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    新諸子論壇第九期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2014-1-23 16:09| 查看數: 11071| 評論數: 23|帖子模式

    : F# H0 }0 O/ }1 n7 |
    封面彝器:婦好爵(商代晚期,現藏于社科院考古研究所)
    婦好爵,1976年出土於河南安陽殷墟小屯5號墓,通高:26.3cm,流長:21.6cm
    長流尖尾,傘形頂立柱,獸頭鋬,爵身、流及尾部皆飾以雷紋、蟬紋。流、尾下及器身皆有一條較高的扉棱,下配三棱形錐尖實心足。柱頂火紋,柱側三角紋和雷紋,流兩側飾龍紋,口、流、尾下各飾蟬紋頸腹飾龍紋,雷紋作地,鋬下銘文二字,整個器形非常精致。
    爵是中國古代最高等的酒器,由君主賞賜給貴族,以任命爵位。只有身份最高貴的貴族才能使用銅爵,顯示其不可取代的權力。此后青銅爵即成為身份地位的象征,掌此酒器者必將造就巔峰輝煌事業,位高爵顯,富貴綿長。
    pdf版下載: 新諸子論壇第9期.pdf (4.62 MB, 下載次數: 15)

    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:10:22
    《新諸子論壇》新年寄語
    ' @" A  _7 P; Z/ i& l5 u$ h/ R4 P  K0 A; C8 v+ ]
    2013年是新中國歷史上波瀾壯闊的一年,注定對未來影響深遠;2013年也是我們新諸子同仁和讀者們不平凡的一年,或許也將為歷史銘記。在學界前輩宿儒、當今梁柱們的支持下,我們多個網站精誠合作、千余位學友熱情參與,終于在春夏之交共同催生了大型人文社科綜合月刊——《新諸子論壇》!* |+ o; O$ ]1 W2 R2 W. P- |
    學刊新硎初試以來,已經發刊八期,對不同學科的前沿領域所做的【儒家政治哲學】、【周代詩樂研究】、【看得見的憲政】、【考古天文學】、【休閑哲學】、【許宏:二里頭研究】六大專題,都能獲得學界較高的好評,在此基礎上,我們還進而與多家學術機構及學刊,建立了正式的合作關系。
    0 h( w& ~( C2 I2 k3 S% G3 d春播夏耘秋收冬藏。從中國文化特有的生命周期角度看,如果說萌芽、滋生、孕育、誕辰可被理解為春季生長特質的話,那么夏季的生長特質就該是滋長、發育、撫育、壯大,種子既已萌芽,下面就是勤奮澆灌、悉心培植。學刊經過前八期的嘗試探索,找到了自己的定位,我們學委和編委同仁也日益找到信心,相信學刊一定能盡快的茁壯成長起來。蒼天不負辛勤者,收獲只愛耕耘人,讓我們攜起手來,再接再勵,在新的一年里踏實積累,不捐巨細,讓《新諸子》成為更多學友的家園,照亮更長的道路!9 z- y5 v0 i% e( N# x9 ]; x
    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:11:12
    《新諸子論壇》團隊
    顧      問
    方立天、蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、陳德正、李峰、洪范
    《新諸子論壇》投稿專線:xinzhuziluntan@foxmail.com
    訂閱請聯系《新諸子論壇》投稿專線

    . r0 L4 ^& f# }# R                                                 * m# T# U7 b1 M
    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:11:36
    《新諸子論壇》合作伙伴
    “新諸子論壇”在下述學術及公共網站,開設了獨*立的分論壇:
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    【楊朝明:孔子家語研究】
    【 論 文 】
    【新書快遞】
    【 講 座 】
    【專著連載】

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:12:18
    目  錄
    【 論 文 】
    【新書快遞】
    【 講 座 】
    【專著連載】
                                                    

    - j) C6 h$ i. \5 m
    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:13:27
        【楊朝明:孔子家語研究】6 ~/ D1 r6 y! i: Q5 G
    * i& x# ~9 z* M) l: G. U; r9 x

    4 s0 B4 x) b# ?  v" L# Q( _9 I' p/ R9 D+ c0 m0 Q
    西風:【楊朝明:孔子家語研究】導言
    2013年11月26日,國家主*席、中共中央總書*記習赴曲阜孔府考察,在參觀了曲阜孔子研究員院時對楊朝明院長的兩本書,《孔子家語通解》和《論語詮解》產生了興趣,說:“這兩本書我要仔細看看。”一時間這兩本“本來要貼錢出”的書洛陽紙貴,新的版次如今已經上市。“天子一跬步”傳到民間就是一陣巨浪,宣傳、出版、輿論紛紛猜測解讀其中深遠意義,“儒門”更是一陣興奮,以為儒學成為指導思想的時代要來臨了。
    對此,當事人楊朝明先生本人倒是十分淡定和清醒。他在闡釋“習專程來曲阜,花一個多小時參觀孔子研究院并與各方座談,其實是在表明一種態度,傳遞一種信息,就是大力弘揚中華民族的優秀傳統文化”的同時,沒忘了提醒“習在座談中開宗明義地表示:研究孔子和儒家思想要堅持歷史唯物主義立場,堅持古為今用,去粗取精,去偽存真,因勢利導,深化研究,使其在新的時代條件下發揮積極作用。”
    楊朝明先生最重要一句話是:“在我的理解,總書*記是通過看這兩本書表達一個意思。他說回去好好看看,是告訴大家,要真正了解孔子。我們尊崇他也好,我們批評他也好,都要真正了解他,正確理解他。”
    這也是我們的觀點,不論是孔子,還是其他思想家,我們對他們的態度的前提都應該是先了解他們、理解他們,這是作為學者而不是借學名以謀他利的人的應有態度。“儒家”不必彈冠相慶,反儒者不必激怒哀傷,新的諸子爭鳴時代,人人都有機會,前提是:先把自己的理論做好,使之有說服力,經得起理論追問和實踐檢驗,而不是靠嘩眾取寵搏一時眼球。
    本期刊登的專題是楊朝明先生的孔子家語研究,楊朝明先生正是那種默默地先把自己的事情做好的人,在此前,他在儒學研究領域地位很高,然而在公共媒體上十分低調。希望楊先生不但在研究工作上給我們提供新的思想,也在學術作風上給我們尤其是儒學的弘揚者們樹立一個好的榜樣。                     (回到目錄)
    楊朝明:《孔子家語》的成書與可靠性研究
    《孔子家語》是專門記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作。該書匯集了孔子的大量言論,再現了孔子與弟子、時人談論問題的許多場景,還有經過整理的孔子家世、生平、事跡以及孔子弟子的材料。與《論語》相比,該書內容豐富,具體生動,首尾完備。只是該書長期遭受冷落,被視為「偽書」棄而不用!值得欣慰的是,地下文獻的發現與研究,使這部寶貴的典籍終于重見天日。有學者對該書進行了很好地探討,發現其中的記載是極為珍貴,認為該書屬于「孟子以前遺物,絕非后人偽造所成」,從而「轟然打破」了原來的「成見」。[1]與包括《論語》在內的眾多文獻相比,該書完全稱得上「孔子研究第一書」。但是,對這樣一部重要典籍,仍有許多學者存有種種疑慮,許多傳統看法仍具有很大影響。為此,本文謹對《孔子家語》的成書與可靠性問題試加梳理研究,不妥之處,敬請教正!
    一、《孔子家語》的材料來源與成書
    《孔子家語》記錄了孔子的言語事跡,可是,這樣一部重要著作,為何命運如此多舛?欲弄清此問題,應首先了解該書的材料來源,了解其流傳與成書過程。
    (一)《孔子家語》的材料來源
    今本《孔子家語》附有漢孔安國的序文,根據〈孔安國序〉,《家語》為「當時公卿士大夫及七十二弟子所咨訪交相對問言語也,既而弟子各自記其所問焉,與《論語》、《孝經》并時,弟子取其正實而切事者,別出為《論語》,其余則都集錄之,名之曰《孔子家語》」。根據我們的研究,孔安國的說法應該沒有問題。
    孔子在世之時,長期從事教育活動。那時,在與孔子的交流過程中,弟子都有隨時記錄和整理孔子言語的習慣,比如,《論語·衛靈公》所記「子張書諸紳」。
    其實,孔子弟子對孔子的言論都會及時進行記錄和整理。《孔子家語》中這樣的例子很多,比如:
    〈入官〉:「子張既聞孔子斯言,遂退而記之。」
    〈論禮〉:「子夏蹶然而起,負墻而立,曰:『弟子敢不志之?』」
    〈五刑解〉:「冉有跪然免席,曰:『言則美矣,求未之聞。』退而記之。」
    〈正論解〉:「子貢以告孔子,子曰:『小子識之:苛政猛于暴虎。』」又曰:「孔子聞之,曰:『弟子志之:季氏之婦可謂不過矣。』」
    一方面,孔子弟子將孔子的嘉語善言主動加以記錄;另一方面,孔子遇到一些重要問題,也常提醒弟子注意、記住。
    在上引材料中,「志」、「識」都有「記」之意。如《禮記·禮運》記孔子曰:「大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。」其中的「志」,在《孔子家語》的〈禮運〉篇中作「記」。〈禮運〉篇中,不論「記」還是「志」,都有「記載」、「記錄」、「志書」之義,朱彬《禮記訓纂》即引劉臺拱解此字曰:「識也,識記之書。」
    在與孔子交流中,弟子們學到了很多東西,可以想見,不少弟子都有自己整理保存著的有關記錄。那么,這些材料是什么時候匯聚起來的?又是怎樣匯聚起來的?
    關于《論語》的成書時代,學界有過許多較好的研究,綜合學界的研究,結合新出土材料進行探討,《論語》應該是孔子裔孫子思最終主持編纂而成。[2]在此基礎上,我們進而推斷《家語》的編纂,也一定與子思有重要的聯系。有一細節值得注意,即孔子去世后,孔子的眾弟子似乎難以承受失去老師所帶來的迷茫,他們曾經因為同門有若「似孔子」,而推舉他代替老師。但好像沒多久,因為有若畢竟不是老師而遭到否定。這也透露了孔子弟子在孔子去世后的分化,同時顯示出編纂孔子遺言已經被提上議事日程。據分析,在此及稍后的一段時期內,最有資格、有能力,又有號召力的就是曾子與孔子孫子思,《孔子家語》最終成于子思的領纂當無問題。[3]
    這里牽涉到一個重要問題,就是《孔子家語》為何被稱為「家語」?該書的最初形態如何?有人以為《家語》其名稱是后來才有的,我們認為未必如此。
    《家語》孔安國序談到了荀子入秦所帶書籍,其中沒有「孔子家語」的名字,而稱為「孔子之言及諸國事、七十二弟子之言」;再說到秦始皇焚書時,才又冠以「孔子家語」之名。于是有人認為本來沒有「孔子家語」之名。后來,該書曾經流散,幾經周折,孔序說是「孔子家語而與諸國事及七十二弟子辭妄相錯亂」,直到最后,孔安國重新得到,分門別類,撰集成四十四篇的《家語》。在王肅序中,也沒有說先秦已有《家語》;子襄壁藏諸書有《家語》,清人孫志祖引徐鯤說指出:「此「家語」二字后人妄加也。」今也有人認為,王序兩次講到孔安國「集錄孔氏家語」、「又撰孔子家語」,可見王肅也認為《家語》是由孔安國編成的,「家語」的名字可能與他有關。
    其實,這樣的推斷是難以講通的。荀子入秦所帶書籍不止一種,沒有提及《孔子家語》的書名非常正常,這與戰國時期《家語》已經成書的說法并不抵觸。《家語·孔序》和孔衍奏言都說孔安國和《家語》有密切關系,這當然沒有問題。但如果說孔安國之前并沒有《家語》一書,看來難以成立。孔安國所編撰的《家語》在漢代一直沒有流行,但《漢書·藝文志》將《家語》列為《論語》十二家之一,這實際上間接證明了《家語·孔序》的說法,即認定了孔安國以前已經有《孔子家語》的存在。
    《孔子家語》的名字,在《史記·孔子世家》已經透漏了端倪。按照司馬遷的描述,孔子去世后,「孔子家」成為諸生演習講禮的場所,成為弟子后學緬懷、追思恩師的場所。其中記載說:
    魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢,而諸儒亦講禮鄉飲、大射于孔子冢。孔子冢大一頃,故所居堂、弟子內,后世因廟。
    有學者指出,其中的「冢」應為「家」之誤,這里的三處「孔子冢」都應當作「孔子家」。[4]這與后面所說的「諸生以時習禮其家」正相對應,因為鄉飲、大射之禮也不能在「冢」上舉行。
    弟子后學住進孔子原來的居堂中,除了按時舉行禮儀,他們還將各自整理保存的孔子的「講課記錄」匯聚到一起。我們可以想象,孔子的逝世,弟子后學失去了恩師,也失去了自己精神的寄托,因此,他們便聚匯孔子言論,集中孔子學說,最終在孔子裔孫子思的主持下,共同編輯了《孔子家語》。
    《說文解字》說:「語,論也。」《廣雅》說:「語,言也。」「孔子家語」應該就是「孔子家」的論說集或言論集,也是在「孔子家」中編輯而成的論說集、言論集,不難理解,《孔子家語》與《論語》在內容性質上完全相同。
    (二)《孔子家語》的早期流傳
    孔子弟子將各自記錄整理的有關孔子的材料匯聚「集錄」在一起,這應當就是《孔子家語》的原型。很明顯,在以后的日子里,這個較為完全的「集錄」本會有不少儒家弟子后學進行傳抄,從而流行開來。
    在《家語》的孔序中,孔安國較為清楚地描述了《家語》的流傳情況,其中幾個比較重要的環節如下:
    第一,戰國之世,孟子、荀卿守習儒學,《孔子家語》可能傳本不一。「孔子既沒而微言絕,七十二弟子終而大義乖,六國之世,儒道分散,游說之士各以巧意而為枝詞,唯孟軻、荀卿守其所習。」
    第二,荀卿入秦,以「孔子之語及諸國事、七十二弟子之言,凡百余篇」獻秦昭王,《家語》由此傳入秦國;由于《家語》與諸子同列,故后來始皇焚書時得以幸免。在孔安國看來,先秦雖有不少《家語》材料在流傳,也一定會有不少人在傳習《家語》,但荀卿畢竟「守其所習」,而且,將《家語》傳到秦國并且使之流傳到漢朝,都是荀卿的功勞。這樣,就保證了《家語》材料的「純正」,避免了「游說之士各以巧意而為枝葉」的影響。
    第三,漢初劉邦滅秦后,「悉斂得之,皆載于二尺竹簡,多有古文字」,后為呂后取而藏之。呂氏被誅亡以后,《家語》散入民間,遂出現了《家語》的多種本子。〈后序〉曰:「好事者或各以其意增損其言,故使同是一事,而輒異辭。」
    孔安國所言「悉斂得之」,說明漢滅秦時所得到的《孔子家語》是一全本。他還說這些材料「皆載于二尺竹簡,多有古文字」,這些描述,非親見者難以言之。孔安國見到這些竹簡是沒有問題的,因為從漢朝得到這些材料,到呂后得到這批材料,再到他本人那個時期,這些材料一直是在流傳著的。
    第四,景帝末年募求天下書,那時,京師士大夫皆送官,得呂氏所傳《家語》,不過,這些材料「與諸國事及七十子之辭妄相雜錯」,「與《曲禮》眾篇亂簡合而藏之秘府」。
    這里透露出來的信息十分重要。景帝末年募求圖書時,官府中一定集中了不少《孔子家語》的材料,也就是說,在景帝時,秘府已經有了《孔子家語》一書。當然,這部《家語》(或這些《家語》材料)還存在著不少問題,因為這些可能已經不單純是《家語》的竹簡,而是與其他相關記載「妄相錯雜」。
    (三)孔安國寫定《孔子家語》
    在西漢秘府中,《孔子家語》雖有收藏,但因為與其他材料混亂地存放在一起,僅由「掌書」負責掌管而已,因此,一定會嚴重影響到該書的利用。正因如此,后來才出現了兩個問題:第一,官家圖書中的《孔子家語》后來沒有流傳下來;第二,孔安國想方設法重新整理了《孔子家語》。
    據《漢書·藝文志》,西漢秘府中的《孔子家語》有二十七卷,雖然這些材料可能后來還曾經有人使用,但因為該書存在一定的問題,所以當孔安國的孫子孔衍奏請將安國整理后的《家語》立于學官時,劉向本人也是同意的。再到后來,曾經收藏在秘府中的這個《家語》還可能被整理傳抄過,不過,最終可能還是不及孔安國整理的本子而歸于亡佚。
    漢武帝元封年間(前110—105年),孔安國在京師為官。作為孔子后裔,他了解到《孔子家語》在秘府中的狀況,很擔心「先人之典辭將遂泯沒」,于是,他設法得到這些材料,抄錄整理,「撰集」而成為四十四篇的《孔子家語》。這部著作流傳至今,這便是我們今天所看到的《家語》本子。
    孔安國敘述自己「撰集」《家語》的經過說:
    因諸公卿大夫,私以人事募求其副,悉得之,乃以事類相次,撰集為四十四篇。又有曾子〈問禮〉一篇,自別屬《曾子問》,故不復錄。其諸弟子書所稱引孔子之言者,本不存乎《家語》,亦以其已自有所傳也,是以皆不取也,將來君子不可不鑒。
    孔安國通過私人關系取得了《家語》的材料,進行整理。他搜求材料,明確說是「悉得之」,看來,這些《家語》材料應該是比較完備的。在此基礎上,他按照事情的類別進行編次,分為四十四篇。從今本《家語》看,各篇之間既有內在邏輯聯系,也有重新編次的痕跡。
    比如,本書以〈相魯〉為第一篇,從孔子仕魯開始;接著是〈始誅〉,記孔子為大司寇時事;第三篇〈王言〉乃孔子與曾子的對話,這不僅僅是因為子思為曾子弟子,就像《論語》中曾子的地位顯得非常特殊一樣,《孔子家語》因為子思師事曾子,而格外重視曾子的言論,更重要的是,孔子倡言王道,該篇所謂「王言」,乃是記述孔子的「王」天下之言。在前三篇之后,第一卷中的各篇都是孔子回答諸侯國國君主要是魯哀公的談話;然后,各篇才記述孔子與弟子們的論說。后面依照內容的不同而有所區分,如在第八卷中,將冠禮、廟制、音樂等歸在一起,顯然有一定考慮。在基本排列完有關材料后,第九卷將孔子弟子、孔子家世、孔子臨終情況分別單篇敘述,又將孔子的一些零散言論作為「正論」列為一卷。最后一卷三篇都是孔子與弟子關于曲禮的問答。
    孔安國對原來的材料進行編次時,畢竟有些不好歸屬,所以在今本《家語》中不難看到本應不屬同篇的材料被歸到了一起。他的重新編次,當然已經與最初時期的次序不同。但是,不論其編次如何,他都是盡力使這些材料的順序符合一定邏輯。毫無疑問,孔安國的編次是對《家語》的再加工過程,但可以肯定的是,他一定會盡力保存《家語》材料之真,也就是說,盡管他進行了重新編次的工作,該書材料的真實性卻并不受到影響。
    還有一點,孔安國說到呂氏被誅亡后,《孔子家語》散在民間,從而使《家語》出現了「同是一事而輒異辭」的現象,這顯然是「好事者或各以其意增損其言」所造成的。這應當是孔安國在整理編次《家語》時發現的問題。我們推測,他就一定會在「錄副」時有所考慮,有所去取抉擇。很顯然,孔安國不僅為我們保留了孔子與早期儒學研究的寶貴材料,而且進行了認真的分析梳理,他對于《孔子家語》的整理功不可沒!
    [1] 龐樸,〈話說「五至三無」〉,《文史哲》,2004第1期。
    [2] 楊朝明,〈新出竹書與《論語》成書問題再認識〉,《中國哲學史》,2003第3期。收入黃懷信等主編,《儒家文獻研究》(濟南:齊魯書社,2004)。
    [3] 楊朝明,〈孔門師徒與原始儒家學派的構成〉,楊朝明著,《出土文獻與儒家學術研究》(臺北:臺*灣古籍出版社,2007),頁177-208。
    [4] 韓兆琦,《史記箋證》曰:「按:句中『冢』字應作『家』」。引閻若璩曰:「『諸儒講禮鄉飲大射于孔子冢』,誤寫作『冢』,此『家』字與贊曰『以時習禮其家』合。」又引郭嵩燾曰:「此『冢』字應作『家』。」(南昌:江西人民出版社,2004),頁3272。此外,王叔岷《史記斠證》等也有此說。
    二、《孔子家語》的家傳、注解與「偽書」問題
    談《孔子家語》,不能不談該書的真偽之爭。長期以來,《家語》被視為「偽書」的典型代表,嚴重影響了該書的研究和利用。
    《家語》「偽書」說的形成,與其成書與流傳問題緊密相聯。今本《家語》經孔安國寫定后,經歷了一個家傳的過程,后來,三國時期的王肅得到該書,并為此書作注,使該書開始流行。然而,由于今本《家語》之外可能還有原來官府的所謂《家語》本子存在,而且,經過孔安國的整理,舍棄了其中有關的一些材料,比如他曾經提到的「曾子《問禮》一篇」、「諸弟子書所稱引孔子之言」等等,這些材料被人作為《家語》進行使用,從而影響到了后代學者對今本《家語》的認識。于是,后來有人認為《家語》存在嚴重問題,再到后來,《家語》居然成了「偽書」,人們不是以為孔安國「作偽」,就是認為王肅「作偽」。清代以后,由于疑古思潮的嚴重影響,《孔子家語》作為「贗品」,在有的學者心目中已經簡直不值一提,而以《家語》為真,認為應當認真對待該書的聲音,幾乎完全被疑古大潮所淹沒。
    (一)《孔子家語》的孔氏家傳
    在漢武帝時期,孔安國雖然為官于朝,按照乃孫孔衍所說,他也是「以經學為名,以儒雅為官,贊明道義,見稱前朝」,但是,他寫定《孔子家語》,主觀目的卻在于保存「先人之典」,帶有「私」的性質,所以,盡管他在編次《家語》上下了很大功夫,但從其寫定,直到三國王肅之時,在三四百年的時間里,《家語》卻是一直作為家傳圖書而存在。
    漢代,今本《家語》僅僅作為家傳本流傳,一個最重要證據便是其不像被編入《禮記》、《大戴禮記》等書中的材料那樣,動輒就避漢諱,不像大小戴《禮記》那樣帶有明顯的漢人編輯的痕跡。
    在《四庫全書》中,《孔子家語》本屬于御題影宋鈔本,乃毛晉汲古閣收藏的本子。在該版本的后面,不僅有孔安國《孔子家語》的〈后序〉,而且有孔安國后人所撰〈后序〉,這兩篇序文將孔安國以后《家語》在漢代的家傳情況介紹得比較詳細。
    需要辨明的是,不少學者誤解孔安國后人所撰〈后序〉,認為其中的記載自相矛盾,由此懷疑該文的可靠性。人們的誤解主要是關于《孔子家語》是否出于孔壁,有關情況序文中是這樣說的:
    子襄以好經書,博學,畏秦法峻急,乃壁藏其家語《孝經》、《尚書》及《論語》于夫子之舊堂壁中。……天漢后,魯恭王壞夫子故宅,得壁中《詩》《書》,悉以歸子國。子國乃考論古今文字,撰眾師之義,為《古文論語訓》十一篇、《孝經傳》二篇、《尚書傳》五十八篇,皆所得壁中科斗本也。又集録《孔氏家語》為四十四篇。
    序文在下面引述孔衍奏言的時候又說:
    時魯共王壞孔子故宅,得古文科斗《尚書》、《孝經》、《論語》,世人莫有能言者,安國為改今文,讀而訓傳其義。又撰次《孔子家語》。
    人們看到序文中「乃壁藏其家語《孝經》、《尚書》及《論語》于夫子之舊堂壁中」,以為「家語」就是《孔子家語》,其實,此處所言的「家語」乃是「孔子家的言語論說書籍」的一個泛稱,包括被壁藏的「《孝經》、《尚書》及《論語》」之類的所有材料。序文中并沒說子襄壁藏的書籍中有《孔子家語》。這與《漢書》〈藝文志〉、〈魯恭王傳〉等材料中的相關記載完全一致。
    孔安國曾經整理孔壁藏書,但在兩篇序文中,都同樣沒有說他整理的書籍包括《孔子家語》。孔安國序文明確敘述《家語》的流傳過程,絲毫沒有說它與孔壁有什么聯系,在孔安國后人的序文中,也同樣都是將孔安國整理孔壁藏書與「集録」或「撰次」《家語》分開來說的。
    孔安國后人的序文到底出于何人之手,由于材料缺乏,已經很難知曉,但其中所敘述的有關情況是值得充分重視的。該序首敘從孔子到安國十二世的孔氏世系,又全文引述安國之孫孔衍給漢成帝的上書。無論是序文的介紹還是孔衍的上書,都稱孔安國整理《孔子家語》以后,該書并沒有獻出來呈交朝廷。
    據介紹,孔安國整理《家語》后,由于遇到巫蠱事件,未來得及呈獻。不久,安國被調離京師,后來去世,此事就被擱置下來,這便是安國后人序文中所說的「寢不施行」。后來,漢成帝詔劉向校定眾書,忽視了孔安國校訂的各書,遂使這些書籍仍然「各廢不行于時」,其中自然包括《孔子家語》,所以,孔衍希望朝廷能夠將這些重要的典籍材料「記錄別見」,他說:「光祿大夫向,以其為時所未施行,故《尚書》則不記于《別錄》,《論語》則不使名家也。臣竊惜之。且百家章句,無不畢記,況孔子家古文正實而疑之哉!」
    孔衍所說的「孔子家古文」,既包括孔壁藏書,也包括《孔子家語》。孔安國在序文中曾經說到,他所抄錄而來的《家語》,本來「皆載于二尺竹簡,多有古文字」。雖然孔安國整理的《家語》「未施行」,但戴德、戴圣在自己編輯的《禮記》、《大戴禮記》中,卻收錄了《家語》的材料,于是,人們反而不知道《家語》而僅僅知道他們編輯的書籍了,這正如孔衍所說:「今見其已在《禮記》者,則便除《家語》之本篇,是為滅其原而存其末也」,因此,孔衍視其為「近世小儒」,并在奏言中對他們加以指責,批評他們「以《曲禮》不足,而乃取《孔子家語》雜亂者,及子思、孟軻、荀卿之書以裨益之」的做法。
    可惜的是,孔衍奏言雖得到了成帝的允許,但還沒有來得及最終研究確定,成帝就一命嗚呼。與之同時,掌管校書的劉向也因病去世,其最終結果還是「遂不果立」。
    認真品味兩篇序文,綜觀整個過程,不難看出,無論孔安國還是孔衍,他們都是希望《家語》能夠立于學官,流行于世,但是,由于非常巧合的種種變故,《家語》在漢代始終都是以家學的形式流傳。安國之后,《孔子家語》傳到了其孫孔衍,衍希望朝廷「記錄別見」未成,《家語》自然繼續家傳。孔衍之后,有人作了包括了孔衍「奏言」的《孔子家語》后序,此人顯然也是《家語》的傳承之人。那么,這篇序文出于何人?在序文中,作者直接引述了孔衍「奏言」,而衍只提到劉向,其中也并沒有補述劉歆等人如何看待《家語》。根據序文的語氣、表述,不難推測此人距離孔衍不遠,他即使不是孔衍的同一輩人,也是他的不遠的后輩。
    直到三國時孔猛之時,《家語》家傳的歷史才由于被獻給王肅而結束。《家語》〈王肅序〉說:「孔子二十二世孫有孔猛者,家有其先人之書,昔相從學,頃還家,方取以來」。按照這個說法,在王肅注解《家語》之前,孔氏家藏的這本《孔子家語》一直沒有能夠流行于世。幸好孔猛為王肅弟子,而書中所言與王肅所論「有若重規疊矩」,《孔子家語》才在王肅整理之后流行起來,這都證明此前孔安國所整理的本子僅僅具有孔氏家傳本的形式。
    (二)王肅注解《孔子家語》
    今本《家語》在孔安國寫定后,經過兩漢時期的家傳過程,終于在三國魏王肅之時公布于世。作為經學家,王肅的觀點有一些與當時流行的鄭玄之學不同。孔子22世孫孔猛從師于肅,他將家傳的《孔子家語》拿給王肅看,而王肅看到這些材料與自己的學說暗合,且可以作為駁正鄭學的根據,他不希望這些材料復歸于無聞,于是為該書作注,使之行世。王肅為《家語》作注,是《孔子家語》正式研究的開端,王注也就成為《家語》的第一個注本,他為今本(孔安國本)《家語》的流行做出了特殊貢獻。
    王肅反對鄭學,絕非故意標新立異。但在王肅時代,世人已經對他多有誤解,對此,王肅說:「自肅成童始志于學而學鄭氏學矣。然尋文責實,考其上下義理不安違錯者多,是以奪而易之。然世未明其款情,而謂其茍駁前師,以見異于人。」事實上,到三國之時,鄭學已經顯露出了弊端,尤其是其煩瑣與神秘性的弊病,已經與時代不合,因此,「魏晉之際,清談前期反鄭之說蔚起,蔣濟嘗難鄭玄注《祭法》,王粲有難鄭玄《尚書》事,虞翻奏鄭玄解《尚書》違失」[1],在這些反對鄭玄的學者中,王肅不過是比較有影響的罷了。
    學術總是在不斷發展前進。當年,鄭玄會通古今,遍注群經,對經學的發展作出了重要貢獻,從而奠定了他在經學史上的重要地位。到王肅時期,鄭學已經風行五十多年,其缺失陸續呈現,在此背景下,王肅起而糾正鄭玄之失。王肅說:「予豈好難哉?予不得已也。圣人之門,方壅不通,孔氏之路,積棘充焉,豈得不開而辟之哉?」王肅與鄭玄在學術上的分歧焦點,《晉書·禮儀志》中有明確記載:「三年之喪,鄭云二十七月,王云二十五月;改葬之服,鄭云服緦三月,王云葬訖而除;繼母出嫁,鄭云皆服,王云從乎繼寄育乃為之服;無服之殤,鄭云子生一月哭之一日,王云以哭之日易服之月。如此者甚眾。」當然,他們之間的分歧并不止此。
    王肅反對鄭玄,一是撰《圣證論》「以譏短玄」,一是撰《尚書駁議》、《毛詩義駁》、《毛詩問難》、《毛詩奏事》以難鄭,一是借《孔子家語》以駁斥鄭玄。在駁難鄭玄過程中,《家語》可以說是「一把利劍」,其「殺傷力」可想而知。對此,王肅也不諱言,他對于自己能夠得到孔氏家傳的《孔子家語》也是喜出望外的。他說:
    孔子二十二世孫有孔猛者,家有其先人之書。昔相從學,頃還家,方取以來。與予所論,有若重規疊矩。昔仲尼曰:「文王既歿,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?」言天喪斯文,故令已傳斯文于天下。今或者天未欲亂斯文,故令從予學,而予從猛得斯論,以明相與孔氏之無違也。
    不言而喻,一種新的學術思想要在原來影響很大的學術思潮中誕生,需要經過一個艱難的奮爭過程,王肅處在這樣的過程中,竟然有關于孔子的新的材料可以證成己說,不難理解王肅一定會興奮不已。所以王肅說:「斯皆圣人實事之論,而恐其將絕,故特為之解,以貽好事之君子。」王肅遂傾力為《家語》作注。
    值得特別注意的是,王肅在《家語注》中還多處指正《家語》的錯誤。據統計,在《家語注》中,王肅對《家語》記載表示懷疑或對其進行錯誤勘正的共有19處。如〈王言解〉,原文為「千步為井,三井而埒」,王肅據前后文注曰:「此說里數,不可以言井,井自方里之名。疑此誤」。又如〈六本〉:「榮聲期行乎郕之野」,王肅注:「聲,宜為啟。或曰榮益期也。」[2]如此等等,王肅的客觀態度于此可見一斑。
    (三)今本《家語》的流傳與研究
    王肅以前,《孔子家語》雖然沒有受到漢代朝廷的重視,未立于學官,但該書卻并沒有什么可以懷疑之處。事實上,歷代都有儒生、藏書家珍視《孔子家語》,看到該書非同尋常的價值,并且還有學者細致研究該書,呼吁重視《孔子家語》。然而,與之同時,在王肅注本問世以后的歷代流傳與研究之中,陸續出籠了對該書的懷疑、指責乃至認定其為「偽書」的觀點。其實,這些觀點的出現都有其特定的學術思潮背景,認真分析種種懷疑、否定《孔子家語》觀點,其結論都難以成立。
    首先,馬昭聲稱王肅「增加」《家語》
    王肅反對鄭玄,屬于經學內部的自我變革,他并非「一意」反鄭。王學上承兩漢經學,下啟魏晉玄學,順應了理性發展的趨勢,其所具有的過渡性恰恰是其價值所在。
    王肅注解《孔子家語》以行世,此本甫出,鄭玄后學馬昭就立刻攻擊王肅增加了《家語》,始給今本《家語》蒙上了一層陰影:
    《禮記·樂記》:「舜彈五弦之琴,以歌南風」。鄭注:「南風,長養之風也,以言父母之長養也。其詞未聞」。孔穎達疏:「案:《圣證論》引《尸子》及《孔子家語》難鄭云:『昔者舜彈五弦之琴,其辭曰:南風之熏兮,可以解吾民之慍兮;南風之時兮,可以阜吾民之財兮。鄭云:其辭未聞,失其義也。』今案馬昭云:『《家語》,王肅所增加,非鄭所見。』又『《尸子》雜說,不可取證正經,故言未聞也。』」[3]
    馬昭云:「《家語》,王肅所增加,非鄭所見。」《通典》卷九十一還引馬昭曰:「《孔子家語》之言,固所未信。」
    這是《家語》偽書論者常常引證的材料,其實,「其辭未聞」對鄭玄來說是事實;王肅引《尸子》、《家語》給出《南風》歌詞也是事實。如果說《家語》中的部分內容是王肅蓄意增加,但是《尸子》在《漢志》中記載明確,雖位列雜家,亦乃先秦古籍,其匯融諸家實為時代潮流,怎能說「《尸子》雜說,不可取證正經」呢?關鍵是「沒有人證明《尸子》也是王肅偽造」[4]!雖然有學者提到《隋書·經籍志》載《尸子》二十卷《目》一卷,注云:「梁十九卷,其九篇亡,魏黃初中續。」由此認為《南風》歌詞所在的《綽子》應在續作之列。[5]實際這無關宏旨,因為即使《尸子》的部分篇章是魏黃初續作,但至少應承認不是王肅所作。
    至于認為從《尸子》到《家語》,王肅又加上「南風之時兮,可以阜吾民之財兮」一句駁鄭,則顯示了某種成見,也似乎低估了王肅。既然鄭玄是「其辭未聞」,王肅據《尸子》駁鄭就足夠了,何必自己再加一句以至畫蛇添足?清錢馥由馬昭之言論斷王肅在《家語》原來二十七篇的基礎上增加了十七篇,認為篇卷無別,則屬無端臆測。[6]歷史上雖有以篇為卷的事例,但錢馥卻是以王肅改造《家語》為前提而論,當然不足為據。至此,可以清楚地看到,由馬昭肇始的王肅偽造《家語》說的基礎已不存在。古人以所謂「證據確鑿」引用的馬昭之語,不過是出于門戶之見的臆測。
    《禮記·樂記》疏所引馬昭的話可以理解為《孔子家語》后出,所謂「王肅所增加」未必一定是王肅所「偽作」,所以馬昭后來又說「非鄭所見」。但無論如何,馬昭的觀點對后來的影響卻不可低估,所謂「增加說」歷代都有人相信,有人由此認為王肅在注《家語》時增加了本來沒有的東西以反對鄭學,并且一直持續至今。作為鄭玄的后學,馬昭想方設法維護鄭玄是可以理解的。但是,馬昭所說《家語》「非鄭所見」確是事實,而「王肅所增加」,「固所未信」則純屬推測之語。
    后世許多學者接受王肅「偽作」《家語》乃至更多的著作,其認識的起點也都是一個,那就是王肅「反對鄭玄」。稱王肅反鄭固無大錯,但說王肅「故意與鄭玄作對」就未必準確。然而,持此看法的卻大有人在。例如,孫欽善先生在其《中國古文獻學史》明確認定王肅在古文獻學上有兩個特點:一是專與鄭學作對,得失兼有;一是多造偽書。[7]而此論代表了相當多人的看法。
    可是,有學者研究了漢末以來的學術史,指出那時的主要傾向乃是「唯義是從」,因此,鄭玄便于今古文擇善而從,不專主一家。后世學者多謂王肅存心與鄭學作對,其實,鄭學、王學有不少相同的見解。如果是存心作對,兩者相同的見解又如何解釋呢?在反鄭學的人看來,鄭學是「遠本離直」的,所以王肅認為自己是在「撥亂反正」。王肅所受的學術影響基本上都是反鄭學陣營的,耳濡目染之際自然而然就形成與鄭學如此多的歧異,后人因為王學與鄭學歧異較多,而認定王肅是存心立異,顯然不當。[8]實際上,漢末以來所倡導的獨*立思考傾向,在王肅注解《孔子家語》的態度上已明顯地體現出來,所以他才「撰經禮申明其義,及朝論制度,皆據所見而言」。
    在王肅所注解的其他書籍中,有一些是與《家語》記載不同的,如《家語·郊問》記載孔子主張魯惟一郊。而《禮記·郊特牲》孔穎達疏曰:「魯之郊祭,師說不同:崔氏、皇氏用王肅之說,以魯冬至郊天,而建寅之月又郊以祈谷。」《家語》與王肅觀點截然不同。又如廟制,《家語·廟制》曰:「天子立七廟,三昭三穆,與太祖之廟七。」鄭玄認為天子七廟,太祖廟一,文王、武王廟各一。亦即二祧,親廟四,合而為七廟。王肅在《圣證論》中,以為二祧者為高祖之父,高祖之祖。加上太祖及四親廟為七廟。文王、武王之廟在七廟之外。[9]按王肅說,則天子應有九廟。這顯然與《家語》記載不一致,如果王肅「偽造」或「增刪」《家語》而專與鄭玄作對,他為什么還要假造對自己論點不利的材料?他何不將《家語》中十分不利于自己的關鍵材料直接刪除?
    在學術上,馬昭可能有自己的一些個性或偏見,漢末以來雖然主流傾向是「唯義是從」,但馬昭或許是個例外。有學者指出:「馬昭是很強烈地維護師道尊嚴的人,但更準確地說馬昭是為了維護師嚴而非為了維護道尊。如果真要維護道尊的話,就應該平心靜氣地承認王肅所駁正中鄭注之失,而不應該巧設詭辭,百般彌縫。從這一點上說,馬昭所論距離『惟義是從』、『惟義所在』是很遙遠的。」[10]同為鄭玄后學高足,就有人更為客觀,例如,魏博士田瓊就依據《孔子家語》以議禮,如果大家都懷疑《家語》,相信王肅注《家語》是為了攻擊鄭學而肆意增加內容,田瓊肯定不會引用《家語》。
    清代還有人提出了另外的疑問:如果不是有問題,那王肅為何不將這么一部重要的著作奏立學官呢?難道王肅心中有鬼,擔心事情敗露?范家相就這樣認為,他說:「今《家語》出于魏明帝之時,其(指王肅)所作《尚書》、《詩》、《三禮》、《論語》及《易》傳皆立于學官,而《家語》獨未經奏上。設此四十四篇果出于孔氏,豈肯不表章之以聞于朝,毋亦有鑒于張霸之偽書而有所不敢耶?」[11]
    這很有些「欲加之罪,何患無辭」的意味。這么重要的書籍,孔子后裔數次努力,多次希望奏上都沒有成功,怎么王肅之時就不能有其他的原因,為什么就意味者王肅作偽呢?如果說王肅只是擔心事情敗露,那么他為此書作注后依然使該書流行開來,這與「表章之以聞于朝」而立于學官又有什么不同呢?
    不論王肅對《孔子家語》「偽造」還是「增刪」,就應當屬于王肅與作為他的弟子的孔猛「共同作案」。試想,作為一位有影響的學者,王肅難道會愚蠢或者無恥到這樣的地步?難道他為了攻難鄭玄,就甘愿做出這樣的事情?他就不怕作為孔子后裔的孔猛或者孔氏后人揭出事情的真*相?
    看來,不僅王肅「偽造」或者「增刪」《家語》的說法難以成立,馬昭所謂《孔子家語》為王肅「增加」的說法,也沒有充分的根據可以認定其是指王肅隨意增加了《孔子家語》的內容。
    第二,顏師古注云「非今所有《家語》」
    王肅注解《孔子家語》后,這個四十四篇的《家語》本子便流行開來,因此,在隋、唐二代的正史中著錄的《孔子家語》都是王肅的注本。然而,在唐代,《孔子家語》是否還有其他的本子,卻是一個具有爭議的問題,因為唐初顏師古似乎看到過王肅注本以外的《家語》本子,他在《漢書·藝文志》的「《孔子家語》二十七卷」下注曰:「非今所有《家語》」。顏注告訴我們:唐代的《孔子家語》與漢代的不同。顏師古為什么說《漢志》二十七卷本的《孔子家語》是「非今所有《家語》」呢?依據是什么?顏師古并沒有提出更詳盡的說明。
    對于小顏的說法,后人有不同說解:
    一是認為顏師古沒有搞清楚篇卷的分合問題,認為《漢志》二十七卷本的《孔子家語》應該就是今本。
    二是認為顏師古的說法沒有根據,他的看法只是他的臆測而已。
    三是認為顏師古一定看到了靠得住的《孔子家語》,從而認為這可以證明王肅注本屬于「偽書」。
    關于第一種看法,需要注意的是顏師古已經明確地說到「非今所有」。從《漢志》所載的二十七卷,到《隋志》所記二十一卷,其間雖然只是「七」與「一」的區別,但《隋志》畢竟又明確地說是這個二十一卷本是「王肅解」。對于《孔子家語》的卷數,諸多學者認為唐以前均為二十七卷,唐以后合并為十卷。《隋志》著錄為「二十一卷」,「一」應為「七」之誤。[12]但考于古籍,「一」、「七」混誤的情況極少,從音韻和訓詁方面來看它們也不易混誤。
    歷史上,由于古書書寫材料的變化,古書傳抄過程中卷帙的分合是十分正常的現象。一般說來,隨著書寫材料不斷進步,每卷所包括的內容增大,一部書的卷數往往有所減少。《孔子家語》王肅注本由《隋志》的二十一卷到兩《唐志》、乃至《宋史·藝文志》等史志著錄的十卷,其原因可能正是如此。而從《漢志》的「二十七卷」到《隋志》「二十一卷」情況則與之不同。
    關于第二種說法,以顏師古為臆測,恐亦為臆測。時至唐代,書籍的傳流恐怕已經與秦漢之際的情況有所不同。從先秦古文到西漢時期寫定今文,在不少書籍的古今比較中很容易看出,「各以意增損其言」,「同是一事而輒異辭」的情況不難見到,而對于文字的整飾、寫定之時進行意義訓釋的更為普遍。所以,同為一書,也可能存在字句的不同。顏師古的時候,恐怕已經不是這樣,更何況是「二十七卷」與「二十一卷」之間的區別。作為一位博學的學者,顏師古所言不應當是空穴來風,在確實難以弄清楚的情況下,我們不宜匆忙下結論。
    關于第三種說法,依照常理,如果顏師古能夠看到不同于王肅注本的《孔子家語》,史志之中應該有所著錄,而事實上,除了《漢志》,其他史志無一記載這個「二十七卷」的本子。至于顏師古說到有別于王肅注本的《家語》內容或者材料,這種可能性是存在的。因為以前曾經有官本存在,而且與顏師古大致同時期的司馬貞《史記索隱》所引《家語》內容,今傳本就或有或無,也說明了《家語》流傳的一些問題。
    但是,有一個事實必須注意,那就是司馬貞《索隱》所引《家語》大致與今本相同。該書共引《家語》67條,其中,與今本《家語》相異者共19條,為今本《家語》所無的共4條,其余除《孔子世家》關于孔子家世記載所引《家語》與今本《家語·本姓解》略有差異之外,則基本上都是因字詞傳抄而產生的不同,如〈仲尼弟子列傳〉敘「公冶長」引《家語》曰:「魯人,名萇。」今本《家語》記為:「魯人,字子長。」在流傳過程中,《家語》或有衍缺,或以經*文竄入正文,這屬于古籍流傳過程中的常見現象。看來以此作為王肅注本屬于「偽書」的證據,并沒有太大說服力。
    但是,第三種說法的客觀影響卻很大,由于顏師古的說法,人們便由此而懷疑王肅及其所作的注文。如宋代章如愚撰《群書考索》,在卷十中引《中興書目》曰:「按班固《藝文志》:《孔子家語》二十七篇。顏注云:非今所有《家語》。則以肅之所注者在可疑也。」
    既然以上三種認識都存在一定問題,那么真*相到底如何?我們認為,顏師古所言一定有他的根據,他可能至少發現了一定的線索,所以他才認定《漢志》所著錄的本子「非今所有《家語》」。我們推測,《漢志》的「二十七卷」本《家語》,應該是與孔安國四十四篇本不同的另一本子,這是劉向等人所著錄的藏于中秘的官本,只是這個官本可能比較粗疏,遠遠不及孔安國本。
    當初,孔安國整理編次《孔子家語》,雖然只是以家傳的形式流傳,但是,他所依據的材料卻一直藏在秘府。正如孔安國在〈孔子家語后序〉中所說:
    孝景皇帝末年,募求天下遺書,于時京師士大夫皆送官,得呂氏之所傳《孔子家語》,而與諸國事及七十子辭妄相錯雜,不可得知,以付掌書,與《曲禮》眾篇亂簡合而藏之秘府。
    在這里,有兩點是非常明確的:其一,這批材料數量不少。因為「京師士大夫皆送官」,一個「皆」字很能說明問題。其二,這批材料很是雜亂。《家語》屬于古文,沒有單獨存放,居然還「與諸國事及七十子辭妄相錯雜」,本來就難以理清的一堆亂簡,竟然又被「掌書」的官吏搞得更亂,「與《曲禮》眾篇亂簡合而藏之」。藏在秘府的這些材料,孔安國不僅看到了、得到了,并且「求其副」、「悉得之」。孔安國全部得到后,「以事類相次」,進行了一番別擇去取的工作,那么他的四十四篇本《家語》應該是他自己「撰集」的結果,秘府本肯定不會是這樣的面貌。相對于秘府中的材料,孔安國的本子在數量上少了很多,因為經過他的分析研究,既有「不復錄」的內容,也有「皆不取」的部分。
    但是,劉向等人在整理秘府中的古書時,面對這一批十分雜亂的材料,并沒有像孔安國那樣進行細致整理,最大的可能是,他們進行了粗略的分類,以為這些材料都屬于「孔子家」一類的論述,便編輯成了二十七卷,統稱之為《孔子家語》了。這樣,官本的《孔子家語》不僅卷數較多,并且在內容上也有不少超出了今本《家語》。
    如果以上的判斷有一定的推測成分,但有一點可以肯定,那就是這批材料一定散亂不整、雜亂無章。正是由于這個原因,孔安國才對他們編次、撰集;也是由于這個原因,劉向僅僅著錄其書,并沒有繼續整理,漢代沒有列于學官,而劉向在《說苑》等書中卻使用了其中的材料;還是由于這個原因,在王肅注解的《孔子家語》本子問世后,這個所謂的「二十七卷」本子便歸于無聞。這樣,顏師古所說「非今所有《家語》」也就不難理解了。
    [1] 賀昌群,《魏晉清談思想初論》(北京:商務印書館,1999),頁20。
    [2] 王政之,《王肅〈孔子家語〉注研究》,(曲阜:曲阜師范大學孔子文化學院碩士論文,2006)。
    [3] 《禮記正義》,李學勤主編,《十三經注疏》標點本(北京:北京大學出版社,1999),頁1099。
    [4] 胡平生,〈阜陽雙古堆漢簡與《孔子家語》〉,《國學研究》第七卷,頁527。
    [5] 王承略,〈論《孔子家語》的真偽及其文獻價值〉,《煙臺師范學院學報》,2001年第3期。
    [6] 錢 馥,〈孔子家語疏證序〉,孫志祖撰,《孔子家語疏證》(式訓堂叢書本)。
    [7] 孫欽善,《中國古文獻學史》(北京:中華書局,1994),頁119—220。
    [8] 王志平,《中國學術史·魏晉南北朝卷》(南昌:江西教育出版社,2001),頁142—144。
    [9] 王肅,〈圣證論〉,馬國翰,《玉函山房輯佚書》(上海:上海古籍出版社,1990),頁208—209。
    [10] 王志平,《中國學術史·魏晉南北朝卷》(南昌:江西教育出版社,2001),頁147。
    [11] (清)范家相,〈讀家語雜記〉,范家相,《家語證訛》(會稽徐氏述史樓叢書)。
    [12] 周洪才,《孔子故里著述考》(濟南:齊魯書社,2004),頁306。
    第三,王柏以王肅「雜取」各書割裂織成
    盡管馬昭、顏師古等人的說法影響到了后人對《家語》的看法,但他們誰也沒有認為王肅偽造了《孔子家語》。正式提出王肅偽造說的是宋代的王柏。他說:「今之《家語》十卷,凡四十有四篇,意王肅雜取《左傳》、《國語》、《荀》、《孟》、《二戴》之緒余,混亂精粗,割裂前后,織而成之,托以安國之名。」[1]從此以后,王肅偽造說便開始流行開來。
    據王柏自己的說法,他是在讀朱熹《中庸集注》時,曾經以《家語》證《中庸》,發現所謂兩者相校,〈有缺有衍〉,于是產生懷疑,并對朱熹關于《家語》的看法也產生疑問。朱熹認為《家語》「雖記得不純,卻是當時書」,又說「其書雖多疵,然非肅所作」[2]于是,王柏找來《家語》,進行研究,但是他研究的結果卻認為「有大可疑」。
    我們曾經就今本《孔子家語》與現存于《禮記》中的《中庸》進行比較。今本《中庸》有一部分見于《孔子家語》,即朱熹所分章的《中庸》第二十章除了「博學之」以后一小部分外的前面大部,與《家語》卷四中的〈哀公問政〉篇基本相同。我們認為是戴圣編輯《禮記》時,將〈哀公問政〉的內容納入了《中庸》。[3]
    朱熹已經指出了二者的關聯,他在注解《中庸》時說:「《孔子家語》亦載此章,而其文尤詳。」他還說:「『博學之』以下,《家語》無之,意彼有闕文,抑此或子思所補文也歟!」[4]不過,朱夫子專注于今本《中庸》的義理,對于《家語》與《中庸》的內容互見,并沒有繼續追問。將《家語·哀公問政》與《禮記·中庸》的相應部分對比,可以說明孔衍奏言不虛。實際上,《家語》與《禮記》眾多的相應部分都是如此,如果不帶有偏見或先入之見,一定看不出所謂《家語》雜取《禮記》的痕跡。[5]事實正好相反,其他文獻中的許多材料都來自《家語》,至少能看出《家語》比《禮記》更為古樸。事實上,《大戴禮記》等許多與《孔子家語》相關的內容同樣如此。例如,在相關部分中,《家語》的「爵其能」、「舉廢邦」在《禮記》中分別被改成了「尊其位」、「舉廢國」,這樣的改動不難理解。
    漢代,「非劉氏不王」,只有極少數異姓功臣封侯,封賜爵位是一個敏感的話題,根本談不上什么「爵其能」,《禮記》編者改其為「尊其位」,在當時則無不可。至于「舉廢邦」變成「舉廢國」,自然是為了避高祖劉邦的名諱。戴圣編訂《禮記》,哪里能夠允許「廢邦」二字赫然存于禮書之中。
    從對比研究中,我們發現《禮記》的編訂毫無疑問在《孔子家語》之后,這與前述《家語》的成書與流傳完全吻合。從這樣的結論看,王柏所謂「雜取」「《二戴》之緒余」,「混亂精粗,割裂前后,織而成之」的說法實在無從談起。
    王柏提出《家語》偽書說,迎合了當時疑經、疑古的思潮,其實也與他自己的學術個性有關。清人對他評價說:
    柏好妄逞私臆,竄亂古經。《詩三百篇》,重為刪定書之;周誥殷盤,皆昌言排擊。無所忌憚,殊不可以為訓。……后雖折節學問,以镕煉其氣質,而好高務異之意,仍時時不能自遏。故當其挺而橫決,至于敢攻孔子手定之經。其詩文雖刻意收斂,務使比附于理,而宋臣強就繩尺,時露有心牽綴之跡,終不似濓溪諸儒深醇和粹自然合道也。[6]
    王柏研究《家語》正是這種作風。他尊重朱熹,但懷疑其所說的「《家語》為先秦古書」是其「初年之論」,他認為朱熹那時還沒有機會深入思考,所以在《中庸集注》中才說了那樣的話。王柏認為《家語》的竄亂不止一次,實際上是一而再,再而三,他說:「《家語》之書,洙泗之嫡傳也,不幸經五變矣:一變于秦,再變于漢,三變于大戴,四變于小戴,五變于王肅。洙泗之流風余韻,寂然不復存。」他不明白今本《家語》成書與流傳的真*相,更沒認真對照研究,反認為「以今《家語》正《中庸》,終恐有所未安」。他還主觀地認為,憑朱熹晚年的論述,時間既久,其對《家語》的看法「未必不改」。
    王柏對《家語》的所謂「考」其實沒有任何切實的證據,如其自述:「意王肅雜取《左傳》、《國語》、荀、孟、二戴之緒余,混亂精粗,割裂前后,織而成之。」原來他的結論是他自己憑空想出來的。可是,就是他「意」出的這個結論,卻對后世產生了較大影響。例如,明代何孟春似乎就接受了王柏的高見,他說:「安國及向之舊,至肅凡幾變,而今重亂而失真矣。」何孟春尤為不信今本《家語》,與王柏的看法有相通之處。
    第四,四庫館臣以為「偽而不能廢」
    王柏所謂的「割裂」說在清代影響很大。四庫館臣的說法可為代表。《四庫全書總目提要·子部一·儒家類·〈家語〉提要》敘說了有關爭論:
    宋王柏《家語考》曰:四十四篇之《家語》,乃王肅自取《左傳》、《國語》、《荀》、《孟》、二《戴記》割裂織成之。孔衍之〈序〉,亦王肅自為也。獨史繩祖《學齋占畢》曰:「《大戴》一書雖列之十四經,然其書大抵雜取《家語》之書,分析而為篇目,其〈公冠〉篇載成王冠祝辭內有『先帝』及『陛下』字,周初豈曾有此?《家語》止稱‘王’字,當以《家語》為正」云云。今考「陛下離顯先帝之光曜」已下,篇內已明云「孝昭冠辭」,繩祖誤連為祝雍之言,殊未之考。蓋王肅襲取〈公冠〉篇為〈冠頌〉,已誤合「孝昭冠辭」于「成王冠辭」,故刪去「先帝」、「陛下」字。《家語》襲《大戴》,非《大戴》襲《家語》,就此一條,亦其明證。其割裂他書,亦往往類此。反復考證,其出于肅手無疑。特其流傳既久,且遺文軼事,往往多見于其中,故自唐以來知其偽而不能廢也。
    四庫館臣所謂「割裂他書」,與王柏的說法如出一轍。在他們的論述中,其核心的論證只有一個,即《家語》襲取《大戴》,這就是他們舉出的所謂「明證」。但是,經過認真研究,這個證據卻難以成立。
    四庫館臣批評史繩祖,其實是他們自己沒有細考。當然,史繩祖所言也有偏頗,《大戴禮記》雖然雜取《家語》之書,但〈公冠〉篇中的所謂「先帝」、「陛下」等等確非《家語》本有,而屬于《大戴》編者加入的「孝昭冠辭」。而《四庫提要》以《家語》襲《大戴》,謂王肅襲取〈公冠〉篇為〈冠頌〉,已誤合「孝昭冠辭」于「成王冠辭」,王肅刪去「先帝」、「陛下」等字。其實,《家語》根本沒有所謂「孝昭冠辭」,四庫館臣連最起碼的材料比對工作都沒有做,還竟然批評史繩祖的說法「殊未之考」!很顯然,他們是帶著《孔子家語》「出于肅手無疑」的先入之見進行評判和議論問題的。
    漢代學者編輯《大戴禮記》時,將《家語》等書與其他材料匯集起來,然后進行了一些編輯加工,在《大戴禮記》中,反而看不出《家語》等書原貌。這與《禮記》取材于《家語》一樣,同樣也是「滅其原而存其末」的行為。加之《家語》偽書說的極大影響,便造成了《孔子家語》和《大戴禮記》材料孰為本末理解上的嚴重混亂。例如,有學者研究《大戴》而排斥《家語》,而《大戴》改編《家語》時「多有不善,屬辭不能明白」,致使在解說《大戴》時不得不穿鑿附會,曲為之說,清代學者王聘珍就是如此,例如,有的篇章中,《家語》的話意義明確,但《大戴禮記》卻頗令人費解。王聘珍只能曲為解釋,雖有可通,但與孔子本意已經大相徑庭。[7]
    四庫館臣所說《孔子家語》「不能廢」是沒有問題的。事實上,歷代不得不重視《家語》者大有人在,在某種意義上可以說是代不乏人,連四庫館臣在編輯《四庫全書簡明目録》時,仍然將《孔子家語》置于「儒家類」的前面。他們解釋說:「《家語》,雖名見《漢志》,而書則久佚。今本蓋即王肅所依托以攻駁鄭學,馬昭諸儒已論之詳矣。然肅雖作偽,實亦割裂諸書所載孔子逸事,綴緝成篇,大義微言,亦往往而在,故編儒家之書者,終以為首焉。」[8]
    不過,四庫館臣所謂「自唐以來知其偽」卻有些言過其實。三國時馬昭的話固然導致了人們對《家語》的懷疑,但他并沒有以《家語》為偽。唐代編撰的《隋書·經籍志》還進一步表明了對《家語》的看法:「《論語》者,孔子弟子所錄。孔子既敘六經,講于洙泗之上,門徒三千,達者七十。其與夫子應答,及私相講肄,言合于道,或書之于細,或事之無厭。仲尼既沒,遂輯而論之,謂之《論語》……其《孔叢子》、《孔子家語》,并孔氏所傳仲尼之旨。」《家語》與《論語》性質相同,這與孔安國的看法完全一致。
    唐中葉開始出現疑經現象,但主要是懷疑漢唐的經學注疏,以突破舊的注疏傳統。考察唐代學術,可發現當時研究《家語》的學者并沒有人認為是王肅偽造。前面說到,顏師古所謂「非今所有《家語》」不等于說「今之《孔子家語》是偽書」,《孔子家語》被當時諸多學者所引用,張守節的《史記正義》,特別是司馬貞《史記索隱》大量引用《家語》。這都說明人們沒有把《家語》作偽書看待。
    唐代官方的《五經正義》、《史記》唐人注解等廣泛引用《家語》,顯示了一些著名學者對《家語》重要文獻價值的認同。顏師古所說「非今所有《家語》」,并非對今本表示懷疑。可能是受馬昭「《孔子家語》王肅所增加」評論的影響,疑古先驅劉知幾曾說《孔子家語》「受嗤當代」[9]
    宋代以后,疑古思潮涌動,自王柏之后,《孔子家語》為「偽書」的說法逐漸擴大,到明清時期,《家語》的地位可謂一落千丈,其書不真的看法竟然盛行開來。
    從唐至明,以《孔子家語》為「偽」的人并不算多,但由于這種看法迎合了宋以后興起的疑古思潮,《孔子家語》「偽書」說的影響卻顯得很大。例如,明代何孟春曾補注《家語》,共八卷四十四篇,何孟春說孔安國本「世遠不復得」,他也沒有見過宋版的王肅注本,所補注的也非顏師古所說的唐本,而是宋人王廣謀的《新刊標題句解孔子家語》本。他雖然相信孔衍上書,但認為〈孔安國序〉出于王肅偽造,因此他干脆在〈孔安國序〉前加上了「魏王肅序」的名字,并引馬昭的觀點來支持自己的判斷。清儒多襲何氏之說。
    清代持《家語》「偽書」說的學者中,影響較大的是范家相、孫志祖等人。范家相撰《孔子家語證偽》,他將與《孔子家語》相通、相近、相同的材料逐一比類,放在一起,意在證明《家語》是偽書,并根據今本《家語》「每事必有所出」,而斷言其為割裂他書而成。孫志祖撰《家語疏證》,也認為王肅偽造《家語》,認為:「王肅作偽難鄭,誣圣背經,既作《圣證論》以攻康成,又偽撰《家語》,飾其說以欺世。因博集群書,凡肅所剿竊者,皆疏通證明之。」[10]他的《家語疏證》影響很大,陳鱣、梁玉繩都推崇此書,認為孫志祖「討本尋原」、「劃訛辨謬」、「發昔人未發之覆」,陳鱣甚至稱其為捕盜者「獲真贓」[11]。
    雖然以《家語》為「偽」的學者大有人在,但認同其書的人依然不少。針對《家語》為「偽書」的觀點,也有學者力辯其真。在宋代,朱熹、晁公武、葉適等人就都認為《孔子家語》是靠得住的著作。葉適說得很精到:「《孔子家語》四十四篇,雖安國撰次,按后序,實孔氏諸弟子舊所集錄,與《論語》、《孝經》并時,取其正實而切事者別為《論語》,其余則都集錄之,名曰《孔子家語》。」又說:「《孔子家語》漢初已流布人間,又經安國撰定。」[12]元朝,馬端臨《文獻通考》記載:「《孔子家語》十卷,王肅注。」[13]表明當時傳流著十卷本的《家語》。馬端臨在《通考》中還著錄了《家語》孔安國序、孔衍奏言、王肅序、晁氏說、《朱子語錄》、〈與呂伯恭書〉等幾條材料,而這些都屬于認同《孔子家語》一書價值的觀點,表明了馬端臨的傾向。陸治是明代繼何孟春之后《孔子家語》的又一重要補校者,他首先認為《家語》得以流傳,王肅功不可沒,并且考證了〈孔安國序〉確實出自孔安國,非王肅偽作。他還說:「肅之于猛,猛之于安國,安國之于恭王,其相次授受皆為事實。」[14]
    盡管明清兩代疑古思潮的影響逐漸增強,但仍有不少學者看到《家語》的價值。在這些學者當中,作出重要貢獻者應屬清人陳士珂。他作《孔子家語疏證》,不作主觀判斷,而是廣泛搜求,給讀者客觀的材料。他所用的方法與范家相相同,但得出的結論卻與之迥異。其族人陳詩為該書作序,他推重《孔子家語》,也推重這樣的研究方法。他認為「事必兩證而后是非明」,他說:「予觀周末漢初諸子,其稱述孔子之言,類多彼此互見,損益成文,甚至有問答之詞,主名各別。如《南華》「重言」之比,而溢美溢惡,時時有之,然其書并行,至于今不廢,何獨于是編而疑之也。」[15]從而認定今本《家語》乃是真本。
    很有意思的是,孫志祖的《家語疏證》雖然有人極力稱贊,但也有人持不同態度,例如同為其書作序的錢馥就是如此,他并不認同孫志祖等人的研究結論。錢馥認為王肅是在原有的二十七卷的基礎上增加了十七篇,其看法顯然是受到馬昭所謂「王肅所增加」之說的影響,此說自然存在問題,但他畢竟不能同意王肅偽造整部《家語》的說法。
    看來,四庫館臣所說的「不能廢」是歷史的真實,但其真正原因卻應該是其書不偽。一般說來,其書既不能廢,原因不外有二:一是其書為真,二是書雖不真而材料不偽。按照歷來「偽書」說者對《家語》的看法,他們無非是受到了《家語》「割裂」眾書之說的影響,而前已經指出,這種所謂「割裂」說經不起推敲,由此,「書雖不真而材料不偽」之類的觀點就難以成立,所以《家語》不偽是完全可以肯定的。
    (四)疑古思潮與《孔子家語》
    在對《孔子家語》的理解、認識與研究中,它始終與中國學術的一個重要思潮相聯系,這就是「疑古」。
    疑古思潮可謂源遠流長,有人追溯疑古學者,認為可以上推到東漢王充。唐代劉知幾則明確提出了疑古的概念。在《史通》之中,劉知幾撰有〈疑古〉、〈惑經〉等篇,對一些儒家經傳提出疑問。他也曾經談到《孔子家語》:「孔門之著錄也,《論語》專述言辭,《家語》兼陳事業。」[16]還說:「《世本》辨姓,著自周室;《家語》載言,傳諸孔氏。」[17]雖也有《家語》「畫虎不成,反類犬也」、「其書受嗤當代」[18]這樣的話,但他卻沒有懷疑《家語》為偽。
    宋代,疑古思潮勃興,出現了皮錫瑞《經學歷史》中所謂的「經學變古時代」。他們不僅懷疑與批評漢唐傳注,而且懷疑并考辨傳世經典。事實上,宋代疑古涉及到學術的很多方面,而以經學懷疑最為突出,甚至興起了疑經改經之風。
    有學者對宋代的疑古思潮進行研究,指出整個宋代疑古思潮有一個從濫觴、全面展開到深化的過程,到了晚宋,疑古成為經學思潮的重要內容,這時期,一部分走向考據之學,主張實事求是;另一部分學者可以稱為唯理派,以理衡經,以理疑經,以己意為理,疑古勢必走向肆無忌憚,這以王柏等學者為代表。[19]王柏是提出《家語》「偽書」說的第一人,他曾經對《尚書》、《詩經》篇目也作過較大的改動或刪削,受到后人批評。王柏關于《家語》為王肅「割裂」織成的說法,無疑與宋代疑古思潮的推動有重要關聯。宋代疑古思潮的影響是極其深遠的,明清時期,一些學者承其余緒,將疑古不斷推向高*潮。
    近代以來的疑古思潮,顧頡剛先生毫無疑問是典型代表。顧先生的一個重要「理論」就是「層累地造成的古史說」。有學者指出,「層累造成說」有一個相當突出的特質,那就是他把「層累」看成是有意造偽的結果,而不是自然累積而成的。這是康有為《新學偽經考》和《孔子改制考》所造成的影響。而康有為的這兩部書也不是平地特起的,乃清代今文學長期發展的結果。所以,有學者認識到:廖平、康有為、崔適的疑古活動都出現在近代反傳統運動尚未爆發前,而且是由強烈的尊孔衛道意圖逼出了那樣大規模的疑古思想,但到后來,他們的疑古成果卻被反傳統的疑古健將所繼承,爆發了古史辨運動。[20]
    就《孔子家語》而言,顧先生的觀點也很有代表性。1928年到1929年,他在中山大學期間曾撰有《孔子研究講義》,講義的《按語》集中體現了他對《孔子家語》的看法。對于清朝學者的《家語》研究,顧先生的傾向性十分明顯,他在所編〈按語〉中列「參考書」,關于《孔子家語》,他除了列有《家語》本子,并且注明「此書為王肅偽作,但系輯集古書而成」外,還列有孫志祖《家語疏證》、范家相的《家語證偽》,且說明「以上二書辨《家語》之偽」,可是,標榜「研究」、做「超然者」的顧先生,在整個的《講義》之中,卻只字不提陳士珂及其《孔子家語疏證》,好像陳士珂和他的著作根本不存在一樣。顧先生的〈孔子研究講義按語〉[21]給人的印象是,這時期的疑古辨偽幾乎達到了「失控狀態」。
    顧先生對《家語》的印象正如他自己所說的,此書雖為記載孔子之專書,卻無任何取信之價值。既然該書是極其典型的偽書,在學術上「未曾發生影響」,那么此書連「痛加攻擊之必要」也沒有。今本《家語》既偽,那么《家語》「三序」自然靠不住,顧先生認為:「王肅偽作《家語》,賴以欺人者在其所偽造之孔安國序及孔衍表。」因此,前人有疑其有問題者,自然就屬于「精心」的辨析,完全可以成為考訂古籍的樣板了。在顧先生那里,《家語》就是「偽書之中尤其偽者」,于是他對《家語》便不再細究,認為「《家語》出于西漢人偽造,至王肅又別偽一本」。可是,今本到底如何,好像他本人也拿不準,所以一會說,「今之所傳之《家語》實王肅學說支配下之孔子記載」、「為王肅偽作」,一會又說,「今日之本則又非王肅之舊,可謂贗中有贗」。
    顧先生希望用「客觀的態度來研究孔子」,「不存計算功利的念頭」,從而去尋得「真」的孔子,剝去后來各個時代為孔子披上的「外衣」。他認為自己是以一位「超然者」的身份出現的。但實際上,人文學科的研究哪里會有純粹意義上的「超然者」?在顧先生心目中,孔子的本真僅是「君子」而已,他希望自己的研究能夠恢復孔子的本真,使「各時代人替孔子加上的偉大都還給各時代」,只是顧先生有不少都「還」錯了對象。
    自今日視之,顧先生所辨不當已不難判定。從整個《按語》看,顧先生喜歡酣暢淋漓的懷疑和「辨偽」,只是嫌人「辨偽」不足,「缺乏批評精神」。顧先生已經在自己的思路上煞不住車,一旦發現「偽跡」,就不再反轉過來考慮。例如,范家相判定《家語》三序為偽,顧先生還認為其考訂未盡,因為《史記》謂孔安國早卒,而王肅后序乃言「年六十卒于家」,「豈年六十猶可云‘早卒’乎!」顧先生為了說《家語》為偽,不得不承認他「彌縫甚工」;而在這里,他指出的卻是一個極低級的「錯誤」。他不再去想:難道王肅如此之愚,他能細密地偽作整部《家語》,為什么還會在這里露出馬腳?
    [1] (宋)王柏,〈家語考〉,《魯齋集》(四庫全書本),卷九。
    [2] 朱熹,〈戰國漢唐諸子〉,黎靖德編,《朱子語類》卷一百三十七。
    [3] 楊朝明,〈《中庸》成書問題新探〉,山東師范大學齊魯文化研究中心編,《齊魯文化研究》(濟南:山東文藝出版社,2004)第三輯。
    [4] (宋)朱熹,《中庸章句集注》。
    [5] 筆者曾為敝校專門史(思想史)專業研究生開列《中國思想史專題及史料選讀》研究參考題,將《禮記》、《大戴禮記》與《家語》的相應部分進行比較,由此觀察文字差異及其透露出來的文獻因革信息,大家的結論基本一致。
    [6] 《四庫全書總目·集部·別集類三·魯齋集提要》。
    [7] 楊朝明,〈讀《孔子家語》札記〉,《文史哲》,2006年第4期。
    [8] 《四庫全書簡明目録》卷九《子部一·儒家類》。
    [9]《史通·內篇·六家》。
    [10]《清史稿·儒林列傳二》。
    [11] 陳鱣,〈家語疏證序〉,孫志祖《家語疏證》,(叢書集成初編本,北京:中華書局,1991)。
    [12] 葉適,《習學記言序目》(北京:中華書局,1977),頁231—232。
    [13] 馬端臨,〈經籍考十一〉,《文獻通考》卷一八四。
    [14] 陸治補校,《孔子家語》,明隆慶六年刻本。
    [15] 陳詩,〈孔子家語疏證序〉,陳士珂《孔子家語疏證》(叢書集成初編本,北京:中華書局,1985)。
    [16] 《史通·外篇·疑古》。
    [17] 《史通·內篇·雜述》。
    [18] 《史通·內篇·六家》。
    [19] 楊世文,《宋代疑古思潮研究》(四川大學《儒藏論苑》)。
    [20] 王汎森,〈古史辨運動的興起〉,《允晨叢刊》第十三(臺*灣,1987年),頁294。
    [21] 顧頡剛:,〈孔子研究講義按語〉,《中國典籍與文化》(北京:北京大學出版社)第七輯。

