和,正醞釀著一場殘酷的內亂,大家誰會放下手中的內斗工作,全心全意幫助一個流*亡的欒盈呢?
    可欒盈無法再拖下去了:也許要不了多久,欒氏幾代人在晉國培植起來的雄厚根基就要被范家徹底摧毀了。
    (三)奔齊
    其實齊國是一個很不錯的選擇。晉國幾年前的打擊并沒有徹底制服這個東方大國,現在齊莊公剛即位兩年,正是雄心勃勃挑戰晉國霸權的時候。
    前551年秋,欒盈秘密來到齊國。其實,在去年晉國召集諸侯禁錮欒氏的時候,齊莊公就感到晉國內部不安,認為齊國的時代可能要到來了,所以態度十分不敬。現在,欒盈的到來自然有重大的利用價值。不顧大臣晏嬰的勸阻,以及這年冬天晉國的又一次嚴厲禁止,莊公開始了他弄亂晉國的計劃。
    在齊國,欒盈又苦苦煎熬了大半年的時間,機會終于來了。
    第二節 孤注一擲
    前550年春,晉國要嫁女到吳國去,齊莊公就派大臣析歸父往晉國送陪嫁女。本來,按照周制,異姓諸侯之間才可以聯姻,一國嫁女,同姓諸侯才送女去陪嫁,這叫陪媵(yìng)制。齊國是姜姓,晉國姬姓,送女陪嫁顯得不倫不類,但既然晉、吳兩個同姓國都可以聯姻,也就不好再說齊國人非禮了。析歸父把欒盈藏在車中,順利通過邊檢,潛回晉國。
    既然回來了,欒盈就沒有給自己留后路,實際上也沒有后路了,他現在所想的唯一一件事——復仇。
    一、醞釀與出擊
    東山再起要靠實力,欒氏多年經營的家底,都在家族的老巢——曲沃。
    終于,一個深夜,欒盈找到自家的心腹、戍守曲沃的胥午。聽完舊主的復仇計劃,胥午真誠規勸相告:“別那樣做。上天已經厭棄了欒氏,誰能再把它復興呢?真的要去冒險,您一定不能幸免。我不是愛惜自己的命,而是知道,事情真的辦不成。” 欒盈:“即便如此,只要得到你的幫助,我死而無恨。現在大勢的確不利,如果失敗,我絕不怨你!” 胥午答應盡力去做。
    胥午把欒盈藏在家里,然后請曲沃人飲酒。
    樂聲奏起,
    胥午:“假如少主能在這里,諸位將如何?”
    眾人:“若能見到主人,為他去死,雖死猶生!”
    酒過三巡,
    胥午:“假如少主真在這里,諸位將如何?”
    眾人:“能見到少主,我等會一心一意跟著他!”
    有人開始哭泣。
    欒盈走出,一一拜謝眾人……
    召集舊部的工作一旦完成,欒盈立即著手聯絡盟軍。
    當時晉國六卿人選為:
    中軍將:士匄                   中軍佐:趙武  
    上軍將:韓起                    上軍佐:荀吳(荀偃之子)
    下軍將:魏舒(魏絳之子)        下軍佐:程鄭(平公寵臣)
    眼下的家族關系對欒盈十分嚴峻:范家就不用說了,是死敵;趙家因為當年的趙氏慘案,與欒家也是仇敵;韓家與趙家關系緊密;中行家與范家是親戚,而且伐秦之戰中欒黡與荀偃有過節;知家與中行家本來是一家人,主人知盈年幼,一切都聽荀吳的;程鄭是平公的寵臣,也不可能爭取。
    能出手支持欒盈的,只有當年的好友魏舒和七輿大夫。
    但欒盈也不是沒有希望:看起來,是以欒、魏兩家的力量對抗范、趙、韓、中行、知五家,敵眾我寡,可欒盈是來找范家拼命的,大家在平時的政治生活中可能有派系親疏,一旦拼起命,除了范家,其他四家怕是都不會出死力,大家都知道愛惜羽毛,也都盼著其他家族受到重創,自己坐當漁翁。
    況且,事已至此,已經沒了退路。
    4月的一天,通過魏舒的幫助,欒盈帥領曲沃的軍隊直接殺進了都城。
    不知道欒盈為何不選擇在夜間襲擊,也許是魏舒的權力有限?也許是欒盈要讓全國人看明白?也許夜襲在當時是不被允許的手段?
    二、卓絕應對
    “欒氏來了!”
    士匄正在家中端坐,急報飛來,著實嚇呆了。在車戰的年代,整頓車馬頗費時間,突擊的優勢是非常大的。而且再清楚不過,對方是來賭命的。
    幸虧智囊樂王鮒正和士匄在一起,馬上給他打氣:“不用怕!欒氏從外面來,是叛亂,厭惡他的人很多;您是執政,代表晉國政府,大權在握,有什么可怕的?挫敗動*亂,關鍵在于反應敏捷,您一定要振作!”
    轉瞬,樂王鮒給出一條決定命運的對策:
    首先,必須同國君捆綁為一體。
    樂王鮒建議,立即守護著國君一起奔入 固宮(晉君的別宮,有守備設施)堅守,這樣,欒盈要攻士匄,就必須進攻國君,這在政治上等于讓欒氏攻擊整個國家政權。
    在不明了國君態度、也沒有時間交流的情況下,只能采取非常規手段了。眼下,晉平公母親的哥哥去世,宮中正在操辦喪事。樂王鮒讓士匄周身喪服,與兩個女人一同乘車找國君 “哀悼”,一見面,士匄就“保護”著平公奔入固宮,抵抗叛亂。
    由上述記載可見,在對待欒氏問題上,平公與范氏態度未必完全一致,正是不能肯定平公在緊急情況下對欒盈的態度,才要采取這樣出奇制勝的辦法,強行“團結”在國君身邊。
    而《史記&#8226;晉世家》的記載則與《左傳》存在很大差異:“(平公)八年,齊莊公微遣欒逞於曲沃,以兵隨之。齊兵上太行,欒逞(盈)從曲沃中反,襲入絳。絳不戒,平公欲自*殺,范獻子止公,以其徒擊逞,逞敗走曲沃。”
    按照《史記》的說法,似乎欒盈主要是沖國君來的,所以平公嚇得要自*殺;而《左傳》的記載是范氏主動與國君捆綁在一起,他是怕國君中立或者在緊急時刻犧牲自己家族,所以欒氏才不得已進攻國君的。依常理推斷,欒盈不至于有如此的胃口,《左傳》的記載似乎更為可信。
    國君已經到手,面前還有另一家勁敵:魏氏。士匄決定,盡最大努力策反魏舒。
    這項更艱險的任務由士鞅擔當,上陣還須父子兵。
    士鞅趕到魏家,魏家的戰車已經列好,戰士已經登車,立刻就要出發去與欒盈合兵了!
    士鞅趕緊跑上前,對已經上車的魏舒道:“欒盈進城叛亂來了,我父親與卿大夫們已經和國君在一起了,他派我接你趕緊過去會合,我們一起乘車去吧!”
    緊接著,士鞅躍上魏舒的車,右手緊握劍柄,左手抓住車的挽帶,命令車夫驅車離開行列(即把魏舒的車與其部隊分開,便于挾持)。幾個動作下來,魏舒已經不知所措。車夫請示去哪里,士鞅搶先答道:“去國君那兒!”強調國君,既給魏舒壓力,也給了魏舒臺階——這是在忠君啊。
    魏舒終于被爭取來了,士匄降階相迎,握著魏舒的手許愿:“攻滅欒氏后,曲沃是你的!”
    三、生死戰
    盡管形勢已經萬分不利,欒氏的復仇怒火和戰斗力依然駭人。
    督戎,欒家軍的力士,國人畏懼的猛將,他的出現,幾乎摧毀了對方的軍心。
    這邊也站出一個人,一個名叫斐豹、因犯罪而淪為奴隸的人,對士匄說:“您若能請求國君把記載我罪狀的丹書燒毀,我保證為您殺*死督戎!”士匄立刻承諾:“只要你殺*死督戎,如果我不請國君把你的丹書燒毀,有天日為證!”
    士匄命令斐豹出去,隨后立刻關門。督戎追趕斐豹,斐豹躍過一堵矮墻藏在墻后,督戎跟著越過,被斐豹從背后刺死。
    范家死力防守,但欒家軍的一部還是登上了宮門。
    士匄告訴兒子:“頂住!如果敵人的箭射到國君屋子,你就去死!”