    # z7 H: M! `3 m* A
    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:14:07
    三、出土文獻與《孔子家語》價值再認識
    縱觀《孔子家語》兩千多年流傳、研究史,我們竟難以找到真正能夠證明該書之偽的任何可靠證據。但是,由于缺乏新材料,一些相關典籍又隨著疑古思潮的逐步高漲陸續被打入了偽書的行列,沒有了證據,就失去了繼續探討的前提,《家語》偽書說幾乎成為鐵案,討論其書之真就越來越缺少空間。值得欣慰的是,上個世紀七十年代以來,早期思想文獻陸續出土問世,學者們得以重新研究該書。
    (一)出土文獻與《孔子家語》研究
    在許多人指摘《孔子家語》之「偽」的同時,也有人清醒地意識到該書的價值,或部分地理解到該書成書的真*相。對于疑古之過,很多學者也已經加以指出。
    令人欣慰的是,二十多年來,學術界不僅「進一步的研究」已經展開,更有大批「有價值的考古材料出現」,這些材料,就是近三十年來陸續問世的簡牘帛書,對這些新材料的整理與研究,為中國古代文化典籍的認識和研究帶來了極大改觀,「就古籍辨偽而言,竹簡帛書出土所帶來的震撼,恐怕與古史辨派新說的震撼不相伯仲;因為古史辨學派為古籍真偽帶來『石破天驚』的新說,而竹簡帛書卻為這些新說帶來『冷酷無情』的否決……。在竹簡帛書嚴峻的考驗下,許多被過去學者判定為偽造的古籍,都紛紛平反翻身」[1]
    《孔子家語》沖破疑古『堅冰的封凍』也是借助了新的簡牘材料。這些材料啟發人們重新認識《家語》的材料來源、編撰、《家語》與孔安國的關系、「王肅偽造《家語》」說等重大學術問題。直接給《家語》研究帶來新契機、新局面的材料,主要有河北定州八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓木牘、上海博物館藏戰國楚竹書等。
    第一,河北定州八角廊漢墓竹簡
    1973年,河北定縣八角廊漢墓出土了一批竹簡,整理定名為《儒家者言》。這部書的絕大多數內容散見于先秦和西漢時期的一些著作中,特別是與《孔子家語》有密切的關聯。[2]較早看到《儒家者言》材料的學者認為它「是一部和《論語》很有關系的儒家的著作」,與《孔子家語》關系密切,《家語》的真偽應再討論。[3]
    李學勤先生對這批材料進行了研究,他認為《儒家者言》「可稱為竹簡本《家語》」,開啟了重新認識《孔子家語》的先聲。李先生從竹簡和《論語》的關系來論證出土簡牘與《家語》的關系,認為《儒家者言》與《論語》同出一墓,印證了《漢志》把《家語》放在「論語類」的記載,說明二者關系之密切。這也同時印證了《家語》孔安國序的一些說法。
    孔安國整理《孔子家語》,基本上把自己認為屬于《家語》的材料全部獲取,包括顏師古所言「非今所有」、后人「未見」的個別材料,或者就是孔安國以為本不屬于《家語》因而「不取」、「不錄」的一小部分,其他材料基本已被今本《家語》囊括其中。學者們認定定州竹簡《儒家者言》與《孔子家語》有一定的聯系,這是應當沒有問題的,但以為《孔子家語》的材料就來源于這批竹簡,恐怕未必合適。
    《儒家者言》在性質上與《家語》相同,但其中有不少今本《家語》不見的材料,這也是后人懷疑《家語》的重要原因。我們認為,《儒家者言》的一些材料不見于《家語》十分正常,這并不能證明《家語》為后世編輯而成。當年,孔安國編輯《家語》時,他并沒有像二戴編輯《禮記》那樣,時時處處有所顧忌,一定不能有忤漢代時政[4]。孔安國的強烈動機或目的顯然是為了避免其「先人之典辭將遂泯沒」,似乎并沒有材料證明像他的孫子那樣希望「記錄別見」、「以聞奏上」。他非常希望這些材料能夠完整地保存下來。于是,他將秘府所藏「募求其副」,并且認為自己「悉得之」。
    但是,《漢志》著錄的《家語》有二十七卷,在內容上應當超出孔安國整理的本子很多,因此,劉向看到的有關材料可能會多出孔安國的《孔子家語》,也正因為如此,定州竹簡《儒家者言》有的材料可以見于《說苑》而今本《家語》未必有,如果是這樣,孔安國是否真的全部得到了有關材料還存在疑問。即使孔安國已經全部得到了相關材料,也有不少沒有被編輯到《孔子家語》中。關于這一點,孔安國本人已經交代得很清楚,他在《孔子家語》序文中說:除了曾子〈問禮〉一篇,「其諸弟子書所稱引孔子之言者」,他認為「本不存乎《家語》」,故「皆不取」。孔安國還強調說:「將來君子不可不鑒」!可是,遺憾的是,孔安國所說的這些「諸弟子書」,目前也都已經無從見到。
    第二,安徽阜陽雙古堆漢墓木牘
    1977年,安徽阜陽雙古堆一號漢墓出土了三塊木牘,其中以一號木牘保存最完好,正反兩面寫字,每面皆分為上、中、下三欄,現存章題47個,其中一個字跡模糊無法釋讀。[5]
    這些章題絕大部分可以在傳世的文獻中找到相應的內容。特別是一號木牘的四十六個章題中,絕大多數和孔子及其門人有關,這很容易讓人們聯想到,如此集中地將孔子和他的學生的言論事跡匯集在一起,很像《孔子家語》的體例。
    由于與定州漢墓竹簡的材料相通,鑒于定州這批竹簡已經被定名為《儒家者言》,而阜陽木牘沒有標出自己的名字,有學者遂直接稱之為《儒家者言》[6]。這當然同樣也有問題。
    從阜陽木牘的文字中,人們首先思考了其與《家語》的關系。整理者認為:「舊說以為《孔子家語》,王肅偽作,今阜陽漢簡木牘證明早在西漢初期,已有類似的書籍。」[7]有學者把阜陽木牘章題與《家語》、《說苑》、《荀子》、《孟子》、《晏子春秋》、《韓詩外傳》進行比較、校勘,通過論證分析1號木牘第29號章題「曾子問曰□子送之」,認為《家語》所記內容淵源有自,并與阜陽雙古堆1號木牘關系密切;通過考證第42號章題「中尼曰史鰍有君子之道三」,認為「1號木牘應是一本單獨的書,從內容上看,應是思孟學派記錄孔子及其門人言行的著作,其時間應當在《荀子》之前。」[8]
    阜陽雙古堆1號木牘內容重要,其書出現時間很早。簡牘內容廣泛見于《家語》,無疑是研究《家語》成書問題最為直接的寶貴材料。在竹簡的介紹中,整理者明確地說:「(1號木牘)正、背兩面各分三行書寫,今存篇題四十六條,內容多與孔子及其門人有關,如『子曰北方有獸』,『孔子臨河而嘆』,『衛人醢子路』等等。這些篇題的內容大多能在今本《孔子家語》中見到。」因此,他們推想:「這些簡牘應當就是孔序所說的『百余篇』中的一部分,它們在文帝中已『散在人間』——在諸侯王府內輾轉傳抄,后來到景帝末被送進了秘府。劉向編《說苑》、《新序》,用的是這一批材料;孔安國編《家語》用的也是這一批材料。」[9]顯然,這樣的推想很有道理!
    據介紹,阜陽雙古堆一號漢墓的墓主是西漢第二代汝陰侯夏侯灶。夏侯灶是西漢開國功臣夏侯嬰之子,卒于文帝十五年(前165年)。因此,「阜陽漢簡的下限不得晚于這一年,大抵為漢初遺物」[10]。而據孔安國的《家語》序文,《家語》在流傳過程中有散落到民間的一個過程,這才使得「京師士大夫」擁有了《孔子家語》的材料,阜陽雙古堆一號漢墓出土的木牘,應該屬于這時期《家語》「散在人間」后傳抄而成。
    第三,上海博物館藏戰國楚竹書
    如果說定州漢墓竹簡幫助人們開啟了新時期《家語》研究的大門,阜陽漢墓木牘使人們看到了《家語》的章題,那么,上海博物館藏戰國楚竹書的問世,則使戰國時期《家語》的「真容」實實在在地呈現在了世人面前。
    在上博竹書中,有一篇被定名為〈民之父母〉[11]的文獻,該篇與《孔子家語》的〈論禮〉相同。又因為該篇同時見于《禮記》的〈孔子閑居〉,所以,在上博竹書〈民之父母〉公布以前,我們曾經據此討論過竹書、《禮記·孔子閑居》與《孔子家語》的先后關系。那時,我們指出:「《禮記》編成在西漢時期,上博楚簡的該篇早于《禮記》自無問題。將現今知道的兩支竹簡與《禮記》的〈孔子閑居〉在使用虛詞方面進行對照,似乎也透露了楚簡較早的信息。如楚簡「何如斯可謂民之父母」,〈孔子閑居〉后綴有「矣」字;楚簡的「民之父母乎必達于禮樂之原」,〈孔子閑居〉前面有發語詞「夫」字。語氣詞的使用,西漢時期應當高于戰國之時。用語言比較法為古文獻斷代,這是不少學者用過的方法。上博楚簡該篇公布后進行通篇統計比較,恐怕更能說明問題。」[12]
    現在,我們已經能夠完整地看到上博竹書中的該篇。通過三篇語句異同的比較,發現〈民之父母〉與《禮記·孔子閑居》的區別在于后者使用語氣詞較多,有顯著的修飾成分。上博竹書出于南方戰國時期的楚墓,這屬于那時傳入楚地的《家語》傳本,從整體上看上博竹書,這批應該出于同一墓葬的材料,應是當時流傳到楚國的思想文獻的選編,因而與《禮記》選編儒家文獻具有同樣的性質,所以,上博竹書〈民之父母〉也有文字的修飾成分。如果認真比較,不難看出,作為文獻選編本,無論《禮記》還是上博竹書,他們在傳抄中都會有語句的修飾與改動。
    再如,將記述同一內容的《孔子家語·論禮》、《禮記·孔子閑居》、上博竹書〈民之父母〉之相關文句進行比較,我們發現在大多情況下,《家語》往往顯得更為完整、古樸,一般還有事情的原委交代。從整體看,還是應該承認經過孔安國整理的今本《家語》更為近真。
    〈民之父母〉、〈論禮〉、〈孔子閑居〉三者同為一篇,卻又不是同一傳本的事實,說明《孔子家語》絕非后人〈割裂〉而成。最令人震撼的,自然是上博竹書〈民之父母〉的問世。戰國中期,該篇已經傳至南方楚地,并且它與那么一大批思想文獻同出一墓,這在疑古思潮盛行的年代里,這樣令人難以置信的事實,一定會令許多人目瞪口呆。但它畢竟是活生生的現實,上博竹書〈民之父母〉一篇的發現,真簡實貨擺在了大家的面前,人們不能不相信戰國時期《孔子家語》的單篇已經流傳很廣。
    龐樸先生曾經研究了上博竹書〈民之父母〉中的「五至三無」之說,并且深入思考了包括《孔子家語》成書問題在內的許多學術問題。他說:「以前我們多相信,《家語》乃王肅偽作,雜抄自《禮記》等書;《禮記》乃漢儒纂輯,非先秦舊籍,去圣久遠,不足憑信。具體到「民之父母」一節,則認為,其「五至三無」之說,特別是「三無」之「無」,明顯屬于道家思想,絕非儒家者言,可以一望而知。現在上博藏簡〈民之父母〉篇的再世,轟然打破了我們這個成見。對照竹簡,冷靜地重讀《孔子家語·禮論》和《禮記·孔子閑居》,不能不承認,它們確系孟子以前遺物,絕非后人偽造所成。」[13]
    上博竹書〈民之父母〉的問世,其價值自然是多方面的。《孔子家語》與其他文獻的相通,如果深入探討,早期儒學研究一定會真正出現一個全新的局面。比如,龐樸先生還有幾句話能夠深深打動人心,這就是當他「吃驚」地看到極似道家的語言竟然出于「孔子」之口時,他說:「過去我們可以推說這是偽作,現在顯然沒有這等方便可撈了,因為竹簡具在。面對竹的事實,我們不能不改弦更張,溫故知新,清理成見,重新認識。」這種「竹」的事實,與「鐵」的事實無異。我們認為,龐樸先生所說成見的「轟然打破」,可以作為「《孔子家語》偽書案」最后終結的標志,因為學者以前主要在文獻比較的層面上進行了研究,龐樸先生則主要是從思想比較的層面上認定《家語》「確系孟子以前遺物」。兩方面有共同的認識,證據應當成立。
    (二)《孔子家語》存在的問題
    《孔子家語》不是偽書,自然不是說該書沒有任何問題,只是這些問題與該書不可靠是完全不同的兩回事。它的成書與流傳過程,已經告訴了我們一些信息,使我們應當明確以下幾個方面的問題:
    第一,該書可能有孔子弟子整理時的「潤色」
    從理論上講,流傳下來的中國古代文化典籍絕大多數都會有后人「潤色」的因素包含其中,「六經」如此,孔子遺說更是如此。從解釋學的角度看,任何著作的編輯都有編輯者的思想包含其中,因此,即使像具有「正實而切事」特點的《論語》也一定蘊含有孔子后學編撰者的理念。在這樣的意義上,我們當然可以利用漢代成書的著作研究「漢代的孔子」,但是,這并不一定意味著漢代整理或者編輯而成的著作就不能研究「春秋時期的孔子」。
    《孔子家語》中的材料最初出于孔子弟子,在某種程度上,也一定表現了「孔子弟子心目中的孔子」。孔安國曾說:今本《家語》屬于七十二子「各自記其所問」而來,顯然,《家語》經過了他們「各共敘首尾,加之潤色」的過程,這當然沒有問題。問題在于,他們的「潤色」是否改變了孔子表述的原意。不難理解,在主觀上,孔子弟子都會盡可能地保存孔子思想本真。因此他們才會在孔子論說之后馬上「退而記之」。如此說來,孔子弟子對《家語》材料「各共敘首尾」,進行「潤色」,無非是為了使自己的記述更為準確,不至偏離。
    當然,孔子弟子各有差異,他們在思想上甚至也會有一定的距離,因此,《家語》各篇才會「其材或有優劣」。各篇的不同,表現在有的篇章有「屬文下辭,往往頗有浮說,煩而不要」的現象。毫無疑問,這是《孔子家語》存在的一個問題。不過,畢竟不是各篇都充斥著「煩而不要」的「浮說」。從作為思想史研究史料的角度看,《孔子家語》這種古樸的面貌,恰恰襯托了它的重要價值。
    對孔子遺說材料的懷疑很早就出現了。還在孔子裔孫子思的時候,人們就對子思所記述的孔子遺說的可靠性表示了質疑。魯穆公對子思說:「子之書所記夫子之言,或以謂子之辭。」對此,子思回答說:「臣所記臣祖之言,或親聞之者,有聞之于人者,雖非正其辭,然猶不失其意焉。且君之所疑者何?」按照子思的說法,他記錄孔子言語目的在于表述孔子的原意,即使不是他的原原本本的表述,但「不失其意」,不應當懷疑。所以子思對魯穆公說:「無非,所以得臣祖之意也。就如君言,以為臣之辭。臣之辭無非,則亦所宜貴矣。事既不然,又何疑焉?」[14]
    與子思不同,孔子弟子所記應當主要出于「親聞」,這比子思著作中還有「聞之于人者」顯得更為「純粹」,《孔子家語》同樣也「實自夫子本旨」。我們認為,「實自夫子本旨」正符合大量孔子遺說的實際情況,也的確是《孔子家語》材料的實情。
    第二,該書可能有后人傳抄過程中的「增損」
    在研究《家語》的學者之中,雖然已經很少有人再相信所謂的《家語》偽書說,但以該書經過了后人的「改動」或「添加」者還有不少。那么,作出這些「小動作」的是誰?有的認為是孔安國,有的認為是王肅,可是,到目前為止,還沒有真正具有說服力的證據能夠證明是他們進行了有意的改動。
    但是,這并不是說《家語》經孔子弟子整理后再也沒有經過任何的改動,在傳抄過程中,對《家語》文字進行「增損」的情況是存在的,關于這一點,孔安國的〈后序〉已說明。按照他的說法,在其之前,《家語》經過了多次輾轉流傳,其間定有篇卷的分合,個別文字的變動也在所難免,在這個過程中,至少有兩點值得注意:
    其一,「孔子既沒而微言絕,七十二弟子終而大義乖,六國之世,儒道分散,游說之士各以巧意而為枝詞,唯孟軻、荀卿守其所習。」
    其二,呂氏被誅亡以后,《家語》散入民間,「好事者或各以其意增損其言,故使同是一事,而輒異辭。」
    戰國時期儒學流行很廣,他們在傳抄時難免有個別字詞的更動。比如,上博竹書〈民之父母〉,就屬于傳習者傳到楚地的《家語》材料。西漢秘府中收藏者也可能有除了荀卿所傳《家語》以外的相關材料,比如,孔安國所說與《家語》「錯雜」在一起的那些所謂「諸國事及七十子辭」等。后來,《家語》曾經分散到了民間,這時期可能傳抄更廣,隨意性更大。我們比較今本《家語·論禮》、上博竹書〈民之父母〉、《禮記·孔子閑居》,就能發現「以巧意而為枝詞」的現象。事實上,《孔子家語》與《禮記》、《大戴禮記》等多有相應篇章,將二者相應者進行對讀,就更能夠理解這種現象比較普遍,以至于還有個別「同是一事,而輒異辭」的情況。
    另外,今本《家語》材料,在漢高祖滅秦剛剛得到時,本來「皆載于二尺竹簡,多有古文字」,人們的傳抄有一個改「古文」為「今文」的過程,這都會增加《家語》被人們「增損」的可能性。
    需要指出的是,戰國時期《家語》雖然有的本子有些「枝詞」,但今之傳本傳自荀卿,荀子的本子因其「守其所習」會「枝詞」較少。后來流失到民間又復聚之于朝廷的材料中,雖然被「增損」的現象比較普遍,但孔安國畢竟發現了問題,可以想見,對其中的材料他也應當有所比較選擇,只是,要完全剔除這些「好事者」的「增損」并不可能。
    實際上,古書的流傳過程一般都不是凝固不變的。李學勤先生曾經談到,一些古書,特別是那些世人愛讀的古書,常常會出現學者加以增補,內容加多的現象;還有,古人傳流書籍系為實用,并不專為保存古本。有時見古書文字艱深費解,就用易懂的同義字取代難字。[15]這樣,古書本子的一定變化非常正常,人們「增損」《家語》之類的做法,在古書中是常有的情形。
    第三,該書可能有孔安國整理材料時的誤排
    孔安國得到的這批材料,并不是集中而單純的《家語》,它們雖然原本都屬于《家語》,但該書字數眾多,而且已經散亂,不少肯定都是單獨的篇章。面對這批材料,孔安國首先是進行揀選,然后進行「撰集」,從而「以事類相次」。
    「集錄」這些材料容易,排比次序卻非易事。首先,這些材料很多內容相近,比如,其中有許多篇屬于魯國國君與孔子的問答,又有許多篇都是孔子弟子與孔子的對話,那么,這些材料的先后如何排列?其次,不少材料都已經散亂,即使同為一篇的材料,孔安國看到的也不一定完整。所以,在《孔子家語》中,明顯可以看出有的篇章應該本非一篇。
    (三)《孔子家語》的重要價值
    縱觀《孔子家語》的研究,我們看出該書在歷代流傳、研究的狀況與當時的學術主流密切相聯,《孔子家語》傳流、研究史,就是一部中國學術史的縮影。特別是《家語》在宋代疑古思潮興起以后至今命運的起伏跌宕,密切契合了各代的學術潮流。
    就像任何事物的發展變化都具有一定的規律那樣,歷代對《家語》的認識也具有內在的邏輯線索。在經歷了對《家語》的懷疑乃至否定之后,經過了慎重研究,特別是由于新材料的輔助證明,《家語》成書的真*相與學術價值終于被揭示出來,孔子儒學研究終于獲得了長期失落的寶貴材料。
    《家語》偽書案的終結,為歷史文獻的研究方法提供了重要借鑒,也是歷代學者研究得失的一次很好檢驗。朱子說《家語》「是當時書」,所言極是!只要認真比較今本《家語》與材料相同、相通的有關典籍,就不難發現其極其寶貴的價值。例如,將《家語》與大、小戴《禮記》等進行比勘,《家語》就立即顯現出自己的優越性來。凡是對《家語》認真研究過的學者一般都認可其重要的文獻價值。有學者說:「《孔子家語》保存了一大批比較原始的文獻資料,有許多地方明顯地勝于其他相關古籍,具有重要的版本、校勘價值。」[16]「對于今天的孔子研究來說,《孔子家語》的價值并不在《論語》之下。」[17]《家語》由于內容龐大,該書價值之高出乎我們的想象,如果說《論語》是「孔子語錄」,《孔子家語》則相當于「孔子選集」。
    對于《家語》與《論語》的關系,學者們的研究已經印證了孔安國〈后序〉的說法。孔安國說,《論語》具有「正實而切事」的特點,它是從眾多材料中選輯出來的孔子語錄,《孔子家語》成書在《論語》之后,具有材料匯編的性質,《家語》中甚至有引述《論語》的現象。因此,比之《論語》的「純正」,《家語》要顯得「駁雜」。胡平生說得好:「絕大多數攻擊王肅偽撰《家語》的書,都是這樣先自己劃定某種圣人言行的『神圣模式』,凡有不合『模式』的文字則必打成偽作。」[18]如果說真有一個「神圣模式」的話,那么它一定與《論語》的「純正」有關。不少學者研究問題,往往不顧《論語》有特定的選材標準,而以「《論語》未見」為理由,否定一些孔子言行的存在,其偏頗顯而易見。
    還有一種看法,認為「論語」的「論」,有「選擇」、「別擇」的意思。清朱駿聲《說文通訓定聲·屯部》曰:「論,叚借為掄。」《國語·齊語》「權節其用,論比其材」韋昭注:「論,擇也。」《荀子·王霸》「君者,論一相,陳一法,明一指,以兼覆之,兼照之,以觀其成者也」楊倞注:「論,選擇也。」如果《論語》書名的「論」為選擇之意,則《論語》應該是選自「孔子家」之「語」中的材料,是則《孔子家語》的價值不難察見。
    受疑古思潮影響,歷史上有不少人認為《家語》思想不純、文詞粗陋,其實這不是帶著「有色眼鏡看問題」的偏見,就是沒有認真觀察比較的妄言。關于《家語》的文辭,清人崔述《洙泗考信錄》有曰:「取所采之書,與《家語》比而觀之,則其(按:指《家語》)所增損改易者,文必冗弱,辭必淺陋,遠不如其本書,甚或失其本來之旨。」[19]其實,如果認真對比,就不難發現崔述所論以王肅「雜取眾書」偽造《家語》為前提,其論斷有極為強烈的主觀推定色彩,是完全不符合實際的。我們通過對讀《家語》與互見者所能得出的結論常是互有優劣,實際上更多情況是《家語》要優于他書。[20]
    在疑古思潮的影響下,有些學者雖沒有專門研究《家語》,沒有看到《家語》不偽的事實,卻發現了《家語》的重要價值,因而在相關的研究中不能對其視而不見,不得不引用該書的材料作為旁證,這便如清朝四庫館臣所謂「知其偽而不能廢」。例如,李啟謙先生在談論孔門弟子研究的材料運用問題時曾說:「有時可信的書中也有錯誤的地方,……相反,被稱為『偽書』的《孔子家語》,其所記的很多內容……則都是可信的。」[21]
    新的材料終于促使人們思考了最為根本的問題:難道人們棄之如敝履般地摒棄《家語》是合理的?難道在那么早的年代,這樣長長數萬字大書真的出于后人的偽托?為什么歷史上還有那么多的人不斷地強調該書的價值?
    當我們回頭再看《孔子家語》時,我們不能不驚嘆其豐富的內容!儒家典籍有「四書五經」的提法,如果加上《家語》,儒家最為緊要的典籍可有「五書五經」。《家語》不僅是專門的孔子儒學的記錄,而且在規模上也超過了儒家「四書」中的任何一部。與《論語》的簡略相比,《家語》有完整的場面;與《大學》、《中庸》作為專題論文相比,《家語》中的思想更為全面;《史記》記錄了孔子事跡,但《家語》的記錄時代更早,內容更多,更加準確。孔子的思想博大精深,要準確地理解孔子,要真正走近孔子,決不能舍棄《家語》,《家語》可以當之無愧地被稱為「孔子研究第一書」!
    [1] 鄭良樹,〈論古籍辨偽的名稱及其意義〉,鄭良樹,《諸子著作年代考》(北京:北京圖書館出版社,2001)。
    [2] 有關情況可以參看河北省文物研究所,〈河北定縣40號漢墓發掘簡報〉,《文物》,1981年第8期;國家文物局古文獻研究室、河北省博物館、河北省文物研究所定縣漢墓竹簡整理組,〈定縣40號漢墓出土竹簡簡介〉,《文物》,1981年第8期。
    [3] 何直剛,〈《儒家者言》略說〉,《文物》,1981年第8期。
    [4] 楊朝明,〈讀《孔子家語》札記〉,《文史哲》,2006年第4期。
    [5] 有關情況可參考國家文物局古文獻研究室、安徽省阜陽地區博物館阜陽漢簡整理組,〈阜陽漢簡簡介〉,《文物》,1983年第2期;胡平生,〈阜陽雙古堆漢簡與《孔子家語》〉,北京大學中國傳統文化研究中心,《國學研究》第七卷。
    [6] 韓自強,《阜陽漢簡〈周易〉研究》(附:《儒家者言》章題、《春秋事語》章題及相關竹簡)(上海:上海古籍出版社,2004),頁155。
    [7] 國家文物局古文獻研究室、安徽省阜陽地區博物館阜陽漢簡整理組:《阜陽漢簡簡介》,《文物》1983年第2期。
    [8] 朱淵清,〈阜陽雙古堆1號木牘札記二則〉,《齊魯學刊》,2002年第4期。
    [9] 國家文物局古文獻研究室、安徽省阜陽地區博物館阜陽漢簡整理組,〈阜陽漢簡簡介〉,《文物》,1983年第2期。
    [10] 國家文物局古文獻研究室、安徽省阜陽地區博物館阜陽漢簡整理組,〈阜陽漢簡簡介〉,《文物》,1983年第2期。
    [11] 馬承源主編,《上海博物館藏戰國楚竹書》(二)(上海:上海古籍出版社,2002)。
    [12] 楊朝明,〈《禮記·孔子閑居》與《孔子家語》〉,《儒家文獻與早期儒學研究》(濟南:齊魯書社,2002)。
    [13] 龐樸,〈話說「五至三無」〉,《文史哲》,2004年第1期。
    [14] 《孔叢子·公儀》。
    [15] 李學勤,〈對古書的反思〉,《當代學者自選文庫·李學勤卷》(合肥:安徽教育出版社,1999),頁15—21。
    [16] 王承略,〈《論孔子家語》的真偽及其文獻價值〉,《煙臺師范學院學報》,2001年第3期。
    [17] 楊朝明,〈《孔子家語·執轡》篇與孔子的治國思想〉,《儒家文獻與早期儒學研究》(濟南:齊魯書社,2002),頁274。
    [18] 胡平生,〈阜陽雙古堆漢簡與《孔子家語》〉,《國學研究》第七卷,頁531。
    [19] (清)崔述,《洙泗考信錄》(叢書集成初編本,中華書局,1991),卷一,頁3。
    [20] 詳請看楊朝明,〈讀《孔子家語》札記〉(《文史哲》,2006年第4期)、〈《孔子家語·執轡》篇與孔子的治國思想〉(見其《儒家文獻與早期儒學研究》第274頁,濟南:齊魯書社,2002年)等文。
    [21] 李啟謙,《孔門弟子研究·前言》(濟南:齊魯書社,1987)。
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    楊朝明,《孔子家語通解》,臺北:萬卷樓,2005。
    鄭良樹,《諸子著作年代考》,北京:北京圖書館出版社,2001。
    周洪才,《孔子故里著述考》,濟南:齊魯書社,2004。
    原載:臺*灣故宮博物院:《故宮學術季刊》第二十六卷第一期,2008年秋季
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:14:57
    楊朝明,魏瑋:《孔子家語》“層累”形成說考辨
    摘要:在學術界逐漸摒棄《孔子家語》“偽書”說的同時,仍有學者認為《家語》是由《說苑》等文獻經孔安國等人之手“層累”而造成的。通過對比分析《說苑》與《家語》兩者互見的材料,將有助于我們對該問題的再認識。同時,此類研究方法混淆了后人主觀作偽與客觀整理之間的區別,應該啟發我們對古籍研究方法的反思。
    近年來,隨著地下文獻的相繼面世,《孔子家語》“偽書”說已經逐漸為學術界所摒棄,越來越多的學者通過聯系出土文獻研究《家語》的成書及其文獻價值。與此同時,仍有學者對《家語》的成書和可靠性問題持懷疑態度,例如寧鎮疆教授在《齊魯學刊》2007年第3期刊登的《〈家語〉的“層累”形成考論》一文就比較能夠代表前述態度。其實寧鎮疆教授長期以來一直關注《孔子家語》的相關學術動態,經過研究出土文獻,寧教授在2004年曾經撰文稱定州八角廊漢墓《儒家者言》不能完全解決《家語》的真偽懸案,反而更能說明《說苑》的價值所在,并稱《儒家者言》“介乎《說苑》與《家語》之間,具有一定的過渡性。”[1]寧教授的《家語》“層累形成”之說正是在這樣的基礎上發展而來。在《〈家語〉的“層累”形成考論》一文中,寧教授以“顧頡剛先生為代表的‘古史辨’派所提出的通過考辨古書進而探究古史的主張”這一“不二法門”為指導,從阜陽雙古堆出土的一號木牘上記載的章題出發,對比今本《家語》,得出了一個結論:“從出土文獻到《說苑》再到《家語》,存在梯次演進的痕跡,而《家語》處于最末一級,因此在版本學上是‘晚出’的”,而且《家語》的改動是出于孔安國之手,由于孔安國對構成《家語》的材料的“態度仍然是‘信’超過了‘疑’”,從而導致了“孔子形象也經歷了一個再塑造的過程——由‘文獻’的‘層累’到‘歷史’(包括人物形象)的‘層累’。”換言之,他認為《家語》的記載存在真實性的問題。
    縱觀寧教授的上述著述,我們不難發現,所謂聯系出土文獻的研究不過是為將《說苑》與《家語》相聯系而已,而且,其結論最終歸結在《家語》是由《說苑》等書“層累”而成這一點上。因此,對比研究《說苑》與《家語》兩者互見的材料就顯得殊為必要了。而且,以寧教授的觀點為代表的、對《家語》成書與可靠性問題抱有懷疑的學者并不在少數,歸根結底,這主要是由于混淆后人對古籍的客觀整理與主觀作偽之間的差異造成的。本文將通過分析《說苑》的編寫特點,比較《說苑》與《家語》兩書互見的材料,來辨析所謂的《家語》“層累”說。我們期望通過以上研究能夠對涉及《孔子家語》價值評估的重大問題得到正確的認識。
    一.《說苑》的編撰特點及其與《家語》互見之材料歸屬問題
    今本《說苑》是在一個具體目的的指導下編撰成書的,是具有一定體系性的著作。誠如我們所知,《說苑》是漢代著名學者劉向利用他校對秘府藏書的機會,廣泛搜集材料而寫作的。很明顯,劉向的《說苑》是以當時在意識形態已經占據統治地位的儒家思想來統籌編排的,以為統治者提供教育為目的。關于這一點,《漢書·楚元王傳》中的記載有所體現:
    向睹俗彌奢淫,而趙、衛之屬起微賤,逾禮制,向以為王教由內及外,自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦,興國顯家可法則,及孽嬖亂亡者,序次為《列女傳》,凡八篇,以戒天子。及采傳記行事,著《新序》、《說苑》凡五十篇奏之。數上疏言得失,陳法戒。書數十上,以助觀覽,補遺闕。上雖不能盡用,然內嘉其言,常嗟嘆之。
    從這段材料來看,劉向是因為看到當時政治生活中實際存在的統治者奢靡、外戚逾制等情況,希望能夠對皇帝進言,于是做《列女傳》、《新序》、《說苑》等“以戒天子”。
    今本《說苑》共有二十卷,依次為《君道》、《臣術》、《建本》、《立節》、《貴德》、《復恩》、《政理》、《尊賢》、《正諫》、《敬慎》、《善說》、《奉使》、《權謀》、《至公》、《指武》、《談叢》、《雜言》、《辨物》、《修文》、《反質》。《說苑》首卷開宗明義記述晉平公問“人君之道如何”,此后整卷都圍繞這一中心展開。第二卷《臣術》一開始就說:“人臣之術,順從而復命,無所敢專,義不茍合,位不茍尊;必有益于國,必有補于君;故其身尊而子孫保之。”可見,第二卷是上承《君道》談為臣之道,而為臣必須要“有益于國”、“有補于君”,這樣就與前一篇聯系在了一起。從《建本》開始,《說苑》的論述開始轉向修身之道。當然,這種修身之道是儒家提倡從修身到齊家治國平天下的修身之道。所以,該卷開始的兩段文字都在談“春秋之意”,談“君子貴建本而重立始”。第三段則是與《家語·六本》開篇相同的一段“孔子曰:行身有六本……”,這段話分析了修身與治國、治天下的關系,正是《說苑·建本》的中心思想的展開表述和深度挖掘。此后的《立節》到《敬慎》都在談這些修身、齊家、治國、平天下的基礎和道理。從《善說》到《指武》則是一些作為統治者必須具有的才能和見識。《談叢》、《雜言》、《辨物》三卷則是一些材料的堆疊,這些材料都是有關于前面各篇的思想和主題的材料。最后兩卷是《修文》、《反質》,很明顯,其思想取自《論語》的“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”[2]其中,《修文》談了一些禮儀方面的東西,而《反質》則更多地從歷史的角度來談國君、天子的內在修為。通過前面的分析,我們顯然可以斷定《說苑》全書是一個有機整體。
    這里有一個問題。寧教授提到的雙古堆一號木牘的第4“孔子之匡”、第15“子曰丘死商益”、第19“子路行辭中尼敢問新交取親”、第21“子曰里君子不可不學”、第22“子曰不觀高岸”,第41“孔=見季康子”、第42“中尼曰史鰌有君子之道三”、第44“子路行辭中=尼=曰贈汝以車”等八個章題都見于今本《說苑》、《家語》,但是,這些章題在兩書中的位置是不一樣的,其中第4、15、19、22、42、44六個章題在今本《說苑》的《雜言》篇中,而在《家語》中它們則分別屬于《困誓》、《六本》、《子路初見》三篇。那么,為什么在《家語》中處于不同篇章的材料,在《說苑》中卻被堆疊在《雜言》之下呢?這是因為劉向在編寫《說苑》的過程中,參考了秘府所藏的包括《孔子家語》在內的圖書[3]。其中有一部分記載可以為他的理論提供足以借重的依據,但是劉向又不能完全確定這些材料應該歸屬哪個篇目之下,于是他就將這部分材料統一到了《談叢》、《雜言》、《辨物》這三卷中。另外一些可以很好地融入他的理論體系和《說苑》的整體結構中的材料,則被他充分吸收進了其他篇章中。這就造成了相當多的《孔子家語》中的材料出現在《說苑·雜言》中。我們可以從《談叢》、《雜言》、《辨物》這三卷中找出很多這樣的例子。例如,《雜言》記載了孔子絕糧于陳蔡之間的言行,這些記載顯然是不可能歸類到《說苑》中其他任何一篇的,因為劉向這樣的編排是為了上奏漢代君主,希望起到教育作用,而君主基本上是不會遇到這樣極端困境的,而且,《說苑》中的大部分篇章都與絕糧于陳蔡之間的主題不相符合。但是,這段記載本身體現了孔子的志向和修為,這種內涵與劉向編《說苑》的主題、目的并不抵觸,相反,這些記載對統治者還有一定的教育意義,可以使得統治者知道修身的道理、知道君子固窮的品格以及舉賢任能的必要等,所以劉向是不會放棄這些記載的,于是他將之編排到《雜言》之下。反觀《雜言》,其題目緊扣“雜”和“言”二字,“雜”說明了材料之間、該卷與全書之間的關系,“言”說明了該卷所記載的內容類型多為言談論說性質。由此可見,《說苑》的《談叢》、《雜言》、《辨物》這三卷存在附錄的性質。
    綜上所述,劉向作《說苑》是為了進獻皇帝,這種編撰特點就決定了《說苑》必然是邏輯清晰、聯系緊密的整體。而且,如前所述,由于《說苑》在組織和編排材料方面存在一定思路,所以兩部書中互見的材料分屬于不同篇目下的情況的出現是十分正常的。總之,以《家語》較《說苑》在組織材料和篇章結構等方面更具邏輯性為依據,證明《家語》由《說苑》“層累”而成書的觀點是不能夠成立的。
    二.《家語》與《說苑》對相同材料的不同處理方法
    既然《說苑》具有向皇帝進言的編撰目的,而且是思路清晰、邏輯嚴密的整體,那么,《家語》與《說苑》對相同材料的處理方法也就必然會有所不同。要了解這一問題,我們首先從《說苑·建本》談起。
    《建本》是《說苑》的第三卷,這一卷先引用孔子的話:“君子務本,本立而道生。”[4]這樣也就確定了所謂“建本”的“本”究竟是屬于什么范疇的概念。然后該卷又指出“君子貴建本而重立始”,接著便從“慎始”展開論述,此后再引用孔子的話來論證人必須要做到“六本”才能被稱為君子。這一段論“六本”的文字也見于《家語·六本》。
    這里最主要的不同出現在下文。《說苑·建本》在此后還有一段解釋說明性的文字:
    天之所生,地之所養,莫貴乎人人之道莫大乎父子之親,君臣之義。父道圣,子道仁;君道義,臣道忠。……夫君臣之與百姓,轉相為本,如循環無端,夫子亦云:“人之行莫大于孝。”孝行成于內,而嘉號布于外。是謂建之于本,而榮華自茂矣。君以臣為本,臣以君為本,父以子為本,子以父為本,棄其本者,榮華槁矣。
    這段文字一再解釋前面“六本”的重點在于君臣、父子,尤其在于“孝”。此后,該卷開始排列材料以便證明自己的觀點。這些材料例如“子路養親”、“伯禽、康叔見周公”、“曾子蕓瓜”等,這些無一例外都與“孝”以及君臣、父子關系有關。這一點集中體現了劉向之所以編《說苑》是為了漢代政權服務的初衷。反觀《家語·六本》,在介紹完何為“六本”之后,就轉而論述“良藥苦口利于病”的道理,意在說明對“六本”的這種重視正是君子修身的“苦口良藥”。《說苑》與《家語》在這一點上的不同,也充分說明了《說苑》在使用與《家語》互見的材料時,是經過了認真選擇和細致分析的,是在充分考慮了材料的內涵與外延之后,經過全盤審慎思考的。
    尤其值得注意的是,與《說苑》不同,《家語》在此之后的材料堆疊似乎顯得比較雜亂,關于“六本”六個方面的材料都堆疊在一起,“各章相對獨*立,但所談論的基本都是立身處世的問題”[5]。對比前面提到的《說苑》能夠選擇性地將一部分材料用于支撐其理論結構,又將另一部分材料統一在附錄性質的篇章中的做法,《家語》把同類材料無序的統一在一個篇題之下的做法顯然更為原始。而且,如同前面所提到的《說苑·建本》一樣,《說苑》的每一卷內部自有其邏輯關聯,具有一定論證順序,為一定的觀點服務,《家語》在這一點上卻有著根本不同,例如《家語·執轡》就將本不相干的材料堆砌在同一篇題之下[6]。所以,如果《家語》在組織材料等方面真的比《說苑》更具有邏輯性的話,那么,這種在其單獨的篇章結構上,反而比《說苑》顯得更零亂的現象應該如何解釋呢?
    通過對《說苑·建本》與《家語·六本》兩篇文獻的簡要對比和分析的基礎上,我們已經可以得到以下結論:第一,《說苑·建本》對材料進行了分析,將儒家倫理道德和價值觀融合于漢代政治生活中,方便了統治者理解以及從中汲取執政經驗;第二,《說苑·建本》將所有的材料進行了邏輯和篇章結構兩方面的通盤考慮和整理,因而比《家語·六本》顯得更為系統。
    以上,我們了解的是《家語》和《說苑》將材料納入其篇目的思路和邏輯方面的不同,下面我們再來看看兩書對材料的運用手法是否也有所區別。仍以《家語·六本》和《說苑·建本》為例,兩篇文獻均記載了“曾子蕓瓜”一事。《說苑·建本》記載的內容如下:
    曾子蕓瓜而誤斬其根,曾皙怒,援大杖擊之,曾子仆地。有頃乃蘇,蹶然而起,進曰:“曩者參得罪于大人,大人用力教參,得無疾乎!”退屏鼓琴而歌,欲令曾皙聽其歌聲,知其平也。……以曾子之材,又居孔氏之門,有罪不自知,處義難乎!
    而《家語·六本》所記載的“曾子蕓瓜”明顯異于《說苑》的記載:“曾子耘瓜,誤斬其根。曾皙怒,建大杖以擊其背。曾子仆地而不知人,久之。有頃乃蘇,欣然而起,進于曾皙曰:“向也參得罪于大人,大人用力教參,得無疾乎?”退而就房,援琴而歌,欲令曾皙而聞之,知其體康也。”
    對上文進行對比,我們可以發現《家語》行文上的某些特點。例如,《家語》講述曾子受傷時說“曾子仆地而不知人,久之”、“有頃乃蘇,欣然而起”,與《說苑》的“曾子仆地”、“有頃乃蘇,蹶然而起”相比,后者更加凝練,但卻失去了生動性。同樣的情況廣泛存在于前引材料中,這說明同一條材料,在編入《說苑》時,經過了至少比編入《家語》時更多的修改。
    尤其值得注意的是,《說苑》在記載的故事之后還有評論:“以曾子之材,又居孔氏之門,有罪不自知,處義難乎!”這句話顯然屬于編者評點故事而發的感慨,而《家語·六本》沒有這樣的話,更說明了《家語》重在記敘故事本身,重在保存材料。
    同樣的情況并不鮮見。例如,《說苑·敬慎》和《家語·六本》都記載了“孔子見羅雀者”這個故事(《說苑》作“孔子見羅者”),與后者相比,《說苑》對故事本身的記載很少,卻對此事發表了大量的議論。這種將故事縮寫以方便其后展開的議論的情況,與前述“曾子蕓瓜”這則材料的情況是一致的。而且,《說苑·敬慎》的開篇是這樣的:“存亡禍福,其要在身,圣人重誡,敬慎所忽。”[7]
    《說苑·敬慎》對“孔子見羅雀者”這個故事的議論,如“慎終如始”云云都隱含著回顧該篇主題的目的。由此可見,這段議論應該出于《說苑》編者之手。
    通過前面的敘述、論說,我們完全可以得出這樣一個結論:《家語》所載故事更為原始、生動,更重視對材料的保存而非運用,這與《說苑》對待材料的方式有著根本不同。可以想見,既然劉向編《說苑》的目的就是為了向統治者宣講儒家理論,因此他言簡意賅地敘述材料,而佐之以大量論證是完全符合其目的的。
    一般而言,一個故事被記錄的原始狀態通常是不存在評論的。尤其是《家語》這樣一部在子思主持下通過匯集孔門弟子“筆記”而編成的先秦古書中[8],評論應該是鮮有的。而在此后成書的、引用《家語》材料的其他書籍中,出現對此故事的評論則比較正常。因此,如果說古書是可以“層累”而造成的話,那么,在某故事之后加以評論的“層累”式的做法也必定是在這個故事被轉述之后才能發生。如果承認這一點,并以寧教授的方法研究前述材料,那么,這里將出現一個悖論:如果其所說《家語》比《說苑》的邏輯結構更為嚴密是《家語》晚出的理由,那么,《說苑》所載故事比《家語》更簡略,但卻附有更多議論的現象,也將成為《家語》早出的理由。
    三.所謂《家語》“層累說”
    通過前面的分析論述,我們已經可以基本斷定今本《家語》絕不是什么從《說苑》等書那里“層累”而成的。那么,為什么還有學者會誤把《說苑》判斷成今本《家語》“層累”而成的過程中的一個階段呢?這應該與歷史上的《家語》存在兩個流傳系統[9]有關。
    對于《家語》流傳存在兩個版本,有學者似乎曾有所察覺,如寧鎮疆教授就曾說:“‘古家語’即《漢志》的二十七卷本,它與經孔安國整理、王肅作注、流傳至今的今本《家語》宏觀上判然分屬兩大版本系統。”[10]但是,他又引用《家語序》說,因為《孔子家語》曾散落人間,“好事者或各以意增損其言”,所以,孔安國對《家語》的“整理、重編就肯定有刊正文詞、甚至重組章句的情況。”[11]可以想見,正是秉承這樣一個思路,寧教授才寫作了《〈家語〉的“層累”形成考論》一文。換言之,寧教授認為孔安國雖然有整理和保存其祖先遺說的善意動機,但是在整理過程中仍然犯有主觀刪改材料的重大錯誤。這顯然是違背寧教授引以為證的《家語序》相關記載的。孔安國在《家語序》中這樣說:
    元封之時,吾仕京師,竊懼先人之典辭將遂泯滅,于是因諸公卿士大夫,私以人事募求其副,悉得之,乃以事類相次,撰集為四十四篇。又有《曾子問禮》一篇,自別屬《曾子問》,故不復錄。其諸弟子書所稱引孔子之言者,本不存乎《家語》,亦以其巳自有所傳也,是以皆不取也,將來君子不可不鑒。
    寧教授在立論時引用了《家語序》,可以表明在他心中《家語序》是真實可靠的文獻。既然如此,孔安國以孔氏后人的身份,因為害怕先祖的遺說湮沒于歷史長河而力圖恢復其原貌,又怎么會“重組章句”?須知以孔安國經學博士的身份,身為孔子苗裔,他若隨意改編《家語》,萬一“重組章句”不妥,弄巧成拙,破壞了孔子的形象和思想,政府、學人或孔子后裔中的其他人難道就會坐視不理嗎?而且,如《家語序》所載,孔安國細致的交待了自己對材料僅進行了取舍和編排(即“以事類相次”)的工作,對材料本身并未妄動。那么,所謂“基于回護孔子而對原有材料進行的剪裁,孔安國等孔氏后人顯然有比王肅更為強烈的‘作案’動機”[12]云云,顯系子虛烏有了。至于《家語》“層累說”,則顯然是將后人對古書出于其客觀目的的整理工作等同于主觀作偽了。
    當然,古代典籍的成型都存在一個動態的變化過程,但這與人為主觀作偽卻是不同的性質。我們今天所要作的工作,最重要的是弄清這種流動變化的過程,了解這個過程中圖書的內容發生了怎樣的變化或者變化的程度。嚴格說來,所有的古書都有其變化、變動的過程,余嘉錫先生就曾在《古書通例》中論證過這一點,這也是學術界所承認的古籍成書的一般規律。然而,這種變動與所謂的“層累”是有著根本不同的,前者并沒有像后者一樣,僅因為一部古書存在后人整理和編訂的過程就認為該書是后人刻意偽造。尤其在近代以來所謂的“古籍辨偽”的學術背景下,所謂“層累”地形成,幾乎被人們等同于陸續地“作偽”。
    近代考辨古書的學者常犯的主要錯誤之一,就是把歷史文獻自然的演進、發展的過程看成是人為的、主觀作偽的過程。在這樣的思想指導下考辨古書真偽往往會犯主觀主義的錯誤。例如《〈家語〉的“層累”形成考論》一文中的前后矛盾就很能說明問題。該文一面說《家語》對木牘章題的合并“說明在‘有機性’上《家語》又較《說苑》往前推進了一步”,于是,“我們也不得不承認,他(筆者按:孔安國)重組的工作很有眼光”;一面又說“孔安國對《家語》的重組和整理其實水平并不高:未能深求章句之間的內在聯系,而只關注章句表面的相關性。”原來,所謂的“有眼光”的《家語》編者孔安國,居然在只看到了“章句表面的相關性”,沒有“深求章句之間的內在聯系”的情況下,僅通過“重組章句”就偽造出了一部具有“有機性”的《孔子家語》。
    此外,該文還認為《說苑》存在所謂“古本”,而“古本”《說苑》是今本《家語》“層累”的階段之一,然后又通過研究認為是孔安國“基于回護孔子”的目的,對《家語》“原有材料”進行了“剪裁”,如果事實真是這樣,那么,生活于漢武帝時期的孔安國是如何去向生活在西漢末年的劉向去借閱《說苑》的呢?須知《漢書》對《說苑》的成書*記載得十分清楚:劉向“采傳記行事,著《新序》、《說苑》凡五十篇。”[13]很明顯,《說苑》并沒有所謂的“古本”與今本之分[14]。而且,通過前面我們的論述,劉向的《說苑》難道不是由孔安國所整理的《家語》“層累”而來的嗎?我們是否可以因此懷疑劉向也對《家語》材料進行了“重組章句”,并“再塑造”了一個孔子形象?
    回顧對《家語》的成書和真實性問題持懷疑態度的學者所做的研究,撰寫《〈家語〉的“層累”形成考論》等文的寧鎮疆教授僅僅是這些學者中的一位而已,但是,其研究方法卻有很多問題足以發人深思:判斷一本傳世古書的成書年代和可靠性能否僅僅依靠該文獻所謂的“有機性”、“系統性”?判斷一本傳世古書為偽書的標準到底是什么?是不是凡經過某人出于客觀目的保護、整理的古代典籍都可以被稱為某人刻意偽造?古史辨派的辨偽古史最終落實到了辨偽古書,這種做法直接導致了“孔夫子”變成了“空夫子”[15],因此,認識儒學需要“正本清源”[16],需要從文獻出發。而從《家語》的研究現狀來看,擺在我們面前的“正本清源”的工作還是任重而道遠的。
                                             (回到目錄)
    [1] 寧鎮疆《八角廊漢簡〈儒家者言〉與〈孔子家語〉相關章次疏正》,《古籍整理研究學刊》2004年第5期,第5-15頁。
    [2] 《論語·雍也》。
    [3] 《家語序》記載漢高祖克秦,將秦的秘府藏書“悉斂得之”,所附孔衍奏言也提到了劉向校訂秘府藏書之時,曾見過《家語》一事。
    [4] 劉向著,趙善詒疏證《說苑疏證》卷3《建本》,華東師范大學出版社,1985年,第61頁。以下如無說明,本文所引《說苑》均依此版本。
    [5] 楊朝明主編《孔子家語通解》,臺北萬卷樓圖書股份有限公司,2005年,第179頁。以下如無說明,本文所引《家語》均依此版本。
    [6] 楊朝明《〈孔子家語·執轡〉篇與孔子的治國思想》,《儒家文獻與早期儒學研究》,齊魯書社,2002年,第274頁。
    [7] 《說苑疏證》卷10,第269頁。
    [8] 楊朝明《〈孔子家語〉通說》,載楊朝明注說《孔子家語》,河南大學出版社2008年。
    [9] 楊朝明《〈孔子家語〉通說》,載楊朝明注說《孔子家語》,河南大學出版社2008年。
    [10] 寧鎮疆《〈孔子家語〉佚文獻疑及辨正》,《中國典籍與文化》,2006年第4期,第14-19頁。
    [11] 寧鎮疆《〈孔子家語〉佚文獻疑及辨正》,《中國典籍與文化》,2006年第4期,第14-19頁。
    [12] 寧鎮疆《〈家語〉的“層累”形成考論》,《齊魯學刊》2007年第3期,第9-17頁
    [13] 《漢書·楚元王傳》。
    [14] 更何況劉向編著《說苑》還有進獻皇帝,以為皇帝教科書的目的,因此“古本《說苑》”一說應是子虛烏有。此外胡平生先生亦認為劉向“實際上已另‘造’了一部‘新書’”,參見《阜陽雙古堆漢簡與〈孔子家語〉》,載《國學研究》第七卷,北京大學出版社2000年。
    [15] 楊朝明《可嘆的“空夫子”時代》,《出土文獻與儒家學術研究》,臺*灣古籍出版社,2007年,第409頁。
    [16] 楊朝明《認識儒學價值需要正本清源》,該文待刊,或見中華孔子網站(www.chinaconfucius.cn)。
                        【原載《古籍整理研究學刊》2009年第1期】
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:15:52
    楊朝明:《孔子家語·顏回》篇與“顏氏之儒”
    地下新出資料往往對學術的進展起著意想不到的促進作用,我們對顏子之學的濃厚興趣,也是新出竹簡所提供的學術信息誘發產生的。
    湖北郭店楚墓竹簡的整理問世是20世紀末期震驚海內外學術界的大事,這些文獻引起了廣大學者的普遍矚目,人們從而利用這批資料開始認真檢討中國早期的學術史。與之同時,人們也期待著另一批數目更大的竹簡的公布,這便是上海博物館從香港購得的1200枚竹簡,據說,這批珍寶涉及古籍80余種甚至更多,而且其年代與郭店楚簡相當,從而又為學術研究提供了極其珍貴的資料。在有關的介紹中,我們注意到上博竹簡中有《顏淵》一篇,有學者則說上博竹簡“可以讓顏子之學重見天日”【1】。
    帶著對上博竹簡秘密的猜測,我們思考顏回學術的本旨。所謂“重見天日”,意含著顏子之學曾經淹沒無聞。《韓非子·顯學》篇敘述孔子之后“儒分為八”,其中就有“顏氏之儒”。“顏氏之儒”何意?“顏氏之儒”是否宗師顏回的一派儒者?對此,學術界見仁見智,看法很不一致。據《史記·仲尼弟子列傳》,顏回少孔子三十歲,是孔子最為得意的弟子。但不幸的是,顏回卻先孔子而去世。現在的傳世典籍中,有關顏回的資料相對較少,而且,受疑古學風的影響,不少有關的記載也被排斥在“可靠”資料之外。顏回的學術主張更顯模糊不清。
    那么,顏回之學內含是什么?現有資料能否透露一些端倪?由此,我們想到了《孔子家語》,想到了其中的《顏回》篇。上博竹簡除了有《顏淵》篇外,還有《子路》一篇;而今本《孔子家語》中的《顏回》篇后,恰好又有《子路初見》一篇,這或者僅是巧合,但它卻令我們細心觀察了《孔子家語》中的《顏回》篇,對它所提供的學術信息進行認真的思考。
    人們重新注意《孔子家語》一書,同樣也得益于地下出土文獻的啟示。這部久被視為王肅偽撰的著作,到現在依然沒有擺脫被懷疑的命運,不少人在編輯相關的資料文獻集時,仍把《孔子家語》放在《風俗通義》、《中論》等書之后,或者標目列之于“魏晉南北朝諸子與史志”類中,這不能不影響到人們對該書價值的認識和理解。其實,安徽阜陽雙古堆漢墓出土的簡牘以及河北定州八角廊漢墓中被定名為《儒家者言》的著作,內容都是孔子及其弟子言行的記錄,這與《孔子家語》的性質極為類似。特別是定州八角廊竹簡中,同出的還有《論語》一書,從史籍所述的《家語》與《論語》的密切關系看,李學勤先生認為定州竹簡中所謂《儒家者言》也應該屬于《家語》的原型【2】。
    《家語》是否王肅偽造,其實也是有爭論的,也就是說,反對王肅偽撰的看法同樣是存在的。清代以來,研究者中的不少人也看到了該書資料的價值,認為《孔子家語》的許多地方明顯勝于其他相關古籍,可以用來校正史實、文字訛誤,彌補其他古籍記載的疏略,應當予以重視。但遺憾的是,人們在指出了這一點后,并沒有進而深究其書的可靠性,反而又回到了《孔子家語》“偽書”說中去,認為她只不過是“保存了一些古代逸書的片斷”而已。
    實際情況并非如此,筆者研究了《孔子家語》的《執轡》篇,認為無論從《家語》成書的相關記載,還是《家語》一書的內證,都可以發現該書具有真實可靠的特征。筆者指出,對于我們今天的孔子研究來說,《孔子家語》的價值并不在《論語》之下。【3】其實,學術界持此看法者已有人在。郭沂先生曾指出,《孔子家語》、《孔叢子》等都屬于“《論語》類文獻”,乃是孔子及門、再傳或數傳弟子忠實記載的夫子之言。【4】杜維明先生支持郭沂的觀點,認為“我們不能貿然否定孔子家傳,從而對《孔叢子》乃至《孔子家語》都截然斷定是與夫子毫不相干的意揣之辭”【5】。
    對于顏回之學的研究,《顏回》篇或許可以給我們一定的學術信息。我們現在還無法得知上博竹簡中所謂“顏子之學”的具體面貌,還不了解其中《顏淵》篇的內容,但我們研究《家語》中的《顏回》篇,一定有助于上博竹簡《顏淵》篇的研究,有助于對“顏子之學”或者“顏氏之儒”的認識。
    《孔子家語》與《論語》不同,《論語》與《孟子》等典籍那樣,都是在章首句子中擷取一詞作為篇目,《論語》有以孔子弟子名字命名的篇目,如《顏淵》、《子路》、《子張》、《公冶長》之類,但這些篇并不主要記錄孔子這些弟子的言行,這些篇題并沒有什么實質意義。《家語》則不同,該書的每一篇都有一個中心內容,篇題就是對這些內容的概括。其中的《顏回》所記都與顏回有關。我們估計,上博竹簡中以孔子弟子名字命名的各篇,如《顏淵》、《子路》、《子羔》、《曾子》等,可能與《家語》相類,至少其中的《顏淵》篇應該像《家語》的《顏回》篇那樣,所記可能主要是與顏回有關的內容。
    《家語》的《顏回》篇中共有內容十四節,各節之間并不連貫,但都從不同方面反映了顏回的為人風貌及思想主張。
    就《顏回》篇的內容而言,它大致可以分為幾個方面:
    首先,顏回聰敏過人,可以由此推彼,可以預知一些事情的結果。顏回的聰慧都得到了孔子的贊賞。這方面的事例有兩則:
    其一,顏回“以政”而預知東野畢的馬將會逃逸。東野畢善御,魯定公詢問顏回是否聽說過。顏回則認為其雖善御,“其馬將必佚”。定公聞聽此言,還認為顏回是誹謗。當幾天后有人告知東野畢之馬逃逸時,定公才召來顏回,細問他何以未卜先知。顏回認為善御者應當“不窮其馬力”,就像善政者“不窮其民力”的道理一樣,他說:“未有窮其下而能無危者也。”孔子夸獎說:“夫其所以為顏回者,此之類也。”
    其二,顏回“以音”而推知為何“哭者之聲甚哀”。顏回侍于孔子之側,聽到有人在哭,他認為哭者“非但為死者而已”,“又將有生離別者也”。孔子問其故,顏回說是根據鳥的聲音推知,他說:“桓山之鳥生四子焉,羽翼既成,將分于四海,其母悲鳴而送之,哀聲有似于此,謂其往而不返也”。孔子使人詢問后,果然是哭者“父死家貧,賣子以葬,與子長決”。孔子又夸獎說:“回也善于識音矣。”
    顏回的這些事跡,與孔子的很多事例比較相像,如孔子“知魯廟災”、“觀象知雨”、“枯矢貫榫”等皆是。一方面,說明了顏回像孔子那樣,知識面廣,故而對事物理解深刻。《論衡·知實》稱顏回等人“有圣人之才”,又記孟子說子夏等人“有圣人之一體”,而顏回等人則“具體而微”;《淮南子·精神訓》更說顏回為“孔子之通學”。《顏回》中的這些記載可以印證這些說法。另一方面,說明了《孔子家語》的作者也像記錄孔子事跡那樣對待顏回事跡。
    第二,顏回向孔子請教各方面的問題。這方面的問題內容比較簡短,但所占比例并不小,計有以下六則:
    1、完美的人格應該具備怎樣的德行——“成*人之行若何”;
    2、臧文仲與臧武仲相比誰更賢明——“臧文仲、臧武仲孰賢”;
    3、君子應該具備怎樣的品格——“顏回問君子”;
    4、什么樣的行為是小人的做法——“顏回問小人”;
    5、如何區分似于君子的小人之言——“小人之言有同于君子者,不可不察也”;
    6、朋友之間如何相處——“朋友之際如何”。
    上述顏回向孔子請教的內容,與《論語》等書所記載的孔子弟子向孔子請教諸如“仁”、“孝”、“君子”等問題一樣,其記述的形式完全一致。《論語》等書保留下來的材料來自孔門弟子隨時所記,顏回向孔子請教的這些內容當也出于顏回的記錄,后由孔門后學編入了《孔子家語》。
    第三,其余四則是顏回的論說或者顏回與他人討論問題,內容都與為人處世有關,這反映了顏回的一些思想主張:
    1、講究仁德的人用一個“預”字就能有益于智慧,一個“恕”字能有益于仁德,因為“知其所不可由,斯知所由矣”,就是說知道了不能做什么,也就知道了應該做什么;
    2、人應該謹慎,不宜讓力氣比德行更為猛健;
    3、“君子攻其惡,無攻人之惡”,也就是說,人要反省自己,而不宜常常數說別人的過失且妄加評論;
    4、應當自覺遵守禮制、堅守德行,不可“身不用禮而望禮于人,身不用德而望德于人”。
    顏回注重修養,仁愛誠信,虛心好學,德行出眾,無論孔子還是同門弟子,他們對顏回的遠大志向、高超德行都是交口稱贊的。孔子多次夸獎顏回好學,稱其為賢人;子貢說自己“何敢望回”【6】;曾子也認為自己比不上顏回,說“吾無夫顏氏之言”【7】,“吾無顏氏之才”【8】。
    在《孔子家語》的記載中,顏回當然同樣是孔門弟子中德才兼備,深受敬重的核心人物。如《弟子行》中記子貢評論說:“夫能夙興夜寐,諷誦崇禮,行不貳過,稱言不茍,是顏回之行也。”《六本》篇中,孔子說:“回有君子之道四焉:強于行義,弱于受諫,怵于待祿,慎于治身。”實行德義時堅定,接受勸諫時柔順,得到官祿時戒懼,修養自身時謹慎。這其實是顏回一貫的風格。孔子還說“回之信,賢于某”,稱顏回之誠信超過了自己。這與《顏回》篇的記載都是彼此呼應的。
    在眾弟子中,孔子對顏回的喜愛與信賴是最為突出的。顏回的仁德也影響了同門中的許多人,使得孔門弟子團結得更加緊密,所以孔子說:“自吾有回,門人益親”【9】。孔子喜愛顏回更在于對他仁愛誠信等等方面的信賴,在厄于陳、蔡的最艱難時期,孔子與眾弟子談論顏回,認為顏回窮而不改其節;“吾信回之為仁久矣”;“吾之信回也,非待今日也”。
    我們可以將《孔子家語》中各篇的記載聯系起來,看其中所反映的顏回的政治抱負及理想信念。《致思》篇有孔子與弟子們“農山言志”的記載。在談論中,子路、子貢一武一文,前者欲行其勇,后者欲馳其辯。顏回則有不同,他說:“回愿得明王圣主輔相之,敷其五教,導之以禮樂,使民城郭不修,溝池不越,鑄劍戟以為農器,放牛馬于原藪,室家無離曠之思,千歲無戰斗之患。則由(子路)無所施其勇,而賜(子貢)無所用其辯矣。”
    對于顏回的志向,孔子由衷地贊嘆到:“美哉德也!”這里所記與《韓詩外傳》中所記的顏回“景山言志”、“戎山言志”大同小異。綜合這些記載,可以看出顏回所向往的是德教風行,君臣同心,上下協調,家給人足的安定和諧社會,在這樣的社會中,人人講仁義,個個言規矩,沒有溝防城郭,更無戰爭之憂。
    應當說,顏回的理想在當時是難以實現的,但他仍希望努力去爭取,而不是因此隨波逐流,更不與無道之世同流合污。孔子自然也是如此,《在厄》篇中記孔子說:“君子博學深謀而不遇時者眾矣,何獨丘哉!且芝蘭生于深林,不以無人而不芳。君子修道立德,不謂窮困而改節。”作為孔子最為相信的弟子,顏回當然理解孔子,了解孔子的遠思廣志。所以顏回對孔子表示了深刻的理解,他說:“夫子之道至大,天下莫能容。雖然,夫子推而行之,世不我用,有國者之丑也。……不容然后見君子。”
    對顏回此言,孔子同樣發自內心地表示贊同,他說:“有是哉,顏氏之子!使爾多財,吾為爾宰。”
    顏回愿為明王圣主之輔相,而其治國方略自然是仁義道德教化,此即《致思》篇中所言“敷其五教,導之以禮樂”。《顏回》篇中所記顏回回答魯定公問中亦含此意,他談論古時之“政”說:“昔者帝舜巧于使民,造父巧于使馬。舜不窮其民力,造父不窮其馬力。是以舜無佚民,造父無佚馬。”
    總之,《家語》的《顏回》篇所顯示的顏回的道德思想,是顏回思想的有機組成部分,它與《家語》的其它各篇乃至《家語》以外的資料可以相互印證,對研究顏回思想具有重要價值。
    關于“顏氏之儒”,學者們間有探索。其實,從《韓非子·顯學》中的敘述中也可以看出,“顏氏之儒”與其他各派一樣,都是孔子去世以后儒家內部出現分化的產物。《韓非子·顯學》在敘述儒家八氏、墨家三氏以后,接著說:“孔、墨之后,儒分為八,墨離為三,取舍相反不同,而皆自謂真孔墨。孔墨不可復生,將誰使定世之學乎?”看得出,儒墨出現分化,是由于取舍相反不同,而且彼此發生了矛盾,“皆自謂真孔墨”。自謂為“真”,則其他不真。在這樣的情況下,就無法“定世之學”,他們只有互相攻擊。所以,有學者說,包括“顏氏之儒”在內的韓非所提到的儒家八氏,“乃是孔子死后在孔門后學爭正統的斗爭中先后涌現的以孔子真傳自居的八大強家”【10】。
    按照《韓非子》的敘述,“顏氏之儒”列在子張之儒、子思之儒以后,這正符合當時的實際。在孔子的弟子中,子張與其他弟子相處不好,所以有人對他頗有微詞,子游說:“吾友張也,為難能也,然而未仁”【11】;曾子說:“堂堂乎張也,難與并為仁矣。”【12】因而,子張氏之儒最早從儒家中分*裂出去。接著,子思以孔子嫡孫的優勢,立為儒家一派,希望主持孔門學派。據《孔叢子》的《記問》篇,孔子本人希望“世不廢業”,又記子思稱自己“亟聞夫子之教”;《居衛》篇記曾子說子思“有傲世主之心”;《公儀》篇透露出子思往往動輒借助“夫子之言”,魯穆公就對子思說:“子之書所記夫子之言,或者以為子之辭也。”這透露出子思的作為已經遭致了他人的不滿。在孔子弟子之中,顏回畢竟最為出眾,而且深為孔子所贊許,在這樣的情況下,他們便抬出顏回以對抗子思。事實上,除了顏回,孔門弟子中其他任何人都不足以擔當這樣的角色。“顏氏之儒”很有可能就是在這種情況下出現的。
    在孔門中,顏姓弟子可考者計有八人,“顏氏之儒”中的“顏氏”何指,有研究者認為不一定就是顏回。其實,我們前面的分析已經不言而喻,“顏氏之儒”所推尊的舍顏回還能有誰?
    “顏氏之儒”既然是孔門后學爭正統地位的產物,那么他們一定強調顏回在師尊孔子方面所做的貢獻,談論孔子學說對顏回的影響。在孔門“四科”中,顏回被列在“德行”科的首位,他是以道德著稱的人,因此,他的學說應該不會遠離仁義道德這樣的主題。
    郭沫若先生曾說顏回的思想“很明顯地富有避世的傾向”,他的《儒家八派的批判》收錄于《十批判書》中,認為《莊子》一書中論“心齋”、論“坐忘”的兩節值得重視,說這些應該都是“顏氏之儒”的傳習錄,又被《莊子》作為“重言”采用。他還論證說,連曾子、子思、孟子都有嚴格禁欲的傾向,“顏氏之儒”有心齋、坐忘一類的玄虛不足為異。孔顏當時不一定真正說過心齋、坐忘這樣的話,但很有可能有過這樣的傾向,而被“顏氏之儒”夸大了。我們認為,顏回有此傾向,但這決不一定意味著“顏氏之儒”注重玄虛。孔門師徒“農山言志”時,顏回的話正是如此。顏回說“愿得明王圣主輔相之”,此言在《韓詩外傳》卷七中成為“愿得小國而相之”,在他所描述的治國目標中,那里的世界簡直與世隔絕,幾乎成了一個世外桃園。從這個意義上,稱他有避世傾向未嘗不可,但這不會是其思想的主流,孔門師徒的“飄逸”其實是其崇高思想境界的體現,顏回的所謂“避世傾向”其實是他“思想末節的引申”【13】。
    這樣,我們就不難理解《孔子家語》中《顏回》篇所記的十幾則顏回事跡,都是談論寬政仁德、君子小人、朋友之際等現實問題。按照孔安國《孔子家語后序》的說法,《家語》編成于孔子去世以后,由孔子弟子匯編當初眾弟子所記而成。當時“所論辯疏判校歸”,皆不離“夫子本旨”。該書屬文下辭雖有“浮說”和“煩而不要”者,但畢竟都“亦由七十二子各共敘述首尾”。由此可知,《孔子家語》的組織編排體現了孔子弟子們對孔子學術的理解。顏回先孔子去世,但《家語》之中竟然有《顏回》專篇,那么,該篇在很大程度上應該能夠體現顏回的學術主旨。
    注釋:
    【1】杜維明:《郭店楚簡的人文精神》,武漢大學中國文化研究院編:《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年。
    【2】李學勤先生:《失落的文明》第337—340頁,上海文藝出版社,1997年。
    【3】楊朝明:《<孔子家語·執轡>篇與孔子的治國思想》,見于《傳統文化與以德治國國際學術研討會會議論文》,山東省濟南市,2001年8月17—21日。
    【4】郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》第360—364頁,上海教育出版社,2001年。
    【5】同注【1】。
    【6】《論語·公冶長》。
    【7】《大戴禮記·曾子疾病》。
    【8】《說苑·敬慎》。
    【9】《史記·仲尼弟子列傳》。
    【10】吳龍輝:《原始儒家考述》第108頁,中國社會科學出版社,1996年。
    【11】【12】《論語·子張》。
    【13】張宗舜先生:《顏子的志向和道德》,載駱承烈先生編:《顏子研究》,人民日報出版社,1994年。
    【原載《齊魯文化研究》(第一輯),《山東師大學報》2002年專刊;收入楊朝明:《儒家文獻與早期儒學研究》,齊魯書社,2002年】
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:17:26
    楊朝明:《孔子家語·執轡》篇與孔子的治國思想
    《孔子家語》簡稱《家語》,是記錄孔子及孔門弟子事跡、言行的著作。該書因為很早就被認為是王肅偽作,故學界研治者相對較少。宋代以來,雖然也有學者對王肅偽造說提出疑問,卻似乎沒有得到應有的響應。可喜的是,近幾十年來的地下考古發現為我們認識這一問題提供了新的資料,安徽阜陽雙古堆漢墓出土的簡牘中有類似《家語》的材料,河北定州八角廊漢墓中被定名為《儒家者言》的著作,李學勤先生認為也應屬于《家語》的原型【1】,王肅偽造《家語》的說法已經很難令人相信。筆者近來研究《家語》,發現該書的價值實在不可低估,在孔子研究方面,此書的價值并不在《論語》之下,將其視為偽書棄而不用,實在喪失了許多極為寶貴的資料。
    在研究孔子的治國思想方面,《孔子家語》的《執轡》便是很好的篇章,通過該篇的研究,我們不僅可以加深了解孔子的政治思想,還可以得到很多關于古籍成書問題的重要信息。
    《執轡》篇是記孔門弟子閔子騫向孔子問政時,孔子關于治國主張的論述。在該篇中,孔子十分強調“德法”,也就是強調德治。這些認識,與其他資料中所顯示的孔子的治國思想是完全合拍的。
    在《執轡》篇中,孔子開門見山地提出為政治國應當“以德以法”,十分引人矚目。孔子還說:“德法者,御民之具。”把“德法”看成治國的根本。需要指出的是,這里的“法”是“禮法”之“法”,有法則、法度、規章之義,與今天所說的“法制”之“法”有所區別,故孔子將“德法”與“刑辟”對舉。
    眾所周知,孔子是典型的德治論者。《執轡》篇所反映的孔子的治國思想依然如此。孔子把治國形象地比喻為駕車,而把德法看作統御人民的工具,說:“夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。”接著,孔子論述自己對“古之為政”的看法,具體談論了他對德、法關系的認識。
    首先,治國者不可不有“德法”和“刑罰”
    在《執轡》中,孔子以“轡”喻吏,以“策”喻刑,認為,作為君主,只不過是“執其轡策而已”;古代的天子也是如此,他們以內史為左右手,以德法為銜勒,以萬民為馬,從而執其轡策“御天下數百年而不失”。這里,孔子沒有特別強調刑罰,但卻沒有忽視或者放棄刑罰,所以,他心目中的“善御馬者”,其前提之一便是“齊轡策”,策即是刑,刑實在不可不有。在這里,刑實際是作為德法的補充而出現的。
    刑罰何時為用?刑罰怎樣作為德法的補充?孔子認為應在德教難行之時。據《孔子家語》的另一篇《刑政》記述,孔子曾經說過:“大上以德教民,而以禮齊之。其次以政焉導民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,于是乎用刑矣。”在這里,刑之用乃以德為前提,刑只使用于愚頑不化、不守法度的人。
    刑以止刑,刑以佐教,寬猛相濟,這其實正符合孔子的一貫主張。《孔叢子·刑論》記有孔子與衛將軍文子談論魯國公父氏“聽獄”的事情。孔子說:“公父氏之聽獄,有罪者懼,無罪者恥。”對他十分贊賞。因為他明察秋毫,斷案量刑準確,所以能使有罪者懼;更為難能可貴的是還能使“無罪者恥”,通過斷獄讓人們明白其中的是非曲直。所以孔子又說:“齊之以禮,則民恥矣;刑以止刑,則民懼矣。”意思是說,刑之設不獨為刑,更在于止刑,懲惡不是終極目的,勸善才是最高宗旨。德政與刑政的關系也就像孔子所說的行政中的“寬”與“猛”的關系,《左傳》昭公二十年記孔子曰:“政寬則民慢,慢則糾之于猛。猛則民殘,民殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬。寬猛相濟,政是以和。”這個論述,同樣也見于《孔子家語》的《政論解》。
    《尚書·大禹謨》曰“明于五刑,以弼五教”,《孔叢子·論書》中也記有孔子類似的話,即“五刑所以佐教也”。《尚書》的《康誥》和《多方》中都明確提到“明德慎罰”,僅僅“明德”一詞,《尚書》中出現了八次之多。孔子是《尚書》的編訂者,由此可見他的思想與周人傳統的“明德慎罰”思想的一致性。
    第二,盛德薄刑而天下治
    在孔子看來,“善御馬者”,重點應放在“均馬力,和馬心”上面,這樣才有可能收到“口無聲而馬應轡,策不舉而極千里”的功效。與之相應,善御民者重點應當放在德法上面,所以孔子說:“善御民,壹其德法,正其百官,以均齊民力,和安民心,故令不再而民順從,刑不用而天下治。”孔子還說到,“政美”的人,為眾所稱頌者,必定是“天地之所德”,為“兆民之所懷”。當時的人稱頌五帝、三王,認為那時的盛世后來難以企比,根本的原因還是其“法盛”、“德厚”,所以后世的人們才“思其德,必稱其人”。
    孔子重視德治,倡導以禮為國,主張先禮后刑,盛禮薄刑,都是孔子上述思想的反映。《孔叢子·刑論》記孔子的弟子冉雍向他詢問古今“刑教”的差別,孔子說:“古之刑省,今之刑繁。其為教,古有禮然后有刑,是以刑省,今無禮以教而齊之以刑,刑是以繁。”孔子認為,對民眾進行教化,統治者首先應當為政以禮。為政以禮就是崇德,就是以德待民,建立德行。安人、安國、安天下,首先應當修己,這樣才能使臣以禮,使民以時。統治者以“德”訓民,上行下效,作奸犯科的人就會大量減少。而民眾不明禮儀,是非不分,上層卻只靠高壓政策,結果只會徒增刑罰。
    《孔叢子·刑論》所記孔子在與衛文子的交談中,也說上古時期“先王盛于禮而薄于刑,故民從命”。孔子認為注意教化是為政治國的根本,他反對不教而殺,《論語·堯曰》
    記孔子之言曰:“不教而殺謂之虐”。孔子先教而后殺的思想在《孔叢子·刑論》中表現得更為充分,他說:“古之于盜,惡之而不殺也。今不先其教而一殺之,是以罰行而善不反,刑張而罪不省。夫赤子知慕其父母,由審故也,況乎為政。與其賢者而廢其不賢,以化民乎?知審此二者,則上盜先息。”
    孔子還解釋《尚書·呂刑》中“伯夷降典,折民維刑”的話,認為這是說為政者應當先用禮義教化而勸善,然后用法律刑政以懲惡,因為“無禮則民無恥,而正之以刑,則民茍免”。《論語·為政》所記“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”,思想與之完全一致。
    第三,治國而無德法則民無修
    孔子認為,治國者不可丟棄德法而專用刑罰,這樣,一定會造成非常嚴重的后果。《執轡》篇記孔子的話說:“不能御民者,棄其德法,專用刑辟,譬猶御馬,棄其銜勒而專用棰策,其不制也可必矣。夫無銜勒而用棰策,馬必傷,車必敗;無德法而用刑,民必流,國必亡。治國而無德法,則民無修。民無修,則迷惑失道。”
    《孔叢子·刑論》的記述也可以與之相互印證。《尚書·康誥》中有“茲殷罰有倫”之語,孔子的弟子向他請教此言何指時,孔子以為是“不失其理之謂也”。在孔子看來,為政治國應當法令一致,刑獄適當,不可隨意處置。孔子認為,一個好的執法者應當慎重對待刑獄,盡量廣施教化,注意防止犯罪,使人們遠離刑獄,從根本上杜絕刑獄。所以孔子說:“古之知法者能遠獄,今之知法者不失有罪。不失有罪,其于恕寡矣;能遠于獄,其于防深矣。寡恕近乎濫,防深治乎本。《書》曰:‘維敬五刑,以成三德。’言敬刑所以為德矣。”
    我們討論《孔子家語》的《執轡》篇利用了不少《孔叢子》的材料,這里有必要特別談談《孔叢子》的可靠性問題。該書二十一篇,舊題孔鮒撰,記述了孔氏家族從孔子到孔鮒數代人物的言行。由于《漢志》不著其書,加之書中有明顯的舛誤,故宋代以來不少人不信其真,今人更多認定其書為漢魏時期的王肅所偽造。其實,問題并不如此簡單。該書涉及孔氏家族人物前后九代,歷時二三百年,宋人宋咸在《注孔叢子序》中談到了他對《孔叢子》成書問題的看法,他認為該書是孔子之孫孔鮒在秦末所撰,其名曰《孔叢子》,是因為“言有善而叢聚之也”。至于后面的《連叢子》上、下篇,則是漢武帝時期的太常孔臧以其所為賦與書結集而附益的結果。
    有學者對《孔叢子》進行了研究,結果也發現該書是所謂“偽書”的說法并不可靠,進而認為其中所記孔子、子思、子高的部分均有原始材料,其文字基本上是采集舊材料或據舊材料加工而成,子順以下的材料則基本上屬于直接編撰。【2】將該書的每一部分與相關資料認真比較研究,應該承認這種觀點是正確的。
    將治國比喻為駕車,天子總轡以治國,孔子的這種論述方法在其他材料中也常見到,這些都可以印證《執轡》記載的可信性。
    比較典型的當屬《孔叢子·刑論》中所記,在與衛將軍文子的談話中,孔子把“禮”或者“德”看成駕車時的馬轡、銜勒。孔子說:
    以禮齊民,譬之以御,則轡也;以刑齊民,譬之以御,則鞭也。執轡于此而動于彼,御之良也。無轡而用策,則馬失道矣。                                                            
    在禮與刑(轡與策)兩者之中,孔子認為重點應當放在禮(轡)上,他又說:“吾聞古之善御者,執轡如組,兩驂如舞,非策之助也。是以先王盛于禮而薄于刑,故民從命。”
    “執轡如組,兩驂如舞”是《詩經·鄭風》中的句子,《孔子家語》的《好生》篇中,孔子又曾經談到該句子,說:“為此詩者,其知政乎?夫為組者,總紕于此,成文于彼。言其動于近,行于遠也。執此法以御民,豈不化乎?”
    《孔子家語》中的《執轡》篇是以駕車喻治國的典型篇章,此外,《大戴禮記》的《盛德》篇與《孔子家語》的《執轡》篇相近,并且都進一步指出了正確措置德、刑的重要意義。說:“御者同是車馬,或以取千里,或數百里者,所進退緩急異也;治者同是法,或以治,或以亂者,亦所進退緩急異也。”                                                         
    這里所謂的“進退緩急”,當然是指治國要以德以禮,用刑適當,而不可急用棰策,無德用刑。
    其實,以駕車喻治國的情形也見于新出土的考古新資料。在郭店楚墓竹簡中,《成之聞之》所論述的儒家治國理論頗引人注目。其中有謂:“上不以其道,民之從之也難。是以民可敬道(導)也,而不可弇(掩)也;可馯(馭)也,而不可敺(驅)也。”
    由于該篇存在錯簡,學者們對其用力較多。其中“弇”可釋為掩,有蓋、蔽義,學者間分歧不大。惟有“敺”字,原釋文作“孯”,裘錫圭先生說“孯”與“馯”(馭)為對文,疑當讀為“牽”。“牽”亦可作“掔”,與“孯”皆從“file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.png”聲。【3】
    “孯”字讀為“牽”似乎文義難解,因此,崔永東先生認為:“孯”可能為“緊”之訛寫。《說文》“緊”之篆體與“孯”相近,故易訛。《說文》云:“緊,纏絲急也。”可知“緊”的本義是指纏絲緊急的狀態,其引申義或比喻義當指過分壓迫而言。此處所言是對民可以使用,但不可以壓迫。【4】
    廖名春先生則依裘錫圭先生說,認為“孯”即“掔”,《說文·手部》:“掔,固也。”《爾雅·釋詁下》:“掔,固也。”《墨子·迎敵祠》:“令命昏緯狗、纂馬,掔緯。”這里指束縛得不動,管死。這是說民可驅使為善,但不可將其束縛得不動。【5】
    今按:上述解釋均于義不長,檢《郭店楚墓竹簡》中《成之聞之》篇圖版,前述與“馯”相對之字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.jpg,當從區、從攴、從子會意。 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image005.jpg可為區字之省;而 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image007.jpg應當從攴,而學者則忽略了“又”上的一筆,而多以為從“又”,不確;字的下部從“子”比較明確。file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image008.jpg字可以隸定為file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image010.png,省作敺。該字與“教”的古字情況相近,“教”字從爻、從攴、從子會意,作 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image012.jpg。有時省作 file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image014.jpg ,從爻、從攴。郭店楚簡《唐虞之道》的“教”字出現了六次,其中只有一次從爻、從攴、從子,而其余的五次并省去了“子”,而只從爻、從攴,作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image015.jpg 。(參考張守中等撰集:《郭店楚簡文字編》第60頁,文物出版社,2000年) file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image016.jpg 字在這里省去從子的部分,也可以隸定為“敺”。
    “馭(御)”與“敺”字相對,皆就駕車而言,二者有密切聯系,有時甚至在意義上沒有區別。若細繹之,“馭(御)”與“敺”卻有顯著區分。馭(御)即駕馭,其重點在于以轡使馬,有引導、誘導之意;而“敺”的重點則在于對馬進行鞭打、驅使,具有明顯的強制性。
    馭(御),《說文·彳部》曰:“御,使馬也。馭,古文御。”《廣雅·釋言》:“馭,駕也。”《周禮·天官·大宰》曰:“以八柄詔王馭群臣。”鄭玄注:“凡言馭者,所以敺之,內(納)之于善。”賈公彥疏:“言馭者,此八者皆是敺群臣入善之事,故皆言馭也。”《周禮》中的“馭”,雖然鄭注、賈疏皆言是敺人入善,卻都不多強制之義。
    單言“敺”或者“敺”與“馭(御)”相對時,“敺”便與“驅”相同,主要具有強制驅趕之意。《說文·馬部》曰:“驅,驅馳。”段注曰:“各本作‘馬馳也’,今正。此三字為一句……此三字言其義,許(慎)之例如此,驅馬,常言耳,盡人所知,故不必易字以注之也。驅馬,自人策馬言之。《革部》曰‘鞭驅也’,是其義也。”                                                                     
    《說文·馬部》又曰:“敺,古文驅從攴。”段注曰:“攴者,小擊也,今之‘撲’字,鞭、箠、策所以施于馬而驅之稱。《周禮》‘以靈鼓敺之’、‘以炮土之鼓敺之’,《孟子》‘為淵敺魚’、‘為叢敺爵’、‘為湯、武敺民’,皆用古文,其實皆可作敺。”
    郭店楚簡《成之聞之》篇將天常與人倫并言,論述君臣之義、父子之親、夫婦之辨,最后提出“君子慎六位以祀天常”,是一篇關于治國理民的政治論文。《成之聞之》與《六德》等篇相呼應,將“六位”與“六德”對應配屬,而重點則在于論述尊德明倫,論述君德。該篇強調為君之道,強調君主應當依“道”而行,這里的“道”包括很多內容,其中就有民可敬導而不可弇(掩),可御而不可敺。
    當以駕車喻治國時,就像“德”與“刑”的同時出現一樣,“馭(御)”與“敺”也就往往同時出現。《成之聞之》既多次談到“德”,又多次談論“刑”,如:“威服刑罰之屢行也,由上之弗身也。昔者君子有言曰:‘戰與刑,人君之墜德也。’”“《康誥》曰‘不率大夏,文王作罰,刑茲無赦’曷?此言也,言不逆大常者,文王之刑莫厚焉。”
    這樣,將《成之聞之》中與“馭(御)”相對之字釋為“敺”,不僅近于字形,而且與文義也十分合拍。【7】《成之聞之》中以駕車比喻治國的論述當與孔子的影響有些關系,它自然也是儒家政治理論的重要內容。
    其實,不論是孔子還是后世儒者,他們較多地論述德、刑關系,而格外強調德治,原因在于人們往往比較功利地去看待問題,而以德治國功效卻不是短時間內可以見到的。《大戴禮記·禮察》中說到:“凡人之知,能見已然,不能見將然。禮者禁于將然之前,而法者禁于已然之后,是故法之用易見,而禮之所為生難知也。”又說:“若夫慶賞以勸善,刑罰以懲惡,先王執此之正,堅如金石,行此之信,順如四時,處此之功,無私如天地,爾其顧不用哉!然如曰禮云禮云,貴絕惡于未萌,而起敬于微眇使民日徙善遠罪而不自知也。”
    《執轡》篇中最值得注意的是孔子有關古代“以六官總治”的論述,這節的論述與《周禮》相應,也是《執轡》篇撰作時間方面的一個重要信息,具有十分重要的價值。
    在這段論述中,孔子同樣將治國與駕車作比,稱古代御天下的天子與三公一起,“以內史為左右手,以六官為轡”,從而注重德法,考課官吏,治理國家。這里的記載與前面的部分是相應的。
    孔子所說的“六官”即是《周禮》中的冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空。將《周禮》六官以及太宰一職的職掌與孔子的論述相對應的部分一一對照,不難發現他們之間的內在聯系。