    士鞅握劍在手,親自指揮士卒防守,實力不足的欒家終于開始退卻了。
    現在是范氏在反擊了。
    士鞅躍上戰車追趕敵軍,碰見欒家大將欒樂,士鞅高喊:“投降吧欒樂,別打了。真要頑抗,如果我被你殺*死,也會上天去告你的!”欒樂根本不理,開弓就射,不中;正要搭第二支箭,車輪碾在一條突出的槐樹根上,戰車倒了。有人用戟鉤之,欒樂斷肘而死。
    欒家另一員大將欒魴受傷。
    但欒盈還是逃回了曲沃。
    四、圍城
    這次士匄再也不會給欒盈機會了,雖然攻城是最艱難和漫長的戰斗。
    但曲沃里面無疑更加艱難。
    秋天了。
    前550年秋,齊莊公趁晉國內亂,出兵討伐衛國,隨后不顧大臣晏嬰、崔杼反對,進兵伐晉,在攻取朝歌后兵分兩路,一直打到熒庭,揚長退去,并派軍戍守郫邵(pí)。
    晉軍堅忍一時之辱,繼續加強對曲沃的圍困。
    冬天了。
    曲沃終于失陷。
    關于曲沃淪陷的具體方式。相關史料語焉不詳而又撲朔迷離。《左傳》稱:“晉人克欒盈于曲沃”;《史記》稱:“曲沃攻逞(盈)”;而《國語》稱:“欒盈不克,出奔曲沃,遂刺欒盈,滅欒氏”。
    其過程,可能是在堅守半年之后,曲沃守軍中有人叛變并刺殺了欒盈,曲沃這才淪陷,欒氏隨之而滅亡。
    欒盈身死,落網的欒氏家族成員及其同黨被盡皆處死。但也有走脫的,欒魴就出奔去了齊國。
    B欒魴:幸存者
    欒魴,具體身份不詳。
    前554年春,荀偃去世后,跟隨衛國執政孫文子再次伐齊。這次出兵應是欒氏為了完成對剛剛去世的主將荀偃的承諾,可見欒魴為欒盈的得力助手,關系可能也很親近。
    曲沃淪陷后,欒魴出奔齊國。
    C欒樂:戰死者
    欒盈族人,前550年戰死于曲沃。
    D欒豹:州邑領主
    欒盈族人,其封地為州,欒氏亡后,士匄、趙武、韓起皆欲得之,未果。最后此地于前535年被韓起變相攫取。
    結語:從欒共叔到欒黡,欒氏的家族性格似乎來了一個質變:欒共叔的忠貞堅定、欒枝的忠貞保守、欒盾的低調沉寂,共性還是很明顯的。但自從欒書開始,執政達十四年,欒書其人也顯得貪權、嫉妒、霸道并且陰險,最后做出弒君的事,欒共叔“生三事一”的理念在這個家族已經完全消失了;而欒黡更是強梁霸道,無所忌憚,與其先人根本不同,經過欒書、欒黡兩代的揮霍,欒氏前輩積累下來的名聲和好人緣喪失殆盡。而欒盈則似乎又恢復了祖先的部分風格,比如樂善好施、禮賢下士等,但是由于仇家的打擊太迅速太沉重,他沒有來得及有所改善,就被匆匆驅逐,只得采取極端和冒險的報復措施。欒盈的失敗自然有技術性失誤的因素,但欒氏的覆滅,欒書、欒黡的作為才是根源。家族性格這樣的轉變和輪回,是因為基因突變?是因為家族地位變化?還是因為時代的變革?這真是令人困惑的問題。
    相關資料
    1.欒書墓
    欒書墓在欒城縣縣城西北1公里處,西漢曾為廣川王所盜。欒城人為紀念欒書,在欒書墓前筑欒武臺,修欒武祠,俗稱欒武廟。今廟無存,僅留欒武臺。
    一說,欒書墓在曲沃縣城西郊。
    2.欒武廟
    欒武廟建于縣城西北一公里處一座高丘上,該廟由丘周圍的大小裴村、內營、朝家莊、焦家莊五個村莊共同經營,是祭祀欒武子的廟宇。
    3.欒書缶
    此缶系春秋晚期晉國器。是祭祀祖先時盛酒容器,蓋有銘文兩行八字,是傳世最早的錯金銘文銅器。
    銘文:正月季春元日乙丑余蓄孫書已擇其吉金以作鑄缶以祭我皇祖余以祈眉壽欒書之子孫萬世是寶。          $ j. Q/ \# G$ @" F3 h2 F
    新諸子論壇 發表于 2014-2-14 22:17:30
    【甲午新年寄語】
    周贇:覺悟大眾的重任
    一個刊物要走過一年不容易,一個學術刊物要走過一年更不容易,一個學術刊物要堅持一直走下去更是難上加難。學術刊物代表了一個社會知識水平、認識水平的程度,而民間的學術刊物尤其能反映社會認知水平的高下。《新諸子學刊》就有承擔這樣一個重任的義務與勇氣。
    我始終認為,敢于在學院派以外開出一片天地,不僅僅是體現主辦者意志力的問題,更主要是體現主辦者能力的問題,但這只是一個方面。竊以為,像《新諸子學刊》這樣的刊物,其更重要的價值則在于嘉惠學林,繁榮了學術界,在民間、網絡間搭建起一個百家爭鳴的平臺,營造起一個百家爭鳴的局面,這個意義將遠遠超過學術論文本身的價值。我們的思想需要表達,不論是哲學思想、政治思想、宗教思想,民間的思想異彩紛呈,但表達的渠道卻極其有限。論道的平臺或是被學院派壟斷,或是不嚴肅、不正規。因此,建立一個人人能說話的,尤其是發表學術觀點的平臺是當務之急,也是社會覺悟的必然趨勢與覺悟社會的必然要求,《新諸子學刊》需要有這樣的自覺意識。