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    《周禮》何時成書?學術界的看法有重大分歧。據有的學者的歸納,《周禮》成書有為周公手作說、作于西周說、作于春秋說、作于戰國說、作于周秦之際說、劉歆偽造說等,后又有學者研究的結論認為《周禮》成書于西漢初年。但不論成于何時,《周禮》有著縝密的結構,有完整的體系,它是一部專著,是一個整體,認真研究該書,不難發現“《周禮》不成于一人一時”之說是不可信的【8】。
    從上表中,我們發現孔子所說的六官的管理正是以《周禮》六官系統為依據的,孔子雖然沒有明確提到《周禮》一書的名字,但如果《孔子家語》所記述的材料沒有問題,那么,它無疑可以說明《周禮》的成書應當在孔子以前。而且,孔子所論述的“以六官總治”,據孔子稱乃是“古之御天下”的情形,孔子言其“古”,則《周禮》成書于西周時的可能便極大了。既然該書“只能出于一人之手”,那么,我們認為《周禮》的作者應當就是周公。
    論者或以《執轡》所記可能是后世的添加,其實不然。按照孔子的論述,古代圣王治天下,重點在于六官,乃以六官為治。孔子說:“六官在手以為轡,司會均仁以為納,故曰御四馬者執六轡,御天下者正六官。”又說:“善御馬者,正身以總轡……天子以內史為左右手,以六官為轡,已而與三公為執六官,均五教,齊五法,故亦惟其所引,無不如志。”古以德法為治,因為德盛者治,德薄者亂,所以在對六官的管理中,“季冬正法,孟春論吏”,“以季冬考德正法,以觀治亂”,“以孟春論吏之德及功能”。如此,便可以達到御者至千里的目的,可以坐廟堂之上而知天下之治亂。可見,后面部分的論述與前面是一貫的。
    論述至此,我們有必要談談《孔子家語》的可信性問題。很簡單,如果《家語》一書不可靠,《執轡》中所反映的孔子的政治思想以及相關的一些學術信息也就失去了意義。
    《孔子家語》傳本附有三國時期王肅注此書時所附漢代的孔安國后序,大略敘述了《孔子家語》的來源及早期的流傳過程,按照其中的說法,《孔子家語》與《論語》同源。以后輾轉流傳,到漢武帝時期,孔安國求得副本,進行了整理;元代馬端臨《文獻通考·經籍考》又引述漢成帝時的孔安國之孫孔衍奏言,稱《孔子家語》與《尚書》、《孝經》、《論語》等都出于孔壁,后來孔安國改為今文,讀而訓傳其義,撰次而為《孔子家語》。其中還說到戴圣在編輯《禮記》時曾經利用此書的材料,孔衍認為這是“滅其原而存其末”,對這種做法表示不滿。
    按照上面的敘說,《孔子家語》的價值不言而喻。但由于《家語》出現于王肅“奪易”鄭玄之學的特殊時期,盡管王肅稱此書得自孔子的二十二世孫孔猛,但后人還是認為出于王肅的依托。顏師古注《漢志》,說二十七卷的《孔子家語》“非今所有《家語》”,后世指斥今本的學者更多。于是,今傳《家語》居然成了久已定論的“偽書”。不過,這種看法也有人并不贊同,如清人陳士珂作《孔子家語疏證》,他將此書與傳世的其他古書相互對照,發現《家語》多與這些古籍相出入,并說“小顏(顏師古)既未見(孔)安國舊本,即安知今本之非是乎?”
    孔安國為《家語》所作的《后序》應當是可信的,其謂:“《孔子家語》者,皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語也。既而諸弟子各自記其所問焉,與《論語》、《孝經》并時,弟子取其正實而切事者,別出為《論語》,其余則都集錄之,名之曰《孔子家語》。”
    《論語》出于孔門弟子所記,史書的記載是非常明確的。何晏《論語序》引劉向說:《論語》“皆孔子弟子記諸善言也”;《漢書·藝文志》記劉歆說:“《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記,夫子既卒,門人相與輯而論撰,故謂之《論語》。”王充的《論衡·正說篇》說法同樣如此,其謂:“夫《論語》者,弟子共記孔子之言行。”綜合上述各種說法,再觀察《論語》一書的特征,應該說《論語》出于孔子弟子的“輯而論撰”是可信的。《論語》與《孔子家語》的不同,在于《論語》基本上都不是成篇的論述,而是一段一段的語錄,這顯然可以與孔安國“弟子取其正實而切事者,別出為《論語》”的說法相應;《家語》則不然,它基本上都是獨*立成篇的記述,又顯然如孔安國所說的,它是在《論語》別出之后,將孔子弟子所記“集錄”的結果。
    正由于《孔子家語》為孔子弟子筆記的匯編,所以《家語》不像《論語》那樣有弟子摘編的痕跡,明顯地帶有筆記的特征。孔子弟子遇到孔子談論嘉語善言之時往往隨時加以記錄,這在《家語》的一些篇章中有所體現。如:
    《入官》:“子張既聞孔子斯言,遂退而記之。”
    《論禮》:“子夏蹶然而起,負墻而立,曰:‘弟子敢不志之?’”
    《五刑解》:“冉有跪然免席,曰:‘言則美矣,求未之聞。’退而記之。”
    《正論解》:“子貢以告孔子,子曰:‘小子識之:苛政猛于暴虎。’”
    《正論解》:“孔子聞之,曰:‘弟子志之:季氏之婦可謂不過矣。’”
    《曲禮子貢問》:“孔子在衛,衛之人有送葬者,而夫子觀之,曰:‘善哉!為藏乎,足以為法也。小子識之!’”子貢問曰:‘夫子何善爾?’曰:‘其往也如慕,其返也如疑。’子貢曰:‘豈若速反而虞哉?’子曰:‘此情之至者也。小子識之。我未之能也。’”
    上引材料中的“志”、“識”有“記”的意思。如《禮記·禮運》篇中記孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”其中的“志”,在《孔子家語》的《禮運》篇中作“記”。《禮運》篇中,不論“記”還是“志”,都是作名詞用,有“記載”、“記錄”、“志書”之義,朱彬《禮記訓纂》引劉臺拱解此字曰:“識也,識記之書。”
    孔門弟子有做筆記、記錄的習慣,《孔子家語》正是弟子記錄的匯編。該書當然有后來增加、整理的成分,但其基本的、主要的內容還應當是原始面貌的保留。其中的《執轡》篇應該就是如此。
    《孔子家語·執轡》篇質樸可靠,值得信賴,或者說《孔子家語》一書成書較早,從文章各部分內容的構成以及該篇與《大戴禮記》等文獻的比照中,也可以看得出來。
    《執轡》篇除了孔子以駕車喻治國而回答閔子騫外,后面還有子夏與孔子談論《易》理的記述,這段記述顯然與《執轡》的篇題不類。如果硬性找出其間的聯系,恐怕只有后面子貢和孔子議論子夏論述的一句,即“微則微矣,然非治世之待也”,意思是子夏所談《易》理雖然細微,卻不是治理國家所需要的。這樣與篇題進行聯系有些牽強。雖然這樣的編輯顯得不倫不類,但它卻顯示了該篇的古樸風貌,透露了《孔子家語》的編輯者在將眾人“咨訪交相對問言語”采擷編成《論語》之后,遂將“其余則都集錄之”的實情。
    清人陳士珂將《家語》與其他古籍對照后,發現該書與包括《禮記》、《大戴禮記》在內的不少書籍相出入。其實,只要走出《孔子家語》王肅偽撰說的思維定勢,而冷靜地將《家語》與各書比較,不難發現該書的成書要明顯地早于《大戴禮記》和《禮記》等書。
    以《執轡》篇為例,《家語》該篇的內容在《大戴禮記》中被分在《盛德》和《易本命》兩篇。《盛德》節取了《執轡》中孔子以駕車喻治國的主要論述以作為本篇的構成部分,但省卻了此論所出的背景,后面孔子談論古天子“以六官總治”的部分,也略去了“季冬正法,孟春論吏”的內容。其中,《執轡》篇的“以內史為左右手”一句,《盛德》篇改為“內史、太史左右手也”,大概是以左、右手應為兩只手而加上“太史”,而這種自做聰明的做法恰恰給我們透露了《大戴禮記》編輯加工《孔子家語》的信息。內史,作為王室中的重要職官,在宮中輔佐太宰管理爵、祿、廢、置等政務,以及頒布王之策命等。孔子這里專論治國,本意應該是言內史可以作為天子治國的得力助手。而太史一般職掌法典,禮籍、祭祀、星歷等,按照《周禮·春官·太史》的記述,太史負保管及辨別國家文書、契約之職,并掌治歷授時。可以看出,太史一職與內史不同,并非天子不可須臾離開者。《大戴禮記》編者未明孔子本意,加上“太史”卻屬于誤解。
    我們說《大戴禮記》本于《家語》,只要將有關的文字加以比較即可看出他們的先后關系。如《孔子家語·執轡》篇前有《五帝德》一篇,《大戴禮記》也有此篇,而且篇題也一樣,它正好給我們提供了可資比較的材料。我們試檢出其中孔子回答宰我問黃帝的一節:
    《孔子家語》:孔子曰:“可也,吾略聞其說。黃帝者,少昊之子,曰軒轅。生而神靈,弱而能言,幼齊睿莊,敦敏誠信,長聰明。治五氣,設五量,撫萬民,度四方,服牛乘馬,擾馴猛獸,以與炎帝戰于阪泉之野,三戰而后克之。始垂衣裳,作為黼黻。”
    《大戴禮記》:孔子曰:“黃帝,少典之子也,曰軒轅,生而神靈,弱而能言,幼而慧齊,長而敦敏,成而聰明。治五氣,設五量,撫萬民,度四方,教熊羆貔豹虎,以與赤帝戰于阪泉之野,三戰,然后得行其志。黃帝黼黻衣,大帶,黼裳。”
    將上述兩段文字對照,可以看出《孔子家語》更接近口語,而《大戴禮記》句子相對整齊,整理加工的痕跡比較明顯。將前引內容以后的文字進行比較,同樣可見后者較為詳盡,應該屬于后出。實際上,這樣的例子隨處可見。
    又如,緊接《孔子家語·執轡》篇后的《本命解》,《大戴禮記》也有此篇,其中的材料同樣可資我們比較:
    《孔子家語》:故命者,性之始也;死者,生之終也。有始則必有終矣。
    《大戴禮記》:故命者,性之終也,則必有終矣。
    單獨讀《大戴禮記》的這句話,實在費解。《孔子家語》中命為性之始的說法與湖北郭店楚墓竹簡的《性自命出》的說法一致,而《大戴禮記》命為性之終的說法似乎不當。將其與《孔子家語》的話對照,才會發現《大戴禮記》此處有重大遺漏。《本命解》的這句話,無論《大戴禮記》還是《孔子家語》,前面都有一段相同論述:“分于道,謂之命;形于一,謂之性;化于陰陽,象形而發,謂之生;化窮數盡,謂之死。”在這些話之后,是我們上引的幾句。將它們聯系起來讀,《大戴禮記》的遺漏是顯然的。我們說《大戴禮記》在《孔子家語》之后當然也是合理的。
    《執轡》篇后面子夏與孔子談論《易》理的內容雖然與篇題不盡相合,但對研究孔子的思想,對研究早期的儒、道關系卻有重要價值,同時也體現了該篇的時代性特征。
    子夏論《易》的內容,《大戴禮記》的編者將其從《執轡》中抽出單獨置篇,題名為《易本命》,作為第八十一篇,在《大戴禮記》流傳至今的各篇中位在最后。但是,在《執轡》篇中,關于《易》之理的大段論述本來出于子夏,而在《大戴禮記》中卻一律屬之于“子曰”之后,全部變成了孔子的話。實際上,這與《孔子家語·執轡》篇的本意并不相符,按照《執轡》篇的記述,孔子對子夏的論述并不是十分贊賞。
    據《執轡》的記述,子夏所談論的,是所謂《易》理之中,人類和萬物鳥獸昆蟲產生時所受元氣的分限,他并且認為“凡人莫知其情,唯達德者能原其本”。在子夏講論之后,孔子說:“然,吾昔聞老聃亦如之言。”接著,子夏又談了自己所見《山書》中的內容。
    孔子曾經問禮于老子,他的思想當也受到老子的一定影響。但孔子與老子又有不同,孔子思考的是現實的社會問題,他是主張積極入世的。正因如此,子夏的高論才沒有引起孔子太多的興致。細品文意,孔子顯然同意子貢對子夏所言的評論,即“微則微矣,然非治世之待也”,孔子也認為子夏所談雖然細微,卻不是治理國家所需要的。從這里可以看出兩個方面的問題:第一,子夏所論與道家老子的自然觀有些類似,子夏談《易》理,觀《山書》,尚沒有學派的界限。第二,孔子、子貢等人對那些雖然細微卻不切世事的東西不感興趣,這正是儒家學派的思想特征,從他們的交談中,可以發現,在孔子時期,儒道之分殊已露端倪。而這兩點,都當然是孔子生前的實際情形。
    湖北郭店楚墓竹簡公布以來,學者們進行了認真研究和熱烈討論,從而也對竹簡所顯示的儒、道關系有了新的認識。人們認為,竹簡《老子》中不見后世儒道互黜的內容,可知那時的儒道關系并不像后世那樣存在激烈的爭斗。實際上,戰國中期以前的情形可能都是如此,在那時,各個學派尚處于醞釀形成時期,還不存在后來人們想象中的那種純粹的學派。因此,《性自命出》出于儒家,但其中有后來道家的思想成分;《太一生水》可屬道家,卻也難說是什么所謂的道家著作。
    《孔子家語》給我們的印象正是如此。例如郭店楚簡的《太一生水》和《孔子家語》的《禮運》篇都有關于宇宙生成問題的論述,在這一點上,二者就基本是一致的。《太一生水》曰:
    太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地,天地 [復相輔]也,是以成神明。神明復相輔也,是以成陰陽。陰陽復相輔也,是以成四時。……四時者,陰陽之所生也;陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所    生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于時……。
    《孔子家語》與《大戴禮記》都有《禮運》篇,將二者比較,應該承認《大戴禮記》本于《家語》。《禮運》篇中有這樣的話:
    夫禮必本于太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天地。
    將《太一生水》與《禮運》比較,如果略去“水”這一環節,二者基本相合。《管子·水地》曰:“水者何也?萬物之本原也。”正如《太一生水》中所謂“太一藏于水”,“水”與“太一”實際應是一回事。《靈樞經》的佚文有曰:“太一者,水之尊號,先天地之母,后萬物之源。”這里說太一是水的“尊號”,明確地說到了“太一”與“水”的等同關系。【9】據晁公武的《郡齋讀書志》,有人說“《靈樞》即《漢志》《黃帝內經》十八卷之九”;還有人認為是“好事者于皇甫謐所集《內經·倉公論》中鈔出”。《四庫全書總目》作者說:“名為古書,未知孰是。”如果《靈樞經》是先秦古書,則其中“太一”為“水之尊號”的說法就很有意義。這樣,《太一生水》與《禮運》的宇宙生成論就基本一樣了。
    總結前面的論述,可以說《孔子家語》的儒、道界限并不嚴格,從這一點上說,該書也具有早期思想論說的特點。
    注釋:                                 (回到目錄)
    【1】李學勤:《竹簡<家語>與漢魏孔氏家學》,收入《李學勤集》,黑龍江教育出版社,1989年。
    【2】見黃懷信:《〈孔叢子〉的時代與作者》,《西北大學學報》1987年第1期。
    【3】《郭店楚墓竹簡》第 169 頁,文物出版社,1998年。
    【4】崔永東:《郭店楚簡〈成之聞之〉字義零釋》,載廖名春編:《清華簡帛研究》第一輯,清華大學思想文化研究所,2000年8月。
    【5】廖名春:《郭店楚簡〈成之聞之〉篇校釋》,載上揭《清華簡帛研究》第一輯。
    【6】參考張守中等撰集:《郭店楚簡文字編》第60頁,文物出版社,2000年。
    【7】廖名春先生對照了楚簡中的相近字形,不同意筆者將《成之聞之》中的該字釋為“敺”。經過認真思考,筆者仍感到此字釋為“敺”更加合適。一者,裘錫圭先生曾說郭店楚簡“抄手的水平不高,簡中錯字較多”(李縉云、邢文:《米國“郭店〈老子〉國際研討會”綜述》,載《郭店楚簡研究》,《中國哲學》第二十輯,遼寧教育出版社,2001年),不宜太過拘泥其中字形;再者,將“敺”與御、導等字對言乃當時習慣,例如,《大戴禮記·禮察》曰:“故世主欲民之善同,而所以使民之善者異。或導之以德教,或敺之以法令。導之以德教者,德教行而民康樂;敺之以法令者,法令極而民哀戚。哀樂之感,禍福之應也。”
    【8】彭林:《〈周禮〉主題思想與成書年代研究》,中國社會科學出版社,1991年。
    【9】姚治華:《<太一生水>與太乙九宮占》,Http :// WWW . bamboosilk . org ,2001年8月11日。
    【本文為提交2001年8月由中國孔子基金會、孔子文化大學舉辦的“傳統文化與以德治國國際學術研討會”會議論文;收載于《中國文獻學叢刊》,天津百花文藝出版社,2002年;又見于楊朝明:《儒家文獻與早期儒學研究》,齊魯書社,2002年】