    余雖不敏,不能為學術界做出一二貢獻,但是非善惡還是能分辨出來的。《新諸子學刊》是一種學術刊物,辦學術刊物就是功德無量的好事。我們所在的社會正處于一種娛樂至死的狀態,不斷低智化的過程正不斷加重這個時代的病態。任繼愈先生講過:“只有覺悟了的大眾才能推動社會的進步。”誠然,覺悟的大眾對于時代的進步是具有決定性意義的,但大眾的覺悟是一個漸進的過程,不是一朝一夕的事情。如果這個漸進的過程有個起點的話,那么我以為,《新諸子學刊》應該要有當仁不讓的氣魄,引領潮流,開創未來。值此之際,我真誠希望在新的一年,《新諸子學刊》能夠辦的更好,吸引更多的學者加盟,推動學術的興旺繁榮。                  (回到目錄)
    虎公:慎思明辨以載篤行
    “甲午”這個年份,容易讓稍有民族記憶的國人生出些須感喟。這輪甲午到來之前的一些事件和氛圍,又讓某些民族記憶更易被激活了。
    這一輪的甲午,吾國吾民所關注的和期待的,依然是“變”。只是,但愿這一輪的變,呈現為一種深思篤行基礎上的自強,而不是又一輪的慘痛記憶與民族災難。
    《新諸子論壇》所體現出的學術風范,就讓人感受到一種兼容并包的富有建設性的思考活動在悄然展開,讓人在浮躁功利的世風之下感受到一股清新雍容之風、一種深切而現世的大關懷。
    學術胸襟之寬:
    從國學到西學,從歷史文化到政治經濟,從哲學思想到政治制度,都能在這里找到相當有深度、有層次的文章。上個世紀之處,兼容并包的學術胸襟曾經在某所高校培育出燦爛的思想之花,而今,現實的大學已經發生了質變,往日依依今在否?而這里,這樣的學術胸襟則成了一種讓人欣喜的、真真切切的存在。
    學術品格之高:
    從文章類型上來說,這里有對傳統文化的梳理,有對歷史問題的考據,有對時代潮流的期待。總體上說,這里的學術大都不沉湎于世故,不汲汲于功利,能夠在這漫天俗氣的霧霾中進行自己的嚴肅的思考和沉靜的表述,這對于世風也構成一種有益的和很有必要的矯正,稱之為空谷足音也不為過吧。
    現實關懷之切:
    無論是鉤沉傳統還是介紹西學,無論是嚴肅思考還是沉靜表述,在我看來,深切而執著的現實關懷,才是《新諸子論壇》最讓人感佩的地方。歷史如何鑒之于當下,西學如何用之于民族,學術如何付之于現實,這是個大問題。而這里的大部分成果,盡管大家領域不同,觀點不一,但有著大體共同的學術指向——對于現世的深摯關切。
    這樣的學術板塊,讓人想起上世紀一本叫《語絲》的雜志,雖然作者們研究領域不同、學術觀點各異、具體意見分馳,但大家有一種共同的氣質,所以能夠以清新而鮮明的形象留下精彩的痕跡。所不同者,語絲派諸君以現實批判為基本取向,而這里則以學術、文化與理論的建設性為其共同底色。
    說到這里,還真是要感謝諸位編委所付出的心力,否則,這個學刊是不能有如此的規格和氣度的。
    這一輪的甲午就要到了。無論現實如何喧囂、世情如何轉變,真誠希望這個學刊、這份學術氣質能夠堅實而自我地延續下去、壯大起來,因為,這是很有益的。                   (回到目錄)
    李峰:祝《新諸子論壇》越辦越好!
    今天是舊歷癸巳年的最后一天,轉瞬我們就要昂首邁入甲午之歲了。新年在即,感慨甚多。在過去的一年中,《新諸子論壇》初啼新聲,即在各大學術論壇引起極大關注,究其原因充滿人文關懷是其一,注重學術前沿研究是其二,凝聚學界精英是其三,《新諸子》團隊執著無私的付出是其四。
    遙憶1894,讓我們不能不感慨中華民族的災難之深重!而我們的民族之所以能走出苦難的深淵,在經過兩個輪回的今天,重新邁向盛世,靠的又何嘗不是無數個體前仆后繼、一往無前的同共努力!盡最大努力做好自己,就是對社會、國家、民族的最大貢獻。從這個角度看,學刊團隊為廣大學人搭建一方網終學術平臺,并著力經營,是非常值得贊揚的。
    而我輩學人所應當做的就是做有益的學問,并鼎力襄助這一盛舉。就本人而言,雖然是一個古代歷史的研究者,且成就有限,但一直以來都抱著做有益于社會的學問的心態來從事歷史的撰述。當今學者多喜歡將史學稱為一門科學,并扯起為學術而學術的大旗奮勇前行。本人嘉許這種精神和執著,但自身卻更愿意站在傳統經世致用的旗幟下從事自己的研究。