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:17:59
    楊朝明、張磊:《孔子家語·致思》篇研究
    《孔子家語》中有《致思》篇,主要記載孔子及孔子弟子如顏淵、子路、子貢、子羔和曾子等人的言行。本篇第一章記孔子游于農山,命弟子們“于斯致思”,談論志向,遂以“致思”名篇。本篇各章從不同角度選材,卻都體現了孔子對人物、時事和生活的深邃思考。長期以來,受《孔子家語》偽書說的影響,該篇的思想內涵往往容易被誤解,以致于影響了對《家語》一書的看法。本文試就《致思》篇進行分析,期望能夠由此加強對《孔子家語》有關問題的理解。
    (一)關于“孔子論管仲”
    《致思》篇各部分中,“孔子論管仲”一節在理解上或許有一定難度。據本篇記載,由于對管仲所作所為是否合乎“仁人之道”非常困惑,子路就此問題請教孔子:
    子路曰:“昔管仲說襄公,公不受,是不辯也;欲立公子糾而不能,是不智也;家殘于齊,而無憂色,是不慈也;桎梏而居檻車,無慚心,是無丑也;事所射之君,是不貞也;召忽死之,管仲不死,是不忠也。仁人之道,固若是乎?”
    子路認為管仲沒有才能,如“不辯”、“不智”,沒有道德,“不慈”、“無丑”、“不貞”、“不忠”,產生了“仁人之道,固若是乎”的疑問。對于管仲,孔子顯然頗為熟悉和了解。孔子很少以“圣”與“仁”許人,卻高度評價管仲,認為其人“仁也”。孔子對管仲的評價與子路不同,這是為什么呢?孔子作了如下解釋:
    孔子曰:“管仲說襄公,襄公不受,公之暗也;欲立子糾而不能,不遇時也;家殘于齊而無憂色,是知權命也;桎梏而無慚心,自裁審也;事所射之君,通于變也;不死子糾,量輕重也。夫子糾未成君,管仲未成臣。管仲才度義,管仲不死束縛而立功名,未可非也;召忽雖死,過與取仁,未足多也。”
    以前,有人懷疑這段話并非孔子原意。隨著人們學術認識的提高,隨著對《家語》成書問題的深入理解,這種簡單地認為《家語》的材料襲用《說苑》等書的錯誤看法已經沒有說服力。
    在該章中,孔子結合時世際遇對管仲的政治命運進行了解釋。孔子對管仲“說襄公”、“立子糾”的失敗給予了同情的理解,認為由于襄公的無道昏暗,管仲勸諫沒有成功;由于沒有遇到好的時機,管仲欲立公子糾而不能做到。孔子并且認為管仲能察清形勢,善于變通:父母被殺而不憂傷,這是懂得審度時命;身陷囹圄而無羞,這是因為自己裁斷慎重;改事齊桓公,這是因為懂得及時變通;不為公子糾而死,這是會權衡生死的輕重。另外,孔子認為,管仲沒有違禮。因為,公子糾沒有成為國君,管仲沒有成為臣,二人沒有君臣名分。這一點,即使一直視《家語》為偽書的清代學者孫志祖也不能不承認,他說:
    案此二語《說苑》所無,而實足以定管仲不死之案。宋儒“桓兄糾弟”之說,與《史記》《荀子》諸書俱不合。非也。尹起莘之論王珪、魏征曰:“臣之事君,固當終始一致。若君臣之分未定,遽欲死于此難,則亦君子之所不予。”又曰:“東宮官署與諸王官署,與人臣事君不同。故太子,臣子也;藩王,亦臣子也;其寮屬,亦臣子也。任是職者,當以一人為主,不得以所事為主。此足以發明《家語》之說。”[①]
    公子糾、管仲沒有君臣名分,所以管仲未為公子糾而死也就無須批評。這樣,我們也就理解為什么孔子批評召忽的行為了。在孔子看來,召忽雖然為公子糾而死,但為了追求仁德做得太過分了,并不值得稱贊。
    管仲有卓越的政治才能,他沒有在被囚禁時死去,后來卻建立了歷史功業,對春秋歷史的進程產生了重大影響。事實上,孔子深刻認同這一點。《論語·憲問》篇云:
    子路曰:“桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。”曰“未仁乎?”子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。”
    子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而莫之知也?”
    在孔子看來,管仲轉而輔佐齊桓公,“九合諸侯”,“不以兵車”,澤及后世,這就是仁人的作為。例如,《左傳》僖公九年記載齊桓公盟諸侯于葵丘,希望“凡我同盟之人,既盟之后,言歸于好”,要“誅不孝”、“尊賢育才”、“尊老慈幼”、“無曲防”、“無遏糴”等[②],這在當時的歷史條件下,從某種程度上都能讓天下百姓得受其利。孔子對此的看法或評價是:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”毋庸置疑,齊桓公取得的如此政治成就得益于管仲的大力輔佐。孔子弟子子貢問孔子說:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”[③]孔子認為廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好的人,不僅是仁人,而且可以稱得上是圣人了。管仲沒有像召忽那樣為公子糾死掉,而是建立了“民到于今受其賜”的歷史功業,所以應該說是個仁人了。其實,聯系孔子一生的遭遇,我們或許對本篇孔子論管仲有更深刻的認識,從中可以看出孔子天道觀思想。
    面對春秋時期王權衰微、諸侯坐大、禮崩樂壞的局面,孔子提出了一套平治天下的政治主張。他想改*革時弊,但行動起來卻處處碰壁。他一生凄凄惶惶,到處奔波,“干七十馀君無所遇”[④],可謂命運多舛,這不能不影響到他對天道人事的看法。子貢曾云:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”[⑤]但孔子也認識到天道,也就是社會條件和人事的關系。孔子對管仲的評價,意味著他深刻認識到天道對人事的制約。可是,他又認為通過人的努力,順應形勢的發展,可以改變事情的發展方向。孔子贊揚管仲善于變通,而不背“仁人之道”,終于成就了一代功業,就說明了這一點。
    受孔子的影響,孔子之后的早期儒家,對天道人事的關系論述更加細致。新出竹書郭店儒簡中有《窮達以時》一篇,其云:
    有天有人,天人相分。察天人之分,而知所行矣。有其人,無其世,雖賢弗行矣。茍有其世,何難之有哉?……呂望為臧棘津,戰監門來地,行年七十而屠牛于朝歌,舉而為天子師,遇周文也。管夷吾拘繇束縛,釋械柙而為諸侯相,遇齊桓也。……子胥前多功,后戮死,非其智衰也。……遇不遇,天也。窮達以時,德行一也。
    該篇強調了天人關系,指出了天道,也就是社會條件對人的制約作用。呂望、管夷吾(管仲)和子胥等人的例子說明了“有其人,無其世,雖賢弗行矣”的道理;“窮”與“達”皆受客觀社會條件的制約,君子無論處在怎樣的境地都要奮發有為,德行如一。郭店儒簡屬子思的作品,而子思乃孔子嫡孫,也是繼孔子之后的儒家大師。從中我們看到孔子天道觀思想對他的影響,也證明了《致思》篇“孔子論管仲”所反映的孔子思想是可信的。
    (二)關于“孔子贊季羔”
    根據《致思》篇的記載,季羔擔任衛國的獄官,給一個人判了刖足之刑。當衛國發生蒯聵之亂時,季羔準備從都城門口逃走,正好守門人是那個受刖刑的人,他幫助季羔逃走。季羔問他為什么這樣做呢?他解釋說,是因為季羔能在審案中了解案情,無有偏私。孔子聽說了這件事,稱贊季羔說:“善哉為吏,其用法一也。思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨,公以行之,其子羔乎?”
    孔子謂季羔善于做官,在審理案情的時候堅持使用同樣的法度。只有公正無私的執行法度,常思仁義寬恕之心,才會樹立恩德,感化百姓,才能得到百姓的擁護;而用刑嚴酷暴虐就會產生巨大危害,只會樹立怨仇,招致百姓的強烈反對。孔子擔心嚴刑暴法的消極影響,如《辯政》篇云:“知為吏者,奉法以利民;不知為吏者,枉法以侵民,此怨之所由也。”孔子希望能找到一條正確處理法刑與民的關系的最佳途徑,就是“用法”、用刑要發揮仁恕之德的積極作用。這種思想,在《家語》的其他篇章里,也多有體現。《入官》篇記孔子之言,“民有小罪,必求其善,以赦其過;民有大罪,必原其故,以仁輔化。如有死罪,其使之生,則善也”。考慮到孔子非常重視以仁恕之德防止刑法的消極作用,這句話的含義就不難理解了。
    孔子主張賦仁恕之德于刑,以刑佐教,從一個方面表現了在孔子的內心深處,“德”仍然是更為根本的東西。在這一點上,孔子繼承了夏、商、周三代以來的優秀傳統。《尚書·大禹謨》云:“明于五刑,以弼五教”,刑罰被視作輔助教化百姓的工具;《尚書》的《康誥》和《多方》篇都強調要“明德慎罰”,置德于主要的地位,同時也謹慎的使用刑罰。孔子曾經編定記載虞、夏、商、周歷史的《尚書》,又以之教授學生,對《尚書》反映的重德慎罰等思想當然熟悉。在這樣的認識基礎上,孔子強調要“為政以德”。在《孔子家語·執轡》篇,閔子騫問政時,孔子明確表達了同樣看法,認為“德法者,御民之本”,將德治禮法作為治國的根本。同時,孔子想為統治者治國運用的德、刑兩種手段,定位一種合適的關系。他將治國形象比喻為駕車:“夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。”
    孔子以銜勒喻德治禮法,以轡喻官吏,以策喻刑,作為國君,要“執其轡策”。(7)善于駕御馬的人,能“正銜勒,齊轡策,均馬力,和馬心,故口無聲而馬應轡,策不舉而極千里。”
    善于統御人民的賢君,能“一其德法,正其百官,以均民力,和安民心,故令不在而民順從,刑不用而天下治。”在孔子看來,賢君最重要的是推行德治禮法以得民心,刑罰乃是德法的補充。如果推行德治禮法能使人民順從,天下大治,那么就可以不使用刑法了。推行德治禮法是用刑的前提,“無德法而用刑,民必流,國必亡。治國而無德法,則民無修;民無修,則迷惑失道。”
    那么什么情況下才可以使用刑罰呢?
    《家語》的另一篇《刑政》篇記載孔子說:“圣人之治化也,必刑政相參焉。太上以德教民,而以禮齊之。其次以政焉導民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,于是乎用刑矣。”
    孔子主張,治民要先德、禮,后政、刑,刑的使用以德為前提,是德、禮教化難以推行時迫不得已使用的方式,猶如《孔子家語·五刑解》云:“禮度既陳,五教畢修,而民猶或未化,尚必明其法典,以申固之。”
    《論語·為政》篇記孔子云:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”孔子用這簡明的話語,概括了他以德治國,以禮教民,德禮為先,刑罰為后的德政思想。德、禮能使百姓從內心歸服,這遠非刑罰的效果所及。上引《家語》諸篇德、刑思想,與此思想一致。
    (三)關于所謂“言多背道”
    《致思》篇研究中的一個重要問題是清人范家相所謂的“言多背道”[⑥]。這樣的看法很有代表性,傳統的研究排除了很多珍貴的材料,許多有價值的典籍被打入“偽書”的行列,致使人們偏狹地理解孔子、儒學,難以進行有效的比較研究,這是阻礙對該篇乃至整部《孔子家語》認識的癥結所在。
    清人“言多背道”說的直接影響,就是有學者據而研究其中所謂“法家思想”,其實,這樣的研究雖然屬于不解儒家思想的博大精深,不懂《孔子家語》的成書問題,甚至沒有讀懂《孔子家語》的文本。有人征引該篇中的如下一些記載,用以說明《孔子家語》“言多背道”,有所謂“法家思想”,并且進而認為這是王肅思想的“援法入儒”或者“儒法兼綜”:
    1、孔子聞之曰:“善哉為吏,其用法一也。思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨,公以行之,其子羔乎?”
    2、孔子曰:“季孫之賜我粟千鐘也,而交益親;自南宮敬叔之乘我車也,而道加行。故道雖貴,必有時而后重,有勢而后行。微夫二子之貺財,則丘之道殆將廢矣。”
    3、子路問于孔子曰:“管仲之為人何如?”子曰:“仁也。”子路曰:“昔管仲說襄公,公不受,是不辯也;欲立公子糾而不能,是不智也;家殘于齊而無憂色,是不慈也;桎梏而居檻車,無慚心,是無丑也;事所射之君,是不貞也;召忽死之,管仲不死,是不忠也。仁人之道,固若是乎?”孔子曰:“管仲說襄公,襄公不受,公之暗也;欲立子糾而不能,不遇時也;家殘于齊而無憂色,是知權命也;桎梏而無慚心,自裁審也;事所射之君,通于變也;不死子糾,量輕重也。夫子糾未成君,管仲未成臣。管仲才度義,管仲不死束縛而立功名,未可非也;召忽雖死,過與取仁,未足多也。”
    《致思》篇中的這些材料,毫無疑問是孔安國輯集《孔子家語》時所固有,不是到了王肅才匯聚這些材料到一起。但有的研究者看到了其中的一些字詞,如“法”、“時”、“勢”、“變”、“輕重”等等,可能認為這些字詞本非儒家所能有,應為法家所常用,顯示了“非常濃厚的法家思想”。因為這里的材料同樣見于《說苑》,于是,清人范家相認為此言“本《說苑·善說篇》,其文少異,蓋因《論語》敷衍成文者,然殊失《論語》本旨,言多背道。”關于范家相等清朝學者研究的偏失,已經有學者進行了認真研究[⑦],此不贅述。問題是現今學者們仍然在他們劃定的圈子里面出不來,實有可悲!
    在《家語》中,孔門師徒談到“法”這一概念的地方很多,我們不能看到這個字就聯想到“法家”,聯想到“法律”。實際上,《孔子家語》中的“法”在很多時候是“法則”,有儒家常常所說的“道”的意思,當然,這里的所謂“道”同樣也不是作為“道家”的道。《孔子家語·執轡》篇有如下的材料:
    閔子騫為費宰,問政于孔子。子曰:“以德以法。夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。”
    子騫曰:“敢問古之為政。”孔子曰:“古者天子以內史為左右手,以德法為銜勒,以百官為轡,以刑罰為策,以萬民為馬,故御天下數百年而不失。善御馬,正銜勒,齊轡策,均馬力,和馬心,故口無聲而馬應轡,策不舉而極千里;善御民,壹其德法,正其百官,以均齊民力,和安民心,故令不再而民順從,刑不用而天下治。是以天地德之,而兆民懷之。夫天地之所德,兆民之所懷,其政美,其民而眾稱之。今人言五帝三王者,其盛無偶,威察若存,其故何也?其法盛,其德厚,故思其德必稱其人,朝夕祝(15)之,升聞于天,上帝俱歆,用永厥世,而豐其年。”
    “不能御民者,棄其德法,專用刑辟,譬猶御馬,棄其銜勒而專用棰策,其不制也,可必矣。夫無銜勒而用棰策,馬必傷,車必敗;無德法而用刑,民必流,國必亡。治國而無德法,則民無修,民無修則迷惑失道。如此上帝必以其為亂天道也。茍亂天道,則刑罰暴,上下相諛,莫知念忠,俱無道故也。今人言惡者,必比之于桀紂,其故何也?其法不聽,其德不厚,故民惡其殘虐,莫不吁嗟,朝夕祝之,升聞于天。上帝不蠲,降之以禍罰,災害并生,用殄厥世。故曰:德法者,御民之本。”
    為了說明問題,為了避免因誤讀《孔子家語》原文而誤解孔子、誤解《孔子家語》,因此,我們不得不不厭其煩地大段引述原文。也是擔心于此,故我們曾經特別申明這里不可誤解“德法”之“法”:
    在這部分中,孔子十分強調“德法”,即強調德治。這與其它資料所顯示的孔子的政治思想完全合拍。孔子開門見山地提出為政治國應當“以德以法”,十分引人矚目。孔子還說:“德法者,御民之具。”把“德法”看成治國的根本。需要指出的是,這里的“法”是“禮法”之“法”,有法則、法度、規章之義,與今天所說的“法制”之“法”有所區別,故孔子將“德法”與“刑辟”對舉。孔子是典型的德治論者,《執轡》篇所反映的孔子的治國思想依然如此。孔子把治國形象地比喻為駕車,而把德法看作統御人民的工具,說:“夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。”接著,孔子論述自己對“古之為政”的看法,具體談論了他對德、法關系的認識。本篇是研究孔子政治思想的重要材料。[⑧]
    看到有人誤解這里的“法”,不禁想到有人讀到孔安國《孔子家語后序》時所出現的另一誤解。孔安國《孔子家語后序》有曰:“六國之世,儒道分散,游說之士各以巧意而為枝葉,唯孟軻、荀卿守其所習。”顯然,其中的“儒道分散”是說儒家之道分散,而不是說儒家與道家分散。每每談及,令人啞然!
    當然,《孔子家語》中的“法”,有的就與今之“法律”同義,不能一概而論。如《致思》篇中就說到“魯國之法”:
    魯國之法,贖人臣妾于諸侯者,皆取金于府。子貢贖之,辭而不取金。孔子聞之曰:“賜失之矣。夫圣人之舉事也,可以移風易俗,而教導可以施之于百姓,非獨適身之行也。今魯國富者寡而貧者眾,贖人受金則為不廉,則何以相贖乎?自今以后,魯人不復贖人于諸侯。”
    這一則記載也見于《呂氏春秋·察微》等處。按照魯國法律的規定,從其它諸侯國贖回做奴仆的魯國人,都可以從魯國府庫里領取錢財。子貢贖回了奴仆,卻推辭而不領取錢財。孔子聽說了這件事說:“這是端木賜的過失啊。圣人做一件事,可以通過它移風易俗,而且可用來教化開導百姓,并非只是適合自身的行為。現在魯國富人少而窮人多,如果因為贖人從府庫領取錢財就是不廉潔,那么用什么來贖人呢?從今以后,魯國人不再能從其它諸侯國那里贖回人了。”
    孔子主張“德治”,他的法律觀是建立在德、刑相輔的基礎上的,從較高的標準要求,人們在享受權利的同時,也要求其道德義務,孔子對自己的學生提出這樣的要求,是希望他在涉及法律問題時,注重成就更高的道德人格。春秋時的法律當然大多是刑事法律,這里記述的“魯國之法”同樣如此。那時,禮實際具有法律的許多功能,孔子便有把禮視為民事法律依據來看的一些特征,這種禮的道德規范要求本身是非常高的。孔子曾經與子貢對話,要求子貢“富而好禮”。這里看似記述法律問題,在主旨上卻是談論道德要求的問題。
    “時”的概念更是儒家常常提及。且不說人們對《論語》首篇首章“學而時習之”的誤解[⑨],《孔叢子》中有多處孔子談到“時”,如《記問》篇:
    楚王使使奉金幣聘夫子。宰子、冉有曰:“夫子之道至是行矣。”遂請見,問夫子曰:“太公勤身,苦志八十而遇文王,孰與許由之賢?夫子曰:“許由,獨善其身者也,太公,兼利天下者也,然今世無文王之君也,雖有太公,孰能識之。”乃歌曰:“大道隱兮禮為基,賢人竄兮,將待時。天下如一欲何之。”
    叔孫氏之車子曰商,樵于野而獲獸焉。眾莫之識,以為不祥,棄之五父之衢。冉有告夫子曰:“今何在?吾將觀焉。”遂往,謂其御高柴曰:“若求之言,其必麟乎?到視之,果信。言偃問曰:“飛者宗鳳,走者宗麟,為其難致也。敢問今見其,誰應之?”子曰:“天子布德,將致太平,則麟、鳳、龜、龍先為之祥,今宗周將滅,天下無主,孰為來哉?”遂泣曰:“予之于人,猶麟之于獸也,麟出而死,吾道窮矣。”乃歌曰:“唐虞世兮,麟鳳游,今非其時吾何求?麟兮麟兮我心憂。”
    上述材料中的“賢人竄兮將待時”、“今非其時吾何求”都是談論的“時”,也都出自孔子之口。[⑩]在上引第一段材料中的“許由,獨善其身者也,太公,兼利天下者也”中,說的正是“窮”與“達”的問題。那么,“窮”與“達”由什么來決定,稍稍了解早期儒學的人都會不由自主地想到郭店楚墓竹書中的《窮達以時》。如此,“時”怎么說是具有“非常濃厚的法家思想”的概念呢?
    至于“勢”、“變”、“輕重”等概念同樣如此,儒家常常論說這些概念。人們不解于此,往往是由于對早期儒學的研究資料認識存有問題。例如“勢”、“時”、“變”之類,儒家典籍《周易》等都涉及很多,如《周易》中的“地勢坤,君子以厚德載物”,至于“時”、“變”之類,可謂《周易》通篇都在講這些概念。人們以往誤解了孔子與《周易》的關系,否定孔子與《周易》的密切聯系,在認識上出現偏差、錯誤也很正常。
    又如“輕重”這一概念,《孔子家語·刑政》記載曰:
    仲弓曰:“古之聽訟,尤罰麗于事,不以其心。可得聞乎?”孔子曰:“凡聽五刑之訟,必原父子之情,立君臣之義,以權之;意論輕重之序,慎測淺深之量,以別之;悉其聰明,正其忠愛,以盡之。大司寇正刑明辟以察獄,獄必三訊焉。有指無簡,則不聽也;附從輕,赦從重;疑獄則泛與眾共之,疑則赦之,皆以小大之比成也。是故爵人必于朝,與眾共之也;刑人必于市,與眾棄之。古者公家不畜刑人,大夫弗養也,士遇之涂,以弗與之言,屏諸四方,唯其所之,不及與政,弗欲生之也。”
    這里的“意論輕重之序”與前引“量輕重”意思是一致的。《孔子家語》這里記載的孔子之言與《禮記·王制》相互印證。《王制》記曰:“凡聽五刑之訟,必原父子之親,立君臣之義,以權之意論輕重之序,慎測淺深之量,以別之。”
    其實,早期儒家談論“輕重”這樣的概念本屬平常,如:
    《孟子·梁惠王上》:“權,然后知輕重;度,然后知長短。物皆然,心為甚。”
    《荀子·非相》:“故事不揣長,不揳大,不權輕重,亦將志乎爾。”
    《荀子·王霸》:“禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規矩之于方圓也,既錯之而人莫之能誣也。”
    《荀子·正名》:“衡不正,則重縣于仰而人以為輕;輕縣于俯而人以為重,此人所以惑于輕重也。”
    《禮記·月令》:“輕重之法,貢職之數,以遠近土地所宜為度,以給郊廟之事,無有所私。”
    看來,《孔子家語》的《致思》篇在思想上沒有什么“援法入儒”、“儒法兼綜”之類的情況。所謂的這些情況,只是屬于今人的錯誤理解而已。《致思》篇的材料屬于孔子,則該篇自然屬于儒家。對于《致思》篇的研究,十分有助于加深對所謂《孔子家語》真偽問題的理解。
    (四)余論該篇的學術價值
    作為《孔子家語》中的一篇,《致思》篇與該書中的任何一篇一樣,都具有重要價值,這是沒有問題的。只是由于長期以來人們對《孔子家語》棄而不用,而事實上該書又成書很早,所以該篇所蘊涵的大量的學術信息被被忽略,而個別研究者的涉獵也難免對該篇的思想價值有所誤解。
    本篇各章從不同角度選材,卻都體現了孔子對人物、時事和生活的深邃思考。孔子與弟子“農山言志”,對顏回的治國思想贊許有加,表現了孔子的政治理想;孔子與子路論治蒲,認為為政要以德服民;孔子接受魯人之食和楚人之魚,表現了孔子對“仁人”的深層理解;孔子批評子路草率與民“簞食壺漿”以行仁,表明孔子思想中“仁”的踐行與政治的緊密聯系;孔子稱贊季羔執法“思仁恕”,實質上是主張賦與“法”以“仁”的內涵;孔子贊美文王、武王,闡釋了“正其身”和“正天下”的關系。另外,孔子認為曾子“善安身”、表揚子路的孝行、希望弟子記住丘吾子的“三失”、說子夏“甚吝于財”等,對孔子思想研究有重要價值。這些,與其他記載中所顯示的孔子的政治思想并無二致。
    孔子愛好學問,故以“內學外飾”訓導其子孔鯉;孔子推重道德,故以“水且猶可以忠信成身親之”來教育弟子;孔子禮遇程子,則體現了他的好賢尊賢。正因為道的實行需要一定的客觀條件,所以孔子對季孫氏和南宮敬叔“貺財”表示認可;基于對春秋大勢有深刻的洞察,故孔子能由童謠知楚王將得萍實而為霸。孔子告訴子貢“死者有知與無知,非今之急”,代表了原始儒家的生死觀;孔子批評子貢贖魯人而“辭而不取金”,則涉及到“圣人之教”的內涵。
    受《孔子家語》偽書說的影響,學術界有人將該篇視為魏晉時期學術思想的反映,或者有意無意地將其中有關孔子、孔子弟子等的記載看成是王肅造作的東西,這樣的看法顯然不當。事實上,《致思》篇的價值首先在于對孔子與早期儒學研究方面。
    《致思》篇中的不少記載都與包括《說苑》等書在內的材料相互印證,或者就是《說苑》等書材料的來源,因此不難理解它們都是真實可靠的。實際上,《孔子家語》中的材料大都如此,所以,將《孔子家語》視為偽書自然經不起推敲。如果《孔子家語》偽書說不能成立,那么,包括《致思》篇在內,《孔子家語》的本文就只能是孔子與早期儒學的研究材料,更不應該是王肅思想的反映,不是什么“魏晉之際復雜的社會和政治變革”的反映。
    在以往有關《孔子家語》研究中,我們多次談到相關問題,比如,在《孔子家語通解》該篇的《序說》中我們便舉例說到《致思》篇的價值。例如,孔子與《尚書》的關系、《古文尚書》的真偽等問題,歷來存有極大爭議。本篇中,孔子與子貢論治民之道,強調態度要慎重乃至畏懼,要遵循“以道導之”的方法,說“懔懔焉若持腐索之捍馬”,此語應當與《古文尚書·五子之歌》之“予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬,為人上者,奈何不敬”有重要關聯,值得引起足夠重視。[11]關于《古文尚書》的真偽,學術界已經有學者進行了認真的研究,可以說,所謂《古文尚書》為典型的偽書的傳統看法,就像《孔子家語》偽書說一樣已經不能成立。[12]更何況,即使地下新出土的文物,也在印證著《古文尚書》的價值,說明《古文尚書·五子之歌》之“懔乎若朽索之馭六馬”存有古義。[13]
    孔子熟悉《詩》、《書》,他對《尚書》中的句子往往信手拈來,引《書》用《書》的例證比比皆是。《孔子家語·弟子行》說:“孔子之施教也,先之以《詩》、《書》。”孔子主張用經書教化社會,《尚書》之教就是“六經之教”的重要方面,所以他整理古代文獻,最為重要的方面就是刪《詩》、《書》。孔子引用古代經典,有的屬于明引,有的屬于暗引。不難理解,孔子暗引《尚書》,尤其暗引作為后世所謂“晚書”的《五子之歌》中的句子,其中包含的信息應當更為重要。該篇文本與所謂王肅思想、魏晉社會完全不能搭界。
    孔子與老子的關系可謂撲朔迷離,歷來爭議很多很大,形成了中國學術史上的一大公案,也是孔子研究中的一個及其重要的問題。關于這一點,有學者已經有所論述。[14]在《孔子家語》中,孔子問禮于老子的記載有不少,在該篇中,同樣隱含著孔子見老子的重要材料。其中說:
    孔子曰:“季孫之賜我粟千鐘也,而交益親;自南宮敬叔之乘我車也,而道加行。故道雖貴,必有時而后重,有勢而后行。微夫二子之貺財,則丘之道殆將廢矣。”
    這里說的是道之尊高,也必須依時勢而行,沒有一定的外在條件是難以達成的。季孫氏送給孔子千鐘糧食,他把它轉送給了交往的朋友,從這以后我和朋友的交往更加親密了。自從南宮敬叔幫孔子得到乘坐的車子后,孔子的主張道理可以更好地推行了。因此,思想主張雖然重要,必須在得到有利的時機后才能受重,得到有利的條件后才能得到推行。如果沒有兩人送給孔子錢財,那么,孔子所主張的道理就會因得不到推行而幾乎被廢棄了。
    這里值得重視的材料是孔子說到的“自南宮敬叔之乘我車也,而道加行”。這里,王肅注解說:“孔子欲見老聃而西觀周,敬叔言于魯君,給孔子車馬,問禮于老子。孔子歷觀郊廟,自周而還,弟子四方來習也。”這里與《孔子家語》的《觀周》篇中所記述的是一致的。《觀周》篇中說:
    及去周,老子送之曰:“吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言。吾雖不能富貴,而竊仁者之號,請送子以言乎:凡當今之士,聰明深察而近于死者,好譏議人者也;博辯閎達而危其身,好發人之惡者也。無以有己為人子者,無以惡己為人臣者。”孔子曰:“敬奉教。”自周反魯,道彌尊矣。遠方弟子之進,蓋三千焉。
    《史記·孔子世家》中的記載正與之相應:
    魯南宮敬叔言魯君曰:“請與孔子適周。”魯君與之一乘車,兩馬,一豎子俱,適周問禮,蓋見老子云。辭去,而老子送之曰:“吾聞富貴者送人以財,仁人者送人以言。吾不能富貴,竊仁人之號,送子以言,曰:‘聰明深察而近于死者,好議人者也。博辯廣大危其身者,發人之惡者也。為人子者毋以有己,為人臣者毋以有己。’”孔子自周反于魯,弟子稍益進焉。
    學術界爭論不休的孔子與老子的關系,我們將《史記》與《家語》中的幾條材料比較,就不能不相信二人相見的事實,他們的相會,是我國歷史上兩位圣哲的相會,是成就后世儒、道兩家學派的代表人物的相會,也是中華文化整體層次提升的一次相會。可以說,孔子與老子的相會,比中國歷史上的任何一次思想家的相會都更有意義。從這里的并不十分明確的記載中,我們同樣反而更能夠看出《致思》篇不同尋常的價值。                         (回到目錄)
    [①]孫志祖:《家語疏證·致思第八》“夫子糾未成君管仲未成臣節”,北京:中華書局叢書集成初編本,1991年。。
    [②] 《孟子·告子下》記載了這次盟會的具體內容。
    [③] 《論語·雍也》。
    [④] 李學勤先生:《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》,《中國哲學》第二十輯,遼寧教育出版社,1999年。
    [⑤] 《論語·公冶長》。
    [⑥]范家相:《家語證偽·致思第八》,《續修四庫全書》影印光緒十五年徐氏鑄學齋刊匯本。
    [⑦]參見本書《清代〈孔子家語〉研究考述》。
    [⑧] 楊朝明主編:《孔子家語通解》第298頁,臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2005年。
    [⑨] 請參看楊朝明:《新出竹書與〈論語〉成書問題再認識》,《中國哲學史》2003年第3期;《〈論語〉首章與〈孔子家語·屈節〉篇》(——孔子政治命運悲劇的兩個詮釋),載韓國溫知學會編:《溫知論叢》第10輯,2004年。山東大學儒學研究中心   龐樸主編:《儒林》第一輯,濟南:山東大學出版社,2005年。
    [⑩] 《孔叢子》一書向被視為偽書,學術界新的研究已經證明此書不偽。參見楊朝明:《〈孔叢子·刑論〉與〈孔叢子〉的成書》,楊朝明:《儒家文獻與早期儒學研究》,濟南:齊魯書社,2002年。
    [11] 楊朝明主編:《孔子家語通解》第81頁,臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2005年。
    [12] 請參看楊朝明:《說說那部著名的“偽書”》,見楊朝明:《出土文獻與儒家學術研究》,臺北:臺*灣古籍出版社,2007年。
    [13] 請參看楊朝明:《東周王陵“六馬之駕”發現的學術史意義》,《河南科技大學學報》(社會科學版)2003年第4期;人*大報刊復印資料《先秦、秦漢史》2004年第2期。收入楊朝明:《出土文獻與儒家學術研究》,臺北:臺*灣古籍出版社,2007年。
    [14] 見本書《〈孔子家語〉所見孔、老關系研究》一文。
    【《〈孔子家語·致思〉篇研究》,原載《東岳論叢》2009年第4期】
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:18:42
    楊朝明:《論語》首章與《孔子家語·屈節》篇——孔子政治命運悲劇的兩個詮釋
    孔子一生積極入世,十分關注社會現實政治問題,但“夫子之道至大”,“天下莫能容夫子”[①],在諸侯競霸、“爭于氣力”[②]的時代,各國當政者專注于軍事斗爭與爭霸圖存,孔子的思想主張就難以得到為政者的賞識。孔子常常處于苦悶之中,對自己的政治境遇感到無奈,他曾說“予欲無言”[③],他的思想學說與現實政治不相“兼容”,決定了孔子政治命運的悲劇結局。
    如何理解和認識孔子的政治命運?筆者認為,在這方面,《論語》首章與《孔子家語·屈節》篇有重要的價值。孔子自稱“述而不作”,我們今天研究孔子只有依賴其弟子后學對他言語行事的一些記錄。在孔子研究資料中,《論語》的成書問題雖然也有一些不同看法,但作為“孔子應答弟子時人相與言而接聞于夫子之語”[④],它畢竟還被普遍認為是真實可信的資料。《孔子家語》長期以來被認為出于王肅偽造,但地下出土文獻的研究已經證明這種看法的錯誤,《家語》重要的史料價值得到越來越多的認可。在這樣的情況下,我們認真分析《論語》與《家語》的相關記載,綜合分析材料,不僅可以增加對孔子政治命運的深刻認識,兩書材料的價值也可以得到更準確的理解。
    (一)
    魯哀公十六年(公元前四七九年),孔子溘然長逝。這位七十多歲的老人走完自己的人生歷程時,他會如何認識和評價自己的一生?對此,司馬遷在《史記·孔子世家》敘述孔子逝世時有一段意味深長的描述:
    孔子病,子貢請見。孔子方負杖逍遙于門,曰:“賜,汝來何其晚也?”孔子因嘆,歌曰:“泰山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”因以涕下。謂子貢曰:“天下無道久矣,莫能宗予。”
    對于當時“無道”的天下,孔子有一整套的平治主張。但是,孔子系統的政治學說卻沒有得到施展,他一生凄凄惶惶,到處奔波,“干七十余君無所遇”[⑤],孔子思考自己的人生,將自己比作崩壞的泰山、摧折的梁柱、凋謝的哲人,他不免慨嘆世人“莫能宗予”,對于自己的這種命運,他不禁潸然淚下。
    孔子晚年在總結自己的人生歷程時曾說:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命……”,孔子少而好學,很早便以知禮明禮聞名諸侯。《論語·八佾》說:“子入太廟,每事問。”《史記·孔子世家》說:“與齊太師語樂,聞韶音,學之,三月不知肉味。”達巷黨人曰:“大哉孔子,博學而無所成名。”以至于連魯國大夫孟僖子臨死前還囑其二子從孔子學習。孟僖子說:“吾聞圣人之后,雖不當世,必有達者。今孔丘年少好禮,其達者歟?”孔子有很強烈的求知欲望,勤于學習,善于請教,因而見多識廣,受到普遍的敬重。
    孔子有卓越的治世才能。據《孔子世家》記載說,孔子曾經擔任中都宰,政績卓著:“孔子為中都宰,一年,四方皆則之。”還為季孫氏做過主管倉庫的委吏,又做過管理牛羊的乘田,“嘗為季氏史,料量平;嘗為司職吏而畜蕃息。”后來孔子為政于魯,由中都宰為司空,由司空為大司寇。“孔子年五十六,由大司寇行攝相事……與聞國政三月,粥羔豚者弗飾賈;男女行者別于涂;涂不拾遺;四方之客至乎邑者不求有司,皆予之以歸。”
    孔子的才能聞名遐邇,齊國與魯國為鄰,甚至擔心孔子治魯使魯國強大,會給齊國帶來威脅。齊人認為:“魯用孔丘,其勢危齊”,“孔子為政必霸”。對于孔子的才能,齊國人有真切的感觸,齊、魯兩國國君在夾谷會盟時,孔子深謀遠慮,力主“有文事者必有武備,有武事者必有文備”,根據兩君會盟之禮,挫敗了齊人的陰謀,贏得了會盟的勝利。其實,不僅齊國,其它國家也是如此。如孔子周游列國途中,“在陳蔡之間,楚使人聘孔子。孔子將往拜禮,陳蔡大夫謀曰:‘孔子賢者,所刺譏皆中諸侯之疾,……今楚,大國也,來聘孔子。孔子用于楚,則陳蔡用事大夫危矣。’”
    孔子名聲遠播,各國諸侯十分敬重孔子,有的甚至打算重用孔子。如齊景公“欲以尼溪之田封孔子”;衛靈公給孔子“粟六萬”;楚昭王曾欲“以書社地七百里封孔子”。人們遇有重大問題往往向他請教,如衛國“孔文子之將攻太叔也,訪于仲尼”[⑥];魯國的“季孫欲以田賦,使由訪于仲尼”[⑦]。
    可是,現實的政治卻使得孔子終不被用,在春秋時期的亂世中,天子衰微,政局動蕩,用司馬遷的話說,“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”[⑧]在孔子看來,這是一個禮崩樂壞、天下“無道”的亂世,所以他始終也沒有找到適合推行自己主張的國度,因此,《史記·孔子世家》說孔子“已而去魯,斥乎齊,逐乎宋、衛,困于陳、蔡之間,于是反魯”,最終仍然落得“無所遇”的結局。
    對于孔子的政治遭遇,《史記·孔子世家》有一段十分傳神的記述,生動地刻畫了孔子為實現自己的政治理想而奔波的具體情形:
    孔子適鄭,與弟子相失,孔子獨*立郭東門。鄭人或謂子貢曰:“東門有人,其顙似堯,其項類皋陶,其肩類子產,然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰:“形狀,末也。而謂似喪家之狗,然哉!然哉!”
    《史記集解》引王肅曰:“喪家之狗,主人哀荒,不見飲食,故累然而不得意。孔子生于亂世,道不得行,故累然不得志之貌也。韓詩外傳曰‘喪家之狗,既斂而槨,有席而祭,顧望無人’也。”
    《史記》這里記述的是孔子周游列國途中的遭遇。對此,有學者議論認為,太史公在這里用“喪家之狗”來比喻孔子,神似之極,確實言中了孔子命運的本質。在周天子的統治走向瓦解之時,諸侯各國大小吞并,弱肉強食,“更容易成功的自然是野心勃勃的狼,而不是忠心耿耿的狗”。孔子積極參與政治,“他既沒有取而代之的狼的野心,又摒棄了遺世獨*立的鶴的清高,他愿意成為一條狗,為合乎自己理想的主人效勞,去挽救世道人心。然而,他是想要家而‘喪’了家的。……孔子始終找不到能實現理想的國家,終于成為‘喪家之狗’了。”[⑨]
    (二)
    《論語》是研究孔子的基本材料,但是,人們由于對于該書成書問題的不同看法,對不少相關問題的理解也存有分歧。這些分歧主要集中在兩點:首先,該書是一次編輯而成,還是陸續寫成;第二,該書材料編排有無一定的順序,是隨意的堆砌,還是有一定的內在根據。
    這兩個問題其實是相互聯系在一起的。如果像有的學者所認為的那樣,《論語》是“孔子的學生們在二百四十年的時間內逐步加上的”,則難以有什么次序。我們結合新近出土的材料進行研究,證明《論語》有一定的思想主旨,有內在的嚴密邏輯,有“正實而切事”的突出特征。該書材料來自孔門眾多弟子,而由子思具體纂輯完成。[⑩]
    我們在研究中還特別提到對于《論語》首篇首章(即“學而時習之”章)的解釋。按照傳統的理解,本章分別講學習、交友、人不知的問題。筆者認為這樣的看法不如新的理解更近于實際,即首章中的三節應該概括了學者的思想主張與社會實際關系可能遇到的三種不同情況,勉勵學者端正態度,樹立堅持真理的君子精神。[11]全章的意思大體是:
    孔子說:“如果我的學說被時代(或社會)所采用,那不就太值得高興了嗎?(退一步說,如果時代沒采用),可是有很多贊同我的學說的人從遠方而來(和我一同討論問題),不也很快樂嗎?(再退一步說,不但社會沒采用,而且人們也不理解我的學說),我也不惱怒,不也是一位具有道德修養的君子嗎?
    我們這樣理解《論語》首章,與孔子一生的出處進退完全符合。孔子的弟子門人當然了解孔子的苦悶,孔子與弟子門人常常談論世道人生,也一定較多地談論能否用世的態度。孔子的孫子子思更為了解孔子,他編排《論語》材料,綜合孔子的人生態度與政治命運,自然會將能夠貫穿和概括孔子政治生命的重要言論放在突出位置。
    孔子當然不是空有熱情,不是空懷理想而沒有實際治世本領。他一心求仕,熱心救世,但他的滿腔熱情換來的卻是喪家失國。天下誰人能識君,天下幾人能夠了解孔子的抱負。孔子自然感觸最深,痛之最切,言談之中他會流露出類似情緒。孔子的弟子門人從孔子那里常常聽到孔子的相關言論,因此,作為“正實而切事”的《論語》,其中便記述了孔子的不少相關論述。如《論語》末篇末章云:
    孔子曰:“不知命,無以為君子也;不知禮,無以立也;不知言,無以知人也。”
    《論語》首篇末章同樣談“知”的問題,云:子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
    除了《論語》中的這樣的前后呼應,《論語》文中相關或者類似的表述還有不少。如《里仁》篇曰:子曰:“不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也。”
    《憲問》篇曰:子曰:“不患人之不己知,患其不能也。”
    作為孔子言語的摘錄,《論語》之中居然留下這么多相關言論,也能夠隱隱透露出孔子政治上的郁悶。孔子不得不面對這種不被理解、不被認識的令人痛心的現實。
    其實,《論語》中相關的記載還有不少,這些記載都意味深長,都可以與《論語》的首篇首章相互印證。如《憲問》篇記載說:子曰:“莫我知也夫!”子貢曰:“何為其莫如知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下學而上達。知我者其天乎!”
    孔子當然希望自己的學說被世人行用,被社會認可,即使不是這樣,能夠有人理解他,同意他的主張也是令人高興的事情。但是,孔子周游列國終不被用,他不能不感嘆自己的思想主張不能實現,感嘆自己的仁政理想難以推行。但是,孔子能夠做到“不怨天,不尤人”,因為他心目中的“君子”是“人不知而不慍”。這簡直就是對《論語》首章的注腳了。
    孔子畢竟堅信自己追求的“道”,堅定自己的政治信念,在沒有人能夠了解自己的情況下,孔子認為乃是世道使然,所以他發出了“知我者其天乎”的感慨。孔子還說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”[12]面對嚴酷的現實,孔子感到無力回天,無可奈何,認為這是由“命”注定了的,無論什么人,都一樣地“其如命何”。孔子談論天命,形成了他的天道思想。不難看出,孔子的天命思想正是他思考歷史與現實,總結社會與人生而形成的。
    孔子也不是一味地消極面對現實,他雖然意識到自己無力回天,但他的信念仍然支撐著他,他甚至“知其不可而為之”[13]。《陽貨》篇記載說:子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”
    孔子“欲無言”,是因為他已經清楚自己的主張難以被人理解,被社會接受。既然如此,還不如“不言”。但更認定自己的主張所具有的合理性,認為自己的主張符合社會的需求,合乎人類的需要。自己雖然不言語,但無妨于自己主張的真理性。就像上天不言,天下照常四時運行、萬物生長。
    對于孔子的思想,孔子的弟子理解程度并不一樣。例如,孔子師徒困于陳蔡時,孔子依然“講誦弦歌不衰”,直率的子路卻流露出不滿的神色,他甚至對孔子的主張表示懷疑。《史記·孔子世家》記載說:
    孔子知弟子有慍心,乃召子路而問曰:“詩云‘匪兕匪虎,率彼曠野’。吾道非邪?吾何為于此?”子路曰:“意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。”孔子曰:“有是乎!由,譬使仁者而必信,安有伯夷、叔齊?使知者而必行,安有王子比干?”
    子路出,子貢入見。孔子曰:“賜,詩云‘匪兕匪虎,率彼曠野’。吾道非邪?吾何為于此?”子貢曰:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”孔子曰:“賜,良農能稼而不能為穡,良工能巧而不能為順。君子能修其道,綱而紀之,統而理之,而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜,而志不遠矣!”
    子貢出,顏回入見。孔子曰:“回,詩云‘匪兕匪虎,率彼曠野’。吾道非邪?吾何為于此?”顏回曰:“夫子之道至大,故天下莫能容。雖然,夫子推而行之,不容何病,不容然后見君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國者之丑也。不容何病,不容然后見君子!”孔子欣然而笑曰:“有是哉顏氏之子!使爾多財,吾為爾宰。”
    作為孔子的先進弟子,連子路、子貢都難以理解孔子。孔子詢問子路“吾道非邪”,子路的回答顯然不能令孔子滿意。子貢崇拜孔子,相信孔子之“道”,但為了實現這個“道”,他建議孔子降低標準,希望遷就實行。孔子批評子貢,認為他不去修治道術,反而降格茍合以求能容,是志向不遠大的表現。
    與子路、子貢不同,顏回認為個人的思想主張不應去迎合需要,而應當堅持行“道”不變,這與孔子的主張完全一致。
    《史記·孔子世家》還記載了這樣一件事情:衛孔文子將攻太叔,問策于仲尼。仲尼辭不知,退而命載而行,曰:“鳥能擇木,木豈能擇鳥乎!”
    在春秋時期列國林立、政治多元的格局下,孔子以擇木之鳥自喻,認為自己可以選擇可事之人,而不是相反。顏回的態度正是如此,他認為自己應當努力修道,“道既已大修而不用,是有國者之丑也”,“不容然后見君子”。這與《論語》首章所謂“人不知而不慍,不亦君子乎”正相呼應。
    (三)
    研究孔子的政治品格,很多人都指出孔子思想有其相互矛盾的一面,即孔子反對以下叛上。但是,有時個別叛亂者召孔子前去時,孔子居然曾經意欲前往。《史記·孔子世家》記載了這樣幾件事情:
    公山不狃以費畔季氏,使人召孔子。孔子循道彌久,溫溫無所試,莫能己用,曰:“蓋周文武起豐鎬而王,今費雖小,儻庶幾乎!”欲往。子路不說,止孔子。孔子曰:“夫召我者豈徒哉?如用我,其為東周乎!”然亦卒不行。
    佛肸為中牟宰。趙簡子攻范、中行,伐中牟。佛肸畔,使人召孔子。孔子欲往。子路曰:“由聞諸夫子,‘其身親為不善者,君子不入也。’今佛肸親以中牟畔,子欲往,如之何?”孔子曰:“有是言也。不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不淄。我豈匏瓜也哉,焉能系而不食?”
    靈公老,怠于政,不用孔子。孔子喟然嘆曰:“茍有用我者,期月而已,三年有成。”
    這些事情,《論語》中也都見記載。孔子不僅對自己的治世能力充滿信心,而且具有行道于世的極迫切愿望。公山不狃以區區費邑叛亂,孔子竟然希望借機施展自己的宏大志向,以效法“周文武起豐鎬而王”。佛肸叛,使人召孔子,孔子同樣打算前往。
    對于孔子的這些舉動,《孔子家語·屈節》篇的孔子言語可為注解:孔子曰:“君子之行己,期于必達于己。可以屈則屈,可以伸則伸。故屈節者所以有待,求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節,志達而不犯于義。”
    孔子殷殷希望“道”行于世,他曾說:“道不行,乘桴浮于海。”[14]又說:“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧。”[15]他認為人應當追求道義的實現,力爭顯達于世,實現理想。能夠屈抑的時候可以屈抑,能夠施展的時候施展。他認為,屈抑志節是為了有所期待,謀求施展應當抓住時機。但是,受屈卻不能損毀志節,實現理想卻不能違反道義。
    孔子要伸己達志,連公山不狃叛季氏時,他也想借機施展抱負,迫切“欲往”,因為他“循道彌久,溫溫無所試,莫能己用”。但孔子至費助叛似乎又不合適,這不僅僅因為費小,更重要的是公山不狃的舉動不合道義,以至于子路都不高興,出來勸止孔子。最終,孔子還是沒有成行。
    為了實現自己的政治理想,孔子就這樣處在苦悶與矛盾之中。一方面,他要施展抱負,另一方面卻難覓時機;一方面要“居節以求伸”,另一方面還必須“受屈而不毀其節”。僅僅《論語》所記,就可見孔子多次談到處于“有道”與“無道”之世的態度,如:
    《泰伯》:子曰:“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。”
    《憲問》:憲問恥。子曰:“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也。”……子曰:“邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫。”
    《衛靈公》:子曰:“直哉史魚!邦有道如矢,邦無道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。”
    孔子臨終前說“天下無道久矣”,是他對當時社會現實的深切認識。在這樣“無道”的亂世,孔子的學說自然無人“能宗”。既然當時天下“無道”,孔子自然難以取得富貴,難以得到任用,他或者可以“危行言孫”,或者可以“卷而懷之”。孔子的政治命運的悲劇是“無道”的現實造成的,孔子學說與那些“有國者”不合,使孔子感到“莫我知”、“人不知”;孔子矢志不渝地推行自己思想學說,又使他不得不主張權變,主張“居節”。
    但是,孔子絕不是任何事情都可以“屈節”。公山不狃召孔子,孔子欲往,這是因為他急于施展抱負,他也有這種充分的自信。盡管如此,他最終還是選擇了放棄。《孔子家語·屈節》記載了幾個關于孔子主張“屈節”的事情:
    第一,屈節以救父母之國。孔子在衛國,聽說齊國的田常將欲為亂,而害怕鮑、晏,所以打算移兵伐魯。孔子召集諸弟子,對他們說:“魯,父母之國,不可不救,不忍視其受敵。”于是最后派弟子子貢進行游說。經過子貢的一番口舌勸說,卻出現了孔子意想不到的結果。孔子本來的愿望是“亂齊存魯”,最后卻又連帶了幾個國家,結果還導致了“強晉以弊吳”,“吳亡而越霸”。孔子還感慨地說:“美言傷信,慎言哉!”
    第二,宓子賤屈節治單父。孔子的弟子宓子賤仕于魯,為單父宰。在孔子看來,宓子賤是一位君子,“其才任霸王之佐”,他屈節治單父,乃是為了檢驗一下自己的能力。開始,宓子賤擔心魯君聽信饞言,影響他施政,于是想辦法使魯君了解自己的心志。經過三年,宓子賤將單父治理得“民暗行若有嚴刑于旁”,受到魯君與孔子的贊賞。
    第三,屈節而不失其故舊。孔子的一位老朋友名叫原壤,他的母親去世后,孔子幫助他整修棺材。孔子曾說“無友不如己者,過則勿憚改”,子路勸他不要去。但孔子覺得原壤是老友,應該前去。可是,在整治棺材時,原壤居然唱歌,還與孔子調笑,孔子佯裝沒有聽見。孔子的隨從者勸孔子與他斷交,孔子說既然是老朋友,就沒有必要失去老朋友的友誼。
    這幾個事例,說的都是“屈節”之事,但孔子屈小節恰恰是為了揚大節。孔子熱愛邦國,熱愛父母之國,不愿意看到魯國遭受齊國的侵凌,所以才欲屈節于田常以救魯;孔子的弟子宓子賤有大志,遂不以單父為小,治單父以自試其才,這與公山不狃、佛肸召孔子,孔子“欲往”的道理一樣;孔子注重朋友之交,為了保持故交,不失去朋友,孔子遂不顧小節,不計較原壤的錯誤舉動,正是為了繼續保持與他的友情。
    (四)
    孔子曾經教導他的弟子子夏說:“女為君子儒,無為小人儒。”[16]孔子這樣要求弟子,他本人正式這樣做的。孔子處在春秋末年特定的時代,他的處境和遭遇,使他的政治命運表現出了一種悲壯,呈現出了悲劇色彩。《論語》首章與《家語》的《屈節》篇相互發明,恰當地詮釋了孔子悲劇的政治命運。
    按照孔子心目中的“君子”標準,儒者應當有較高的追求,應當有遠大的抱負,應當努力推行自己的主張,以自己的學說為世人所重為快樂。這是《論語》首章所明確表述出來的。在《孔子家語·屈節》篇中,孔子的思想恰與之相通。這便是孔子所說的“君子之行己,期于必達于己”。
    然而,當自己不為世人所知,不被人們理解的時候,應當“不慍”不怒。這也是《論語》首章所明確表述出來的。問題在于,自己要保持獨*立的人格,保守高尚的品節,又期望“求伸”,期望“志達”,便不得不在“不毀其節”和“不犯于義”的前提之下“受屈”抑志,不得不“屈節”。
    其實,孔子十分贊賞耿直的人。例如,春秋前期的魯人柳下惠“不以三公易其介”[17],就很受孔子的青睞。據說,孔子“數稱……柳下惠”[18],對柳下惠贊賞有加。但似乎孔子又不完全學習柳下惠。
    《論語·微子》記載說:柳下惠為士師,三黜。人曰:“子未可以去乎?”曰:“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦?”
    逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!”謂“柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。”謂“虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。我則異于是,無可無不可。”
    柳下惠與孔子都熱愛父母之邦,都對故國有一種特殊感情。為此,柳下惠三黜而不去。孔子與“逸民”不同,伯夷、叔齊不降其志,不辱其身;柳下惠、少連則降志辱身。孔子說“我則異于是,無可無不可”,宋邢昺《論語》疏曰:“孔子言,我之所行,則與此逸民異,亦不必進,亦不必退,惟義所在,故曰無可無不可也。”《論語·子罕》曰:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。”孔子“毋固”,正是因為“無可無不可”。
    孔子的“無可無不可”,在《孔子家語》的《屈節》篇中也有表述。其中記孔子說:“可以屈則屈,可以伸則伸。”孟子曾經對孔子的這一點進行議論,孟子說:“孔子之去齊,接淅而行。去魯,曰:‘遲遲吾行也,去父母國之道也。’可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕,孔子也。”[19]從《論語》首章所體現的孔子的心態看,他對自己的學說不能用世正是抱有“可以伸則伸”、“可以處而處”的心態,孔子似乎時時刻刻都在盼望用世,為此,他會“可以屈則屈”,“可以仕而仕”。綜合比較分析,《論語》首章與《家語》的《屈節》篇在表現孔子政治態度上存在著內在的一致性。
    《論語》首章歷來備受關注,現在學者們也有許多專門的探討[20],各家的解說可謂仁者見仁,智者見智。毫無疑問,孔子后學尤其作為孔子裔孫的子思更了解孔子,對孔子的政治命運有更為真切的感觸,因而,在《論語》編輯過程中,他要按照“正實而切事”的標準比次材料,展現孔子學說概貌,《論語》開篇等重要位置的材料便值得特別重視。正如有學者所言:“對《論語》文本形式、結構意義的忽略,這是當今孔子研究中的一個缺陷。其實,《論語》作為一個文本并不能被簡單地看成雜錄了事……代表了儒家后學對孔子的一種理解。”[21]由于對《論語》成書問題的不同認識,人們對它所代表的“儒家后學”對象有不同看法。按照筆者的理解,他是子思精心編輯而成,《論語》代表了他對孔子的認識。正因如此,這樣的認識也具有更高的準確性。
    《孔子家語》的成書與《論語》成書問題相聯,按照孔安國《家語后序》的說法,《家語》與《論語》一樣,也出于“當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語”,當時被弟子記錄下來,后來,他們取出其中的“正實而切事者”,別出為《論語》,其余則“都集錄之”,名之曰《孔子家語》。《家語》中的材料雖有后人的“潤色”成分,但其中的論辯“實自夫子本旨”。其中材料足以反映孔子思想應無可懷疑。
    《孔子家語》最早也應該編成于子思的時候,但由于后來輾轉流傳,原書的面貌可能已經不完全是今天所見的樣子。按照孔安國的說法,今本《家語》應該最終由他寫定,其中的順序編排至少代表了他對《家語》編輯原則的理解。我們認為,不論今本《家語》的編排次序為本來具有,還是出于孔安國之手,都顯示了孔子后人和先秦兩漢學者對孔子的認識。在這樣的前提下,我們觀察《孔子家語》,會發現有一定意義的現象。《家語》中的《屈節》篇現在第八卷之末,后面兩卷記孔子弟子、家世、臨終等情況以及孔子的零散言論,也就是說,《屈節》篇位在《家語》記述孔子論述的最后。《論語》與《家語》是兩種專門主要記述孔子言行的最重要的著作,將《家語》的《屈節》篇與《論語》首章相互參照,這樣理解孔子的政治生涯,頗為耐人尋味。
    【原載韓國溫知學會編:《溫知論叢》第10輯,2004年6月;山東大學儒學研究中心龐樸主編:《儒林》第一輯,山東大學出版社,2005年8月】
    [①] 《史記·孔子世家》
    [②] 《韓非子·五蠹》。
    [③] 《論語·陽貨》。
    [④] 《漢書·藝文志》。
    [⑤] 《史記·儒林列傳》。
    [⑥] 《左傳》哀公十一年。
    [⑦] 《左傳》哀公十一年。
    [⑧] 《史記·太史公自序》。
    [⑨] 周先民:《高山仰止,景行行止》(讀《史記·孔子世家》),《齊魯學刊》1993年第3期。
    [⑩] 楊朝明:《新出竹書與〈論語〉成書問題再認識》,《中國哲學史》2003年第3期。
    [11] 劉家齊先生最早明確提出這種新解釋,其文《“學而時習之”章新解》,載于《齊魯學刊》1986年第6期;后來,李啟謙先生系統論述了自己的看法,其文《關于“學而時習之”章的解釋及其所反映的孔子精神》,載于《孔子研究》1996年第4期。
    [12] 《論語·憲問》。
    [13] 《論語·憲問》。
    [14] 《論語·公冶長》。
    [15] 《論語·衛靈公》。
    [16] 《論語·雍也》。
    [17] 《孟子·盡心上》。
    [18] 《史記·仲尼弟子列傳》。
    [19] 《孟子·萬章下》。
    [20] 如潛苗金:《〈學而〉發微》,《紹興師專學報》1994年第4期;《“學而時習之”及其它》,《開放時代》1996年第1期;陳科華:《〈學而〉何以第一》(《論語》的文本結構與孔子的思想關聯),《船山學刊》1997年第1期;梁偉民:《〈論語·學而〉首章異解新說》,《紹興師專學報》第15卷第4期;田應福:《〈論語·學而第一〉的一種闡釋》,《哈爾濱師專學報》1999年第4期;張祥龍:《境域中的“無限”》(《論語》“學而時習之”章析讀),《江蘇社會科學》1999年第6期;唐文明:《〈論語〉學而篇首章易解》,《孔子研究》2000年第6期;張富祥:《先秦私學的綱領》(《論語·學而》篇首章釋義及其它),《孔子研究》2001年第1期。
    [21]陳科華:《〈學而〉何以第一》(《論語》的文本結構與孔子的思想關聯),《船山學刊》1997年第1期。                               (回到目錄)