    記得十多年前,在我還沒從事史學研究的時候,我曾創作過一部現實主義小說。這段短暫的經歷使我在日后的史學研究中,常常不自覺地將兩種撰述活動進行比較,并常常因此而驚訝不已。
    我發現從事史學撰述活動與小說創作過程非常相似。比如都是選一個題目,然后把與主題相關的素材拿過來進行編排,所不同的是寫小說是要將素材加以升華、虛構而已。在這種情況下,無論是對文學創作還是對史學撰述而言,題目、或者說作者想要表達的主題都是很重要的。因為有什么樣的主題,才有什么樣的素材匯聚其下,文學就不必說了,即以史學而論,班固的對《漢書》的撰述就生動地說明了這一問題,由于班固撰《漢書》的主旨是“旁貫《五經》,上下洽通”,“緯《六經》,綴道綱”,因此《漢書》所敘述的基本上就是與此有關的內容,與此無關者,一概排除,這種現象被稱為選擇性客觀。也就是說無論是文學家還是史學家,無論他們選取的素材是虛構的還是真實的,他們所要表達的都是一種主觀情懷而已。
    故當今學者每每喜歡表彰《史記》、《漢書》等史著的實錄精神,然后推演出史家之偉大,實屬過譽。實則古代史家并不以此為榮,他們更看重的是自己的撰述活動是否實現了自己的初衷。所以當今如果一定要表彰某位史家的實錄精神,也不宜過于推崇,因為史家之優秀并不是通過他的實錄精神來體現的,正如英國史家卡爾所言,考證史事的真偽不過是史家的一項基本功而已,而屬于基本功層面的東西是不值得炫耀的。史家之優秀主要是體現在他是否能夠用這些史實充分表達了他的主觀意念。二十四史中“前四史”之所以獲得盛名,個人感覺就是與其特色鮮明、或者說主觀意愿表現突出有關。而事實上,以西方后現代史學理論關照史學,就是這種選擇性客觀也是不存在的,在后現代史家看來,歷史的敘述與文學創作已無甚區別。若真如此,則主觀性竟成了史家賴以立身的根本。
    雖然如此,但我仍覺得史學與文學是有著重大區別的。與文學的虛構不同,歷史素材無一不是來自人類實實在在的經驗,從人類真實經驗出發,來剖析歷史的變遷,人世的悲歡,所產生的震撼是小說所無法比擬的。當然這種剖析與所謂的“規律”無甚關聯。我們必須承認歷史撰述不過是利用人類的經驗來表達一種主觀的思想而已。
    所以從某種意上看,撰述歷史就是一種創作,亦或可稱作是創造,就象建筑師用鋼筋混凝土去構造那只存在于觀念中的東西,如北京的鳥巢、水立方。所以我很享受歷史撰述的過程,并且也非常樂意將我的拙見拿出來與大家分享。
    感謝《新諸子》學術團隊為廣大學人提供了《新諸子論壇》這一網絡平臺,在新的一年里,本人將繼續作為《新諸子》的堅定支持者,以自己的綿薄之力努力推動學刊的發展。同時也希望廣大學人鼎力支持,共襄《新諸子論壇》這一盛舉。我相信只要大家共同努力,就一定會使這一學術平臺越辦越好。偉人曾有《詠梅》詞云:“風雨送春歸,飛雪迎春到。已是懸崖百丈冰,猶有花枝俏。俏也不爭春,只把春來報。待到山花爛漫時,她在叢中笑。"《新諸子論壇》在網絡時代率先扯起學術的大旗,義無反顧地承擔起了時代引領者的重任,就如同這得風氣之先的寒梅一樣,也完全值得我們共同呵護!
    哲人云:天行健,君子以自強不息!讓我們以此共勉!
    癸己年十二月三十日于聽風軒             (回到目錄)
      
    唐仲清:思之誠,《新諸子論壇》的魂——祝愿新一年,思想斗士們奮斗不息!
    欲言說思,必研究思者應作何種思。
    感覺、意識,思想與我的生命相伴隨;毋寧說,我的生命與感覺、意識、思想渾然一體。通常所說的我活著、我存在、在最寬泛的意義上即是在指謂:我不單作為一個物體而在空間中占有一定位置,而且指我是一個承載我的感覺、意識、思想的物體。
    言稱“承載”,似有將承載者與承載之物割裂之嫌,其實,兩者在我的感受性中確實就是混同一體不可分割;但我活著、我存在,在我自己的感受中與我在他人視域中并非一致,我在他人視域中的顯現不是我的感覺、我的意識、我的思想,而是我之作為物體的存在樣態;我活著的最顯見的外在標志即是:(在他人視域中)我是一個可作空間移動的物體;如果我不幸成為植物人,亦是一個沒有喪失重新可作空間移動之可能性的物體。
    但在我本己的感受中,我恰恰不是(至少不主要是)一個物體,而是一團感覺、意識、甚或思想。只有我本人最清楚:我的本真意義上的生命決非那個叫做“身體”的軀干四肢,而恰好是為人所不見、為我所感知的感覺、意識、思想。需要指正的是:雖然就惟一歸屬性的客觀意義上來說,所有的感覺、意識、思想都發生在我的大腦這一場域,或者說,這些只為我所知的感覺、意識、思想集于我(惟一的我)身,但我還不能由此斷言,這集于我身的感覺、意識、思想、即為本真意義上的我的感覺、意識、思想;我極有可能成為具有異己性質的感覺、意識、思想的奴隸,簡而言之,我極有可能成為承載非我所有的感覺、意識、思想的物質的身體。由此可見,甚至我的一些最具本能性質的感覺(如對食色的感覺)都在始源上會受到共通意識或普遍概念的影響,那么,這集于我身的感覺、意識或思想并不因為其客觀上的惟一歸屬性便可當然成為我的私己之物。
    我思,是一種十分可疑,需非常警戒的意識活動。
    只要我活著,只要我存在,我就不可避免思,因為我就是思。
    但我如果不滿足于承載一團渾沌之思而終此一生,而欲對我的思進行一番考察,并試圖在有生之年享受思,那么,我就必須對思本身作一番更為縝密之思。
    我的一切意識活動都是廣義上的思,我對思本身(這是一個為了對象化而姑妄割裂意識的指稱)再作考察之思,仍然還是思。于是,我的思之正謬無法在思之外以另外之思作出評判,而只能以邏輯上的自洽或感覺上的苦樂來作出評判。
    有一點是確鑿無疑的,那就是:無論我如何自詡超然形上,我的一切思都只能來源于當下之世界。可以說,我據以判斷正謬善惡的終極來源都只能是我置身于其間的這個世界。然而,這個世界卻只能為我提供質料意義上的感受來源,即是說,我的思雖然統統來源于這個世界,但這個世界卻無法直接向我顯現正謬善惡(該處之正謬善惡并非世界“聲稱”的正謬善惡,而是潛藏于其下的本真意義上的正謬善惡),甚至在很多時候,就連“對象”都不會向我直接顯形,都需要我用思去“發掘”“構建”。但我有一重警戒,那就是:對我來說,此類最為重要的思,是由我本人從我不可替代之視域出發所“發現”的正謬善惡,只有這一種思,才可稱之為由我確認的確信無疑之思。
    那么,我就已經獲致了“區分”不同思的最為本體的理由。
    在我看來,思,大致可以劃分為“從眾順勢的世俗之思”與“超然審視的本己之思”。
    我雖然以感覺、意識和思想為本真意義上的生命,但有一點基本理智卻是一清二楚:身而為人,我是一個受他人、受社會支配控制的“客觀世界”中的物體;社會是一個歷經千萬年自然演進的精確如儀器的“共同體”,我要在這一共同體中存活下去,我就必須要遵從共同體的規則、習慣、大眾心理;“從眾順勢”之“從眾”也就是按照絕大多數人通常思維的方式去思,而“順勢”則有順應規律遵從趨勢之義,簡而言之,這從眾順勢之“思”也就是適應環境趨同一致之思。人類似乎具有一重天性,喜歡整齊劃一,排斥標新立異,那些不同尋常的人要么讓大眾感到恐懼,要么讓大眾感到厭惡;即使這些人已經有功成名就的籌碼,但大眾對該人都有一種怨恨妒忌的痛苦之感,一句話,他們感到“暖心窩子”的人是基本上跟自己八*九不離十的統一規格的人;似乎,“相同者無危險,相異者要警惕”。從眾順勢之思,也就是通常所謂的“生存智慧”“生活技能”,這種思,由于是順應人之物性,遵從共同體規則的世俗智慧,于是,凡不同程度掌握這一智慧技能的生活者都能在俗世中取得不同規格的“成功”,即是說,這種思隨時隨地都可得到俗世的確證。由于對思之本身未予深究,于是,絕大多數人以為這種從眾順勢之思就是一切的思,如斯思者更易斷定這種思,即為本己之思,除了這種思,再沒有任何別的思。尤其是,這種思不獨為生存技能或是生活智慧,而且還是眾人稱道的善惡標準,這就更加劇了這種思所能具有的征服人心之力。
    唯有極少數思者還認定除了上述從眾順勢之思,還有另一種“超然審視的本己之思”。持有這種思的思者并不全數都是俗世中的落伍者,不過據筆者考察,凡持這種思的人多半都很難成為俗世中的強者一族,因為俗世之思需要的是專心致意、心無旁鶩,讓俗世之一種思占據思者之全身心,方能達致生存技能與世俗智慧的出神入化;向往或迷醉于“超然審視的本己之思”者卻時常迫使自己從俗世之思中“抽身”出來,就像不合時宜的靈魂出竅,如此一來,由于俗世之思的動搖,那在俗世中的思便在不同程度上喪失了確定性,而毫不懷疑世俗生活目標的確定性卻是在世生活者獲得驕人成功的必備條件;甚至可以說,俗世之思便是一種不能動搖的生活意志,意志動搖,必遭厄運。雖則,當世俗生活者們在功名追求受挫之時也會有剎間的“出神”,在此瞬間也能模糊體會到超然審視的本己之思,但他們只是將這一種思作為暫時的慰藉,一旦危機消除或已習慣劣境,重又回復到已經習慣多時的世俗之思;總之,多數在世生活者并未確立追求超然審視的本己之思——這樣一種思之目標。