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:19:19
    楊朝明:讀《孔子家語》札記
    按照《孔子家語》孔安國序的說法,《家語》一書乃是“當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語”,本出于孔子弟子的記錄,其書“與《孝經》、《論語》并時”,雖然“屬文下辭往往頗有浮說、煩而不要者”,但“所論辯疏判校歸實自夫子本旨”。對于孔子的言語,孔子弟子各有所記,弟子們取其中“正實而切事”者編為《論語》,而將其余部分集錄而為《孔子家語》。《家語》編成后經過了輾轉流傳,其間也有所散亂,最后孔安國得到此書,撰集而成今本《家語》。如此,《家語》應該是研究孔子的寶貴材料。
    然而,唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》已經亡佚,后更有人認為今本《家語》出于王肅的偽造,這種觀點影響很大。雖然歷代都有人認為《家語》不偽,但在“疑古”、“辨偽”風熾的時代,這些聲音都顯得十分微弱。值得慶幸的是,自上個世紀70年代以來,出土文獻的大量問世推動了學術的發展,引發了人們對許多古書真偽問題的重新思考。關于《孔子家語》一書,不少學者也有了新的認識。筆者在研究過程中,發現《孔子家語》的確具有重要的價值,孔安國序的說法是完全可信的。這里就讀書思考所及記錄于此,以供研究者參考。
    王言解第三
    “王言”與“主言”
    今本《家語》中有《王言解》篇,該篇又見于《大戴禮記》,《大戴禮記》作《主言》。“王言”、“主言”一字之差,引起后人的爭論。
    清朝前期的王聘珍長期研習《大戴禮記》,作《大戴禮記解詁》十三卷,《目錄》一卷。他以《大戴禮記》為尊,反對依據他書如《孔子家語》等增刪《大戴禮記》的字句。對古籍本文隨意“增刪改易”的做法自不可取,但他認為該篇本為“主言”,《孔子家語》由王肅“私定”,而改作“王言”。所以他反對依據《家語》而改稱“王言”,認為這種做法是“俗儒”之為。
    清末,孫詒讓作《大戴禮記斠補》,認為《大戴禮記》作“主言”應當改正。他說:“孔《目錄》云:舊本題為《主言》,篇中‘王’字凡十九見,皆誤作‘主’,惟十六字不誤。今據以改正。馮登府校云:篇中‘王’字十九,惟‘莫不來至朝覲于王’‘王’字不誤,乃第十四字,非第十六字。”
    篇中“朝覲于王”一個“王”字透露了戴德改編的痕跡。孔子忠君尊王,倡導王道思想,《家語》該篇談論“不出戶牖而化天下”的“王”,是本來應該作“王”,而非“主”。在先秦儒家那里,王、霸相對,篇中所言“明王之道”就是通常所說的“王道”。戴德處西漢后期,而整個西漢的前期,中央與藩王的關系一直是政治的主線,一會兒封王置藩,一會兒又削藩平亂。開始,異姓諸王曾經擁兵自重,專*制一方;后來,劉邦所封的同姓王也自為法令,僭越禮制,不僅對朝廷態度傲慢,甚至公開舉兵叛亂。到漢武帝時期,他依然不得不將一部分精力傾注到打擊地方割據勢力,解決諸侯王的問題上面。戴德改“王”為“主”,很可能與之有關。
    當初,孔子弟子撰集《孔子家語》,根據自己的記錄而“敘述首尾”,從中可以看出孔門師徒往復問對時的一些具體情景。戴圣重編后,刪除了此類記載,而將重點放在了表述孔子思想的內容方面。對于這些,戴圣也作了進一步的潤色和加工。與《家語》相比,《大戴禮記》該篇的不同主要是整齊句子、修飾語詞。例如:
    《孔子家語·王言解》:“至禮不讓而天下治,至賞不費而天下士悅,至樂無聲而天下民和。明王篤行三至,故天下之君可得而知,天下之士可得而臣,天下之民可得而用。”
    《大戴禮記·主言》:“至禮不讓而天下治,至賞不費而天下之士悅,至樂無聲而天下之民和。明主篤行三至,故天下之君可得而知也,天下之士可得而臣也,天下之民可得而用也。”
    兩相比較,《大戴禮記》除了將“明王”改成了“明主”外,又增加了兩個“之”字、三個“也”字。大、小戴《禮記》對《家語》的改編率多如此。
    《大戴禮記》也有改編不確甚至錯誤之處。例如,《家語·王言解》開頭記有孔子的話:“參乎!今之君子,唯士與大夫之言可聞也,至于君子之言者希也。”
    而《大戴禮記·主言》則作:“參!今之君子,唯士與大夫之言之間也,其至于君子之言者,甚希矣。”
    所謂“君子”,按照王聘珍的解釋,應當是“在位者之通稱”,《家語》此處的“君子”應該指君主。意思是孔子閑居時對曾參所說的感慨話語,意思是現在的國君只可以聽到士與大夫的言論,至于治國安天下的道理,聽到的就很少了。但《大戴禮記》將“可聞”改為“之間”,按照字面的意思,應該是君子之言處在“士與大夫之言”的中間。
    《家語》的話意義明確,但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以,王聘珍只能曲為解釋,他說:“‘間’猶‘中’也。君子者,君上位,子下民。希,罕也。言今之在位者所言,不出于任事奉法之中,罕言君國子民之大道也。”這樣的解說雖然可通,但與孔子本意已經大相徑庭。在兩篇中,孔子的心境并不相同,意義差別較大。依照《家語》,孔子是感嘆君主屬下缺乏人才,聽不到“君子之言”,而《大戴禮記》則成了孔子認為君主謀慮不遠,罕言“君子之言”。
    《大戴禮記》的記述實際與孔子一生的境遇不符。孔子感慨禮崩樂壞,天下不治,他周游列國,就是希望能找到可以棲身以施展抱負的國度,但他終未如愿。直到晚年回到魯國,孔子依然不滿于現實,最后退修《詩》《書》,從事教育,整理文獻典籍。《家語》記曾子借機向孔子請教“何為王之言”的大道理,于是“孔子不應”、“孔子又不應”、“孔子嘆息”,這正是孔子當時心境的表露。《大戴禮記》卻將“孔子不應”等理解為是曾子之問使孔子不愉快,遂加入了一些話加以緣飾:“曾子懼,肅然摳衣下席,曰:‘弟子知其不孫(遜)也……。”文章后面孔子大篇的論述,正說明曾子之問引發了孔子的深深思考,不知所謂曾子的“不遜”從何談起?
    又如,《家語·王言解》談論“上下相親”,曰:“上之親下也,如手足之于腹心;下之親上也,如幼子之于慈母也。”而《大戴禮記·主言》卻變成“上之親下也如腹心,則下之親上也如保子之見慈母也”。《家語》兩個分句本為并列的關系,改編后成了因果關系。在這里,《大戴禮記》的“保子”就是《家語》的“幼子”,這里的“保”與“葆”、“褓”通,“保子”的意思為“襁褓之子”。有意思的是,王聘珍排斥《家語》,解“保”曰“養也”,失離了本義。經過此類的改編、解詁,只會離開“夫子本旨”越來越遠。
    在《大戴禮記解詁目錄》中,王聘珍云:“王肅私定《孔子家語》,盜竊此(《主言》)篇,改作《王言》,俗儒反據肅書,改竄本經。”對讀兩篇本文,不難發現,正是王氏本人主仆顛倒,婢作夫人,誠可謂孔衍所說“滅其原而存其末”。
    哀公問政第十七
    1、文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。天道敏生,人道敏政,地道敏樹。夫政者,猶蒲盧也,待化以成。故為政在于得人。
    今本《禮記·中庸》大段與《家語·哀公問政》相應。與上段相應之處作:“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹。夫政也者,猶蒲盧也,待化以成。故為政在人。”
    兩相比較,《家語》中的“天道敏生,人道敏政,地道敏樹”,《禮記》去掉了“天道敏生”。按,“天”在孔子那里是一個十分重要的概念,孔子談論政治問題很容易談到,如《孔子家語·禮運》記孔子說:“夫政必本于天。”《禮記·禮運》作“夫政者,君之所以藏身也,必本之天。”孔子也往往將“人”與“天”、“地”并舉,如《禮記·禮運》:“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。”又曰:“人者,天地之心也,五行之端也。”還說:“圣人作,則必以天地為本。”這里涉及“天道”的概念,據《論語·公冶長》,子貢稱“夫子之言性與天道,不可得而聞也”,此應如朱熹所說,這僅僅是說“夫子罕言”,決非不言。哀公問政時,孔子接著又說到禮與政治的關系,說“禮者,政之本也”,而在《禮運》中,孔子也說:“夫禮,必本于大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。”看來,原來應該有“天道敏生”,是后來被《禮記》編者去掉了。
    《家語》中的“夫政者”,《禮記》作“夫政也者”,多一虛詞“也”字。《禮記》編著之時,往往加入虛詞,以整齊句子。用語言比較法為古文獻斷代,這是不少學者曾經使用的方法。如果將《孔子家語·論禮》、《禮記·孔子閑居》與《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》中的《民之父母》篇(三篇定名不同,有相同內容)在使用虛詞方面進行對照,可以看出《禮記》改編時往往在句子前面加發語詞“夫”字、后綴“矣”字、“也”字等,用這樣的方法比較,《家語》的古樸,《家語》與《禮記》的先后關系,可以一目了然。
    《家語》中的“為政在于得人”,《禮記》作“為政在人”。相比之下,《禮記》語句簡潔,可能經過了修飾,不如《家語》直白。二者都可以作“賢人”解,在文章里面,或不致造成理解上的偏差,但孤立起來,《禮記》可以理解為僅僅強調人的因素,而《家語》更為明了。新出上海博物館博藏竹書《從政》篇中有曰:“善人,善人也。是以得賢士一人,一人譽……”,還說“君子難得”。該篇同樣談論從政問題,也是強調善于得人,善于得到賢士。聯系上下文,該篇本來作“為政在于得人”的可能性極大。
    2、齊潔盛服,非禮不動,所以修身也;去讒遠色,賤財而貴德,所以尊賢也;爵其能,重其祿,同其好惡,所以篤親親也;官盛任使,所以敬大臣也;忠信重祿,所以勸士也;時使薄斂,所以子百姓也;日省月考,既廩稱事,所以來百工也;送往迎來,嘉善而矜不能,所以綏遠人也;繼絕世,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。治天下國家有九經,其所以行之者,一也。
    此節也與《禮記·中庸》的相應,《中庸》此處則是:“齊明盛服,非禮不動,所以修身也;去讒遠色,賤貨而貴德,所以勸賢也;尊其位,重其祿,同其好惡,所以勸親親也;官盛任使,所以勸大臣也;忠信重祿,所以勸士也;時使薄斂,所以勸百姓也;日省月考,既廩稱事,所以勸百工也;送往迎來,嘉善而矜不能,所以柔遠人也;繼絕世,舉廢國,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。治天下國家有九經,其所以行之者,一也。”
    兩相比較,有一些文字發生了變化。“齊潔盛服”作“齊明盛服”,蓋因《禮記·中庸》的前面孔子回答“子路問強”的部分中(朱熹分章的第十六章),有“使天下之人,齊明盛服,以承祭祀”句。此句,鄭玄注曰:“明,潔也。”孔疏謂:“言鬼神能生養萬物,故使天下之人齊戒明潔,盛飾余服以承祭祀。”又說:“此云‘齊明盛服,以承祭祀’,是兼人之鬼神也。”《禮記》編者將后面的“齊潔盛服”加以改動以前后統一,遂變成了“齊明盛服”。孔疏則謂:“‘齊明盛服’者,齊,謂齊整;明,謂嚴明;盛服,謂正其衣冠,是修身之體也。此等‘非禮不動,是所以勸修身。”前面的“明”解釋為“潔”,這里本來為“潔”,卻又解釋成“嚴明”。其實,前面是對鬼神,需要“齊明”,也就是所謂齊整、嚴明;這里不對鬼神,而僅對現世的眾生,目的在于勸人修身,只需齊整、潔凈即可。這一改動,讓后世注家好不為難。
    治理國家的“九經”,所涉及的動詞多有改變,這些顯然都與西漢中央集權政治的加強有關。其中,“尊賢”、“篤親親”、“敬大臣”、“子百姓”、“來百工”,分別變成了“勸賢”、“勸親親”、“勸大臣”、“勸百姓”、“勸百工”,動詞都變成了“勸”;“綏遠人”變成了“柔遠人”。從詞義上看,“勸”為“勸勉”、“勸說”。言上對下時多用“勸”,如《莊子·天地篇》:“昔堯治天下,不賞而民勸。”《左傳》成公二年:“我戮之不詳,赦之以勸事君者。”《史記·貨殖列傳》:“太公勸其女工。”與“尊”、“篤”、“敬”、“子”之類帶有溫情的字眼相比,“勸”字中所包含的似乎更多是皇權的恩威。綏,字從“妥”,為妥當、平安,有安撫人心以保持平靜之意。而“柔”雖也有安撫意,卻更有通過讓步而平息的含義,帶有明顯的以上對下的味道。
    “爵其能”變成“尊其位”更顯然帶著漢人加工的印記。漢代,“非劉氏不王”,只有極少數異姓功臣封侯,封賜爵位是一個敏感的話題,根本談不上什么“爵其能”,《禮記》編者改其為“尊其位”,在當時則無不可。這里的改變與《大戴禮記》將《孔子家語》的《王言》改為《主言》極為相似,戴圣將“爵其能”改成“尊其位”,也與西漢的政治有關。
    與可靠的早期資料相比較,同樣可以看出《孔子家語》的用詞更為近真,如“綏遠人”、“爵其能”都是如此。《論語·子張》:“道之斯行,綏之斯來”;《禮記·表記》:“子曰:‘君子不以口譽人,則民作忠。故君子問人之寒則衣之,問人之饑則食之,稱人之美則爵之。”這里用“綏”、“爵”而不用“柔”、“尊”。
    至于“舉廢邦”變成“舉廢國”,自然是為了避高祖劉邦的名諱。古人早就指出:“班(頒)諱之典爰自漢世”【一】,“漢法,天子登位,布名于天下,四海之內,無不咸避。”【二】漢代的頒諱布名之制,由今存文獻來看,最常用的手法是以同訓字相替換。漢高祖劉邦,諱邦曰國,如定州漢墓竹簡《論語》之中,所有的“邦”字都用“國”代替。戴圣編訂《禮記》,哪里能夠允許“廢邦”二字赫然存于禮書之中。
    入官第二十一
    子張既聞孔子斯言,遂退而記之。
    《入官》篇記載子張向孔子請教入仕為官的問題,該篇又見于《大戴禮記》,其篇名即是《子張問入官》,但與《家語》文字有異。《家語·入官》最后有曰:“子張既聞孔子斯言,遂退而記之。”我們以為,這一句對理解《孔子家語》的成書問題很有價值。
    孔安國為《家語》所作的《后序》中說:“《孔子家語》者,皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所咨訪交相對問言語也。既而諸弟子各自記其所問焉,與《論語》、《孝經》并時,弟子取其正實而切事者,別出為《論語》,其余則都集錄之,名之曰《孔子家語》。”
    《論語》出于孔門弟子所記,史書的記載是非常明確的。何晏《論語序》引劉向說:《論語》“皆孔子弟子記諸善言也”;《漢書·藝文志》記劉歆說:“《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記,夫子既卒,門人相與輯而論撰,故謂之《論語》。”王充的《論衡·正說篇》說法同樣如此,其謂:“夫《論語》者,弟子共記孔子之言行。”綜合上述各種說法,再觀察《論語》一書的特征,應該說《論語》出于孔子弟子的“輯而論撰”是可信的。《論語》與《孔子家語》的不同,在于《論語》基本上都不是成篇的論述,而是一段一段的語錄,這顯然可以與孔安國“弟子取其正實而切事者,別出為《論語》”的說法相應;《家語》則不然,它基本上都是獨*立城篇的記述,又顯然如孔安國所說的,它是在《論語》別出之后,將孔子弟子所記“集錄”的結果。
    正由于《孔子家語》為孔子弟子筆記的匯編,所以《家語》不像《論語》那樣有弟子摘編的痕跡,明顯地帶有筆記的特征。孔子弟子遇到孔子談論嘉語善言之時往往隨時加以記錄,這在《家語》的一些篇章中有所體現。如:
    《論禮》:“子夏蹶然而起,負墻而立,曰:‘弟子敢不志之?’”
    《五刑解》:“冉有跪然免席,曰:‘言則美矣,求未之聞。’退而記之。”
    《正論解》:“子貢以告孔子,子曰:‘小子識之:苛政猛于暴虎。’”
    《正論解》:“孔子聞之,曰:‘弟子志之:季氏之婦可謂不過矣。’”
    《曲禮子貢問》:“孔子在衛,衛之人有送葬者,而夫子觀之,曰:‘善哉!為藏乎,足以為法也。小子識之!’”子貢問曰:‘夫子何善爾?’曰:‘其往也如慕,其返也如疑。’子貢曰:‘豈若速反而虞哉?’子曰:‘此情之至者也。小子識之。我未之能也。’”
    上引材料中的“志”、“識”有“記”的意思。如《禮記·禮運》篇中記孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”其中的“志”,在《孔子家語》的《禮運》篇中作“記”。《禮運》篇中,不論“記”還是“志”,都是作名詞用,有“記載”、“記錄”、“志書”之義,朱彬《禮記訓纂》引劉臺拱解此字曰:“識也,識記之書。”
    孔門弟子有做筆記、記錄的習慣,《論語》中也有顯露。《論語·衛靈公》記曰:“子張問行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?立,則見其參于前也;在輿,則見其倚于衡也,夫然后行。”子張書諸紳。”所謂“書諸紳”,即寫在大帶上。這里的記載可以與《孔子家語》相互印證。
    我們應該不難理解,《孔子家語》正是弟子記錄的匯編,該書當然有后來增加、整理的成分,但其基本的、主要的內容還應當是原始面貌的保留。
                                           
    五帝德第二十三
    《孔子家語》和《大戴禮記》都有《五帝德》一篇,而且篇題相同,它給我們提供了可資比較的材料。如孔子回答宰我問黃帝的一節:
    《孔子家語》:孔子曰:“可也,吾略聞其說。黃帝者,少昊之子,曰軒轅。生而神靈,弱而能言,幼齊睿莊,敦敏誠信,長聰明。治五氣,設五量,撫萬民,度四方,服牛乘馬,擾馴猛獸,以與炎帝戰于阪泉之野,三戰而后克之。始垂衣裳,作為黼黻。”
    《大戴禮記》:孔子曰:“黃帝,少典之子也,曰軒轅,生而神靈,弱而能言,幼而慧齊,長而敦敏,成而聰明。治五氣,設五量,撫萬民,度四方,教熊羆貔豹虎,以與赤帝戰于阪泉之野,三戰,然后得行其志。黃帝黼黻衣,大帶,黼裳。”
    將上述兩段文字對照,可以看出《孔子家語》更接近口語,而《大戴禮記》句子相對整齊,整理加工的痕跡比較明顯。將前引內容以后的文字進行比較,同樣可見后者較為詳盡,應該屬于后出。
    執轡第二十五
    1、以內史為左右手
    《家語·執轡》篇的內容在《大戴禮記》中被分在《盛德》和《易本命》兩篇。《盛德》節取了《執轡》中孔子以駕車喻治國的主要論述以作為本篇的構成部分,但省卻了此論所出的背景,后面孔子談論古天子“以六官總治”的部分,也略去了“季冬正法,孟春論吏”的內容。其中,《執轡》篇的“以內史為左右手”一句,《盛德》篇改為“內史、太史左右手也”,大概是以左、右手應為兩只手而加上“太史”,而這種自作聰明的做法恰恰透露了《大戴禮記》編輯加工《孔子家語》的信息。內史,作為王室中的重要職官,在宮中輔佐太宰管理爵、祿、廢、置等政務,以及頒布王之策命等。孔子這里專論治國,本意應該是言內史可以作為天子治國的得力助手。而太史一般職掌法典,禮籍、祭祀、星歷等,按照《周禮·春官·太史》的記述,太史負保管及辨別國家文書、契約之職,并掌治歷授時。可以看出,太史一職與內史不同,并非天子不可須臾離開者。《大戴禮記》編者未明孔子本意,加上“太史”卻屬于誤解。
    2、子夏問于孔子
    《執轡》篇后面子夏與孔子談論《易》理的內容雖然與篇題不盡相合,但對研究孔子的思想,對研究早期的儒、道關系卻有重要價值,同時也體現了該篇的時代性特征。
    子夏論《易》的內容,《大戴禮記》的編者將其從《執轡》中抽出單獨置篇,題名為《易本命》,作為第八十一篇,在《大戴禮記》流傳至今的各篇中位在最后。但是,在《執轡》篇中,關于《易》之理的大段論述本來出于子夏,而在《大戴禮記》中卻一律屬之于“子曰”之后,全部變成了孔子的話。實際上,這與《孔子家語·執轡》篇的本意并不相符,按照《執轡》篇的記述,孔子對子夏的論述并不是十分贊賞。
    據《執轡》的記述,子夏所談論的,是所謂《易》理之中人類和萬物鳥獸昆蟲產生時所受元氣的分限,他并且認為“凡人莫知其情,唯達德者能原其本”。在子夏講論之后,孔子說:“然,吾昔聞老聃亦如之言。”接著,子夏又談了自己所見《山書》中的內容。
    孔子曾經問禮于老子,他的思想當也受到老子的一定影響。但孔子與老子又有不同,孔子思考的是現實的社會問題,他是主張積極入世的。正因如此,子夏的高論才沒有引起孔子太多的興致。細品文意,孔子顯然同意子貢對子夏所言的評論,即“微則微矣,然非治世之待也”,孔子也認為子夏所談雖然細微,卻不是治理國家所需要的。從這里可以看出兩個方面的問題:第一,子夏所論與道家老子的自然觀有些類似,子夏談《易》理,觀《山書》,尚沒有學派的界限。第二,孔子、子貢等人對那些雖然細微卻不切世事的東西不感興趣,這正是儒家學派的思想特征,從他們的交談中,可以發現,在孔子時期,儒道之分殊已露端倪。而這兩點,都當然是孔子生前的實際情形。
    湖北郭店楚墓竹簡公布以來,學者們進行了認真研究和熱烈討論,從而也對竹簡所顯示的儒、道關系有了新的認識。人們認為,竹簡《老子》中不見后世儒道互黜的內容,可知那時的儒、道關系并不像后世那樣存在激烈的爭斗。實際上,戰國中期以前的情形可能都是如此,那時,各個學派尚處于醞釀形成時期,還不存在后來人們想象中的那種純粹的學派。因此,郭店楚簡《性自命出》出于儒家,但有人說其中有后來道家的思想成分;《太一生水》可屬道家,但我們認為也難說是什么所謂道家著作。
    《本命解》第二十六
    《孔子家語》有《本命解》一篇,《大戴禮記》也存有此篇,篇名相同。其中的材料同樣可資比較。例如:
    《孔子家語》:故命者,性之始也;死者,生之終也。有始則必有終矣。
    《大戴禮記》:故命者,性之終也,則必有終矣。
    單獨讀《大戴禮記》的這句話,實在費解。湖北郭店楚墓竹簡的《性自命出》剛剛公布時,曾令無數學者感到興奮,仿佛“性自命出”的概念初見于竹簡一般,認為這是儒家性命學說的重要文獻。其實,《孔子家語》中命為性之始的說法與湖北郭店楚墓竹簡的《性自命出》的說法一致。
    但是,郭店楚簡也可以作為旁證,證明《大戴禮記》命為“性之終”的說法顯然不當。將其與《孔子家語》的話對照,很容易會發現《大戴禮記》此處有重要遺漏。《本命解》的這句話,無論《大戴禮記》還是《孔子家語》,前面都有一段相同論述:“分于道,謂之命;形于一,謂之性;化于陰陽,象形而發,謂之生;化窮數盡,謂之死。”在這些話之后,是我們上引的幾句。將它們聯系起來讀,《大戴禮記》的遺漏便顯而易見了。
    論禮第二十七
    1、志之所至,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉;樂之所至,哀亦至焉。詩禮相成,哀樂相生。
    《家語》的《論禮》又見于《禮記·孔子閑居》,后者作“志之所至,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉;樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生。”《家語》這里講“志”、“詩”、“禮”、“樂”、“哀”所謂“五至”,是講“志”對于“詩”、“禮”、“樂”、“哀”四者的重要性,講他們之間的互動關系,后面的“詩禮相成,哀樂相生”是對前面的概括。但是,《禮記·孔子閑居》在改編這一節后,卻少了“詩禮相成”四字,使論說顯得很不完整,透露了《禮記》與《家語》的先后關系。值得玩味的是,新近出版的《上海博物館藏戰國楚竹書(二)·民之父母》亦無此語,顯示出古書成書的復雜性。可以推測,這種情況是不同傳本造成的,而今本《家語》此處應當較優。
    《孔子家語》也沒有《禮記》中的一些句子,初看好象為《禮記》編者所加,其實未必如此。例如,《家語·論禮》云:
    無聲之樂,氣志不違;無體之禮,威儀遲遲;無服之喪,內恕孔悲。
    無聲之樂,所愿必從;無體之禮,上下和同;無服之喪,施及萬邦。
    《禮記·孔子閑居》卻是:
    無聲之樂,氣志不違;無體之禮,威儀遲遲;無服之喪,內恕孔悲。
    無聲之樂,氣志既得;無體之禮,威儀翼翼;無服之喪,施及四國。
    無聲之樂,氣志既從;無體之禮,上下和同;無服之喪,以畜萬邦。
    無聲之樂,日聞四方;無體之禮,日就月將;無服之喪,純德孔明。
    無聲之樂,氣志既起;無體之禮,施及四海;無服之喪,施于子孫。
    二者對比,除了首行相同外,其余都不同。細細比較,反而似乎是《家語》約《禮記》文句而成。《家語》的《問玉》篇也有一節見于《孔子閑居》,將這一部分與《家語》的《問玉》對比,他們雖然大旨相同,句子的差異卻很明顯。
    我們認為,《禮記》與《家語》的相通或相同,證明《禮記》本于《家語》;二者又明顯存在語句、語詞的差別,這應該是《家語》的成書與流傳造成的。《孔子閑居》顯然經過了后人的潤飾,孔安國在《家語后序》中說《家語》“頗有浮說”,相比之下,《孔子閑居》此處更為突出。與《家語》中的類似情況一樣,這也是傳抄整理過程中后人附加上去的。
    又如,《孔子家語·論禮》曰:“是以正明目而視之,不可得而見;傾耳而聽之,不可得而聞。志氣塞于天地,行之充于四海。”這句話與前面的論說相互聯系。孔子這里談的是政治問題,在孔子看來,統治者要成為“民之父母”,要“橫于天下”,必須有“志氣”,也就是所謂的“恩義之氣”,還要將此“恩義之氣”付諸行動。在這里,“志氣”與“行”二者之中,“行”是落腳點。但《禮記·孔子閑居》改編后缺少了“行之充于四海”,同樣使句子很不完整。這里,《家語》也優于《禮記》。
    禮運第三十二
    夫禮必本于太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天地。
    郭店楚簡的《太一生水》引發了學者們的極大興趣,認為這是一種全新的宇宙生成理論。其實,《孔子家語》的《禮運》篇已經說道,同樣有關于宇宙生成問題的論述,二者實際基本是一致,只是由于對《家語》成書問題存有疑慮,長期以來學者沒有細察。
    《太一生水》曰:太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地,天地[復相輔]也,是以成神明。神明復相輔也,是以成陰陽。陰陽復相輔也,是以成四時。……四時者,陰陽之所生也;陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于時……。
    《孔子家語》與《大戴禮記》都有《禮運》篇,將二者比較,可以看出《大戴禮記》本于《家語》。
    《禮運》篇中有這樣的話:夫禮必本于太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官于天地。
    將《太一生水》與《禮運》比較,如果略去“水”這一環節,二者基本相合。《管子·水地》曰:“水者何也?萬物之本原也。”正如《太一生水》中所謂“太一藏于水”,“水”與“太一”實際應是一回事。《靈樞經》的佚文有曰:“太一者,水之尊號,先天地之母,后萬物之源。”這里說太一是水的“尊號”,明確地說到了“太一”與“水”的等同關系。據晁公武《郡齋讀書志》,有人說“《靈樞》即《漢志》《黃帝內經》十八卷之九”;還有人認為是“好事者于皇甫謐所集《內經·倉公論》中鈔出”。《四庫全書總目》作者說:“名為古書,未知孰是。”如果《靈樞經》是先秦古書,則其中“太一”為“水之尊號”的說法就很有意義。這樣,《太一生水》與《禮運》的宇宙生成論就基本一樣了。
    本姓第三十九
    周公相成王,東征之。二年,罪人斯得。
    《尚書》中有《金縢》篇,今文、古文皆有,其中所記因為牽涉到周初的重要史實,歷來倍受人們重視。但是,歷來研究《尚書》者,乃至專門研究該篇的學者,幾乎都對該篇成篇年代的傳統說法表示懷疑,對該篇的完整性、可靠性持懷疑態度,我們研究《金縢》,發現對其中“周公居東二年”的理解竟然是問題的關節所在。筆者曾經研究該篇,將《金縢》的記載與《今本竹書紀年》比較,認為應當將其中的“二年”屬下讀,作“周公居東。二年”,該篇的完整性便自然呈現出來。【三】今讀《孔子家語》,于《本姓解》見“周公相成王,東征之。二年,罪人斯得”,益信其然。同時,它也說明《家語》必然具有更高的可信性。
    學者研究《金縢》篇者,如趙光賢先生《說<尚書·金縢>篇》【四】、趙儷生先生《說〈鴟鴞〉兼及〈金縢〉》【五】、李民先生《說〈金縢〉》【六】都將該篇分作三段(或三個部分):第一段,從“既克商二年,王有疾”到“王翼日乃瘳”;第二段,從“武王既喪”到“王亦未敢誚公”;第三段,從“秋,大熟”到全文結束。對于第一段,歷來沒有爭議。而后兩段中問題卻有不少,爭論都集中在這兩部分。
    筆者認為,這兩部分本應為一段或一部分,它們間的內容存在著有機的聯系。  為了論述的方便,讓我們先來節引《金縢》后面部分的內容如下:
    武王既喪,管叔及其群第乃流言于國曰:公將不利于孺子。”周公乃告二公曰:“我之弗辟,我無以告我先王。”周公居東二年,則罪人斯得。于后,公乃為詩以貽王。名之曰《鴟鴞》,王亦未敢誚公。
    秋,大熟,未獲。天大雷電以風,禾盡偃,大木斯拔,邦人*大恐。王與大夫盡弁,以啟金縢之書,乃得周公自以為功代武王之說。……王執書以泣曰:“其勿穆卜,昔公勤勞王家,惟予沖人弗及知,今天動威以彰周公之德,惟朕小子其新迎,我國家禮亦宜之。”王出郊………。
    以上引文,其中的標點、分段都是傳統的理解,對這種標點和分段很少見有人提出疑議。筆者認為,“周公居東二年”實際上應為“周公居東。二年”,此六字應屬兩句,“二年”指周成王二年。以下“秋大熟”一段應緊接上段,“秋”指周成王二年的秋天。人們將“二年”與“周公居東”連言,實在是個關鍵性的錯誤,《金縢》篇的諸多聚訟或錯誤認識都是由此而起。
    我們說《金縢》中的“二年”指成王二年,“秋”為成王二年秋天,只要將《金縢》與下引兩則材料稍事比較便不難明白:
    《今本竹書紀年》:成王元年丁酉春正月,王即位,命冢宰周文公總百官。庚午,周公誥諸侯于皇門。夏六月,葬武王于畢。秋,王加元服,武庚以殷叛,周公出居于東。
    二年,奄人、徐人及淮夷入于邶以叛。秋,大雷電以風,王逆周文公于郊。
    《逸周書·作雒》:武王……崩鎬,殪于岐周。周公立,相天子,三叔及殷、東、徐、奄及熊盈以略,周公、召公內弭父兄,外撫諸侯。元年夏六月,葬武王于畢。二年,又作師旅,臨衛政(征)殷,殷大震潰。降辟三叔,王子祿父北奔,管叔經而卒,乃囚蔡叔于郭凌。凡所征熊盈族十有七國,俘維九邑,俘殷獻民,遷于九畢。
    傳統上,《今本竹書紀年》是公認的偽書。但筆者的看法與之相反,我們認為它即使不是根據汲冢原簡改編而成,也依據了沒有散佚的《竹書紀年》的墓本。其中雖有寫定者的個別更動,如改東周時的晉、魏紀年為周王紀年,加進了所謂的“筆法”等等,但細心辨別這些問題之后,該書仍具相當重要的史料價值。【七】況且研究者已發現了其中周武王、成王紀譜中的一處錯簡,以令人信服的證據說明《今本竹書紀年》的該處錯簡得以糾正后,成王的紀年相當完整,“從元年到十四年乃至十八年,可以說連一個字也沒有失傳”【八】。至于《逸周書》,雖然其中各篇成書年代還難確定,但《作雒》篇卻已被公認為可靠的早期文獻。因此,將《金縢》與《今本竹書紀年》、《逸周書·作雒》進行比較是靠得住的。通過比較,看得出《金縢》通篇所記不過是從武王去世之年到成王二年的史事,而后面的部分實只記周公在成王即位前兩年中由被疑忌到被信任的過程。
    此外,《公羊傳》隱公元年疏引許慎《五經異義》曰:“《古尚書》說云:武王崩時,成王年十三。后一年,管、蔡作亂,周公東辟之。王與大夫盡弁,以開金縢之書,時成王年十四。言‘弁’,明知已冠矣。”由譙周《五經然否論》所引《異義》知許慎同意此說。《宋書·禮志一》曰:“《古尚書》說:武王崩,成王年十三。”又曰:“推武王以庚辰歲崩,周公以壬午歲出居東,以癸未歲反。《禮》:周公冠成王,命史祝辭。辭,告也。是除喪冠也。周公居東未反,成王冠弁以開金縢之書,時十六矣。是成王年十五服除,周公冠之而后出矣。”這里所說的“《古尚書》”蓋指孔壁所出古文。我們認為“《古尚書》說”是大體可信的。只是它將開金縢書屬之武王去世的次年,顯然不妥。《宋書·禮志》似乎也看到了這一點,遂將開金縢之書置于武王去世的第三年,則又超過了實際一年,這極可能是為了湊合“三年之喪”之數。
    許慎《五經異義》、沈約《宋書·禮志》俱以“《古尚書》說”而言成王年齡,他們都看到了《金縢》“王與大夫盡弁”所透露的信息。“弁”指古代男子穿禮服時所戴的冠。吉禮之服用冕,通常禮服用弁。古代男子加冠也稱弁。所以,成王與大夫們啟金縢之書時“盡弁”,是知此時成王已冠。《古尚書說》、許慎、沈約將成王啟金縢之書屬之武王去世后不久,按《孔子家語·冠頌》曰:“天子冠者,武王崩,成王年十有三而嗣立。周公居冢宰,攝政以治天下。明年夏六月,既葬,冠成王而朝于祖,以見諸侯,示有君也。”知成王于即位之年已冠。《古尚書》說以及許慎、沉約的解釋看來都近于情理。因此,我們以《金縢》中的二年為成王二年或者不謬。難怪人們解釋“周公居東二年”歧說紛紜,無一令人滿意的說法。
    【一】 《南齊書·王慈傳》。
    【二】 《全上古三代秦漢三國六朝文·全北齊文》卷三“避太子諱議”。
    【三】楊朝明:《也說〈金縢〉》,《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》,河北教育出版社,一九九八年;收入楊朝明:《儒家文獻與早期儒學研究》,齊魯書社,二○○二年。
    【四】載《中華文史論叢》一九八二年第一輯,收入其《古史考辨》,北京師范大學出版社,一九八七年。
    【五】載《齊魯學刊》1992年第一期,收入其《學海暮騁》,新華出版社,一九九二年。
    【六】載《王玉哲先生八十壽辰紀念文集》,南開大學出版社,一九九四年。
    【七】詳請看楊朝明:《〈今本竹書紀年〉并非偽書說》,《齊魯學刊》一九九七年第六期。
    【八】[米國]夏含夷:《也談武王的卒年——兼論〈今本竹書紀年〉的真偽》,《文史》第二十九輯。
    【原載《文史哲》二○○六年第四期】
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:20:07
    楊朝明:《孔子家語通解》目錄
    序、代前言:《孔子家語》的成書與可靠性研究、凡例
    卷第一:相魯第一、始誅第二、王言解第三、大婚解第四、儒行解第五、問禮第六、五儀解第七
    卷第二:致思第八、三恕第九、好生第十
    卷第三:觀周第十、弟子行第十二、賢君第十三、辯政第十四
    卷第四:六本第十五、辯物第十六、哀公問政第十七
    卷第五:顏回第十八、子路初見第十九、在厄第二十、人官第二十一、困誓第二十二、五帝德第二十三
    卷第六:五帝第二十四、執轡第二十五、本命解第二十六、論禮第二十七
    卷第七:觀鄉射第二十八、郊問第二十九、五刑解第三十、刑政第三十一、禮運第三十二
    卷第八:冠頌第三十三、廟制第三十四、辯樂解第三十五、問玉第三十六、屈節解第三十七
    卷第九:七十二弟子解第三十八、本姓解第三十九、終記解第四十、正論解第四十一
    卷第十:曲禮子貢問第四十二、曲禮子夏問第四十三、曲禮公西赤問第四十四
    附錄:孔安國《孔子家語后序》、《孔子家語》后孔安國序、王肅《孔子家語序》、后記
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:22:47
    莊朝暉:一種新經驗論的框架:西方認識論與佛教認識論的融合
    摘要:西方認識論的優勢是邏輯與語言研究得很細致,側重于第三人稱,側重于強調概念與習慣的正面作用。而佛教認識論的優勢是深刻的洞察與智慧,側重于第一人稱,側重于消除概念與習氣的負面作用。本文希望能夠通過西方認識論和佛教認識論的比較研究,吸收和結合兩者的優勢,整理綜合出更全面嚴謹的新經驗論的框架。在這種新經驗論框架中,強調在認識論的不同層面具有不同的特點,區分被動性與主動性的認識活動。純粹經驗具有被動性和客觀性,然而一旦進入概念層面,則具有主動性與構造性。值得注意的是,經典邏輯,作為概念之間的游戲規則,也呈現被動性和客觀性的特征。科學理論和認識論,則具有典型的主動性和構造性特征,都是人類主動構造來解釋生活世界的。正是因為如此,科學理論和認識論都是可以不斷發展變化的。如果混淆了認識論的不同層面,那么就會產生各種錯誤的推理和結論,比如邏輯主義,自然化認識論,概念實在論和科學實在論等。
    一、前言
    本研究的目標是希望能夠通過西方認識論和佛教認識論的比較研究,吸收和結合兩者的優勢,整理綜合出更全面嚴謹的認識論體系。有學者認為,文明之間會沖突。然而在我看來,真理不會沖突,有沖突的是謬誤。將謬誤消除之后,顯現出來的真理是朝向同一方向的。
    西方認識論的優勢:邏輯與語言研究得很細致,可以將能夠表達的東西表達得更加清楚。側重于強調概念與習慣的正面作用。可能的參考資源為:主要參考蘇格拉底,休謨,羅素和維特根斯坦等學者的思想。同時也有選擇地借鑒柏拉圖,康德,胡塞爾和弗雷格的概念框架,還有近代邏輯與語言的研究和當代認識科學和腦科學的發展。
    佛教認識論的優勢:深刻的洞察與智慧,并且這種經驗論是實踐取向的,與生活密切相關的,與每個人密切相關的,側重于消除概念與習氣的負面作用。可能的參考資源為:南傳阿毗達摩,北傳唯識學,因明論,量論,還有更廣泛的佛教經典和論著。
    本研究已經進行了十年左右,相關的綜述性論文可參見[1][2][3],本文將基于這些比較研究成果,提出一個新經驗論的框架。
    弗雷格,羅素和維特根斯坦以來,分析哲學取得了長足的進步,在邏輯,語言哲學和心靈哲學等領域做出了偉大的貢獻。然而在分析哲學的發展中,有時候又會呈現對于第三人稱標準的過分推崇和對于第一人稱標準的過分貶低。因為對于第三人稱標準的過分推崇,所以導致了邏輯主義,概念實在論,語義實在論和科學實在論等。因為對于第一人稱標準的過分貶低,就呈現了對于傳統認識論和經驗論的各種批判。
    本文試圖學習和借鑒分析哲學中的正面作用,同時避免和消解其部分負面的成見。本文在表達上借鑒西方哲學的常用術語和表達方式,在思想方面則借鑒佛教認識論的傳統觀點來反思西方哲學的當代問題。
    關于純粹經驗方面,主要借鑒南傳阿毗達摩。南傳阿毗達摩對于感知的基本元素進行了細致觀察和分析。根據菩提長老的《阿毗達摩概要精解》:“諸究竟法是基于它們各自的自性而存在之法。這些法是:最終存在而不可再分解的單位;由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。”在阿毗達摩,世間究竟法包含心、心所和色。有為法的心對應五蘊的識,心所對應五蘊的受、想、行,有為法的色包含五蘊的色。在阿毗達摩中,將心靈活動歸結為剎那相續的認識活動。每一認識活動又分為能認識的心和被認識的所緣。這些有為究竟法是因緣和合而成的,因此在各種因緣下生起和消失。概念法則是基于究竟法之上施設而成,包括名字概念和意義概念。如此,南傳阿毗達摩提出了一種構造性的認識論體系。
    關于構造概念論方面,則借鑒了北傳唯識學的種子說。在北傳唯識學看來,概念上的執取與煩惱上的執取,都與習氣有關,唯識學里將“種子”分為“名言種子”和“業種子”兩種。種子與行動互相構造影響著,“種子生現行,現行熏種子”,習氣活動會累積成習氣之流,對于我們的心靈產生潛在的影響力。
    關于覺察與理性在概念構造中的作用方面,則借鑒了南傳的正念禪修和禪宗的覺察等思想。佛教認識論并不認為,習氣會對我們的身口意行動起決定性的作用,而是強調正念正知(或者覺知和智慧),在其中所起的關鍵性作用。佛教認識論認為,我們既然可以構造成見和習氣,我們也就可以解構成見和習氣——“解鈴還須系鈴人”。而且,佛教認識論提供了消除執取的方法,也就是通過正念正知的方法,來越來越細致地覺知和觀察名色之流,以期超越原有的成見和定勢,獲得更深入的洞見和自由。西方哲學的“愛智慧”傳統在此也可以得到更深刻的闡發。
    二、這種經驗論的特征2.1 經驗的奠基性
    重視經驗,承認作為所與的經驗,承認生活世界相對于概念框架的奠基性。承認人類的構造能力,人類生存于此生活世界,構造了各種概念框架來理解與應用于此世界。使用概念來描述生活世界,必然會受到概念本身表達能力的局限。使用概念來描述生活世界,必然也會受到概念設計者自身能力的局限。
    人類構造的概念框架并非完美的,總是可以被超越的。當我們超越現有的概念框架時,我們正是在愛智慧。概念框架包含科學理論與認識論,科學理論會被不斷超越,認識論也會被不斷地超越。
    2.2 這種經驗論的中道取向
    有些理論有過于增益的成分,對于某些已知事物進行了過分的推廣,比如本質主義(各種理念主義),康德的先天綜合判斷,現象學的本質直觀,概念主義,邏輯主義,科學主義(當前的科學理論可以解決或者解釋所有問題)。我們的研究希望擺脫這種增益傾向,強調每個領域(邏輯,數學,科學,心靈)各自有其不同的特點,強調邏輯真數學真科學真之所以為真的原因各不相同。
    有些理論有過于減損的成分,對于某些未知事物進行了過分的否定,比如唯我論,閉世界假設(現在沒有經驗到的,未來也不可能經驗到),強奧卡姆剃刀。我們的研究希望擺脫這種減損傾向,對于未知的事物保持其開放性。
    大略來說,西方理念主義容易傾向于過分的概念執取。西方經驗論則容易傾向于唯我論和過分的懷疑論。當然,這只是大略的區分,其實一個理論在某個地方有增益的成分,往往在另一個地方也會有減損的成分。我們的研究希望保持中道,在增益和減損之間朝向真實。
    三、經驗3.1 純粹經驗
    所謂純粹經驗,就是沒有概念成分的經驗,比如視覺接受到一個紅色刺激。眼耳鼻舌身意,分別認識到色聲香味觸法。前五識(眼耳鼻舌身)的認識是沒有概念成分,西方認識論也稱為感覺。
    這種純粹經驗是離散的,符合于量子物理的離散時空觀。真實的世界并非連續,有最小的時間和空間單位,也就是普朗克時間和普朗克空間。所謂連續不可數是人類的成見,可參見我對于康托爾對角線方法的批評[4][5]。
    3.2 日常經驗
    所謂日常經驗,其實往往是已含有概念成分的經驗,屬于日常層面的經驗。
    比如說起這張桌子,我們會聯想到過去對于這張桌子的經驗,我們也會對此桌子的顏色、形狀與質地等進行綜合認識,也會想到桌子的名稱是“桌子”。
    3.3 有沒有純粹經驗?
    純粹經驗,在佛教認識論近于現量自相,在西方認識論則近于感覺材料或者所與。在感覺層面是沒有對錯之分。純粹經驗只是如其所是地發生,談不上對或者錯[6]。西方當代分析哲學的一個成見是:日常經驗帶有概念成分,所以傾向于認為所有經驗都帶有概念成分。這是錯誤的推理。
    西方當代分析哲學的一個不好的走向是:否定得太過頭了,有些論文通過邏輯推理和概念分析,將心理內容取消,將感覺材料取消,將經驗論取消,將心靈取消。然而通過仔細的檢查,可以發現這一類論證都是有問題的。因為一個顯然的規律是:不可能通過邏輯推理和概念分析,來否定經驗事實的存在性。某個經驗事實有沒有存在,需要的是去觀察,需要的是去看,而不是邏輯和概念上的推理分析。這個層面需要的是敏銳的觀察,一方面可以是第三人稱公共可觀察性,另一方面也可以是第一人稱可觀察性。其實,第三人稱可觀察性也建基于第一人稱可觀察性,所謂第三人稱可觀察就是我你他的第一人稱都可觀察。
    3.4 第三人稱可觀察與第一人稱可觀察
    在認識活動中,有一些對象具有公共可觀察性,這些對象可以使用科學來研究,這些對象不妨稱為外部對象,比如一朵紅花。然而在認識活動中,也有一些對象只具有第一人稱可觀察性,這些對象只能通過自我觀察來研究,這些對象可稱為內部對象,比如感受與覺察。外部對象具有公共可觀察性,內部對象則不具公共可觀察性。我們可以邀請他人一起來看這朵紅花,我們卻不能夠邀請他人來看我們的感覺和覺察。
    科學領域則側重于研究物質規律,哲學領域側重于關注認識論。當我們考察的對象是公共可觀察的對象時,比如關于物質世界的知識,這時候強調第三人稱可觀察性。當我們考察的對象是非公共可觀察的對象時,比如關于人類的意識和認識論,這時候強調第一人稱可觀察性。
    對于外部對象與內部對象的認識活動,本來各有其意義。但是因為第三人稱觀察的可重復性與可積累性,近代科學取得了重大的進展,影響了人類的生活。然而,在這個過程中,卻也產生了科學主義崇拜,漸漸地過于重視外在對象,漸漸地過于忽視內在對象。當代心靈哲學,有些學者甚至要取消內部對象,取消傳統認識論。然而,這些推理中都有推理的錯誤。
    四、概念化過程4.1 概念化過程
    概念化過程,就是根據既有的概念習得,對于所與的感覺材料進行概念化判斷歸類。比如將紅色的刺激,判斷歸類為紅的概念。
    當我們看到紅色的時候,眼睛感覺到某一具體的紅色刺激,然后使用“紅色”概念對之進行概念化分類判斷,最后就可以使用語言說出:“這是紅色”。在這個過程中,世界,人類認識過程和共同體語言約定三者互相關聯。
    實際的對象是潛無限的,然而概念的數目是有限的,所以概念是對于具體對象的概括。這些概念可以稱為共相,但是并不具有胡塞爾本質直觀所要求的本質必然性[7]。
    4.2 對于感覺材料的感覺與判斷
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    在這整個感覺判斷中,可以分出兩個活動:感覺活動和判斷活動。在第一個層面的活動,感覺到感覺材料。在第二個層面的活動,則借助概念習得,對于當前感覺材料進行判斷歸類,概念化為感覺判斷。
    塞拉斯在《經驗論和心靈哲學》中的論證,將感覺與感覺判斷這兩種活動混為一談,才引申出對于所與理論的批判[8]。
    在感覺材料層面上,人類的認識具有被動性與接受性。在感覺層面上,記憶與比較還沒有起作用。在感覺判斷層面上,人類的認識則具有主動性與構造性,對于感覺材料進行概念化,然后再使用語言進行表達。通過語言,就可以與他人進行交流溝通。
    4.3 感覺,感覺判斷和感覺陳述作為科學的經驗基礎
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    面對著紅色的感覺材料,經過訓練的語言共同體成員可以做出相同的感覺判斷,然后使用語言進行感覺陳述。比如那邊有一朵紅花,那么經過訓練的語言共同體成員過去觀察,都可以做出相同的判斷,然后使用語言進行陳述。
    這些感覺,判斷和陳述,構成了科學理論可重復性可檢驗性的基礎。這些感覺,判斷和陳述,也構成了認識論可重復性可檢驗性的基礎,比如針扎一下會有痛的感覺。所以,以第三人稱為標準的科學具有可重復性和可檢驗性,以第一人稱為標準的認識論同樣也具有可重復性和可檢驗性。
    五、經典邏輯:概念之間的游戲規則5.1 經典邏輯:概念的游戲規則
    經典邏輯表達出概念(或話語)之間的推理規則或者游戲規則,比如“如果A,則A”,“如果A和B,則A”等等。
    經典邏輯是概念之間的游戲規則,對于我們來說也是需要被動接受的。要使用概念進行推理游戲,就要遵守相應的游戲規則。
    所謂恒假命題,比如“A并且非A”,表示概念或者話語有矛盾,說了一句無意義的話。所謂恒真命題,比如“如果A,那么A”,恒真但是沒有表達什么內容,在演繹封閉意義上沒有額外信息量。恒真命題就是分析命題。一般的命題是可滿足命題,在有些情況下是真的在有些情況下是假的。一般來說,綜合命題是可滿足命題。對于經典邏輯的研究,弗雷格做出了重大的貢獻,提出了命題邏輯和謂詞邏輯。
    邏輯是語言與概念的游戲規則,要講話就要遵守講話的規則,才能說出有意義的話。邏輯真理與科學知識不同,邏輯真理沒有任何信息,科學知識則帶有信息。然而,學者們卻經常要使用邏輯來維護科學的真理性,這是很奇怪的想法。偉大的弗雷格,也將邏輯真數學真和科學真混為一談。后期的蒯因,戴維森,塞拉斯和麥克道威爾等學者進一步推廣了科學實在論和概念實在論。然而,他們這部分的工作存在推理上的錯誤。
    5.2 對于弗雷格思想的反思:邏輯真不能推廣到科學真
    穆勒在《邏輯體系》中提出了邏輯學的心理主義,將邏輯也理解成一種心理過程。弗雷格對此進行批判,他認為邏輯是具有相當的客觀性。在這方面,我們認同弗雷格的觀點。然而,弗雷格將邏輯的客觀性推理到數學和科學的客觀性,這是我們不能認同的。
    在弗雷格的《思想》一文中,弗雷格區分了表象(與主觀相關),思想(與意義相關)和外在事物(與指稱相關)[9]。他認為思想不是外在事物,也不是表象。思想是一個句子的意義。通過對于思想的分析(例子中包括邏輯,數學和科學),他試圖捍衛邏輯數學與科學思想的真。
    關于表象,弗雷格是指人們擁有的感覺、感情、情緒和傾向等內在世界。對于表象,他分析道:表象需要一個承載者。每個表象只有一個承載者。然而在弗雷格看來,思想與表象不同。主要的論據是思想并非只有一個承載者。
    他說:“如果每個思想都需要一個承載者,它屬于這個承載者的意識內容,那么它就僅僅是這個承載者的思想。這樣就沒有多數人共有的、能夠由多數人進行研究的科學。”這時候每個人有自己的科學,并且在自己特定的意義上理解“真”一詞。[10]
    在這里出現了推理的錯誤。弗雷格認為,思想一旦屬于某個承載者,那么就一定是只能屬于這個承載者。我們可以舉個反例,相對論剛開始只是愛因斯坦的思想,后來卻可以漸漸成為科學共同體的共同思想。
    在科學知識方面,也有相似的推理錯誤。他說:“如果‘紅’一詞不是要說明事物的性質,而是要表示我的一些感覺印象,那么它就只能用于我的意識范圍。”[11]事實上,“紅”一詞就是既表示我的感覺印象,也表示他人的感覺印象。
    在數學知識方面,也有相似的推理錯誤:“我們以畢達哥拉斯定理表達的思想就永遠是真的,無論是否有某人認為它是真的,它都是真的,它不需要承載者。”[12]然而在非歐幾何中,畢達哥拉斯定理并不成立。維特根斯坦認為:“數學家不是發現者,而是發明者”。數學與邏輯不盡相同,數學家在創造歐氏幾何與非歐氏幾何的時候,這是在創造與發明。數學家在公理系統內推導定理時,這時候可以稱為發現。
    綜上,弗雷格對于思想的分析中,出現了多次的錯誤論斷。此外,弗雷格對于思想的分析中,將邏輯,數學與科學混為一談。事實上,邏輯,數學與科學的所謂真的意義都不相同。弗雷格過分推崇思想的必然性和客觀性,忽視其變化性和主觀性。他在數學領域的邏輯主義綱領失敗了,然而他在分析哲學領域的邏輯主義思想卻影響到直至當代的科學實在論與概念實在論,將科學理論與概念框架實在化必然化。
    5.3 對于經驗論的辯護:邏輯推理有其能力范圍
    早期分析哲學是經驗論范式,維特根斯坦注重生活形式的基礎性,羅素強調親知知識的直接性,石里克、卡爾納普和艾耶爾等學者的維也納學派提出邏輯經驗論。他們都強調經驗的基礎性與重要性。
    蒯因等學者對于經驗論進行各種批判,蒯因在“經驗論的兩個教條”[13],戴維森在“論概念圖式這一觀念”[14],塞拉斯在《經驗論和心靈哲學》的“所與神話” [15],麥克道威爾在《心靈與世界》的概念實在主義[16],對于經驗論提出了各種質疑。
    從蒯因以來,分析哲學的范式悄悄地從經驗論轉向了自然主義。經過蒯因等人對于經驗論的批判,經驗論漸漸勢微,自然主義漸漸盛行,成為分析哲學的新范式。
    這種自然主義的實質是漸漸從經驗中抽離的概念主義。當概念框架取代自然本身的位置,概念主義就漸漸滑向于相對主義,于是進入所謂后分析哲學時代。
    然而蒯因等人對于經驗論的批判都不能成立,所以由此產生的自然化認識論進路我們也不必接受。[17][8]
    蒯因對于經驗論所謂第一個教條“分析與綜合的區分”進行批評,他的論文針對的主要是這種分析性定義(卡爾納普式):所謂分析命題或者是(1)恒真命題,或者(2)通過同義詞替換可以成為恒真命題。蒯因不管(1)的分析性,重點是針對(2)的分析性。他認為(2)的分析性依賴于同義性,而同義性的定義,又往往導致循環定義的問題。
    其實,經驗論者可以大方地接受蒯因的觀察,承認(2)不是分析命題而是綜合命題,但是拒絕蒯因的結論,因為(1)的分析性依舊明確。這也就是說,給出分析命題的新定義:“分析命題就是恒真命題”。事實上,維特根斯坦在《邏輯哲學論》中已經給出對于分析性的另外一種定義:“邏輯命題是重言式。因此,邏輯命題沒有說任何東西。(它們是分析命題。)”
    蒯因對于經驗論所謂第二個教條“還原論”的批評,經驗主義(卡爾納普式)認為:每一陳述單獨看來都是完全可以接受經驗的驗證或否證的。蒯因批評道:“我們關于外界的陳述不是個別的,而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的。”
    雖然蒯因觀察到概念框架內命題之間的關聯性,但是他給出的整體論過于籠統。經驗主義者可以承認概念框架內命題之間的關聯性,但是相關聯并不是整體概念框架,而只是概念框架中相關的推理鏈條。
    蒯因給出的整體論過于籠統了。根據他的整體論,當經驗告訴我們概念框架有問題的時候,我們很難定位問題起源的位置,科學家難以提出更有解釋力的概念框架,哲學家也難以提出更有深度的概念框架。
    蒯因其實批評的是卡爾納普式的經驗主義,然而他的標題和結論卻指向整個經驗論。后期,蒯因承認這篇論文標題有問題。后期,蒯因事實上承認了這篇論文里整體論的過于籠統,提出了相對溫和的整體論。這種溫和整體論,已經又回歸到維特根斯坦式的還原論。
    一方面,蒯因,戴維森和麥克道威爾等學者的論證過程是錯誤的。他們論證過程類似于反證法:如果承認經驗論的某個原則,那么根據某種對于該原則的理解,就會遇到困難。因此,經驗論的該原則不能成立。然而存在困難并不表示困難一定不能克服。所以,這種論證可以稱為“基于困難的論證”,是一種錯誤的論證方法。
    其實,邏輯推理有其能力范圍。矛盾可以告訴我們,在整個推理鏈條中,存在概念的自相矛盾。矛盾不可以告訴我們,經驗到底是什么樣的。矛盾可以告訴我們,我們對于經驗的概念化有問題。矛盾不可以告訴我們,這個經驗命題是正確的或者是錯誤的。矛盾,是概念的屬性。邏輯推理與概念分析,并不會推導出新的知識。生活世界的實踐與歸納,才可以獲得新的知識。
    另一方面,他們所提出的問題都可以在經驗論的框架內解決。更有趣的是,維特根斯坦早就已經解決了這些困難。維特根斯坦說:“不要想,而要看”。錯誤的論證往往是將兩種不同的事物混為一談,然后進行以偏概全式的錯誤推理。所以在哲學中,觀察力是很重要的。
    當經驗論的原則漸漸從分析哲學淡出的時候,分析哲學的發展走向了一個可能是錯誤的方向。當分析哲學失去了生活世界的關聯,失去了經驗的基礎,沉迷于現有的概念框架,也就在某種程度上放棄了發展的可能性。
    所以,蒯因對于經驗論的批評都不能成立。蒯因由此得出的自然化認識論進路也不能成立。然而,蒯因的影響卻還在繼續。因為蒯因的工作,傳統認識論被否定,認識論被納入為自然科學的一部分,也就是所謂自然化認識論。這是哲學家自廢武功。
    然而,傳統認識論對于當代認知科學與腦科學的貢獻還在持續:瓦雷拉(F. J. Varela)所著《具身心智:認知科學與人類經驗》,思想啟發自梅洛&#8226;龐蒂的知覺現象學和佛教認識論。奧斯汀(James H. Austin)所著《禪與腦》,對于禪與大腦進行關聯研究,比如開悟時的大腦狀態。卡巴金博士創立“正念減壓療法”(MBSR),將東方的正念修習引入西方社會。最近的腦科學研究顯示,正念修習可以改變大腦的結構[18]。此外,我在自由意志的研究中,也借鑒佛教認識論來顯示覺察與理性對于習氣的覺知與超越[19]。
    我認為,第三人稱認識論可以輔助但取代不了第一人稱認識論,當前的自然化認識論研究可以輔助但不能代替傳統認識論研究。首先,腦科學等自然科學的研究強調第三人稱,而傳統認識論強調第一人稱,不能盲目將當前(物質)科學標準推廣到對于心靈的研究。其次,心靈的感受性(qualia)和覺知性(awareness),與物質的特性絕然不同。第三,物質的規律受制于決定論,而心靈的規律則具有自由意志的能力,可以放下既有概念和習氣習得,可以不斷超越與創造。
    六、構造概念論6.1 概念
    概念是人類的構想形成的。基于生活世界,人類進行概念構造得出概念框架,試圖來解釋與應用于生活世界。這些概念框架盡管很偉大,但是始終可能會被超越。這些概念圖式包括科學理論與認識論。
    一些實在論者則在某種程度上試圖證明現有的概念框架是完美的精確的,甚至認為概念框架是客觀的,這樣其實反而障礙了科學理論的繼續發展。偉大的科學家則總是忙于突破前人的成見,提出更有解釋力的科學理論。
    6.2 規則和習氣
    規則也是廣義上的概念。生活中的規則,比如“紅燈停,綠燈行”,這些規則來自人類的約定俗成,也是為了更好地生活于此世界。游戲中的規則,比如足球游戲規則,象棋游戲規則,這些規則也是來自人類的構造設計,為了這個游戲能夠更加有趣。比如象棋游戲,如果有問:“帥為何不能走出九宮?”只能回答:“目前的游戲規則是這樣設計的。”
    同樣地,人類具有的各種習氣和習慣也是廣義上的概念,比如“以怨報怨”,“以直報怨”和“以德報怨”等等不同的習慣。這些習氣或者習慣,來自于我們生活經驗中的不斷積累,以至于成為一種內在的觀念,并且在這些觀念的指導下進行各種身口意的行動。
    6.3一個簡要的知識層次圖# v6 b) f& @, ]- K. M