甚至,在那些以思為常業的學者專家那里,也只有極少數人勇于和善于去追求這種思,因為在嚴密如網的俗世,怎樣思會決定和影響一個人的功名利祿。俗世中混得不錯的專家學者們同樣是善于展開世俗之思的成功者,他們已經熟練掌握了當今社會所能容忍、予以保障、加以推崇的思維的技藝,他們的思維技藝可以成功掙得職稱、金錢、地位和榮譽。然而,盡管這些操持思之事業的文化人從早到晚也在思,但這種思是為超然審視的本己之思卻大可存疑。這種思,在實質上與匠人制作手工制品一般無二。
    超然審視的本己之思,首先就是非功利的對己之思。該處所謂的“非功利”并沒有任何道德上的含義,即是說,并非在貶斥功利而作道德意義上的自我標榜,該處所講的非功利即指不以俗世功利為目標,不受順勢從眾心理左右只以求真趨善(在純粹認知意義上的“發現”善)為樂事的思;當然,如果“功利”一詞意指凡能為人帶來利益的功效,那么,如果操持這種思的人確實從中體會到了思之樂,那也可謂另一種功利。而所謂對己之思,當然首先意指將自我當作思之對象來審視;一旦將自我當作對象,尤其是將其在俗世中的所作所為作為善惡評判的對象,思者之思就從生活者的肉身之中抽離出來,當然,與此同時也就無形中開始了對俗思之“確定性”的損害。
    不過,為何追逐超然審視的本己之思讓人甘愿世俗之思受損的風險,這其間必有其本體論依據;終生從事俗世之思的蕓蕓眾生也會在無數瞬間恍惚出神體會超然(或曰逃避),這足以說明:這另一種不同俗世之思的超然之思自有其妖魅之處。在筆者的體驗中,我之所以日漸喜愛上這種超然之思是因為我在成千上萬次的俗世之思中體會到了俗世之思的有限、瑣屑、自欺、甚至丑惡。我并非一個粉飾自我的偽君子,我知曉并承認:我在這個當然有善德但也不乏邪惡的生活世界也難免(有時還必須)進行一些邪惡之思;即便我退縮于超然之思的牙象之塔中,恐怕也只能做到“知善惡之別”,但未必能保證從此能在俗世中保證“行善德之事”。蘇格拉底曾說“知識即美德”,在我的體會中,我只能保證努力去知善德,但不能保證行善德,那么,蘇翁的名言即可詮釋為知何為善即為德——但也僅只是善德之一半而已。
    超然之思是我試圖突破俗思之有限性的生命沖動;任何人都有這種沖動,相比較起來(并非幸事)我的這一沖動較之他人更強烈、更持久。我要追求另一種思的思之樂。
    這種思,即“純思”。若欲純思,并享受到純思之樂,必須懷有一顆對純思的虔誠之心,正所謂“思必誠”。
    正如俗世之思不容超然之思造成分心一樣,純思也不容許俗世之思對其造成損害。
    言及“純思”,最易給人造成的誤會就是:繼續進行古代哲人們的純思。古代哲人們在他們生存之時也許進行過筆者所倡的“純思”,這種純思,也就是在他們生存時的許多瞬間所進行的他們的超然審視的對己之思;他們進行了這種思,給我們遺留下來了不少的關于這些思的文字;那么,我以這些文字進行概念推演是不是我的純思呢?世人(包括許多被譽為當代哲學大師的學者專家)都以為對先輩大師遺留下來的這些文字進行推演、考證、評判就是純思。在我看來,這樣的思,絕非純思。因為這不是我的對己之思,而是無自我無人身的符號的游戲。先哲們的哲思文字是要讀的,但不能以這些哲思文字為思之對象,這些哲思的文字只能是用來進行對己之思的工具、手段、只能是“助思之器”,但這思本身,仍然還是只能是我的思。由此得知,思必誠的第一個誠,乃是對自己思之對象的虔誠。當然,這一個誠,同樣也是“智”,也是“知”,因為有不在少數的人并不知道純思之對象應是對己之思而非先哲所遺文字。
    于結文處,再祝愿《新諸子論壇》之影響力更上一層樓!
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    楊萬江:襄助中國知識之崛起
    今華夏國運日熾,起勢東亞而趨極天下,歷百年之衰頹而復千年之隆昌有望焉。然則國文不經,人道不秩,彝憲不善,風俗不美。起華文而道天下之不志,則世界之不軌而絕無中國之天下。是故華夏之復興非財富之盈國而已,非軍事之強力而已,非政治之親盟而已,無中國知識之崛起斷無世人之尚其德,羨其文,慕其心,從其志,而譬北辰,居其所而眾星拱之。是以今之士也,宗華夏之文理,推天下之公心,成中國之顯學。如此,庶幾可立中華于天下,攬左右于太平。若《新諸子論壇》立此學道,必文心雕龍,學術天下。是為盼!
    楊萬江 2013年12月29日               (回到目錄)
    豐銘:中和之道,學術精神
    近讀關于漢代今文易學與古文易學之爭的資料,一般認為今古文學之爭始于西漢末年,爭斗高峰在東漢,直至鄭學起,今古文才趨近混于一同。今文易學傳承明確,但已失傳;古文易學無師承,解讀是各自發揮,其版本賴王弼本故流傳至今。
    其實,《周易》未經秦火,應該談不上古今文之爭,其解讀分歧應與漢字的隸變和流傳版本有關。至于師承傳授,對于《周易》也是個偽命題,因為無論是宗孔子的今文易學派,還是“亡章句”的古文易學派,都沒有得到周室《周易》的正宗傳承,孔子以其天縱才華開創的實際上正是“亡章句”的易學理念,而漢代今文易學派的字訓句詁,反而落入章句之徒的圈囿,這樣的路子傳承下去,難怪會在王弼掃象之下不堪一擊。
    我的看法,所謂的古今文之爭,其實不是文字之爭,而是易學思想之爭。一種思路是探求本義,另一種思路是結合應用。此兩者一體一用,一個是基礎,一個是作為,本無高下取舍,但一旦成為學術分歧,涉及當事者的利益,卻成了你死我活的競爭。
    縱觀歷代的此類學術雞毛遍地皆是,常使得學術探討變質變味。更顯得,中和之道的境界,理性客觀的學術精神之珍貴。
    《新諸子論壇》創刊以來,每期常為其異彩紛呈所吸引,贊嘆其高品質主題、嚴謹之學風,謹以此感祝福《新諸子論壇》團隊,祝福支持《新諸子論壇》的廣大學友,祝《新諸子論壇》在新的一年里越辦越精彩!                              (回到目錄)
    莊朝暉:惟精惟一允執厥中
    在中華大地上,黃老文明、儒家文明、佛家文明、希臘文明、希伯來文明等正在交融激蕩。這是世界上之所僅見的,這也是中國得天獨厚的學術條件。
    有些學者認為,這些文明之間會有沖突。然而正像日月不會沖突一樣,真正的文明也不會沖突。真理不會沖突,慈愛也不會沖突。東方與西方的圣賢發現了真理,根據當時當地的情境,使用不同的語言與概念,從不同角度來解說真理傳揚真理。然而,在文明的傳承中,卻可能混入誤解和扭曲的成見,于是形成復合的文化體系。如何判斷和鑒別文化體系中的正面部分和負面部分,這考察著理性和智慧的判斷力。
    《書·大禹謨》曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。”在學習其他文化的時候,應持有一種中正平易的態度。中者,不偏之謂中,立定于惟精惟一的理性智慧,一方面學習其他文化的正面部分,一方面消解其負面部分。
    這一百年來,中華文明主要是吸收和學習西方文明。一方面學習西方文化的正面部分,學習邏輯、科學和制度等。這一百年來,中國人在學習西方文化方面,取得了卓越的成果。這個部分前輩學者已經論述甚詳,在當代也是社會共識。
    另一方面,在學習邏輯、科學和制度等時,我們經常會產生方法崇拜和路徑依賴,將某個領域的方法不加論證地推廣到其他領域,以至于產生了邏輯主義、科學主義和制度主義等。邏輯和科學本身沒有問題,但是一旦被人為主義化之后,就超出了原有的界限。古希臘德爾菲神廟上的箴言寫著:“凡事不可過度”。
    如果秉持著這種學術理念,就可以鑄造一種博大深沉的學術品質。現在,世界各主要文明正在中華大地交匯激蕩。作為成品的智慧洞察,將以一種前所未見的強度,激撞出黃鐘大呂之聲,響徹地球村的角落,為我們帶來不可遏抑的歡樂的頌歌。
    2014年1月20日于廈門大學                 (回到目錄)
      
    密碼:自由是我們不可逃脫的宿命
    經濟似泡沫,政治如霧霾。癸巳年不由分說的諸般時勢,甲午年都將塵埃落定。癸巳年匿影藏形的草蛇灰線,甲午年都將水落石出。如此種種,盡皆與學術無關。
    與學術有關的是自由。所謂自由,就是當以上諸般時勢如坑穽塞路時,我們不得不采取一種與之打交道的態度,我們不得不因之選擇某種態度,權衡是自由的坑穽,自由是思想的宿命。學者對自由更加自覺,自由不是遂愿,自由只是選擇。
    信以為真是態度,不以為然是自由,學術成果就是不以為然的歷史記錄。顧影自憐是自由,交相辯難是態度,諸子百家就是交相辯難的累累骸骨。
    道理是解釋出來的,而不是揭示出來的。事物是理智從雜多當中斧鑿出來的,而不是湛然自若、獨*立自存的。立為綱常的,可以謂之信條。持奉信條的,可以謂之蒙昧。世間事,逆道理者常八*九,遂人愿者無二三,皆因此之故。
    換歲之際,特擬如下一聯,與諸君共勉:
    上聯:有道則現,無道則隱,守死善道,治亂在茲一時一刻;
    下聯:真知不信,不知不疑,智生良知,窮達存乎一論一理。
    橫批:天賦自由
                                             (回到目錄)
    ——《新諸子論壇》學刊編委會,2014213日星期四,330
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