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    我們往往將那些具有相對確定性的概念稱為知識,比如科學知識。知識有不同的來源,分別可能是演繹得來,歸納得來,或溯因得來。因此,知識的辯護也有不同種類:演繹辯護,歸納辯護,溯因辯護。不同種類的知識有不同的特點,不同種類的知識有不同的辯護[20]。
    科學理論的實用性,來自人類多年試錯改進。科學理論,是朝向真理的而且具有實用性,然而科學理論卻永遠是可以超越的,永遠可以更精確化的。所以,我們不能錯以為某一階段的科學理論已經是完全的真理,或者已經囊括了所有的真理。同樣地,認識論也是可以應用于我們的生活,認識論也是可能不斷被超越的。因為認識論強調第一人稱可觀察性,所以認識論的發展與科學的發展不盡相同,認識論與創立者的主觀觀察能力會聯系得更加緊密。
    七、概念的正面與負面作用7.1 概念的正面與負面作用
    基于生活世界的經驗,人類的構造能力開始起作用,對于經驗之流進行命名,概念化(現量判斷),進行推理等等。這就形成了人類的概念世界。這些概念是基于經驗形成的,我們認為這些經驗之間有某些相似性(同一性),因此概括為同一個概念和語詞之下。我們先形成了一些基本概念,比如“紅色”(各種紅色經驗的概括)。
    對于概念的使用,有正面的使用,也有負面的使用。概念就是對于經驗個體的概括,這些個體事物之間有相同之處也有不同之處。概念用在相同之處,個體的相同面說是相同的,這是概念的正面作用。概念用在不同之處,個體的不同面說是相同的,這是概念的負面作用。學習概念的正面作用,這是“為學日益”,消除概念的負面作用,這是“為道日損”。
    有些哲學家的工作側重于消解概念的負面作用,比如蘇格拉底,休謨和維特根斯坦等。有些哲學家的工作側重于建構概念的正面作用,比如柏拉圖,康德,弗雷格和胡塞爾等。這兩方面的工作相輔相成,一方面消解成見才能顯示真理,另一方面建構框架才能表達真理。
    需要同時看到概念的正面作用與負面作用,這樣才不會落入兩端。西方理念主義會比較過于夸大概念作用了,將概念的負面作用也當成正面作用。西方經驗主義則是比較容易過于取消概念作用,將概念的正面作用也當成負面作用。
    7.2 知識概念與習氣模式
    理性向外觀察,科學研究已經很不錯了,認識論有自己更重要的任務。認識論的目光應該更多地向內觀察。所謂“我”,是一種經驗的積累。我們對于內在的概念與習性都是自己構造起來的,也因此我們內在概念與習性都是可以消除的。
    保留那些正面的,消除那些負面的。沒有科學的情況下,我們可以制造這么多概念混亂與情緒混亂,那么同樣地,不需要科學的幫助,我們也可以消除這些概念混亂與情緒混亂。所以,哲學絕不僅僅是一種哲學家的游戲,而是可以應用于每個人的身上。哲學絕不僅僅是一種理論上的游戲,而是可以應用于生活實踐中的。
    7.3 覺察與理性對于概念構造的作用
    概念是構造的,概念并不是固定的。相似對象并一定產生相似結果。當我們面對一個具體情境下的相似對象時,概念以一種習慣的力量傾向于產生相似結果。然而,這個過程并不是決定性的。其中,還有另外一個環節,就是覺察,理性反思與自由選擇。這個環節可以稱為理性反思環節,通過理性反思環節,概念可以不斷地構造(包括解構)[19]。
    習性也是構造的,與概念構造論是平行的。當我們面對一個具體情境下的相似對象時,習性以一種習慣的力量傾向于產生相似動機。然而,這個過程并不是決定性的。其中,還有另外一個環節,就是覺察,理性反思與自由選擇。這個環節可以稱為理性反思環節,通過理性反思環節,習氣可以不斷地構造(包括解構)[19]。
    7.4 愛知識與愛智慧
    我們之愛真理,一方面固然是通過正向地建構來完成,另一方面更需要通過負向地消解來完成。就是說,一方面需要正面地建構認識論,科學理論,邏輯學和語言哲學,另一方面更需要消解和超越既有認識論,科學理論,邏輯學和語言哲學中的成見,也需要消解和超越常識心理學中的成見與煩惱。
    要消除概念的負面作用,需要看到概念的負面作用,不要再將負面作用當成正面作用。看到,是消除的開始。看到,是變化的開始。所以,“看”對于哲學很重要。
    在科學理論層次也是類似,偉大的科學家總是善于看到和突破前人概念框架的局限之處,提出更有解釋力的新的概念框架,比如相對時空與量子的提出都是對于科學成見和日常成見的突破。
    八、消除概念的負面作用8.1 西方哲學中的本質追求傾向
    從柏拉圖以來,西方哲學呈現出一種通過理念(/概念)架構來追求真理的傾向。康德的先天綜合判斷,胡塞爾的本質直觀,都有這樣的傾向。這樣傳統認識論的努力,還是集中于通過內在認識來接近真理。到了近當代,弗雷格開創了分析哲學流派,注重于研究認識中具有公共性和客觀性的部分,區分出客觀觀念與主觀觀念。后期分析哲學重視邏輯哲學和語言哲學的研究,漸漸忽視內在觀念的研究,漸漸地略過內在觀念直接來討論知識與世界。分析哲學的優點是研究邏輯和語言的規律,為人類做出了偉大貢獻。然而,分析哲學的一個不好傾向是將主觀當成了客觀,將人類某一時期共同具有的觀念當成普遍的真理,將某一時期的科學理論當成自然規律本身,這會在某種程度上抑制創新與超越。分析哲學的一個當代走向是:害怕落入內在觀念的泥潭,卻撞入了概念主義的銅墻鐵壁。
    從柏拉圖到當代西方哲學,他們共同的傾向是認為:我們之所以沒有接近真理,是因為我們知道得太少。為了追求真理,我們應該從正向建構具有真理性的知識體系。
    然而,真理之不能接近,一方面是因為知道得太少(沒有知識),另一方面是因為對于所知道的進行錯誤推廣(成見增益)。西方近代哲學側重解決知道得太少的問題,研究真理論,研究知識論,卻不消解增益過多的問題,不研究成見論,不研究謬誤論。我們之愛真理,一方面固然是通過正向地建構來完成,另一方面更需要通過負向地消解來完成。也就是說,一方面需要正面地建構認識論,科學理論,邏輯學和語言哲學,另一方面更需要消解和超越既有認識論,科學理論,邏輯學和語言哲學中的成見,也需要消解和超越常識心理學中的成見與煩惱。
    有些學者會認為成見與煩惱有什么研究的價值,但是我們如果不研究成見與煩惱生起的規律,我們又如何可以消除成見與煩惱呢?更嚴重地,我們可以接近真理嗎?我們想追求真理,但是我們走的方向是正確的嗎?有些學者拿著自己的成見當成真理,有些政治領袖拿著自己的偏見當成真理,正是一種理念的傲慢。
    8.2 近代反本質主義的傾向
    近代胡塞爾提出了“本質直觀”的方法,期望用普遍性的本質,來拯救相對主義。他的方法與柏拉圖有近似之處,也是有可疑之處的。“紅”的背后,有“紅”的本質嗎?后期的胡塞爾,從“本質直觀”,到“本質直觀的變更法”,再到“類型化統覺”,“本質”越來越成為構造中的“本質”——變化中的“本質”。
    這種構造性,預示著另外一種解決相對主義的問題。既然一切處于變化之中,那么我們的成見也是處于變化之中。我們既然可以塑造起我們的成見,我們也可以放下我們的成見。當我們放下我們的成見時,我們就獲得了真理。當我們放下成見時,我們就成為一體。
    相對主義的原因是A有A的成見,B有B的成見,所以解決相對主義的方法是,A放下A的成見,B放下B的成見。
    維特根斯坦做出了類似的診斷:“不要想,而要看”,所謂想,就是根據成見往前沖,所謂看,就是看清成見其實不是真理,對于成見的生成過程進行觀察,然后給予消除。維特根斯坦看到,在同一個語詞或者概念之下,其實依附著各種各樣不同的事物。如果我們想從這些事物之間,抽象出一個共同的特征,有時候是做不到的。這就是所謂的“家族相似性”。
    從胡塞爾,海德格爾和維特根斯坦的思想中,其實西方哲學界已經吹響了一種反對本質主義追求,概念實在化追求,邏輯中心追求的號角。可惜的是,近當代西方哲學又在重返本質主義和概念主義,以一種自然化的外殼。
    8.3 消除概念和習氣的負面作用
    要消除概念的負面作用,需要看到概念的負面作用,不要再將負面作用當成正面作用。看到,是消除的開始。看到,是變化的開始。所以,“看”對于哲學很重要。有時候,我也稱為“洞察”。維特根斯坦強調:“不要想,而要看”,我更強調“向內看”,因為概念構造過程發生在內部,通過自我觀察可以發現。
    在知性方面,我們面對著各種情境,形成了各種錯見成見。我們往往以成見來指導自己的行為,這樣就形成了各種沖突與對立。如果我們可以向內觀察成見形成和起作用的過程,也就可以消解成見對于我們的控制力。成見在內心形成,同樣也可以在內心消解。在科學理論層次也是類似,偉大的科學家總是善于看到和突破前人概念框架的局限之處,提出更有解釋力的新的概念框架,比如相對時空與量子的提出都是對于科學成見和日常成見的突破。
    在情緒方面,我們面對著各種情境,也形成了各種習氣。我們往往以習氣來指導自己的行為,這樣就形成了各種煩惱與痛苦。如果我們可以向內觀察習氣形成和起作用的過程,也就可以消解習氣對于我們的控制力。習氣在內心形成,同樣也可以在內心消解。解鈴還須系鈴人。
    成見與煩惱之于心靈,相當于病毒之于電腦。當計算機程序出現錯誤的時候,我們需要找到錯誤發生的位置,然后修正程序使其正常運行。當心靈出現煩惱的時候,我們也需要定位煩惱發生的位置,然后修正我們錯誤的成見。人腦異于電腦的主要地方在于,人腦可以自己調試自己。成見與煩惱是我們自己構造起來的,同樣我們自己也可以解構它們。這也正是認識論研究的實踐作用。
    九、這種新經驗論的特點9.1 中立性
    這種新經驗論中立于一切假設。比如唯心論傾向于將所有事物歸結為心靈,物理主義傾向于將所有事物歸結為物質。這種經驗論則中立于所有的假設。
    將與經驗無關的假設部分抽離掉,只保留與經驗有關的部分,這是一種對于概念框架的經驗化歸約。一個唯心論的概念框架與一個唯物論的概念框架,在進行經驗化歸約之后,可以是等價的。
    9.2實用性
    這種新經驗論不關心無法檢驗的假設,而是將能量投入于生活世界相關的問題。
    我們來看一下這個觀點:對于概念、情緒與習氣,我們能否改變它們呢?我認為這是很顯然的,我們一方面在構造這些事物,一方面我們也可以解構這些事物。這里正是自由選擇作用的地方。如果同意這一點,那么這種自由選擇的能力,就可以改變我們的概念、情緒與習氣。這種經驗論關注的是這一部分。
    9.3 可超越性
    這種新經驗論承認概念的構造性,也就承認了概念的可以解構性。所以,我們可以制造成見與煩惱,我們一定也可以消解成見與煩惱。
    每個人都有自己的概念框架,每個人的概念框架都是可錯的,也就是說可以被超越的。通過細致的觀察,可以看到其中的混亂之處,可以超越現有的概念框架。正是在這種超越的過程中,哲學的真精神——愛智慧——得到了體現。
    9.4 更全面性
    首先,本研究倡導將分析哲學的方法推廣到對于主觀觀念的分析。在我看來,所謂客觀觀念或者客觀概念,不過是大家比較共同持有的主觀觀念而已。因為比較共同持有,所以這些主觀觀念就具有了某種主體間性與所謂的客觀性。
    其次,本研究倡導將認識論的研究方法應用到情緒與習氣的研究,研究情緒與習氣反應的生起規律,研究如何消除情緒與習氣對于我們的控制。
    第三,使用西方的邏輯學,語言學,認識論的知識,可以更清楚地表達出佛教認識論的精髓,可以顯現佛教認識論的當代意義。
    最后,本研究將愛知識與愛智慧結合在一個認識論體系之中,既肯定現有知識的正面價值,也鼓勵超越現有知識的成見。現有知識的表達,需要邏輯與語言的能力。超越現有知識的成見,則需要觀看與洞察。
    致謝語:謝謝所有對本研究有過幫助和鼓勵的學術機構和老師同仁們!
    注釋:
    [1] 莊朝暉,佛教知識論與西方知識論的若干比較,香港《人文》2005年10月第142期
    [2] 莊朝暉,西方知識論與佛教知識論的比較研究,第三屆道與德研討會,臺*灣文化大學哲學系,2012年5月.
    [3] 莊朝暉,西方知識論與佛教知識論的比較研究,《中國分析哲學2012》,浙江大學出版社,2012年8月
    [4] 莊朝暉,基于直覺主義對哥德爾不完全性定理的評論,《廈門大學學報(哲社版)》,第2期,2008
    [5] 莊朝暉,基于對角線引理和維特根斯坦思想對于悖論的分析,第六屆全國分析哲學學術研討會,山西大學,中國,2010年8月(入選《中國分析哲學 2010》)
    [6] 莊朝暉,現量無所謂對錯,《因明》,第六輯,甘肅民族出版社,2012年12月.
    [7] 莊朝暉,為基礎論奠基--從現象學和量論的角度,「哲學:東西之際」華人青年學術會議,香港中文大學哲學系主辦,2009年5月
    [8] 莊朝暉,關于塞拉斯的所與神話,知識論與認知科學研討會,廈門大學哲學系,2012年11月11日.
    [9] 弗雷格著,思想,載《弗雷格哲學論著選輯》(王路譯,王炳文校,北京:商務印書館,1994年)。
    [10] 弗雷格著,《弗雷格哲學論著選輯》,P126
    [11] 弗雷格著,《弗雷格哲學論著選輯》,P126
    [12] 弗雷格著,《弗雷格哲學論著選輯》,P127
    [13] 蒯因著,經驗論的兩個教條,載《從邏輯的觀點看》(陳啟偉,江天驥,張家龍譯,中國人民大學出版社,2007年).
    [14] 戴維森著,牟博譯,論概念圖式這一觀念,載《邏輯與語言——分析哲學經典文選》(陳波,韓林合主編,東方出版社,2005年).
    [15] 塞拉斯著,李紹猛、李國山譯,經驗論和心靈哲學,載《邏輯與語言——分析哲學經典文選》(陳波,韓林合主編,東方出版社,2005年).
    [16] 麥克道威爾著,劉葉濤譯,《心靈與世界》,.中國人民大學出版社,2006年5月.
    [17] 莊朝暉,關于經驗論的所謂教條,《中國分析哲學2011》,浙江大學出版社,2012年8月
    [18] H&#246;lzel, B.K., Carmody, J.,Vangel, M., Congleton, C., Yerramsetti, S.M., Gard, T., & Lazar, S.W. Mindfulnesspractice leads to increases in regional brain gray matter density. PsychiatryResearch: Neuroimaging, 191, 36-42. 2011
    [19] 莊朝暉,自由意志:約束條件下的自由選擇,第八屆全國分析哲學研討會,山東大學哲學系,2012年8月.
    [20] 莊朝暉,關于何為知識的思考,“科學視野里的佛教”研討會,山西太原,中國佛教協會主辦,2008年10月(編入《佛教.文化.科學.慈善》,中華宗教文化交流協會編,上海辭書出版社,ISBN978-7-5326-2823-0,P328-P337)
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:28:34
    陳德正:艾約瑟對西方古典文化的引介和傳播*
    摘要:英國倫敦會傳教士艾約瑟在西方古典文化引入中國進程中發揮了重要作用。他通過創辦現代出版機構,在《六合叢談》等雜志發表普及文章,編譯出版《歐洲史略》(History of Europe)、《希臘志略》(History of Greece)、《羅馬志略》(History of Rome)等西方學校教科書,向國人介紹了較為系統豐富的古希臘羅馬歷史知識以及古典時代一些重要的文學家、哲學家、史學家、科學家的生平貢獻。艾約瑟的西方古典文化傳播工作雖尚停留在編譯等一般性介紹的階段,對當時的中國學術也未產生實際影響,但仍引發了部分改良派士人和官員對西方古典文化這一新的知識領域的關注乃至研究。
    關鍵詞:艾約瑟、西方古典文化、西學東漸
    西方古典文化即古希臘羅馬文化是西方近現代文化的源泉和基因。中國人對西方古典文化(主要是古羅馬文化)很早就有了一鱗半爪的朦朧認識,[1]但較清晰的了解始于明末清初。當時耶穌會士為配合傳教,向中國人譯介了希臘羅馬時代的自然科學和哲學知識以及零星的歷史知識。[2]迨至19世紀,以艾約瑟(Joseph Edkins,1823-1905)等為代表的新教傳教士取代耶穌會傳教士成為西方古典文化傳播使命的主要承擔者。他們創辦墨海書館[3]等現代出版機構,撰著《外國史略》、《希臘志略》、《羅馬志略》等書籍,編輯《東西洋考每月統紀傳》、《六合叢談》、《萬國公報》、《中西聞見錄》等雜志,向中國人介紹諸如“希臘國史”、羅馬歷代皇帝大事紀略以及古希臘羅馬歷史、哲學、文學等西方古典文化知識。這些引介和傳播對中國知識界產生了一定影響。
    一:
    艾約瑟畢業于倫敦大學,受過系統的從古典到近代的文史和科學知識的訓練。1848年被倫敦布道會派來中國,為倫敦會駐滬代理人,先協助主持墨海書館的英國傳教士麥都思(Walter Henry Medhurst,1796-1857)[4]的工作。1856年麥都思離任回國后,他繼任監理,主持該館的編輯出版工作。1860年赴煙臺,后移居天津,1863年遷北京。1872年,在北京與米國傳教士丁韙良(William AlexanderParsons Martin,1827-1916)創辦《中西聞見錄》[5]。1875年,獲英國愛丁堡大學神學博士。1880年,被中國總稅務司赫德(RobertHart,1835-1977)聘為海關翻譯,先后編譯了《歐洲史略》、《希臘志略》、《羅馬志略》、《西學略述》等書。[6]
    艾約瑟具有卓越的語言天才。他掌握的語言有英語、法語、德語、拉丁語、希臘語、希伯來語、波斯語、梵語、漢語(包括大部分方言)、苗語、日語、滿語、朝鮮語、藏語、蒙古語、泰米爾語、敘利亞語等。[7]這為他的傳教活動提供了方便,也非常利于他向中國人傳播西方古典文化。在長達半個多世紀的時間里,艾約瑟通過撰寫文章、編譯著作,為國人引介了較為系統豐富的西方古典文化知識,并引起了一些士人和官員對這一新的知識領域的關注和研究。
    二:
    艾約瑟傳播西方古典文化的主要載體是期刊文章和譯著。
    艾約瑟撰寫的有關西方古典文化的文章散見于《六合叢談》[8]、《萬國公報》和《中西聞見錄》等傳教士創辦的雜志。
    艾約瑟為《六合叢談》所撰文章內容偏重古典文化,主要為國人介紹了古希臘羅馬的文學家、哲學家、史學家以及科學家等。[9]
    1857年《六合叢談》創刊號發表了艾約瑟的”希臘為西國文學之祖”一文,簡要說明了《荷馬史詩》的主要內容、特點及荷馬(Homēros,約前9-前8世紀)的歷史地位,論述了希臘文化在歐洲文化發展史中的地位:”今之泰西各國天人理數、文學彬彬,其始皆祖于希臘。”“西國則真有詩史也,希臘全地文學之風,雅典國最盛。希臘信西國文學之祖也。”艾約瑟還論及《荷馬史詩》對古羅馬的影響:”羅馬作詩之名士曰微爾其留(維吉爾),所作詩曰愛乃輯斯(伊尼阿特),實仿和馬而作,凡十二卷。”[10]這篇文章發表后很受重視,影響頗大,以致二十多年后的《萬國公報》和《申報》還予重刊。[11]
    在《六合叢談》1857年第十二號發表的《和馬傳》中,艾約瑟進一步介紹了有關荷馬史詩作者的爭議:“和馬者,不知何許人也,或曰耶穌前1184年,或曰耶穌前684年。生于小亞西亞,其地有七城,爭傳為和馬生地。”“或云兩詩十二卷非出一人之手筆”。難能可貴的是,艾約瑟對史詩作者歸屬提出了自己的獨到見解:”統觀二詩,敘事首尾相應,當出一人手筆。”這篇文章提到了史詩中的主要人物,如赫格多爾(赫克托耳),以大加(伊大卡)國王阿陀蘇(奧德修斯),亞基利斯(阿基利斯)等。對兩大史詩的不同特點和影響也做出了精到概括:”詩中好言鬼神之事。有所謂丟士(宙斯)者居眾天神之首,丟士之婦希里(赫拉),善戰斗之神曰亞底那(阿西娜)。……以利亞詩金戈鐵馬,筆勢粗豪;阿陀塞亞詩玉帛衣冠,文法秀潤。……泰西武人喜讀之,以為兵書。馬其頓王亞歷山大以和馬二詩置為枕中秘云。”他最后高度評價荷馬及其史詩:“和馬善作詩,其詩為希臘群籍之祖。”[12]
    《六合叢談》1857年第三號又刊載了艾約瑟“希臘詩人略說”,大體準確地介紹了荷馬其人及荷馬史詩的流變,提到了希西阿德(海修達,Hesiod,約公元前8—7世紀)、薩福(撒夫,Sappho,約前630或者612~約前592或者560年)等希臘作家的作品及特點:“希臘詩人和馬者,耶穌誕生前九百余年,中國周孝王時人也。作詩以揚厲戰功,為希臘詩人之祖。時僅口授,轉相傳唱而已。雅典王比西達多(庇西特拉圖,Peisistratus,約前600年—前527年)時,校定成書,編錄行世。其詩足以見人心之邪正,世風之美惡,山川景物之奇怪美麗。紀實者半。余出自匠心,超乎流俗。海修達與之同時,所歌詠者農田及鬼神之事。周末一女子能詩,名曰撒夫,今所存者猶有二篇。”
    艾約瑟之所以不厭其煩地在多篇文章中介紹《荷馬史詩》,蓋因這是西方世界最早的文化遺產,在時間上也可與中國《詩經》等作品相比,以此證明西方與中國具有同樣悠久的文明。
    在同一篇文章中,艾約瑟還論述了古希臘戲劇的起源和戲劇創作以悲劇為主的特點:“周定王時,希臘人始有演劇之事。每裝束登場,令人驚愕者多,怡悅者少。”古希臘三大悲劇作家家愛西古羅(埃斯庫羅斯,Aeschylus,前525—456年)、娑福格里斯(索福克利斯,Sophocles,前496—406年)、歐里比代(歐里庇底斯,Euripides,前480—406年)以及喜劇之父阿里斯多德尼(阿里斯托芬,Aristophanes,約前446—385年)、梅南特爾(米南德,Menander,前342—291年)均出現在艾約瑟的筆下,對他們作品的特點也作了簡要評析:“愛氏所著,觀之能樂于戰陣,有勇有方;娑氏精妙絕倫,人尤愛之;歐氏所著,筆意稍遜,所演兒女之情,誨淫熾欲,莫此為甚。又有阿里斯多德尼,諷刺名流,志存風厲。梅南特爾作傳奇數種,才氣高邁,而無粗豪之習,惜其書已佚。”[13]
    艾約瑟在介紹希臘文學家之外,還列述了古希臘主要哲學家和史學家。在“百拉多傳”中介紹了古希臘哲學大師柏拉圖的生平思想著述,認為他是“性理一大家”,“其書十五種”,“皆推明其師之意”。[14]在“士居提代傳”中,艾約瑟比較系統地介紹論述了修昔底德的生平行跡與《伯羅奔尼撒戰爭史》的主要內容及其治史特點,認為修昔底德作史“出于耳聞目見”,“實事求是,考據年代甚詳,筆法謹嚴,務文簡而言事賅”,“先采之備,后擇之精”,“字字遒煉,力破余地,為希臘群籍中難讀之書,日久且莫識其文所在”。[15]艾約瑟的“黑陸獨都傳”是漢語文獻中有關希羅多德的最詳細的傳記。他指出希羅多德是“希臘作史之祖也”。艾約瑟認為,希羅多德之所以能寫出這部巨作,是因為非常注重實地考察:“足跡所至,手筆甚勤,凡有記載,委曲詳盡,實事求是,古來作史者,此為第一。”正因為實地考察,“于其所目睹者,言之詳且確也,至今有至埃及、希臘、亞西亞諸國者,考之尤信。”艾約瑟還評論希羅多德“喜談奇異,見聞廣,多學識”。[16]寥寥數語,點出希羅多德史學的特色。
    艾約瑟還在《六合叢談》上發表過數篇介紹古羅馬文化的論文。在“羅馬詩人略說”一文中,艾約瑟論及羅馬史上的很多重要學者如西塞羅(Marcus Tullius Cicero,前106-43年)、加圖(Marcus Porcius Cato,前234-149年)、瓦羅(MarcusTerentius Varro,前116-前27年)、凱撒(Gaius Julius Caesar,前100-44年、李維(Livius,Titus,公元前59-公元17年)、撒盧斯特(Gaius Sallustius Crispus,公元前86年—前35年)、盧克萊修(Titus Lucretius Carus,約前99—55年)、維吉爾(Vergil,公元前70—19年)、賀拉斯(QuintusHoratius Flaccus,前65—8年)等。他寫道:“羅馬作劇之祖曰恩紐斯[17],最有名。嗣有伯勞都斯[18],又有該幾留斯[19]。基改羅(西塞羅)云,羅之劇本,該幾留斯最妙。羅之文學最盛基改羅時。加多(加圖)所作,述國政及農事,國政詩失傳,農事猶有存者。又一人曰伐羅(瓦羅),人品博雅,究心農政,及他學術。作史記者曰撒廬斯底(撒魯斯特),與希臘史體例略異。不特記事,兼之窮理。西人史中窮理之學自此始。所載皆國家經濟有用之學。該撒(凱撒)學問優通,文法精煉。利未烏斯(李維)著史數十卷,甲于羅馬史家。盧各類的烏斯(盧克來修)作長詩十二卷。微爾其留(維吉爾)推拉丁詩中之圣,比中國之李杜焉。和拉底烏斯(賀拉斯)能令人笑,能令人駭,譏時論世,暗含諷刺,談笑出之。”[20]
    艾約瑟還專為雄辯家西塞羅(Marcus Tullius Cicero,前106-43年,其名在拉丁語中讀為[kk ro],音譯為基凱羅)立傳:“姓都利斯,名馬可,字基改羅”,認為他“有辯才,為羅馬第一。”[21]十二銅表法也出現在艾約瑟的筆下:“周秦時,羅馬人有律例十二,鐫于銅版。”[22]
    艾約瑟詳細介紹了普林尼(Gaius Plinius Secundus,公元23一79年)和他的《博物志》:“伯里尼(普林尼)者,以大利北方人也,生于耶穌降生后二十三年,當中國東漢時。著一書曰《格物志》(《博物志》),列代相傳有名。……希臘羅馬格物之學,天文地理、風云水石、飛潛動植,皆在其內。彼亦紀載人事,共三十七卷。”艾約瑟指出:“伯里尼文筆甚佳,從積學所成,喜作反復推求之語。其書久翻譯作泰西各國方言,重其能博學而詳說之也。”[23]
    除《六合叢談》外,《萬國公報》和《中西聞見錄》也刊載過艾約瑟介紹西方古典文化知識的文章,包括“希臘為西國文學之祖”(《六合叢談》首發,《萬國公報》重刊)、“希臘性理紀略”[24]、“亞爾奇默德傳”[25]、“希臘數學考”[26]和“亞里斯多得里傳”[27]
    “希臘性理紀略”介紹了古希臘幾位著名哲學家的觀點,包括泰勒斯(他理斯,Thales,約前624—546年)、阿納克西米尼(亞那西美尼,Anaximenes,約前570—526年)、阿納克薩格拉(亞那薩可拉,Anaxagoras,約前500—428年)、亞里士多德(亞理斯多地理)、伊庇鳩魯(嚴彼多幾里,Epicurus,前341—270年)等。文中稱“希臘國有七大賢,……他理斯(泰勒斯)為其一,……人皆以彼為創談性理之祖”,[28]言明了泰勒斯在哲學史上的地位。更重要的是,這篇文章對古希臘哲學中的經驗論和先驗論之爭作了介紹。[29]在“希臘性理紀略”簡介亞里士多德哲學觀點的基礎上,“亞里斯多得里傳”比較詳細準確地評述了亞里士多德的生平和著述。他首先說明了亞里士多德所處的時代:“當中國成周安烈之世,為泰西希臘國文學彌盛之時,耶穌降生前三百八十四年,亞里斯多得里生于希臘國之斯大該拉。”亞氏自幼聰敏,被老師“目為諸生之巨擘焉。”艾約瑟介紹了亞里士多德與柏拉圖不同的哲學觀點:“蓋亞氏與伯之論道本不相同。伯拉多之論道也,謂萬事萬物未成之先,必有其像,皆以模范而后成。亞常以為非,故于末次所著書詳辨而重駁之。”由于亞里士多德“精考濟世諸學,窮搜博采”,所以被腓力聘為“王子傅,斯王子者,即后滅巴西(波斯)國、名聞最著之亞力散大王也。”艾約瑟認為,亞里士多德對亞歷山大影響頗深:“亞力散大嗜文學、重詩人,喜習醫道之術,兼務格致之功,皆亞之所教也。”而此后亞歷山大東征過程為亞里士多德提供科研標本和數據等事跡,艾約瑟也有敘述。對亞里士多德的著述,艾約瑟認為可分為三大類,“一人心,二格物,三國政綱常”。艾約瑟對亞里士多德作了高度評價,“亞之察審既精,著述亦博。……希臘國經濟學問之中,亞稱巨擘”,其“所傳之書,系希臘文字計四十四萬伍千二百七十行,流行甚廣。于亞后千有余年,歐羅巴、亞細亞各洲甚為珍重。回教人尤喜讀之,譯以亞喇伯各方言。而歐羅巴各洲國之士無不重亞之書,皆以為除圣書兩約之外,無能出其右者。”[30]
    “亞爾奇默德傳”較詳細地介紹了阿基米得的生平和科學貢獻。“希臘數學考”實際上介紹的是古希臘人的占卜術。希臘人以字母代替數字占卜,“所卜者較力、賽走、躍馬諸事居多”。艾約瑟認為,希臘的占卜術“與中國漢代相傳術數之學相類,中國此等術數,昔人多不知其所何本,然究其根源,大約皆得之于巴比倫、印度等國”。這篇介紹希臘占卜術的文章無意中還為我們介紹了一些希臘神話人名的希臘文讀法:“有人名亞加米捫嫩(阿加米農)者,所用字母為AGAMENMON;……又有人名艾各多耳(赫克托耳),所用字母為EKTOR,又有人名巴得羅各路斯(帕特洛克羅斯),其所用字母為PATROKLUS。”艾約瑟在文章最后附列了希臘字母的寫法,并指出“今時俄羅斯國所用字母即以希臘古字母為宗。”[31]可以說,艾約瑟是最早把完整的希臘字母表介紹給中國人的傳教士。
    三:
    除了在期刊雜志上發表引介西方古典文化的文章外,艾約瑟還通過傳教士的出版機構,譯刊一些西方古典學著作。1885年,受聘于中國海關的艾約瑟在赫德的授意下,編譯出版了包括《希臘志略》、《羅馬志略》、《歐洲史略》在內的西學啟蒙讀物15種,后又撰寫了概述西學源流的《西學略述》。這四部書較為系統準確地介紹了希臘、羅馬和歐洲各國的發展史。
    《歐洲史略》、《希臘志略》、《羅馬志略》是英國倫敦麥克米倫*公司出版的由約翰&#8226;愛德華&#8226;葛林(John Edward Green)主編的”歷史與文學基本讀物系列”之三種,是比較典型的卷節體史書。據稱該叢書原為英國倫敦麻密綸大書院(MacMillan&Co.)的教科書,實際是從英國倫敦麥克米倫*公司出版(Macmillan&Co.of Londun)的由約翰·愛德華·格林(John Edward Green)所編的“歷史與文學基本讀物系列”(the Series of History and Literature Primers)中精選而來的。這三部書分別是中國第一部地區通史和第一部希臘羅馬專史,值得我們認真研讀。
    《歐洲史略》(History of Europe)原作者為福利曼(E.A.Freeman)。中譯本分十三卷,從希臘羅馬開國起,到十九世紀七十年代止,記敘了歐洲主要國家的歷史。其中第一至第五卷為希臘羅馬史:卷一歐洲諸族、卷二希臘隆盛之世、卷三羅馬國興之世、卷四羅馬國衰之世、卷五羅馬東遷之世。該書在內容上詳于羅馬,有近一半的篇幅記述羅馬及與羅馬相關的歷史,“大半皆詳記以前諸國皆如何屈服于羅馬,以后諸國皆如何脫離羅馬,自立為國。”之所以如此,是因為作者認為“歐洲國史,以羅馬為中鍵”[32]
    《歐洲史略》有以下突出特點:第一,該書是傳入中國的較早一部對歐洲各民族沿革進行研究、記述的史書,對歐洲諸民族的歷史作了較詳細的記述。“是書之作,惟論今昔恒多交涉、居于亞非二洲之諸族”,并認為歐洲諸族大多出于雅利安民族,“歐洲諸族,考自有信史以來,大半皆出于亞利安族”。[33]第二,該書對希臘地區“人民不能合成一大國,而散為諸小國”原因的分析帶有地理環境決定論思想的影子。它指出,“俾希臘一國,為探入于海之數土股,并列向海面之數島,皆不相聯屬……以致該地居民皆不得不習行海面,航海出洋,遷居他處,勤理生業,積久亦各自成都成邑。”[34]第三,作者將希臘各邦政治制度概括為四種并作了簡要評述。作者指出王政、紳政(貴族政治)和民政(民*主政治)“三者皆與希臘俗不悖”,而代蘭得之政(即僭主統治)“悖于希臘俗”,“雖勢不能無,而要難稱善”,希望能有人去此代蘭得,“緣有能殺此代蘭得者,人必頌其功德不衰”。作者認為斯巴達的紳政“為最勝”,雅典城的民政“為至當”。[35]第四,該書卷二有一節”希臘著述經史諸士”,記載了希臘著名歷史學家及其著作,其中特別強調著史的真實性。“如紀巴西戰事(希波戰爭)之士,為希羅多都,而希君之生晚也,僅及見預(與)巴西戰事諸人,聆其論議,集以成書。若紀比羅奔尼蘇(伯羅奔尼撒)前數年戰事之士,名曰都基底底(修昔底德)。惟時都君為武弁,親歷行間,凡所見聞,皆極真確。迨比羅奔尼蘇后數年并又后諸戰事,則為其時武弁塞挪芬(色諾芬)所紀……時塞挪芬為之帥,故所著之史,即名之曰《萬軍言旋實錄》(《長征記》)。”[36]第五,在編排體例上,《歐洲史略》在每卷末尾都配有簡短的“總結”,或歸納或總結該卷歷史。如在卷二末尾有如下總結:“希臘一史,其較勝于他史者,凡他國史中所載明示我輩之諸義理,皆已節略見于希臘史內。學者果能習熟希臘一史,則歐洲諸史之義理,皆易明晰。蓋緣希臘國制民風及諸文學工藝等事率多創而不因,故該國之邊幅非闊,而其制度并諸學業即今大地諸國皆宗尚之。然希臘學藝之盛能如是者,則其先化施于羅馬,而歐洲諸國之史散如綱目,要皆上連羅馬以之為綱。”[37]對卷三“羅馬國興之世”,作者又有如下總結:“羅馬極盛世,可號為一時有教化諸國之主,而其立國之初則僅以七山人民合為一城。惟時羅馬威權無遠弗屆,而能與為敵者,僅其東之安息一國而已。”[38]這種小結式的概括提煉便于讀者對相關內容的宏觀理解和總體把握。
    艾約瑟編譯的《希臘志略》(History of Greece),原作者是費飛(C.A.Fyffe)。全書分七卷:第一卷“溯希臘人初始”,記敘了希臘人的來源及荷馬(和美耳)時代的社會狀況以及海外殖民*運動(并地設埠);第二卷“比羅地(伯羅奔尼撒半島)上古諸事”,不僅介紹了斯巴達城邦的發展歷程,而且涉及了其它伯羅奔尼撒半島城邦如科林斯(哥林多,Corinth)、阿哥斯(亞哥城,Argos)的歷史,同時還介紹了古代奧運會(俄倫比亞會)以及神圣戰爭(Holy war,為圣廟開戰);第三卷“阿的卡地上古諸事”,言及德拉古(Draco,生卒年不詳,一般被認為是公元前7世紀)立法(德拉哥律)、基倫(Cylon,生卒年不詳,約前7世紀)B動(古倫始末)、梭倫改*革(梭倫救援債戶和梭倫擬定國制)、庇西特拉圖僭主政治(比西為代蘭得)以及克利斯提尼(Cleisthenes,約前570—508年)改*革的主要內容(民得國政中分、分低模支派(按地域即德謨劃分國民)、五百人議政會、民會、立新軍帥(首席將軍)、滿六千人出境規(陶片放逐法));第四卷“約年(愛奧尼亞)背叛并波斯戰務”,詳細敘述希波戰爭的前因后果和大體經過;第五卷“雅典中興與比羅戰”,以46節的篇幅講述雅典的強盛和伯羅奔尼撒戰爭(比羅戰),涉及提洛同盟(底羅島盟,Delian League)、伯里克利主政雅典(貝里革利理雅)和雅典因伯羅奔尼撒戰爭失敗而衰落,同時還專列一節介紹蘇格拉底(梭格拉底);第六卷“斯(斯巴達)底(底比斯,Thbes)馬(馬其頓)三國事略”,講述伯羅奔尼撒戰爭后希臘城邦混戰的概況;第七卷“亞利散大統轄諸地”,敘述亞歷山大征服希臘各邦(亞利散大為全希地大王)、亞歷山大東侵、帝國分*裂(亞利散大國三分)以及希臘本土最終被羅馬征服(希臘更為羅馬國省)。
    為便于國人閱讀理解,艾約瑟在原著外編制了希臘與中國年代對照表,以中國年份(國王在位時間)與公歷紀元對照,起自前776年(周幽王六年)俄倫比亞會(奧林匹克運動會)初起,終于前30年(漢成帝建始三年)埃及歸為羅馬省。除年表外,還附有地圖五張,分別是:自春秋至戰國時希臘地圖;群島海并周圍諸地圖;南希臘圖;中國春秋戰國時希臘諸埠圖(植民圖);撒拉米并雅底加圖。
    除內容完備和體例上的特色外,《希臘志略》在闡述歷史事件時,注重對原因的分析。如在分析希波戰爭希臘取勝原因時,作者認為,除波斯方面的因素外,雅典和斯巴達對戰爭的勝利起了決定作用,鞭撻了投降波斯的希臘國家:
    “徐為查察,誠非無故,率以波帥措置失宜,尤因希人始終勤奮耳,而希人亦有多端不堪嘉獎處。諸國多傾心服屬波斯,兼有數國始終附隨欽服。即盡心來會戰之國中,亦多由愿來屬波王下者。希人*大略,率視己身利益為極重,為國家甘受傷害者極寡。斯巴人在伯拉代(普拉提亞,Plataeae)戰,于滅挫波勢,居首而有大勛勞,然其于居首統帥希師中,有諸多懈怠疏漏,不堪倚恃之隙。惟有雅人,自始至終,一力主戰,堅持志氣,無纖微懈怠,故能成就大事。希地諸國,胡能及雅人哉。波軍欲征服歐洲希人,較征服亞洲希人尤難,即緣雅人竭力死戰,比羅地諸國人由來同心,謹從斯巴達人戰也。”[39]
    對于希臘衰亡的原因,作者也提出了自己的觀點:
    “由來西國史中,每見其威權稍大時,頻有傾覆敗亡,究乎其故,實源彼此不睦,寡于互相濟助,也不惟城與城爭。所盟難期歷久不渝,即同城人亦不相照顧,結為不相能之黨與,而嫉恨怨望,較視他國人尤烈,識力不及希臘之他國,其政令制度較希國尤有可取,遇事時,同國人率多匡輔濟助,獨惜希國無是也。觀西國史書,此弊昭顯。第國中所有多才多藝輩,未錄入史書中使人得見者,亦至不乏耳。其地,人之才搜靈敏,急于擴充知識,創精美物之奇思異能,史書原未備錄,欲知其才識者若何高超,技藝如何精巧,須讀其所著書籍,觀其繪畫雕鏤之諸般異物,由來盡心于希臘學術者,從無發怨言,謂徒勞心力,觀其書究其物者也。”[40]
    全書廣泛運用對比、比較的寫作手法,重視自然地理因素的作用。在第一卷第四節中,作者寫到:“山嶺將希臘地隔為諸小段落,境內山路崎嶇,難行處極多,……”“以希臘與埃及、巴比倫平原國相比,實不相同”[41],“埃及地跨居尼路河,東西兩濱盡為平原沃壤。人民乘舟,趁風勢可溯及上游,順水勢可行來下游。是以由古來埃及統合為一國,亦屬為一王主理。”[42]“巴比倫國居于伯拉底河兩濱,地土膏腴,與埃及相若,諸處盡平坦,胡能有土脈肥磽之分哉?”[43]作者通過對古希臘、古埃及、古代兩河流域自然地理環境的對比,說明古希臘“不統合于一,實析為諸多小國”[44],是因為山地多和山地的阻隔。作者進而引申出正是自然地理環境上的差異導致東方自古君權強大于西方。在第二卷第五節,作者寫斯巴達城邦的時候,也與希臘內部其它城邦的狀況進行了對比。“斯巴達地有王,有議政會,有號位伊佛利之官長。希地諸國廢其王者十居八*九,國政歸貴族操執”,而斯巴達“從不廢王”,“國中王恒有二”。[45]這種對比分析的寫作手法可謂是貫穿全書始終。
    作者對古希臘歷史地位進行了高度評價。認為古希臘的文明是西方文明的源頭,希族人“首為各國作則”,[46]德、法等歐洲民族的文化“皆由古臘古法傳流來者也”,[47]古希臘的政治制度“他國俱不能及”。此外,作者在第四卷第三十二節中介紹希波戰爭時,對雅典城邦也是頗多贊美,認為“希軍得救之由”,從希臘方面分析,主要是因為雅典人自始至終堅持戰斗,齊心合力打敗實力很強的波斯人:“惟有雅人,自始至終,一力主站,堅持志氣,無纖微懈怠,故能成就大事”。[48]作者對雅典的評價遠遠超過了斯巴達等其它希臘城邦,體現了自身對希波戰爭中雅典城邦發揮的重大作用的高度認同。
    艾約瑟編譯的《羅馬志略》(History of Rome),原作者是克埃頓(M.Creighton)。[49]中譯本分13卷,記述了從“耶穌降生前七百五十三年羅馬創辟城廓”到“一千四百五十三年土耳其人攻取根斯丹典城……東羅馬亡”兩千多年的歷史。各卷主要內容是:第一卷“羅馬城古初諸事”,記述意大利的初始情形,狼孩的傳說,羅馬城的修建、式廓、居民、政治制度等。第二卷“羅馬如何得意大利全地”,論述羅馬與鄰國的戰爭及對意大利的統治。第三卷“羅馬人與加耳達俄戰”,以20節的篇幅記述加耳達俄(迦太基,Carthage)的源流,與加耳達俄戰爭的經過(布匿戰爭,The Punic Wars)。第四卷“羅馬砥屬東域”,記述東域情形,羅馬擊敗馬其頓和敘利亞,征服西班牙的經過。第五卷“羅馬平諸國后轉變如何”,敘述羅馬習俗、羅馬城的轉變、貴紳和新政。第六卷“革氏出首救時弊”,分析羅馬隱藏的禍端和格拉古兄弟改*革。第七卷“羅馬弊政”,介紹羅馬帝國內存在的矛盾、軍人掌權和貴族貪圖私利等弊端。第八卷“羅馬內地戰”,以32節篇幅記述馬略(Marius)和蘇拉(Sulla)的統治,龐培(本貝,Pompeius)的征戰,三雄訂盟與戰爭。第九卷“羅馬立帝之始”,講述羅馬帝國的建立和屋大維的元首政治。第十卷“弗拉芬族之諸帝”和第十一卷“為軍士擁立之諸帝”,這兩卷記述弗拉維(Flavius)家族諸帝和被軍人擁立的皇帝的統治。第十二卷“丟革里興與根斯丹典二帝之世”,講述了戴克里先(Diocletian)和君士坦丁(Constantine)的改*革和統治。第十三卷“諸他族人入居羅馬”,記述哥特人等日耳曼人的入侵和西羅馬帝國的滅亡。在正文后單列一專題“羅馬法律流傳至今”,論述羅馬法律對歐洲的影響。另外艾約瑟還在正文前附加了“中西羅馬年表”,便于國人閱讀理解。
    研究羅馬史的重大意義在于,不僅可以了解古羅馬歷史,也有利于理解歐洲諸國歷史和近況。作者在小引部分對此有專門論述。小引共三節,分別為讀羅馬史便悉歐洲近事;羅馬史載往古諸國事;史中五要觀。在第一節中,作者指出:“羅馬史顯示人之最要事,即歐洲諸國如何由漸精進而成……粵稽歐民多同之原由,端賴羅馬砥屬歐地時,將多端美風善政賜諸國……由是觀之,于羅馬史次第觀閱,可知歐洲諸國如何蒸蒸日上臻于今茲氣象也。”[50]作者進而在第二節中說到:“羅馬史書,不惟可征明現時歐洲諸國曾如何得羅馬教化,兼可知羅馬于往古如何平服多國,自成為首一強國。閱乎此書,則知羅馬先如何據有意大利諸他國地,繼如何平定濱臨地中海之四周諸國,不惟是有,并能分設方伯,治理諸地,頒予羅馬律例,教導多人,使與羅馬人有多寡不等之相似……由是觀之,讀羅馬史者,知古今各強大國相關系之多事故。”[51]為了學習掌握羅馬史,作者在第三節中專門提示讀者,“觀羅馬史書應加意之要道有五:一論羅馬有何摩煉得吞并歐亞非三洲泰西諸國之力;二論羅馬以何法定三洲;三論羅馬以何法存所征服之諸地;四論羅馬既為天下王以何法治理天下;五論羅馬何以先諸國而威權敗落。”[52]
    艾約瑟就羅馬對歐洲的重大影響進行了闡述,認為“羅馬國實為歐洲古今數代之樞紐”,“往古歐洲諸國,舉經羅馬征服。邇時諸國,當羅馬衰落時乘勢自強興起”;[53]“今之歐地諸國,無一不得有羅馬之遺利,如作羅滿西語之諸國……其政治風教咸從羅馬。若德、奧、英、丹、瑞、挪之德族諸國,其政治風教從羅馬者固不及法、西、意、葡諸國之多,然其風俗政治亦半因羅馬之遺規。”[54]作者進而得出結論:“欲考究德族諸國之詳,尤宜先須論次羅馬。”[55]
    《羅馬志略》在敘述羅馬歷史時,對一些重大歷史事件發表了評論,其中對有些問題的分析論述非常精到。如在述及羅馬貴族與平民之間長期的斗爭時,艾約瑟評論說:“二百五十載之如是爭執,實為伊古來所罕有。二門戶人(指貴族與平民)雜居一城內,出門即遇諸街衢,傷殘屠*殺絕寡。二門戶所用之機鋒相對術,俱不出例所許用者。雖欲改何制,尚未改就時,仍遵依舊例。縱極力爭拒,仍不使過于憤怒,知始終強忍必可獲勝,是以安閑不迫切。泰西諸國,遇爭執時,除英國外,舉不及往昔羅馬人,堅卓自持,處事鎮靜,不使逾分也。”[56]可見作者對羅馬平民與貴族間通過民*主討論而不利用暴力來解決問題的游戲規則甚為贊賞。在卷十一評論軍士掌權,擁立皇帝時說:“然軍帥互爭為帝,與軍士弒帝立帝,亂事頻興不息,實為授諸敵人以入侵羅馬之隙,因而羅馬愈衰,力難抵御。若時不大更張國事,政治一新,則國雖暫存,而不久即恐有滅亡之患也明矣。”[57]實際上講明了羅馬帝國滅亡的原因之一。另外作者在論述君士坦丁創建君士坦丁堡的原因時,從羅馬民眾的習性和羅馬的制度等因素著手分析:一是君士坦丁“將復大改舊章,惟念羅馬城民習尚茍安,難以卒變,乃別建一新城”;二是“緣居羅馬城之諸帝,皆僅為自主之民中之一首領官。茲既改遷新都,則羅馬舊章咸可隨帝之便否以定除留,而除者亦自潛消無跡,更無憂。或有駭人聽聞,致有阻礙之諸事,若帝居羅馬城,一如是施為,必多難行,蓋時羅馬城之議院諸人尚多威柄故也。至新都議院,名雖仍舊,其人咸有帝選而升用之。”[58]
    值得注意的是,《希臘志略》和《羅馬志略》大多涉及政治、軍事方面的內容,對經濟、文化、思想等方面的內容鮮有涉及。古希臘羅馬的史學、文學、藝術可謂璀璨,但兩書僅對政治事件、戰爭進行大事描述。這一方面體現了歐洲的傳統史觀,以政治、軍事史為中心。此外也與當時經濟史資料的缺乏有關。這一時期經濟方面的史料,特別是考古資料還沒有被充分發掘出來,學術層面的研究也相對薄弱,所以大大局限了作者對經濟方面的認識與描述。這些都導致了《希臘志略》、《羅馬志略》中鮮有經濟史方面的內容。另外關于古希臘羅馬文化方面,作者在《六合叢談》的多篇文章中介紹了大量的西方古典文化知識,包括古希臘和古羅馬的文學、哲學、史學和藝術等,所以在《希臘志略》、《羅馬志略》中文化史內容較少。
    可能是為了彌補《希臘志略》和《羅馬志略》文化史敘述的不足,艾約瑟另外撰著了以文化史為主體內容的《西學略述》(總稅務司署,清光緒十二年印行),其中有對希臘羅馬文化成就的敘述。該書分十卷,介紹西方古典文化知識較多的是卷四文學、卷五理學和卷六史學,其中內容最豐富的是卷四文學。艾約瑟在簡述西方文學起源時提到了荷馬史詩并論述了史詩的歷史地位:“至中國周初時,希臘有一瞽者,名曰和美耳,最長于詩。其生平著作惟時已膾炙人口,后人為之校定成集,記其大者,分有上下兩部,每部24卷,中皆詳詠希臘國人時與鄰境構兵,而希臘人多好勇,以獨身挑戰為能等事。雖其言多奇詭而義皆終歸于正固,未足稱史,實開作史之先。即后人之著作篇什,下而至于農歌、戲劇等文,皆祖之。迨和美耳歿后數百年時,小亞細亞西濱海處毗連海島,計有七城,其間人民皆爭言所居之城為和美耳之故里。則和美耳之芳名可知矣。”[59]
    在卷四第二節“希臘學傳至羅馬”中談及希臘文學的東傳羅馬,論述了希臘文化對羅馬的影響:“及漢初羅馬國日益強大,希臘文學亦傳遍彼地。羅馬富豪之家,每家可延一希臘師長,訓其子弟。專門教言談、教性理者亦不乏人。”[60]
    卷五理學分七節。第一節理學分類,作者寫道:“考西國理學,初創自希臘,分有三類。一曰格致理學,乃明征天地萬物形質之理;一曰性理學,乃明征人一身備有倫常之理;一曰論辨理學,乃明征人以言別是非之理”;第二節介紹了以泰勒斯(他理斯)為首的希臘七賢;第三節介紹了約年理學派(愛奧尼亞學派);第四節“希臘理學一變”論述了蘇格拉底在哲學史的地位,指出“瑣格拉底者,乃希臘最著名善于理學之人也,惟時希臘理學為之一變”;第五節“希臘理學三要”,認為希臘文化的最主要特點就是“至誠、至美、至善”;第七節介紹了德謨克里特(底摩革利都,Democritus,前460—370年)的原子論,指出德謨克里特的主要哲學觀點就是“以萬物皆有不復可分之同式原質微點”。這一卷實際上就是一部希臘哲學發展簡史。
    卷六史學,在第一節“史學考源”中提到了“希臘創著國史之人”“希羅多都”、“都基底底”以及“伯路大孤”(普魯塔克,Plutarchus,約公元46—120年)。稱希羅多德“緣其曾周游多國問政訪俗,并皆征諸故老之所流傳典籍之所采錄,返至希臘,兼證以昔所見聞,而作史九卷”;另一“創著國史之人”,是“都基底底”(修昔底德),“其史乃即當時希臘境內諸城稱兵互相攻擊,竭慮殫精,以詳考其間戰爭諸事而作也”;而“伯路大孤”所著《希臘羅馬名人傳》則“擇取希臘與羅馬偉人之彼此才德伯仲功業相侔者,如或皆長于治國或皆善于治軍,皆兩兩相較,分為立傳,考定優劣,以示后人。”[61]
    卷七格致學,在“幾何原本學”一節中介紹了泰勒斯(他利斯)、畢達哥拉斯(布達哥拉,Pythagoras,前572—前497)和歐幾里德(歐吉利德,Euclid,約前330—275年)的科學貢獻。卷十的“游覽”是西方歷史上的地理探險,其中記述了古希臘時代的航海活動。
    四:
    由上述可見,艾約瑟編譯撰著的介紹西方古典文化的論著,內容相當廣泛,但對于每一具體內容則仍停留在較淺顯的程度上。這表現在文獻形態上尚停留在編譯的階段,翻譯和介紹性的文章占絕大比例,評述和研究性質的論著微乎其微;在文章的深度上,當時還只能根據國外流行的書籍進行一般性介紹,很少能進入依據古典史料作學術考證和研究的層面。
    盡管這些介紹性的著述對當時的中國學術很難產生實際的影響,仍然引發了部分改良派士人和官員對西方古史的關注乃至研究,“在當時中國知識界有一定影響”。[62]李鴻章尊稱艾約瑟為儒者,認為他的譯介有益于中國科學教育事業的發展,稱贊“艾君之妙筆與赫君之盛心并足不朽矣”;[63]曾紀澤也在上海圖書集成書局出版的《重印西學啟蒙》序中稱艾約瑟為“英國儒士”,鼓勵有志于研習西學的人,不妨將此書視為爾雅之類的入門工具書,在此基礎上繼續深造,將來必成大器;梁啟超則評價《希臘志略》和《羅馬志略》“皆特佳之書”,認為了解“希臘、羅馬,并歐洲古時聲明文物之國,今泰西政事、藝學”不可以不讀《希臘志略》、《羅馬志略》。《西學略述》言“希臘昔賢性理詞章之學,足以考西學之所自出,而教之流派,亦頗詳焉”[64]。1897年,梁啟超給好友劉光賁的信中說:“今日欲興學校,當以仿西人政治學院之意為最善。其為學也,以公理公法為經,以希臘羅馬古史為緯,以近政近事為用。”[65]唐才常在1897年《湘學新報》第一期發表《史學第一》,認為艾約瑟翻譯的《希臘志略》、《羅馬志略》、《歐洲史略》是通西史的重要參考書目,并在第15、17、18期上對三部史書做了書目提要[66]。蔡元培在戊戌年也購買了艾約瑟翻譯的西學啟蒙叢書[67]。湖南時務學堂將《希臘志略》、《羅馬志略》和《歐洲史略》列為必讀的“專精之書”[68]。在1897年刊刻的葉瀚撰寫的《初學讀書要略》中,明確強調了西史的意義,指出讀史應當“中西合參始得其道”,“西史宜先讀西學啟蒙十六種之《羅馬志略》,可知遠西政學之淵源”,同時讀西國史可以了解西方強盛的原因,“反思己族不興之由”[69]
    改良派士人王韜在“格致書院”的講壇上大力傳播西方古典文化。他在光緒十一年(1885年)任書院監院(院長),并于是年建立了以命題課士的考課制度。《格致書院課藝》選輯了歷年課試的優秀論文,每年匯編一本,共收錄了優秀考生86人的試卷290多篇。這些作品中引用西方的數據將近200多種,其中王佐才、鐘天緯、朱澄敘等人在課試論文中引用的資料顯然來自艾約瑟譯介的西方古典文化論著。[70]
    改良派主要代表嚴復和梁啟超深受艾約瑟等傳教士譯介的西學著作的影響,在此基礎上,對西方古典文化做了大量的引介和傳播工作。[71]
    河北學者王樹枏關心時事,講求“經史有用之學”,喜好瀏覽西書,1902年撰成《希臘學案》(4卷),1905年撰成《希臘春秋》(8卷)。在《希臘春秋》卷一中指出,“西人述史,斷自希臘。希臘者歐洲之唐虞也。中國言治者,祖述堯舜,憲章文武。歐洲言治者,祖述希臘,憲章羅馬。”[72]書中對希臘、羅馬哲學家、史學家都有所介紹。當時翻譯《羅馬史》的陳時夏寫道:“羅馬中國之小影也。其武功,其統一政略,其暴主權臣持劫之狀,其宗教之爭,殆無一不與我國相仿佛者。羅馬人,一中國民族之小影也。……我國自秦以來民義已絕,歷世退化以至今日。嗚呼,讀羅馬史者,寧得于此三致意歟!”[73]20世紀初年所翻譯的《希臘史》、《羅馬史》,不僅是了解西方古典文化的知識資源,更成為中華民族反省自我,探索國家發展道路的推動力量。
    尤其值得注意的是,深受傳教士介紹西學影響的孫寶瑄[74]在自己的日記-《忘山廬日記》中不但涉及了大量希臘羅馬歷史文化的內容,而且指出了西方古典文明的局限性。在壬寅1902年七月十六日的日記里,孫寶瑄指出:“歐洲自古有分國民為數等階級之風,以亞里士特德之高識,猶為奴隸之制為天然公理;以希臘羅馬之文明,而其下級社會之民,動被*虐*待。”[75]在癸卯1903十月十日的日記里,孫寶瑄再次指出了古代思想家的歷史局限:“以柏拉圖、亞里斯度德之明識,而不非奴隸制度,以為此天然法也。”[76]
    孫寶瑄在日記中的見解表明,19世紀末20世紀初,國人對西方古典文化的認識,已從簡單的了解進入到有所思考和進行再解釋,進而得出自己觀點的層面。因此,可以說以艾約瑟為代表的傳教士對西方古典文化的引介為稍后尤其是二十世紀二、三十年代西方古典文化在中國的初步研究奠定了基本基礎,其工作應予充分肯定,并值得我們作進一步總結和研究。

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    * 本文為國家社科基金項目“西方古典學在中國”(編號10BSS001)的階段性成果。

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    [1] 參見《史記&#8226;大宛列傳》、《漢書&#8226;西域傳》、《后漢書&#8226;西域傳》、《魏略&#8226;西戎傳》等。另見陳德正:“十六世紀前見于中國古文獻和物質遺存的西方古典學”,《清州大學學報》(韓國),2005年,第2期,291-304頁。
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    [2] 金尼閣:《七克》,收入《四庫全書叢書存目&#8226;93&#8226;雜家》,濟南:齊魯書社,1995年;利瑪竇:《畸人十篇》,收入朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》,上海:復旦大學出版社,2001年。另可參見陳德正:“《畸人十篇》和《七克》中的希臘羅馬古典文化”,《歷史教學》,2008年,第10期,110-111頁。

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    [3] 墨海書館是1843年英國倫敦會傳教士麥都思、慕維廉(William Muirhead1822-1900,英國倫敦會傳教士),、艾約瑟等創建的上海最早的一個現代出版機構,曾出版《圣經》、《六合叢談》等。
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    [5] 1872年由傳教士丁韙良、艾約瑟等人創辦于北京的一份近代期刊,以報道時事新聞為主,兼及科學、文化等方面內容。
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    [6] 參見偉列亞力:《基*督教在華傳教士回憶錄》,上海:1867年,187-191頁。
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    [7] 汪曉勤:艾約瑟:“致力于中西科技交流的傳教士和學者,《自然辯證法通訊》,2001年,第5期,77頁。

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    [8]上海第一份中文月刊,18571 月創刊,由英國傳教士偉烈亞力(AlexanderWylie1815-1887),主編,1858年出至第2 號因經費拮據而停刊,共出15。內容包括科學、文學、歷史、新聞、宗教、上海進出口貨單等。

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    [9] 這些文章主要有:《希臘為西國文學之祖》(1卷第1號)、《希臘詩人略說》(1卷第3號)、《古羅馬風俗禮教》與《羅馬詩人略說》(1卷4號)、《基改羅傳》(第1卷8號)、《百多拉傳》(1卷11號)、《和馬傳》與《士居提代傳》(第1卷12號)、《黑陸獨都傳》(2卷2號)、《伯里尼傳》(2卷2號)等。

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    [10] 艾約瑟:“希臘為西國文學之祖”,《六合叢談》,1857年,第1號,上海:墨海書館,1857年印行。

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    [11] 見《萬國公報》(周刊)第324卷,臺北:華文書局,1976年;《申報》1875年1月20日。
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    [12] 艾約瑟:“和馬傳”,《六合叢談》,1857年,第12號,上海:墨海書館,1857年印行。

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    [13] 艾約瑟:“希臘詩人略說”,《六合叢談》,1857年,第3號,上海:墨海書館,1857年印行。

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    [14] 艾約瑟:“百拉多傳”,《六合叢談》,1857年,第11號,上海:墨海書館,1857年印行。
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    [15] 艾約瑟:“士居提代傳”,《六合叢談》1857年,第12號,上海:墨海書館,1857年印行。
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    [16] 艾約瑟:“黑陸獨都傳”,《六合叢談》1858年,第2號,上海:墨海書館,1858年印行。

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    [17] 昆圖斯·恩紐斯(Quintus Ennius公元前239-169年),羅馬共和時代作家,著有《年代記》等。

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    [18] 提圖斯·馬丘斯·普勞圖斯(TitusMaccius Plautus,約前254184年),古羅馬劇作家。

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    [19] 凱基里烏斯(Caecilius,生卒年不詳),古羅馬喜劇家。
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    [20] 艾約瑟:“羅馬詩人略說”,《六合叢談》1857年,第4號,上海:墨海書館1857年印行。

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    [21] 艾約瑟:“基改羅傳”,《六合叢談》,1857年,第8號,上海:墨海書館1857年印行。

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    [22] 艾約瑟:“西國文具”,《六合叢談》,1857年,第7號,上海:墨海書館1857年印行。

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    [23] 艾約瑟:“伯里尼傳”,《六合叢談》,1857年,第12號,上海:墨海書館1857年印行。
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    [24] 《萬國公報》,卷五百九十八,臺北:華文書局股份有限公司影印本,1976年。

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    [25] 《中西聞見錄》,1872年第4號,清光緒元年(1875)刊本。

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    [26] 同上,1873年第8號。

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    [27] 同上,1875年第32號。

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    [28] 《萬國公報》,臺北:華文書局股份有限公司影印本,1976年,第7423頁。
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    [29] 《萬國公報》,臺北:華文書局股份有限公司影印本,1976年,第7425頁。

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    [30] 艾約瑟:“亞利斯多得里傳”,《中西聞見錄》1875年第32號,清光緒元年(1875)刊本。
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    [31] 艾約瑟:“希臘數學考”,《中西聞見錄》,1873年第8號,清光緒元年(1875)刊本。
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    [32] 艾約瑟編譯:《歐洲史略》,上海:上海盈記書莊,光緒二十四年(1898年),卷一8節。

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    [33] 同上,卷一2節。
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    [34] 同上,卷二1節。
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    [35] 同上,卷二9節。
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    [36] 同上,卷二14節。

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    [37] 同上,卷二20節。

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    [38] 同上,卷三23節。

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    [39]艾約瑟編譯:《希臘志略》,上海:上海盈記書莊,光緒二十四年(1898年),卷四32節。

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    [40]同上,卷七26節。

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    [41]同上,卷一4節。

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    [42]同上,卷一4節。
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    [43]同上。
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    [44]同上。

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    [45]同上,卷二5
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    [46]同上,卷一1
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    [47]同上,卷一1
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    [48]同上,卷四32
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    [49]艾約瑟編譯:《羅馬志略》,上海:上海盈記書莊,光緒二十四年(1898年)。

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    [50] 艾約瑟編譯:《羅馬志略》,上海:上海盈記書莊,光緒二十四年(1898年),卷首小引第1節。

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    [51]同上,卷首小引第2節。
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    [52]同上,卷首小引第3節。
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    [53]同上,卷首小引第2節。

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    [54]同上,卷十三第12節。

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    [55]同上。
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    [56] 同上,卷一第21節。
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    [57] 同上,卷十一第9節。

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    [58] 同上,卷十二第8節。

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    [59] 艾約瑟:《西學略述》,上海:上海盈記書莊,光緒二十四年(1898年),卷四“文學”之“西詩考原”。

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    [60] 同上,卷四“文學”之“希臘學傳至羅馬”

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    [61] 同上,卷六“史學”之“史學考原”
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    [62] 中國社會科學院近代史研究所翻譯室《近代來華外國人名詞典》,北京:中國社會科學出版社,1981年,121-122頁。

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    [63] “艾約瑟敬錄李爵相西學略述序”,《萬國公報》,臺北:華文書局股份有限公司影印本,第10398頁。
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    [64] 梁啟超:《西學書目表》、《讀西學書法》,收于夏曉紅輯:《〈飲冰室合集〉集外文》,北京:北京大學出版社,2005年,第1130116311641167頁。

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    [65]梁啟超:《復劉古愚山長書》,《飲冰室合集》文集之三,北京:中華書局,1989年,第12頁。
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    [66] 《湘學新報》,第1151718期,臺北:華聯出版社,1966年。《史學第一》現收入《唐才常集》,北京:中華書局,1980年。
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    [67] 高叔平編:《蔡元培年譜長編》,北京:人民教育出版社,1996年,第136頁。
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    [68]同上,第210頁。

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    [69] 葉瀚:《初學宜讀諸書要略》,《初學讀書要略》,仁和葉氏刊,1897年,第23頁。

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    [70]參見王韜編:《格致書院課藝》,上海:格致書院,1886——1893年。

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    [71] 參見陳德正:“梁啟超對古希臘史的引介和傳播”,《山東師范大學學報》(人文社會科學版),2009年,第3期,73-76頁;陳德正、張燕:“嚴復對西方古典文化的引介和認識”,《聊城大學學報》(社會科學版),2010年,第4期,10-13頁。
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    [72] 王樹枏:《希臘春秋》卷一,《陶廬叢刻》二十四,光緒丙午年(1906年)刻本。
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    [73] 陳時夏等譯:《羅馬史》,上海:商務印書館,1903年,序。

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    [74] 孫寶瑄,浙江錢塘人,生于1874年,卒于1924年。曾在清政府工部、郵傳部、大理院任職,民初曾任寧波海關監督。
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    [75] 孫寶瑄:《忘山廬日記》,556頁,上海:上海古籍出版社,1983年版。
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    [76] 孫寶瑄:《忘山廬日記》,771頁,上海:上海古籍出版社,1983年版。

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:29:21
    徐松巖:古希臘城邦經濟結構芻論——兼評東西古國經濟結構“迥異”說
    中外史學傳統認為,希臘是古代世界工商業較為發達的地區之一,許多城邦在古典時代已是“工商業城邦”,其中尤以雅典、科林斯為典型[1]。有的學者認為,“古希臘城邦經濟具有與東方古典經濟完全不同的特點”,因為前者“以城市工商經濟為主,以鄉村農牧經濟為輔,以生產交換產品為主,以自給自足為輔”,而后進行是一種自給自足的農本經濟[2]。因此,深入剖析希臘城邦的經濟結構,其意義不僅局限于古希臘史,也關系到古代世界歷史發展的統一性與差異性的問題。本文擬著重以雅典為例,針對近年來國內研究中出現的某些偏向,談談我們對上述問題的粗淺認識。
    一:
    在這里首先必須明確古代城邦的概念。關于這一點,學術界迄無一致意見。按照我們的理解,它有兩層含義:第一,“城邦的一般含義就是為了維持自給自活而具有足夠人數的公民集團”[3];第二,城邦在本質上是一種早期奴隸制國家,它的經濟基礎是小農和小手工業者的所有制。
    因此,“工商業城邦”即以工商業經濟為主的城邦,必定是那些其大多數公民以工商業為基本謀生手段的,或者其國民收入以工商業為主的城邦。當然,如果一個城邦的大多數公民從事農業,國民收入以農業為主,那就沒有理由不稱之為農業城邦。
    如眾所周知,在希臘世界數以百計的城邦中,工商業發展水平參差不齊,它在國民經濟中所占比重亦不盡相同,同一城邦在不同時期的經濟結構亦有所變化。但一個舉世公認的事實是,古典時代希臘工商業發展達到歷史最高水平,而在工商業比較發達的幾個城邦中,雅典發展得最充分,是全希臘最大的工商業中心。因此,認真剖析工商業在極盛時期雅典經濟中的地位,無疑成了問題的關鍵所在。
    伯里克利時代(公元前443—429年)是雅典經濟史上的極盛時期。公元前454/453年,雅典當局把提洛同盟金庫連同約6000塔連特存款從提洛島移至雅典。此后,原同盟金庫成為雅典國庫的一部分,原盟國的捐款變為交給雅典的貢金,變為雅典財政收入的一部分[4]。雅典財政收入從此迅速增加,到公元前431年金錢歲入已達1000塔連特[5]。其中,屬國的貢金每年600塔連特[6];從審判屬民所提出的訴訟案件中取得的訴訟費和罰款的100塔連特[7]。此外,雅典人在平息屬國的B動后,沒收B動者的財產并勒索巨額賠款,也是它的一個重要財源。如在公元前439年戰敗的薩摩斯人被迫簽應償付戰費1276塔連特(分期交付)[8]。由此算來,雅典城市工商業(如市場銷售稅、關稅、異邦工商業者所繳的人頭稅等)的年收入不超過100塔連特,不足財政收入的10%[9]。假如沒有對眾多屬民(直接受雅典統治的希臘人就多達200萬左右)的奴役和剝削[10],伯里克利時代雅典國勢強盛、經濟繁榮的局面也就根本不可能出現。惟其如此,伯里克利在多次演說中強調,屬國“所繳納的金錢就是雅典的力量”[11]
    毫無疑義,雅典社會經濟的迅猛發展與繁榮,是與它擁有當時東地中海地區最強大的海上力量,并且較為穩固地掌握這一海域的制海權分不開的[12]。然而,有些學者往往把希波戰爭以后雅典向海外的擴張理解為一種商業性擴張,從而不能不在很大程度上掩飾了雅典人奴役、掠奪異邦人的實質內容。事實上,伯里克利時代雅典海軍主要用于維持其海上霸主地位,鎮*壓屬民的反抗;它除海盜、整頓海上秩序的主要目的并不是保護國際貿易的開展,而是確保自己的海外利益不受損害,確保海外巨額貢稅和糧食得以源源不斷地平安輸入雅典。如在公元前427/426年的近2000塔連特的財政收入中,僅屬國貢金一項即達1500塔連特[13]。雅典人的這種巨大的收益,并不是得自其產品的銷售利潤,而是得自其廣闊的海外領土,得自對廣大屬民的赤裸裸地奴役和掠奪。
    因此,我們認為,盡管雅典大力擴張客觀上有利于各地經濟文化聯系的加強和工商業的發展,但如果把它的擴張和掠奪說成是發展工商業,即擴大原料來源和產品銷售市場,則勢必在很大程度上把屬國的貢金與海上貿易的收入混為一談,[14]是不符合基本歷史事實的。
    在古典時代雅典諸邦中,任何一邦的公民都有貴族、平民之分,平民幾乎是清一色的自力謀生的小生產者,他們在人數上占絕對優勢。縱然象雅典這樣經濟發達的城邦,小生產者人數也在公民總數的80%以上[15]。然而,有的學者為說明城市工商業是城幫經濟的主要部分,居然把“城邦經濟的所有者和經營者”說成是清一色的奴隸主和貴族,并且以城市居民為主,以工商業者居多[16]。這些同志心目中的希臘城邦中竟然不存在自力謀生的小生產者。看來,這種所謂“以城市工商經濟為主”的城邦,充其量不過是他們臆造出來的烏托邦而已。
    社會意識是社會存在的反映。古希臘社會普遍重農鄙商,城邦時代的思想家們把工商業視為“粗俗的技藝”,把工匠、商販的勞作蔑稱為“賤業”,這恰恰是城市工商業在整個社會經濟中處于次要地位的反映(下文將進一步論及)[17]。馬克思指出,“古代人一致認為農業是自由民的本業,是訓練士兵的學校”,因而“城市的手工業和商業受蔑視,而農業則受尊敬”[18]
    二:
    極力強調希臘城邦為“工商業城邦”的學者,力圖否認它們普遍具有以農為本的特點,否認農業在城邦經濟中的主要地位[19]。這種觀點也是值得商榷的。
    誠然,希臘境內多山,水源不足,土地不甚肥沃,可耕地不足土地總面積的1/5。但勿庸置疑,希望城邦中的絕大多數都是農業城邦[20]。有爭議的只是少數農業條件較差、工商業較發達的城邦。下面我們僅對在希臘諸幫中素以土地貧瘠著稱的雅典的情況略加分析,看它究竟是不是農業城邦。
    根據雅典農業學家修昔底德的記載,從神話傳說時代直到公元前5世紀末,雅典人直保持散居于鄉村的生活方式。他指出,“大多數的雅典人,從早幾代一直到這場戰爭(伯羅奔尼撒戰爭——引者)發生的時候,都生長在阿提卡鄉村”,“這種鄉村生活就是雅典人民生活的特征”[21]因此,戰釁初啟當他們被迫舉家遷入雅典城的時候,“他們很悲傷,很不愿意拋棄他們的家園和他們祖先遺留下來的古代神廟,很不愿意變更他們整個的生活方式”[22]。進城的農民牢騷滿腹,怨氣十足。在公元前425年上演的喜劇《阿卡奈人》中,農民狄開波利斯說:“我厭惡這個城市,思念我的鄉村,那兒從來也不叫:‘買木炭啊!’‘買醋啊!’‘買油啊!’從來不懂得這個‘買’字,什么都風吹草動產,應有盡有,就沒有這種‘媽呀’‘媽呀’的怪叫”[23]。這是對進城農民的精神風貌的真實寫照,生動地反映出廣大農民故土難離和對自給自足的鄉村生活無限眷戀的心態,當代著名古代經濟史專家、已故英國學者M·I·芬利在分析了大量史料后認為,公元前430年雅典經有2/3的公民居住在鄉村,過著自給自足的生活,而在那些定居城市的公民中,很多都是這農田所有者[24]
    值得一提的是,公元前5世紀50—30年代雅典當局大力推行軍事移民政策,結果使1萬多貧民成為雙牛級土地所有者[25]
    雅典的軍事移民實際上也是農業移民,它是雅典人對外擴張、兼并異邦人土地的直接結果。通常,當局把所侵占的土地(多為上等農田)按一定面積劃為份地,再以抽簽的方式分配給本邦無地或少地的公民,由他們及其家屬自力耕耘[26]。有時,移民把自己的份地交由當地人耕種,而坐收一定數目的地租[27]。可見,軍事移民過程同時也是自力謀生的小農的再生過程。
    有的學者認為,在伯羅奔尼撒戰爭前夕,伯里克利輕而易舉地說服了占公民多數的鄉村居民*主動放棄其祖產,這難道不是雅典工商業高度發展以致其重要性遠遠超過農業的明證嗎?其實,這是一種誤解。如上所述,在伯里克利時代,雅典人已經侵占、控制了大片海外領土,在他們的心目中,雅典疆域廣闊、財力雄厚,海外領土的重要性大大超過其本土。伯里克利聲稱:“伯羅奔尼撒半島一部分土地的破壞對地斯巴達人及其同盟者的影響,比整個阿提卡的破壞對于我們的影響,要嚴重得多”,因為“我們在島嶼上和大*陸上都占有充足的土地”[28]。可見,雅典人主動放棄阿提卡農村,并不能說農業經濟已無足輕重,而只能說明此時阿提卡的土地僅僅是雅典人所有土地中的一小部分。顯然,雅典人之所以敢于鋌而走險,一方面固然是由于本國陸軍實力不足以與斯巴達相匹敵,另一方面主要是他們自以為可利用其海軍優勢,從海外領土“輸入一切所需的東西”[29]
    哈利卡納蘇的狄奧尼修斯提及的史料表明,公元前403年雅典無地公民約有5000人[30],但這并不是說他們都是非農業人口。其時,雅典派駐各地的移民幾乎悉數被遣返雅典城,這5000人中有很多就是以前的移民,因而此前他們大都是農業生產者[31]
    公元前5世紀中葉是希臘城邦高度發展的時期。對于任何一位雅典人來說,擁有土地不僅是公民身份的標志,同時也是取得公民權的前提。值得注意的是,古典時代雅典土地所有制狀況幾乎無明顯變化,仍以小土地所有制為主。土地集中的速度緩慢,是與自梭倫以來雅典歷代當政者所采取的限制貧富分化、抑制土地集中的措施大有關系的。不僅如此,公元前5—4世紀與7—6世紀相比,希臘人耕種和開拓的土地的面積雖明顯擴大,但農牧業技術和設備并未取得相應的顯著進步。耕田,播種,收獲,打谷,這一切在色諾芬時代與赫西俄德的詩中所說的大致相同,畜牧業仍然以飼養山羊、綿羊為主[32]。因此,同古代世界許許多多奴隸制強國一樣,公元前5世紀中期雅典經濟的巨大增長,主要不是建立在發展生產力、提高生產技術,而是建立在以暴力開疆拓土,奴役和剝削異邦人的基礎之上的。
    基于以上分析,我們可以對公元前431年雅典公民的分布情況作出如下估計:在總共4.2萬公民中,居住在阿提卡鄉村的約2.8—3萬人,在海外領土上約有1萬人,他們基本上都是躬耕田畝的農業生產者。而在長住城市2000—4000公民中,絕大多數也是土地所有者,其中少數人因貧困流落城市;其他多數人就象伯里克利、尼基阿斯那樣,以自己在鄉村的地產或礦產為主要財源。因此,伯里克利時代雅典公民中的無地者寥寥無幾,大約95%以上是以土地(連同上面的房產或地下礦產)為主要財產,以農業為主要謀生手段的[33]
    可見,在雅典城邦的經濟結構中,農業是最主要的組成部分,土地是財富的主要形式和主要來源。農業條件較差、工商業相當發達的雅典尚是農本之邦,那么完全否認農業在希臘其他大多數城邦經濟中的主要地位,恐怕是難以令人信服的。
    近幾十年國際古史研究結果表明,“古代的經濟基本上是農業經濟。任何時期的大多數生產者皆以務農為主,他們把大部分產品用于自己的消費”,“古代的城市主要是消費中心,而不是工商業中心”[34]。在希臘工商業比較發達的幾個城邦中,工商業的發展雖使其公民謀生手段多樣化,在國民經濟中已占重要地位,但它畢竟不足以取代農業的地位,工商業者在政治生活中也長期受到歧視和排斥。色諾芬指出,經營田產、出租房屋和剝削會手藝的奴隸,是自由民謀生的三種典型方式[35]。亞里士多德說,那里人類的五種基本謀生方式是游牧、農作、劫掠、漁撈和狩獵,而且大多數以農業為生,有的也兼營其他職業[36]。因此,在古希臘人看來,工商業只是實現城邦自給自足的一樣捷徑,它在城邦經濟生活中僅僅是一種輔助性因素,是農牧漁獵等謀生方式的補充手段[37],也就不足為奇了。
    三:
    迄今為止,古代經濟的研究在許多方面尚有待于深入。一百多年來,西方某些史家(尤其是“現代化”派學者)從“歐洲中心論”的立場出發,自覺不自覺地把近代資本主義的理論模式和經濟術語應用于古代,片面夸大西方古代社會經濟中工商業成份和商品經濟因素,認為古代希臘羅馬奴隸制的與近代資本主義的經濟結構之間只有量的而無質的差異。這種論點在國際史學界影響深遠,并波及我國史學界(尤其是東西古史比較研究)。自本世紀50年代以來,盡管在西方史學界掀起一股反對把古史現代化的思潮,以M·I·芬利和A·H·M·瓊斯為代表的這派學者的觀點也得到日益廣泛的肯定,但直到最近仍有人習慣地夸大古代希臘社會經濟中的工商業成份,毫無根據地把希望臘人稱為“商業民族”或“工商業民族”[38],并在此基礎上闡釋古代東西文明的巨大差異,提出東西古國經濟結構“迥異”說。其主要表現是:
    第一,把工商業發達的城邦混同于工商業城邦,義為希臘城邦大都是工商業城邦,從而嚴重曲解了城邦的經濟結構。勿庸諱言,與希望多數城邦以及古代世界其他地區的一些早期國家相比,雅典等少數城邦的工商業和商品經濟意識得到較充分的發展,工商業在國民經濟中所占比重一度較大(尤其在公元前4世紀)[39]。問題在于工商業經濟占較大比重并不意味著以工商業經濟為主,并不意味著農業已處于次要的、輔助的地位。工商業發達的城邦與工商業城邦并非同一概念,如把二者混為一談,正象把現代農業發達的工業國等同于農業國一樣,都是不可取的。農業是古希臘城邦的主要經濟部門,是絕大多數公民的主要收入來源,因而也是城邦經濟興衰的決定性因素。工商業則不然。公元前4世紀,商品貨幣關系的發展雖在一定程度上緩解了雅典的財政危機,卻不能從根本上改變綜合國力尤其是經濟實力大為削弱的事實。看來,所謂古代東西方早期國家經濟結構截然不同的說法,是脫離歷史實際的。
    第二,隨意夸飾希臘城邦的經濟水平,抬高其歷史地位,貶低古代東方國家的經濟成就和歷史地位。有的學者把古希臘城邦經濟與“東方古典經濟”尤其是古代中國經濟加以比較后斷言:“就雅典等大多數城邦來說經濟已達到古代世界繁榮的頂峰”[40]。在他們的心目中,這些希臘城邦中任何一邦的經濟水平,都超過古代世界其他國家特別是東方國家。無怪乎這些學者把希臘城邦經濟的衰落,當作古代奴隸制趨于衰落的標志[41]。如此便把他們心目中的“工商業城邦”推到古代世界歷史的中心地位。同時,他們還把以斯巴達為代表的農業城邦說得一無是處,進而極力貶你古代東方農業國對人類文明史的巨大貢獻,甚至連此后“希臘化”諸國和羅馬奴隸制經濟空前大發展的事實也給一筆抹煞了。這種全盤否定農業國的歷史的歷史觀,也是很不科學的。
    綜上所論,我們認為,在古希臘諸邦中不存在以工商業為主要經濟部門的城邦即工商業城邦,更不存在以“城市工商經濟為主”的城邦;希臘民族不是什么“商業民族”或“工商業民族”,各幫公民以鄉村居民為主,以農業生產者居多,工商業并非城邦經濟興衰的主要的決定性因素;傳統上所謂的“工商業城邦”乃是一不科學的概念,它實際上不過是那些工商業得到較充分發展的城邦而已。古希臘大多數或一部分城邦為“工商業城邦”的說法,人為地擴大了古代東西方早期國家經濟結構之間的差異性,從而忽視甚至抹煞了它們以農牧業為主,以工商業為輔,以自然經濟為主,以商品經濟為輔的共同的基本特征。
    原載《西南師范大學學報》(哲社版),1995年第3期。引用務請核對原文。
    作者單位:西南大學古典文明研究所
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    [1] 左文華:《論古代城邦產生與存在的條件》,《也評(希臘城邦制度)》;《思想戰線》,1982年第1期、1985年第6期;順準:《希臘城邦制度》,中國社會科學出版社1982年版,第99100122123頁;張鴻雁:《古希臘羅馬城邦與先秦城市比較研究》,《史學理論研究》,1993年第3期。

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    [2] 吳高軍:《古希臘城邦經濟初探》,《求是學刊》,1991年第1期。

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    [3] 亞里士多德,《政治學》(Ariatotle, The Politice1275b2021。以下所引古典作品凡未另注明者,皆據《勞易卜古典叢書》(The Loeb ClassicalLibrary)英譯。
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    [4] 梅格斯:《雅典帝國》(R.Meiggs,The AthenianEmpire),牛津1972年版第152頁以次。拙作:《關于雅典同盟的幾個問題》,《西南師范大學學報》(哲社版),1993年第3期。
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    [5] 色諾芬:《長征記》(Xenophon, Anabasis),VII. 1. 27
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    [6] 修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭史》,II133I143II132II142161II162III50I1434-5

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    [7] 偽色諾芬:《雅典政制》(Pseudo-Xenophon, TheConstitution of the Athenians),I16;阿里斯托芬:《馬蜂》(Aristophanes, Wasps),661663
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    [8] 梅格斯和劉易斯:《公元前五世紀末之前希臘歷史銘文選輯》(R.Meiggs and D.Lewis, ASelection of Greek Historical Inscriptions to the End of Fifth Century B.C.),牛津1980年版,第149151頁。A·W·格米等認為此款在公元前431年已付清,即每年繳納約160塔連特。
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    [9] 梅格斯和劉易斯:《公元前五世紀末之前希臘歷史銘文選輯》(R.Meiggs and D.Lewis, ASelection of Greek Historical Inscriptions to the End of Fifth Century B.C.),牛津1980年版,第149151頁。A·W·格米等認為此款在公元前431年已付清,即每年繳納約160塔連特。

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    [10] 斯塔爾:《制海權對古代歷史的影響》(Ch.G.Starr, TheInfleunce of Sea Power on Ancient History),紐約1989年版,第3545頁。
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    [11] 修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭史》,II133I143II132II142161II162III50I14345
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    [12] 斯塔爾:《制海權對古代歷史的影響》(Ch.G.Starr, TheInfleunce of Sea Power on Ancient History),紐約1989年版,第3545頁。
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    [13] 阿里斯托芬:《馬蜂》,659;普魯塔克:《傳記集·阿里斯提德傳》(Plutarch’s Lives,Aristides,X XIV,3;《牛津古典辭書》(The Oxford Classical Dictionary),牛津1984年版,“提洛同盟”(The Delian League

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    )條。
    [14] 參見張樹卿:《略論雅典工商業經濟》,《松遼學刊》,1985年第4期。

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    [15] 參見拙作:《關于雅典奴隸制狀況的兩個問題》,《世界歷史》,1993年第5期。
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    [16] 吳高軍:《古希臘城邦經濟初探》,《求是學刊》,1991年第1期。
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    [17] 色諾芬:《經濟論》(Xenophon, Oeconomicus),IV16;亞里士多德:《政治學》,1319a2529
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    [18] 馬克思:《資本主義以前各生產形式》,《馬恩全集》,第46卷上冊,第480頁。
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    [19] 吳高軍:《古希臘城邦經濟初探》,《求是學刊》,1991年第1期。
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    [20]加恩西等主編:《古代經濟中的商業》(P.Garnaey, K.Hopkins,C.R.Whittaker, Trade in the Aneient Eeonorny),倫敦1983年版,緒言:中國世界古代史研究會等主編:《世界古代史譯文集》,第6984頁。
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    [21] 修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭》,II133I143II132II142161II162III50I1434-5
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    [22] 修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭》,II133I143II132II142161II162III50I14345
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    [23] 阿里斯托芬:《阿卡奈人》(Aristophanes, TheAcharnains),2836
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    [24] 芬利:《古代希臘的經濟和社會》(M.I.Finley, Economy andSociety in Ancient Greece),倫敦1981年版,第65頁,鮑威爾:《雅典與斯巴達》(A.Powell, Athens and Sparta),魯特里奇1988年版,第318頁。

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    [25] 瓊斯:《雅典民*主》(A.H.M.Jones, AthenianDemcoracy),牛津1957年版,第89頁;《牛津古典辭書》,“軍事殖民”(Cleruchy)條。
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    [26] 瓊斯:《雅典民*主》(A.H.M.Jones, AthenianDemcoracy),牛津1957年版,第89頁;《牛津古典辭書》,“軍事殖民”(Cleruchy)條。
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    [27]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭》,II133I143II132II142161II162III50I14345
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    [28]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭》,II133I143II132II142161II162III50I1434-5

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    [29]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰爭》,II133I143II132II142161II162III50I1434-5
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    [30] 狄奧尼修斯:《關于尼西阿斯的演講》,52

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    [31] 色諾芬:《希臘史》(Hellenica,II,2,12;《追憶蘇格拉底》(Memorabilia),II8,1。參閱:齊默恩:《希臘共和國:公元前5世紀雅典政治和經濟》(A.Zimmern, The GreekCommonwealth: Politics and Economics in Fifth-century B.C.),倫敦1961年版,第234頁。

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    [32] 芬利:《古代世界的技術發明與經濟進步》(Technical Innovationand Economic Progress in the Ancient World),芬利,前引書,第176195頁;杜丹:《古代世界的經濟生活》,商務印書館1963年中文版,第3247頁。
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    [33]  不應過低估計古希臘農村人口所占比重。直到1950年,希臘農村人口仍占總人口的50%;在米國,1790年農村人口占95%;到1860年仍為80.2%。參閱:斯塔爾:《個人與公社:公元前800500年城邦的興起Ch.G.Starr, Individualand Community: The Rise of Polis 800-500 B.C.》,牛津大學1986年版,第6頁。

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    [34] 加恩西等主編:《古代經濟中的商業》(P.Garnaey, K.Hopkins,C.R.Whittaker, Trade in the Aneient Eeonorny),倫敦1983年版,緒言:中國世界古代史研究會等主編:《世界古代史譯文集》,第6984頁。

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    [35] 色諾芬:《追憶蘇格拉底》,III114。參閱:芬利,前引書,第6567頁;瓊斯,前引書,第7980頁。

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    [36] 亞里士多德:《政治學》,1256a33b51319a25291321b1315;柏拉圖:《法律篇》(Plato, The Laws,VIII, 848;希羅多德:《歷史》,II. 167
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    [37] 亞里士多德:《政治學》,1256a33b51319a25291321b1315;柏拉圖:《法律篇》(Plato, The Laws,VIII,848;希羅多德:《歷史》,II. 167
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    [38] 左文華:《也評(希臘城邦制度)》,《思想戰線》,1985年第6期。

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    [39] 伯克:《伯羅奔尼撒戰爭以后的雅典:國力的恢復及海上貿易的作用》(E.M.Burke, Athens afterthe Poleponnesian War: Restoration Efferts and the Role of Maritime Commerce),《古典時代》(Ciassical Antiquity,9卷(1990年)第1期,第113頁。
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    [40] 吳高軍:《古希臘城邦經濟初探》,《求是學刊》,1991年第1期。

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    [41] 吳高軍:《古希臘城邦經濟初探》,《求是學刊》,1991年第1期。

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:30:04
    袁名澤:老莊的思維特征及其影響述評
    摘要:老子的史官身份使他的理論路徑為從抽象到抽象、從間接經驗到理論路徑,是比較明顯的綜合、歸納、整理性思維,具有整體觀念、全局意識。這種思維方式對我國傳統文化的傳承和發展有一定的促進作用,但也帶來一定程度的浮夸學風,夸大學術中的馬太效應。過分重視哲學思辨甚或是直覺頓悟,脫離社會和自然現實,忽視實驗等分析方法的應用會阻礙自然科學的發展。而莊子的出身和職業使其思維具有明顯的形象思維特征,走從理論到具體在到理論的思維路徑,這對我國古代科技發展尤其是我國傳統農學思想的發展具有十分重要的意義。
    關鍵詞:老莊 思維特征  影響 述評
    老莊道家成為諸子中的主要學派之后,學界就開始對其進行不同角度的研究,在我國古代,研究老子的最早論著應首推韓非的《解老》、《喻老》兩篇。從此,有對老莊身份探尋的,有對老莊思想進行探尋的,有注釋老莊的,有從文學的角度研究的、又從美學的角度研究的、有從科學技術的角度研究的、有從哲學的角度研究的,有從歷史的角度,還有從社會學的角度去研究老莊的,總之,老莊研究一直綿延不斷,研究視角日益豐富。例如,戰國時的老聃弟子、稷下學宮等人的研究,秦漢時期的注釋,魏晉玄學、隋唐時期的重玄學、宋元時期除常見的“注解”以外,尚有“音訓”、“集注”、“考訂”、“輯佚”、“抄錄”、“雜論”、“專論”、“點評”,十分靈活。明清王夫之、魏源、陸星西、方以智的總結。所以又有人對中國老莊研究的歷史進行研究,使中國的老學史、莊學史作為一門學科獨*立存在,例如,熊鐵基的《中國老學史》、《中國莊學史》等。但從思維的角度研究老莊的文獻似乎不多,目前明確顯示是從思維角度研究老莊的書籍只有顧文炳的《莊子思維模式新論》,研究老子思維的書籍不可見。但有些研究資料中涉及到了老子莊子思維模式及其特征。例如,熊鐵基先生的《中國老學史》、《中國莊學史》就暗含著對老莊思維特征的探討,只是不曾用到“思維模式”和“思維特征”兩個名詞。魏義霞教授的《七子視界——先秦哲學研究》和束景南的《論莊子哲學體系的骨架》[1]中就明確用到“莊子思維特征”這個詞,但唯一遺憾的是它們并沒有具體說明老莊思維模式,只指明莊子帶有“明顯的古代哲學的思維特征”和莊子哲學體系的骨架。本文在前人的基礎上對老莊思維模式及其特征進行一次淺顯的明說,請大家斧正。
    一、《老子》的思維特征及其體現
    陸永品在其《老莊研究》中依班固之言將老子視為“道家的第二代,是經過蛻變后的道家”[2]。后學認為這個觀點是錯誤的,因為在老子之前并無私人著作。還可以從陸永品本人的觀點看出其毛病,他說“老子是我國第一個哲學家”,這可以《莊子》的記載為證,《莊子》在其內外篇中記載大哲學家孔子問道于老子的事實有八次之多,我們由此可見老子確實是在孔子之前的大思想家,同時也因為老子是第一個將原來早已存在于殷商文字中的“道”上升到哲學高度、賦予“道”哲學意義的人,所以,老子以前即使提到“道”,也僅僅是就“道”的本意而言的,老子以前的“道論”至少沒有《老子》那么體系化、哲學化,因而不能構成一個學派,所以可以說老子是道家的始祖。從《老子》本身來看,它多“對字協韻”的韻文,是我國最早的富有哲理性的散文詩,是哲學著作和諸子散文的結合體,其主旨為修道之書,具有“辭簡而要,旨深而遠,包絡天地,玄同造化”[3]的特點。《老子》的哲學思想以“道論”也就是《莊子》中所說的“道術”為主體,主要內容為具有“天命論”唯心主義思想的“天道”觀,具有極度頹廢悲觀人生哲學的“人道”觀,具有樸素朦朧唯物主義和虛無縹緲的神秘主義“自然道”觀。其認識論具有明顯的辯證法、絕對主義和相對主義并存的思想,所以《老子》的哲學思想是相當復雜的。當然,他的這種嚴密而又成體系理論上升也并非空穴來風,不僅與他本人作為史官的身份有關,而且與其總結和錘煉我國古代傳統文化相關,可以說老子的“明道之學”體系是老子“述古”的結果,是對“無為”等古代思想的總結和發展,是古代“道”論而不是道家學說的集大成者。因此我們可以說,《老子》或者《道德經》中的思維模式明顯是從理論到理論或者說是從抽象到抽象、從間接經驗到理論路徑,是比較明顯的綜合、歸納、整理性思維,具有整體觀念、全局意識。
    在先秦文獻中記載和稱引老子的不多,只有《莊子》、《韓非子》和《禮記·曾子問》,到了漢代司馬遷時才在《史記》中系統記載。所以后人研究老子主要是依據以上資料。《莊子·天道》中記載說“由聞周之征藏史有老聃者,免而歸居,夫子欲藏書,則試往因焉”。我們由此可以看出老子乃周朝史官這一歷史事實,正是由于這一歷史事實的存在,才使老子博覽史書,為他撰寫《道德經》提供了充分的理論準備。史官之職也使他脫離社會現實,致使他撰寫道德經只能依據古籍行文,這就是《道德經》幾乎全文引用古籍之因,老子在其《道德經》第十四章中也曾明確提出行文路徑:“執古之道以御今之有。能知古始,是謂道紀”。除此之外,《道德經》文中不乏“古之善為士者”、“是以圣人曰”、“故人曰”等語句,這些都表明了老子從理論到理論的思維路徑。熊鐵基先生在其《中國老學史》中說:“大多是解釋和引用古人之說。因此,《老子》中引用了不少古人、古書之說,有的明白標出了,有的未標明但原文相同”[4]。具體的例子有:二十二章中的“古之所謂‘曲則全’者,豈虛言哉!”;四十一章中的“故建言有之:明道若昧,進道若退,夷道若類;上德若谷,大白若辱;廣德若不足,建德若偷;質真若渝,大方無隅;大器晚成,大音希聲,大象無形,道隱無名”。五十七章中的“故圣人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸”。六十九章中的“用兵有言,吾不敢為主而為客。不敢進寸而退尺”。當然,老子在撰寫《道德經》時對儒家經典也經常引用,例如《道德經》中的“天之道其猶張弓與。高者抑之,下者舉之。有馀者損之,不足者補之。”就是模仿《詩經》中的“采采芣苢,薄言掇之;采采芣苢,薄言捋之。”等詩句而成。與《周書》中的“將欲敗之,必姑輔之;將欲取之,必姑予之”句子極為類似。《道德經》中的“慎終如始,則無敗事。”就是根據《尚書》中的“慎厥初,惟厥終,終以不困”思想來的。除此之外,黃釗在其主編的《道家思想史綱》中提出《道德經》還繼承了《金人銘》思想,對《道德經》和《金人銘》的思想做了十個方面的比較。《道德經》不僅引用古籍原話,而且總結和發展古籍思想,在此總結的基礎上提出自己許多的觀點,例如,老子總結我國早已存在的陰陽五行學說、氣本論思想、天道思想提出道為萬物之本原觀。《老子》的“無為”思想也并非其首創,也來源于《詩經》中的“我生之初尚無為,我生之后逢此百罹”。《老子》中的貴柔、去私、惡盈思想也來源于《詩經·大雅·崧高》中的“申伯之德,柔惠且直”和《烝民》中的“仲山甫之德,柔嘉維則”。并參考《易傳》中的剛柔關系提出以柔克剛思想,也根據《易經》中的順天思想提出“順自然”思想。《老子》的辯證法思想主要是依據《夏小正》中的三才關系思想、統一性思想以及因時因地因物制宜思想,《易經》中的對立統一觀、具體問題具體分析觀和事物發展變化觀。
    二、《老子》思維的影響
    《老子》一書“承先啟后”。其承先表現為“五千多格言警句,有不少觀念是我國傳統文化的精華,雖然許多文字都可以說是古已有之,有所繼承,但它的承先有總結,有創造,有發展,引古人古書之言形成自己的一個體系”[5]。又如詹劍峰先生所言:“他的哲學亦非絕無依傍的,他是吸收先民中唯物的辯證的思想,創造性地組成了一個精密的體系”[6]。兩位先輩對《老子》一書的評價,其共同點在于說明《老子》成書在于引用和吸收先民的思想。所以從《老子》的思維方法上看具有從抽象、間接經驗到理論,或者說是從理論到理論的思維特征。這種方法的“啟后”作用體現在以下幾個方面:
    ①《老子》重視對先民理論的錘煉和總結,尤其是對原來已有經典語句的引用,這一方面對傳承傳統文化具有不可代替的作用,另一方面也使自己的文章具有扎實的理論*功底,這對后人從事科學研究具有明顯的指導意義。但是這種方法也明顯的帶來了浮夸學風,所以我國后來的文章很多存在全文引用或者摘抄前人文章的現象,尤其是道教產生以后,其許多經典都有過分崇拜前人思想,雷同或者偽造之風,這既不利于樹立良好的學風,對于科學研究中的馬太效應產生也起了推波助瀾的作用。
    ②過分重視哲學思辨甚或是直覺頓悟的方法雖然有助于建立完備的形而上學體系和辯證法思維、認清人的思維過程和摸索一些有益的認識方法,但同時也會導致科學研究往往會脫離社會和自然現實,忽視實驗等分析方法的應用,這種方法對于社會科學和人文科學的研究來說可行,對自然科學的研究來說雖有一定的思維啟發作用,但總體而言會阻礙演繹、類比、統計等思維方式和分析、實驗、觀察等科學方法的產生和應用。
    ③從間接經驗出發建立理論體系,往往會產生忽視現實和技術的弊端,使該理論體系僅僅停留在玄思上,這對人的思維可能有很大的幫助,但不利于科學技術的進步。雖然后人認為《老子》中存在“術”的意義,但本人人文,《老子》中的“術”也僅僅是認識方法之術,雖然提到“卻走馬以糞”,這并不是具體的農術。雖然提到“舟輿”、“埏埴以為器、樸散則為器”、“什伯之器”,但主要是為了說明“有機械必有機事,有機事必有機心,有機心則純白不備”,反對對“器”的使用。所以不管《老子》中存在的所謂治國之術,還是治身之術,均對人的行動不會有實際性的指導作用。
    三、《莊子》的思維特征及其體現
    莊子是道家學派第二個有重要影響的人物,西漢司馬遷作《史記》時將其與老子合稱為老莊,尤其是《淮南子·述略》中正式使用老莊一詞,可見莊子在道家思想發展史上的重要作用。從莊子思想來源看,莊子主要是繼承和發揚老子思想。首先,莊子甚贊推崇老子,視老子為“耆艾”。在其文中詳細記載了老子的身世和引用老子文章,“《莊子》書中稱引老子者有19處。顯然提到老聃和老子的有16處”[7]。其次,莊子以老子思想為基礎闡述自己的理論體系,將老子思想發揚光大。當然,這種繼承和發揚闡述又是對老子思想的辯證否定,使莊子的思想既同于老子思想,又異于老子思想。從莊子的思維方式看,他一改老子那種從間接經驗到理論的方式,運用理論或者間接經驗與實際觀察并舉的方式進行思辨和寫作,形成自己的理論體系。也就是說莊子的思維特征為觀察和引用相結合到理論路徑,即理論到具體事物再到理論的思維路徑:首先是以老子思想為基礎,然后再在具體事物和活動中去體道證道悟道,再通過具體事物說明自己已經悟出之道。很明顯莊子思維不同老子思維之處就在于以具體事物為紐帶將老子之道和莊子之道緊密聯合起來。關于莊子的思維,莊子自己在其文中也有所說明,在《天下》篇中,莊子已用“道術”和“方術”來劃分當時的學術,并且已經給了他們分別定義,“所謂道術,包含著‘天地之美’,包含著‘萬物之理’,即‘配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數,系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在’。所謂方術則僅僅得其一偏,是‘各得一察以自好’,而且還‘往而不返’,不知道回頭,抓住一點不及其余,所以方術乃‘判天地之美,析萬物之理’”[8]。我們由此觀之,道術包含的是一種綜合、歸納、整理性思維,整體觀念、全局意識。而道術則體現的是一種分析、演繹性思維,在于把握事物的某一個方面的特征。并且,《天下》篇還明確指出““舊法世傳之,史尚多有之”。道術在六經中”[9]。所以莊子的思維就在于“道術”與“方術”并舉。
    《莊子》這種思維路徑的產生是與其身世和生活時代密不可分的。從最早記錄莊子身世的《史記》來看,莊子,名周,與魏惠王、齊宣王、楚威王同時,一生只做過宋國蒙縣的漆園小吏,只管事物,不管政治,所以莊子的思想不會像老子那樣受到政治或者社會倫理道德或已有知識的過多約束,語言比較正統,嚴肅,雖然帶有玄思性的理論水平不如老子,但思想自由廣闊,自然優美,通俗易懂。尤其是莊子的生活和工作環境對他影響甚深,莊子生活在孟渚澤,下湖泛舟捕魚、仰臥靜觀藍天,耳聽鳥語、鼻聞花香是經常之事,所以與大自然有著十分親密的接觸,養成了遐思與自由的品性,這種品性在莊子的作品中就表現為超脫和縹緲。他在陳夏千畝漆的貴族官營漆園里為官,“正如孔子做委吏與乘田。但漆園究竟是青綠的樹林,更與天地自然生意相接觸,沒有多少塵俗的沉雜”[10]。所以文中多大自然之草木花鳥禽獸以及人類所使用的各種工具,所生產的物質,他借助這些具體的物質去明自己心中所需說明之“道”,同時還借完整的寓言故事、重言、卮言明心中之道,自己所說的正如以“寓言十九,重言十七,謬悠之說,荒唐之言,無端崖之詞”來曲折反映他的思想,所以從文學角度看,這種思維路徑表現為議論和描寫、說明相結合,是現實主義與浪漫主義的結合。《莊子》是思想性和藝術性完美結合的散文,是現實主義和浪漫主義相結合的哲理性散文。我們理解《莊子》中的意境也須“把眼界放活,則抑揚進退,虛實反正,俱無定極。惟跟著神氣之輕重伸縮尋覓去,才能大叩大鳴,小叩小鳴”[11]
    從上文來看,道家雖然將老莊并列,但兩人探討的內容之間是存在很大差別的。這種差別表現在道論和認識方法上。老子的道“本體論和宇宙論意味比較濃中,而莊子中的“道”與老子之“道”不同,他在老子基礎上進行了更深層次的探討,例如,老子視“道”為“有、無”,為萬物之始,莊子認為“道”為“未始有物者”,所以他說“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也”。莊子之“道”的主要特色在于莊子將“人道”轉化為心靈的境界。老子特別強調‘道’的無為、不爭、柔弱、處后、謙下等特性以及這些特性在社會活動中的策略性意義。莊子則全然拋棄這些概念和策略,但求精神上的超越”[12]。莊子論道的方法從文中來看,主要是使用寓言和重言故事,主要有神話和一般的寓言故事兩種,例如,《則陽》中柏矩哭齊之“罪人”的故事和封人為禾的故事,《天道》中輪扁斫輪的故事,《列御寇》中曹商使秦和莊周薄葬的故事,《齊物論》中的莊周夢蝶寓言,《至樂》中莊周夢髑髏寓言,《應帝王》中的儵忽鑿竅寓言故事,《盜跖》中的孔子見盜跖的寓言,《外物》中莊周向監河侯借糧的故事,《養生主》中庖丁解牛的故事,《天子方》中宋元君邀眾史畫圖、列御寇為伯昏無人射和莊子見魯哀公談魯儒的寓言,《讓王》中舜以天下讓善卷的寓言,《徐無鬼》中徐無鬼見武侯的寓言,《外物》中儒以詩禮發冢、任公子為大鉤巨緇的故事,《逍遙游》中的鯤鵬展翅圖南,《達生》中的孔子觀于呂梁,《秋水》中的惠子相梁,《大宗師》中用了七則寓言:南伯子葵、子祀子輿、子桑戶、孟孫才、意而子、顏回、子輿與子桑有。莊子論道的主要目的在于“如何拓展主體的內在生命,實現宇宙之‘我’的理想”[13],對這種拓展方法的探討是《莊子》與《老子》的最大差異,也正是對這種方法的探討顯示出莊子的現實意義。當然也主要是受老子“道法自然”思想的影響,內心“以自然為宗”“以自然為美”所致。莊子認為達到“道”這種人生最高境界,其方法是[14]:首先,要破除形軀和自我中心以及內在情緒的局限,其次,要破除功名利祿富貴聲譽等外在因素的蔽障,否則會玩物喪志。再次,要了解宇宙和萬物變化正如《莊子·秋水篇》中所說的的“夫物,量無窮,時無止,分無常,終始無故”的真*相,要培養死生如一的心態。最后,要保持心靈的凝聚狀態,他用三則寓言具體說明保持這種凝聚狀態的方法:《達生》篇中的佝僂承蜩,《知北游》中的大馬捶鉤,《養生主》中的庖丁解牛。還在《人間世》和《大宗師》中提出了心齋和坐忘兩種得“道”方法。
    四、《莊子》思維的影響
    前文已述,老子是我國第一個哲學家,第一次將“道”上升到哲學地位并進行了詳細論證,老子的“道”論為后來的儒家、道家等諸子學派所繼承,成為后來各個歷史階段的中國哲學的核心部分,也使道家哲學占有中國哲學史的主干地位。莊子也繼承并發展了老子“道”論的內容,就其繼承來說,莊子的“道”論主旨仍以老子“道”論的主旨為主,通篇不離自然、無為等思想。《莊子》的變化主要是把老子之“道”明顯分為“天道”和“人道”兩部分,并走出了老子的以哲學為主旨的“人道”論,以具體的寓言事例和現實事物對“人道”進行了具體論證,也提出了不同于老子的修道方法。這些變化是莊子的思維亮點,這些轉變對莊子本人、對后來的道家、對后來的道教均產生功不可沒的影響。
    對莊子本人的作用而言,“首先從客觀存在,即從現實生活出發的”的寫作思想,導致他使用“寓言故事和描寫,通過社會現實生活和客觀存在的自然事物”[15]來表達他的哲學思想。這些故事和描寫使《莊子》具有通俗易懂,意境恢弘,貼近生活的優點,這樣得到了各階層民眾的的喜愛,尤其是迎合了下層百姓的心理需求,廣大百姓一睹為快,爭相收藏,這種收藏也使《莊子》在焚書坑儒的過程中得以完整的保存下來。同時莊子也通過具體的故事和客觀現實事物的描寫凸顯其重“術”的思想,雖然這種“術”主要是指修煉身心之“術”,但這種重“術”思想就不僅僅使《莊子》具有道術的韻味了,我們似乎可以說這種“術”可以泛指“技術”了,首先就身心修煉之“術”而言,《莊子》提出“隱士”一詞,提倡隱居生活,主張遷居山中,遠離人世,以便于達到“心齋”、“坐忘”的境界。其次這種重視對客觀事物的考察和描寫,也使《莊子》對當時的主要經濟形態——農業做出了貢獻,雖然莊子本人可能還沒有認識到這一點,但后人不會忘記其對農業技術的貢獻。根據《中國農業科學技術史稿》整理,《莊子》中與農業有關的語句至少有20處之多,《莊子》通篇不離草木,可以說是一部農業技術哲學論文。莊子在文中提出以下技術思想:《盜跖》中說“晝拾橡粟,暮棲木上”反映了我國“正在形成中的人”的經濟生活。同篇中記載神農氏教人開始紡織技術說:“古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰‘知生之民’。神農之世,……耕而食,織而衣,無有相害之心。此至德之隆也。”一方面說明了神農氏的農業貢獻,另一方面也醫藥、制陶、農具制造紡織等手工業的起源。《讓王篇》記載了我國春秋戰國時“壟上曰畝,壟中曰畎”的壟作和條播技術。先秦文獻中提到作為農具犁的,僅見于《管子》中的《乘馬》和《輕重甲》兩篇,古代注家直接訓為犁的有《胠篋》:“耒耨之所刺”,釋文引李巡注:“耒,犁也”[16]。《天下》載“禹親操橐耜”。在《天地》篇中首次記載了我國春秋戰國時期先進的提水機械“桔槔”,《天地》和《天運》描繪其特點和功能說“引之則俯,舍之則仰。有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見工多”。這是對農業生產工具的重視。《則陽》提出“深其耕而熟耰之”的耕作技術。其中的“昔予為禾,耕而魯莽之,則其實亦魯莽而報予;蕓而滅裂之,其實亦滅裂而報予。予來年變齊,深其耕而熟耰之,其禾蘩以滋,予終年厭飧”。說明了精耕細作、集約經營、注重高產的思想。從《天地》篇中載子貢“過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌”。釋文引李巡曰“菜蔬曰圃,埒中曰畦”。其中埒是田埂,四周圍以田埂的農田正是一種低畦,是便于灌溉的農田結構,說明低畦農田已經出現。在《庚桑楚》中還區分了魯雞和越雞,它說“越雞不能伏鵠卵,魯雞固能矣”。這也是人工代孵的最早記載,還記載了周宣王斗雞的故事,說明當時的養禽業相當發達。在論馬的死因時,《馬蹄》說:“燒之,剔之,刻之,雒之。連之以羈縶,編之以皂棧,馬之死者十二三矣!饑之渴之,馳之驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭筴之威,而馬之死者已過半矣”。指出馬的死因為飼養不當,過多的加以人工干預,過度使用。還記載了用針灸火烙治療家畜的方法。《大宗師》中說“魚相造乎水,……相造乎水者,穿池而養給”,這是有關人工養魚的較早記載,并且此句中的“池”有陂塘蓄水灌溉工程之意。尤其是《外物》提到“枯魚之市”,說明漁業已經相當發達了,而且漁業管理也已經很成熟了,可能出現了漁業稅。《山木》中所記載的螳螂捕蟬,異鵲見利忘身的故事“睹一蟬方得美蔭而忘其身。螳螂執翳而搏之,見得而忘形。異鵲從而利之,見利而忘其真。”則是我國生物防治技術的較早記載。所以,我們今人研究我國農業科技史,就不能不提到《莊子》,與此形成鮮明對比的《老子》,雖然其哲學影響大大超過《莊子》,但今人看來其農學貢獻幾乎為零。
    對后來道家產生和發展的影響,“老子開創的道家學派在戰國時期也分化為莊子之學和黃老之學,他們繼承和發展了老子學說的不同方面,將道家學派引向完全不同的發展方向。前者為后世的老莊之學,成為魏晉以后道家學派的正宗和主流,后者則在戰國中后期和漢初的兩個階段盛極一時,兩度成為真正的顯學”[17]。莊子學派創立后與黃老之學形成鮮明對比,前者潛心著書,是戰國時期道家的右翼,所以能在魏晉以后成為道家學派的正宗和主流,而黃老之學則積極從事社會活動,是戰國時期道家的左翼,為當時的社會政治所吸收推崇,所以,在戰國和漢初成為顯學。當然這兩種學派之間又是互相影響的,正是兩者的相互影響,才產生秦漢時期許多優秀著述。例如,《呂氏春秋》、《淮南子》、《管子》等,這些著述的可貴之處就在于一方面繼承了老莊“自然”、“無為”的思想,同時它們也效仿莊子的思維特征,從現實出發,密切關注現實社會和自然界的本來面貌,所以書中不乏一些“術”的記載,《管子》中既有齊法家思想、道家哲學論,也有養生術和陰陽五行理論,也是我國古農書之一。《呂氏春秋》中也不乏黃老養生術、治國術,更重要的也是我國古農書之一,包含大量有益的農業技術思想,是我國先秦唯一可考的農業著作。《淮南子》積極強調“絡馬首的作用”,寫作手法與莊子極為相似,也以寓言和比興手法詳細論證徇道之必要和徇道之具體措施,尤以論證人際間的倫理道德和為政之道為甚。其他諸如田駢、慎到的法、勢思想也正是以道家智慧為基礎而提出的一種統治術。莊子之學到魏晉時期發展成為“玄學”,在隋唐時期,道家又大都以注釋老莊之書為其主要形式,一直延續至今,成為我國儒釋道三家鼎立的學術局面和豐富的傳統文化,這不能不是莊子之學對我國學術的貢獻和對道家的貢獻。
    《莊子》思維對道教的影響,東漢末年道教產生后,老子被封為道教教主,《莊子》也被奉為《南華真經》,從此《老子》、《莊子》的思想成為道教的基本教理教義,對它們的注釋也成為道門人士從事理論創作的一種方法,可以說老莊的思想滲透到道教的每一篇經典中。《莊子》的知識論和語言哲學特別強調知識的無涯,強調語言的相對性和主觀性,強調語言在描述事物時的缺失,所以經常以具體事物說明抽象的道理,寓言體的特征被道教經典所垂青,所以神話和故事往往也在道教經典中用來說明抽象的理論。莊子那種從現實出發并且重術的思維特征為道教重術提供了理論指導,所以道教中的外丹,養生、醫藥、政治管理等術均與《莊子》中崇尚“自然無為”與“絡馬首、穿牛鼻”相結合的思想有著十分緊密的聯系,《莊子》中的“絡馬首、穿牛鼻”思想正是道教重視和探索科學技術的源頭之一,道教能給我國科學技術和傳統文化的發展做出突出的貢獻其根源就在于此,以至于魯迅先生說“中國文化的根底全在道教”,以至于現在對道教科技的研究成為其中的顯學,并且道教科技研究的范圍日益拓展。尤其是老子對外物和心之間關系的認識,主張禁物欲的思想在莊子那里看得到進一步發揮之后,莊子提出過隱士生活的具體操作方法,為我國后世的隱士階層產生起了推波助瀾的作用,莊子所提倡的那種“心齋、坐忘”修煉方法不僅成為道教內丹修煉的思想來源和基本理論基礎,也稱為道教隱士修煉身心的有效方式,使道家道教所提倡的修心養性落實到具體的實踐層面,雖然這種思想和方法具有一定的消極作用,但對社會的“止紛”、“挫銳”、“和光”、“同塵”不無作用。正象《莊子·天下》篇所說的“以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居。常寬容于物,不削于人。人皆求福,己獨曲全。曰:‘茍免于咎’。以深為根,以約為紀。曰:‘堅則毀矣,銳則挫矣’”。
    袁名澤:廣西玉林師范學院副院長,教授,廈門大學中國哲學博士,研究方向:中國哲學與中國古代科技。
    注:本文是國家哲學社會科學基金項目《道教農學思想史綱要》的系列成果之一,項目號為:10XZJ0007。主持人:袁名澤。

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    [1] 參見束景南:《論莊子哲學體系的骨架》[J],哲學研究,1979年第11期。

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    [2] 陸永品:《老莊研究》[M],中州古籍出版社,1984年版,第34頁。
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    [3] 丁福保:《老子道德經箋注緒育》[M]上海醫學書局,1926年版,第3頁。

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    [4] 熊鐵基、馬良懷:《中國老學史》[M],福建人民出版社,2005年版,第48頁。
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    [5] 同上書,第61頁。
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    [6] 詹劍鋒:《老子其人其書及其道論》[M],湖北人民出版社,1982年版,第頁。

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    [7] 熊鐵基、馬良懷:《中國老學史》[M],福建人民出版社,2005年版,第11頁。
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    [8] 潘建榮:《莊子故里考辨》[M],中國書籍出版社,2008年版,序言第4頁。
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    [9] 同上書同頁。

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    [10] 錢穆:《莊老通辨》[M],上海三聯書店,2002年版,第5頁。

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    [11] 見胡文英的《莊子獨見·讀莊針度》。轉引自陸永品:《老莊研究》[M],中州古籍出版社,1984年版,第68頁。

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    [12] 陳鼓應、白奚:《老子評傳》[M],南京大學出版社,2001年版,第276頁。
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    [13] 同上書,第277頁。

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    [14] 參見:陳鼓應、白奚:《老子評傳》[M],南京大學出版社,2001年版,第278-283頁。
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    [15] 陶白:《略論莊子的文藝思想》[J],《光明日報》,1980716日。
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    [16] 轉引自:梁家勉:《中國農業科學技術史稿》[M],農業出版社,1999年10月第一版,第99頁。

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    [17] 白奚:《先秦哲學沉思錄》[M],中國社會科學出版社2007年版,第144頁。
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:31:20
    葉曉锜:概念論連載一
    目錄:
    1、概念要義  
    2、黑格爾概念論的評析     
    3、概念之解  
    4、概念的由來     
    5、概念的類型     
    6、概念邏輯的架構     
    7、形式邏輯、辯證邏輯和數理邏輯  
    8、概念運動的語言方式     
    9、自我意識的本質和由來  
    10、概念之物的創造   
    11、生命意識方式的進化   
    12、人類的意識結構   
    13、人類理智再研究   
    14、心理學基礎理論   
    15、人類是怎樣獲得語言能力的      
    16、語言和概念   
    17、人類思維的基本原則   
    18、人類智能和機器人      
    1、概念要義
    黑格爾認為,概念是存在的本質,存在是概念的外化;概念是一切規定和聯系的根本所在。
    在百度上查詢:
    概念(Idea;Notion;Concept)是反映對象的本質屬性的思維形式。人類在認識過程中,從感性認識上升到理性認識,把所感知的事物的共同本質特點抽象出來,加以概括,就成為概念。表達概念的語言形式是詞或詞組。概念都有內涵和外延,即其涵義和適用范圍。概念隨著社會歷史和人類認識的發展而變化。中華人民共和國國家標準GB/T 15237.1—2000:“概念”是對特征的獨特組合而形成的知識單元。德國工業標準2342將概念定義為一個“通過使用抽象化的方式從一群事物中提取出來的反映其共同特性的思維單位”。
    我以為,黑格爾的見解和百度之說都有可取之處,但都有謬誤,都沒有把概念講清、講透。
    黑格爾的可取之處是,人類以概念方式表象、規定、認知和建構事物,在這個意義上,概念確是一切事物規定和聯系的根本所在。黑格爾的謬誤是,以概念為存在的本質,即存在的終極方式,而這樣的終極方式是先于一切的,是不能討論它的身世和由來的,它和上帝一樣永遠處在“我是我所是”的迷霧中。
    百度上的說法比過去有了改進。其可取之處是認為,概念是一種思維形式,語言是概念的表達方式。至于概念這種思維形式在人類的大腦中是怎樣生成的?為何以語言為表達方式?百度上沒有說明。
    百度的謬誤是,認為概念是一種反映對象本質屬性的思維形式。對此,我們將問:
    1、什么是對象的本質屬性?
    2、什么是事物的共同本質特點?
    3、我們的頭腦是憑什么進行抽象的呢?
    4、抽象的本質又是什么呢?
    等等
    如,一塊金礦,它的本質屬性是什么呢?是金礦、是貨幣、還是財富呢?
    又如,一根金鏈、一只鉆戒、一盒中華煙、一瓶茅臺酒,用來消費,它們是“消費品”;用來送禮,它們是“禮品”;納入家產,它們是“財富”,等等。在這樣的不同關系中,它們的共同本質特點究竟是什么呢?
    在我看來,所謂對象的本質屬性、事物的共同本質特點等等,都不是它們的天生本有,而是概念方式的賦予。如,當我們用“消費品”這個概念來統攝金鏈、鉆戒、中華煙、茅臺酒時,它們的共同本質特點是“消費品”;當我們用“禮品”這個概念來統攝金鏈、鉆戒、中華煙、茅臺酒時,它們的共同本質特點就是“禮品”;當我們用“財富”這個概念來統攝金鏈、鉆戒、高級煙、茅臺酒時,它們的共同本質特點就是“財富”。可見,對象的本質屬性,事物的共同本質特點,實際上是一種概念方式的賦予,是一種概念統攝的生成。
    概念是反映對象本質屬性的抽象,或者概念是事物共同本質特點的抽象的說法是站不住的。這種說法實際上認為,本質屬性或共同本質特點是對象、是事物天生本有的,概念不過是用思維方式的抽象,把它們反映出來,講得還是以客觀為本來的反映論。然而,在我看來,真正的關系是,對象的本質屬性、事物的共同本質特點并不是對象、事物的天生本有,而是概念方式的賦予和概念統攝的生成。
    此外,說事物有它的本質屬性,那么我們將問,什么又是事物的現象屬性呢?如果說概念是反映對象本質屬性的思維形式,那么,反映對象現象屬性的思維方式又是什么呢?如,當我們說“月暈而雨”這樣的現象時,這種反映對象現象屬性的思維方式,是一種怎樣的思維方式呢?難道這不是一種以語言為中介的概念表述?!
    本質緣于共性。那么共性又是什么呢?當我們用一個概念統攝一切被它所指稱和抽象的對象時,對于一切被它所指稱和抽象的對象來說,這個概念就以它的統攝賦予了事物的共性表象。在超市的貨架上,有各種各樣的物品,以商品為它們的共同屬性,之所以這樣,是這些物品都處在商品買賣這個指稱和對象聯結的概念統攝中,并由這樣的概念統攝而獲得了商品的共同屬性。由此,共性是一種概念方式的表象,是概念統攝的生成。
    人們問,概念為何能夠統攝?其道理是,概念是一種抽象的指稱和對象聯結,這種抽象的指稱和對象聯結既可以聯結一個對象,又可以聯結無數對象。如,“禮品”這個指稱和對象聯結的抽象,可以聯結金鏈、鉆石,又可以聯結中華煙、茅臺酒等各種各樣被稱之為禮品的對象的,并在這樣的聯結中,顯現概念的統攝。
    談到抽象,什么是抽象呢?我們的大腦是憑什么來進行抽象的呢?這個問題在學者們那里很少見到回答,似乎壓根兒不是一個問題,但這恰恰是一個需要澄清的問題。在概念的勘察中,抽象是概念的生成方式和運作方式,這種生成方式和運作方式就是以符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結。也就是說,我們的頭腦是憑借符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結來進行抽象的。抽象的本質在于,它是一種符號方式的指稱和對象的聯結。
    這里我們勘察到了本質、共性和抽象的概念原理。這個原理告訴我們,本質、共性和抽象都是概念方式的。
    至于本質和現象的關系,亦是一種概念方式的造就。當我們用一個概念統攝一切可以被它所統攝的對象時,就生成了一種統攝和被統攝的概念關系,這種統攝和被統攝的關系,在人類的頭腦中就會生成以統攝者為本質,被統攝者為現象的事物建構。
    對概念的思考和勘察,要有更高綜合的視野。
    這就是說,我們要從地球生命意識生成、進化和發展的歷史進程上,考察生命意識方式,從生命意識的生物性進化和文化性進化中,搞清概念的身世和由來。
    近年來,本人在概念的勘察中,提出的主要見解是:
    一、概念的由來。
    人類的意識活動生成于生命意識的生物性進化和文化性進化的歷史進程。深入勘察,我們就會發現,人類身上集有兩種不同的意識方式,一種是身體方式的意識,一種是概念方式的意識。
    身體方式的意識以觸覺為基礎,它的低級形態是低等生物的反應意識,它的高級形態是高等動物的知性意識。
    知性意識和反應意識的區別和聯系是:
    反應意識是建立在低級生物的專項觸覺基礎上的,它生成生物“刺激反應”的經驗感知。
    知性意識是建立在高等動物多元感官、神經回路和大腦中樞組成的感覺系統基礎上。這樣的感覺系統生成多元觸覺“合成判斷”的經驗感知。
    從反應意識到知性意識是經歷了數億萬年的生物性進化才得以成就的。
    一般而言,知性意識為高等動物擁有,亦為人類擁有。人類是從高等動物世界中上升出來的,人類的身體方式的知覺和高級動物一樣,是一個由多元感官、神經回路和大腦中樞組成的感覺系統。
    概念意識是生命意識的文化性進化生成。它以身體方式的感知為根基,是身體方式的感知進化發展到知性意識高度的文化性進化的生成。
    按照米國學者的意見,概念方式的意識活動最有可能產生于人類早期群體狩獵、采集的食物分享生活,這種食物分享生活產生了分配指稱的需要,而分配指稱的重大意義在于,它使得人類喉嚨里發出的生物性叫喚轉向成為了指稱性聲符。指稱性聲符的運用,使得人類的意識活動生成了一種指稱和對象聯結的認知表象,這種指稱和對象聯結的認知表象就是概念。如,當我們遠古的祖先,用“鹿”這個發聲,指稱和聯結被稱之為鹿的對象時,就在他們的頭腦中產生了一種“鹿”的認知表象,即一個指稱和對象聯結的“鹿”的概念。
    概念的出現:
    第一,使得人類的大腦開始了用指稱和對象聯結的概念方式認知對象,使對象獲得概念方式的事物表象和事物建構。并在概念方式的事物表象和建構中,生成了一種概念方式的思維活動。
    第二,使得人類的意識活動在身體方式的基礎上,有了概念方式的加入和制導,生成了一種以身體方式為根基,概念方式為制導,身體方式和概念方式聯結的人類意識結構。
    第三,使得人類的大腦在新的意識結構中,發生了一種新的意識運動和意識行為,即:以身體方式為感知,概念方式為認知,不斷從身體方式的經驗感知上升到概念方式的認知建構,進而由概念方式的認知建構反饋于身體方式的經驗求證,獲取概念方式和經驗方式的統一,并在這樣的無限往返循環中,綻出人類所獨有的概念制導的精神建構和實踐創造。
    二、概念的運動。
    概念在人類頭腦中的生成和運用,產生了概念方式的思維運動,即概念運動。概念運動具有它的邏輯方式,勘察概念運動的邏輯方式,是破解人類智慧的必然途徑。
    勘察概念運動的邏輯架構,大體可以從兩個方面展開:
    一是概念運動的邏輯架構。
    何謂邏輯?
    邏輯是一種普遍必然的架構。當人們談論邏輯時,無論是自然邏輯、數理邏輯、形式邏輯、辯證邏輯,以及其它等等的各門邏輯,說得就是各種方式的普遍必然架構。
    概念運動的邏輯方式主要是:概念的生成方式、概念的運作方式和概念的反饋方式。
    1、概念的生成方式。
    概念生成于以符號為中介的指稱和對象聯結的概念抽象,這是概念的起始。
    進一步,這種指稱和對象的聯結,要求確立它的內容和界限的規定,由此產生指稱和定義聯結的概念規定。
    當心靈用一個概念方式的抽象和規定,概括一切被它所抽象和規定的對象時,就綻出一種抽象和概括聯結的概念統攝。
    在這樣的過程中,身體方式所獲得的經驗感知和經驗對象,就被一一制作和轉換為了具有概念建構的概念認知和概念對象。  
    由此,當我們說一個概念時:
    (1)它是指稱和對象聯結的概念抽象;
    (2)它是指稱和定義聯結的概念規定;
    (3)它是抽象和概括聯結的概念統攝。
    如,當我們使用“機器”這個概念時,這個概念內涵了它的指稱和對象聯結的概念抽象,它的指稱和定義聯結的概念規定,它的抽象和概括聯結的概念統攝。
    2、概念的運作方式。
    概念的運作方式包括概念的進階運作、對稱運作、組合運作、自我意識運作。
    概念的進階運作 —— 包含了概念共性集合遞升的運作、概念進階和統攝的運作、概念抽象到具體和具體到抽象的運作。概念的進階運作造就了概念方式的個性和共性;造就了概念方式的不同階乘,即概念的個別階乘、特殊階乘、一般階乘和根本階乘;造就了概念從具體到抽象、抽象到具體的不斷充實、上升和再構的歷史進動。
    概念的對稱運作 —— 任一概念都會邏輯地生成自我和非我的對稱。康德舉出了四組對稱,即有限和無限、單一和復合、自由和法則、必然和偶然的二律背反;黑格爾則認為,有多少個概念,就有多少個二律背反。概念對稱運作的重要成果是,它綻出了對立統一和更高進階的辯證邏輯。如,“正題”和“反題”的對立統一,生成更高進階的“合題”。對立統一和更高進階的辯證邏輯,使事物的概念方式顯現了它的過程性、變易性、上升性、歷史性和發展性。
    概念的組合運作 —— 通過種種單一概念的組合,生成各種各樣的復合的概念建構。如“金”和“山”的概念組合,生成“金山”這個復合的概念建構。在概念運動的語言方式中,概念的組合運作,進一步體現為了,從語詞概念到語句概念進而到普遍概念的運作。
    概念的自我意識運作 —— 一個概念的確立,既在于它的自身內容和界限的規定,又在于它和各種非自身內容和界限的區分。當這樣的自我規定和非我區分以主體自身為對象時,也就是說,當一個心靈以自身為對象,用“我”這個語詞進行指稱和對象聯結,指稱和定義聯結,抽象和概括聯結時,必然生成一種“我是什么”的概念方式的自我意識,并以此展開自我意識的統攝。如我的人生、我的家庭、我的財產、我的事業、我的追求、我的目標,等等的自我意識統攝。由此,當我們說自我意識,以及自我意識是怎樣產生時,它是一種概念方式的自我意識,是概念方式的必然造就。
    3、概念的反饋方式。
    概念的反饋方式根源于人類意識結構。
    人類的意識結構以身體方式的經驗感知為根基,這樣的根基性,使得人類的意識結構始終以身體方式的經驗感知為現實性和真確性。如,我們所感知到的一棵樹、一條河、一座山,一只虎,在我們的意識結構中,它是一種指稱和對象的直觀聯結,因此我們的意識結構是不會質疑這種指稱和對象直觀聯結的現實性和真確性的。
    而概念方式的種種建構,一旦離開了指稱和對象的直觀聯結,走向了以概念自身為對象的種種建構,如,蒸汽機的概念建構、電動機的概念建構、電燈的概念建構、電話的概念建構、飛機的概念建構等等,它們就需要從概念世界反饋到經驗世界,從經驗實證的求取中獲得它們的指稱和對象的直觀聯結,以及它們的現實性和真確性。
    人類的意識結構是以身體方式為根基和概念方式為加入的聯結,這樣的意識結構,決定了人類意識結構會以其內在的邏輯驅動,要求一切概念建構反饋經驗實證,求得它們的現實性和真確性。例如,人們關于社會改*革的種種設想和方案,都需要在反饋經驗實證的求取中,獲得它們的現實性和真確性。
    正是概念的反饋運動,生成了概念制導的人類實踐活動,使人類走向了概念智能和概念創造。
    二是概念運動的語言方式。
    語言是概念的載體和表達。
    人類的語言起源于聲符,發展于聲符到口語進而到文字語言的歷史過程。既具有它的經驗歷史過程,又具有它的邏輯必然,是經驗歷史和邏輯必然的綜合。
    人類的大腦用語言來想和思,用語言來談論事物,用語言來彼此交流,用語言來造就共同的精神紐帶。
    概念運動的語言方式是:
    1、語詞概念。
    語詞表達單一的概念基元。如,石頭、樹木、河流、湖泊、我、你、他,等等。
    2、語句概念。
    語句由語詞組成,并由此產生句法。語句表達復合概念,在語言方式上,使單一的語詞概念發展為了復合的語句概念,并使得概念的定義方式,由實指定義躍遷到了詞組定義。
    3、語篇概念。
    語篇是語句的聯綴,并由此產生文法。語篇的出現,在語言方式上,使得語句概念發展為了語篇概念。
    從語詞概念到語句概念進而到語句概念的進動和發展,使得人類在用語言表達概念中,在語言方式上造就了三種不同的概念形態,即語詞概念、語句概念和語篇概念,并用語詞、語句、語篇三種不同的概念形態,造就人類的觀念、思想、知識和自我意識,以及人類的精神世界。
    三、概念的創造。
    概念方式的加入和制導,促進了人類身體方式的文化性進化,造就了人類概念創造的行為模式。
    第一,促進了身體方式的文化性進化。
    1、使得人類的聲喉位置進化性地下降,造成音室增大,能夠發出更多音節分明的、清晰的聲音。
    2、使得人類的大腦發生文化性的變動,發展出了管理和控制語言的腦部區域和整體功能。
    3、使得人類的前肢在概念制導的工具制作中進化成為了“手”,能夠非常靈便地在概念方式制導下,進行工具的制作和文字、圖畫的書寫。
    4、使得人類的基因遺傳有了可激發性的文化基因機制的密碼寫入。例如,人類的嬰兒天生比猩猩的幼崽具有可激發的語言、繪畫等文化的學習能力和優勢。
    5、其它等等。
    第二,造就了概念創造的行為模式。
    概念制導的反饋經驗實證求取的實踐活動,使得生命意識的行為模式,從“刺激反應”的行為模式、“知性判斷”的行為模式,進一步走向了“概念創造”的行為模式。
    “刺激反應”的行為模式 —— 這種行為模式建立在低等生物專項觸覺刺激反應基礎上的意識行為,如,草履蟲在水中攝取營養質的“刺激反應”行為,豬籠草捕獲小蟲的“刺激反應”行為,蜘蛛在蛛網上捕獲獵物的“刺激反應”行為,等等。
    “知性判斷”的行為模式 —— 這種行為模式建立在多元感官、神經回路和大腦中樞組成的感覺系統的知性意識基礎上,是一種多元觸覺“合成判斷”的意識行為。如通過視覺、聽覺、嗅覺、味覺、體覺的合成,以及即時感知和記憶調配的合成、基因激發機制的合成,生成關于對象的各種判斷,如形狀判斷、位置判斷、距離判斷、強弱判斷、益害判斷,等等,并由此驅動肢體作出“知性判斷”的主體行為。
    “概念創造”的行為模式 —— 這種行為模式建立在概念意識的基礎上。它通過概念方式的加入和制導,概念建構反饋經驗實證的求取,生成*人類所獨有的概念制導的實踐創造活動,即把頭腦中的概念建構、概念設計、概念方案反饋于經驗實證的求取,生成*人類所獨有的“概念創造”的行為模式,使人類的歷史,從自然之物的利用走向概念之物的創造。
    人類的概念創造,包含了精神文化的創造、物質文化的創造和社會文化的創造。
    精神文化的創造 —— 包括了觀念、思想、知識、習俗、祭祀、制度、道德、宗教等等。
    物質文化的創造 —— 包括工具、產品、農業、工業、科技、建筑、藝術等等。
    社會文化的創造 —— 包括政體、行會、團體等等的組織方式。
    關于智能技術的發展。
    據新浪網報道,物理學家史蒂芬-霍金和英國政府前首席科學家羅伯特-梅等著名思想者新近成立了一個學會,目的是為起草一個可能毀滅人類的世界末日的風險名單。列在這個世界末日危險名單中的第一條是智能技術,認為電腦網絡可能形成自己的思想。機器可能為它們自己的目標而控制資源,從而威脅到人類對糧食等資源的需求,最終對人類生存構成威脅。
    此外,新浪網亦報道,俄羅斯媒體大亨德米特里·伊茨科夫(Dmitry Itskov)公布了自己的“阿凡達”項目。他想借助科技將自己的大腦意識轉移給虛擬的化身,實現永生。伊茨科夫的阿凡達計劃分四個階段:第一階段,通過腦機接口*技術遠程控制一個人的機器人復制體,無需外科手術即可實現人類意識的移植,實現點是 2015 年。第二階段,實現在某個人生命終止后將其大腦進行移植,實現點是2025年。第三階段,科學家研究發明出和真人*大腦功能完全相似的“人造大腦”。“人造大腦”可以儲存人類的所有性格、記憶和個人經歷,當一個人去世后,擁有“人造大腦”的機器人“化身”將會延續這個個體的生命。第四階段,在2045年左右創造一個虛擬人,就像《時間機器》中的虛擬人沃克斯一樣。雖然它具有人類的思維、意識和感情,但卻是沒有肉體的全息影像,所以理論上將成為一個“永生人”。
    然而,在我看來,這些預見和設想缺少了最為根本的一環,即沒有概念方式程序的加入和制導,現有的電腦技術和電腦網絡無論其多么先進和規模龐大,是永遠不會和不可能產生電腦網絡自己的思想,以及人腦和電腦的融合的。
    非生命智能技術的發展,只有在搞清了人類意識結構和意識結構運動,區分了身體方式和概念方式兩種不同的意識活動和意識行為,把握了概念方式的邏輯架構,才能進入人類智能領域,產生自己的思想和自我意識,以及概念創造的實踐活動。而缺乏人類意識結構的勘察,意識行為的身體方式和概念方式區分,概念邏輯架構的研究和程序開發,恰恰是當代非生命智能技術發展的一塊世界性的短板,無論在米國、歐洲、東瀛,包括中國,這塊短板至今沒有被世界智能技術的開發者們所意識到。
    人類的概念思維方式和概念行為模式的出現,不是意識和智能的至高。意識和智能的未來,完全有可能通過非智能技術的橋梁,從生命體意識走向非生命體意識,以及生命體智能和非生命體智能的融合造就高于人類的意識結構和行為模式。盡管我們現在不能制導未來的意識和智能的發展究竟如何,但這樣的未來是完全可以預期的。
    2 黑格爾概念論的評析
    概念 —— 在黑格爾的邏輯學中扮演了十分重要的角色,它是絕對理念,即世界精神的展現方式和創造方式,其地位是至高無上的。
    第一,概念是絕對理念的展現方式和創造方式,是一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在。思維和自然,主體和客體,以及存在的一切,都是概念的創造,以概念為根本。
    第二,概念是自我和非我的統一、主體和客體的統一、存在和本質的統一、抽象和經驗的統一、內容和形式的統一、現象和本質的統一、個別和普遍的統一、無限和有限的統一、自由和必然的統一,等等,一切概念都在其內在的對立統一中,克服它們各自的堅執和限有,走向更高綜合的進階。
    第三,概念是先于一切的先驗絕對。在黑格爾那里,概念絕不可認作是一種有著它的身世和由來的東西,如同上帝一樣,一切到此為止,它是本原的和終極的。
    第四,概念是一個從抽象到具體的上升過程,從空疏到內容,從無到有,從抽象的有到具體的有,由此綻出它的歷史進程和邏輯必然。
    第五,概念通過生命方式,認識方式和哲學方式的展開,最終在黑格爾哲學中獲得它的自我意識,并由此回歸絕對理念,獲得概念和理念的統一。
    以上,是我閱讀黑格爾邏輯學所獲得的關于概念的深刻印象。
    如何評析、把握和承續黑格爾概念論的這份極為重要的哲學遺產呢?我在《概念論》的探討和寫作中所獲得的見解是:
    黑格爾的概念論既有它的極為深刻的智慧和哲學洞見,又有它所偏執的體系性缺陷和荒謬。
    黑格爾概念論的智慧和洞見是:
    1、黑格爾認為概念是一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在,這是黑格爾邏輯學的核心所在。人類是通過概念方式進行認知的精神建構和實踐創造的,在這樣的意義上,黑格爾關于概念是一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在的見解是極為重要的。
    2、黑格爾的邏輯學以對立統一為概念的核心方式。他認為一切規定都處在對立統一的聯系中,如,自我和非我、主體和客體、抽象和具體、本質和現象、內容和形式等等的規定,其每一端都是不可自我偏執的,它們共同地處在對立統一的概念依存方式中。在概念方式中,一切規定都內涵了“自我”和“非我”的對立統一和互為依存。如,“上”和“下”的對立統一和互為依存、“正”和“負”的對立統一和互為依存、“作用”和“反作用”的對立統一和互為依存,等等。
    3、黑格爾的概念論以對立統一的更高進階為發展方式。黑格爾的概念論承續了康德的先驗邏輯的范疇表。在康德的先驗邏輯范疇表中,“全稱”是“單個”和“復多”的對立統一的更高進階;“無限”是“肯定”和“否定”的對立統一的更高進階;“選言”是“假言”和“真言”的對立統一的更高進階;“必然”是“可能”和“或然”的對立統一的更高進階。黑格爾的邏輯學則為我們演繹了:
    絕對理念在“存在”范疇,以“質”和“量”的對立統一獲得更高進階的“尺度”,進而由“尺度”出發進入到絕對理念的“本質”范疇。
    絕對理念在“本質”范疇,由“實存”和“現象”的對立統一而獲得更高進階的“現實”,進而由“現實”出發進入絕對理念的“概念”范疇。
    “概念”范疇,則是“存在”范疇和“本質”范疇的更高進階,是絕對理念的最終實現方式和自我意識。
    在黑格爾的邏輯學中,我們看到了辯證法的核心意義在于,它以對立統一的更高進階,一方面,使得絕對理念在概念的對立統一進階中獲得它的終極實現和自我意識;另一方面,賦予了事物聯系的、過程的、歷史的、總體的方式,以及歷史進程和邏輯必然的綜合。
    對黑格爾概念論,我們當緊緊把握兩個基本點:
    第一,概念是一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在;
    第二,對立統一進階是概念運動和概念創造的精髓所在。
    黑格爾概念論的體系性缺陷和謬誤是:
    1、在黑格爾邏輯學中,概念是一個先于一切的先驗之身,是沒有它的身世和由來的。對此,我的見解是,概念并不是黑格爾所認為的那樣是一種先于一切的先驗之身,也不是一種沒有自己身世和由來的本有。概念在本質上是一種意識方式、認知建構和實踐求取,有它的世俗的經驗歷史的身世和由來。
    概念的源頭是指稱文化。
    按照上世紀一些米國學者的見解,人類的指稱文化是從遠古時代人類群體狩獵、采集的食物分享的生存方式中發展出來的,這樣的群體食物分享,以其最為基本的生存需要產生了分配指稱,使得人類喉嚨里發出的生物性叫喚成為了指稱性聲符。盡管這樣的見解還需要進一步考證,但對于指稱文化的發生,我以為必然地是從人類生存方式的最為實際的需要中孕育、生成和發展出來的。
    指稱的中介,首先是人人喉嚨里都能發出的生物性叫喚,以及從叫喚到聲符的轉變,有了聲符,圖符的產生就相對變得容易了。更進一步的是從圖符中演化出了字符。有了聲符、圖符和字符,就有了它們結合,特別是聲符和字符的結合,產生了人類的文字語言。
    指稱意義的聲符、圖符和字符的出現,從偶爾到經常、偶然到必然,逐漸在人類的心靈中生成了一種以符號為中介,指稱和對象聯結、指稱和定義聯結、抽象和概括聯結的認知和表象,這樣的認知和表象就是概念。概念方式在人類頭腦、人類意識活動中的出現,把由人類身體方式直觀表象的經驗感知和經驗對象,轉變為了概念方式抽象建構的概念認知和概念事物,使得人類的意識活動有了概念方式的加入。并由此生成了一種身體方式和概念方式聯結的人類意識結構,和以身體方式為根基,概念方式為制導,不斷求取概念方式和身體方式統一的人類意識結構的運動。
    概念的身世和由來,以及概念的本質表明,概念不是先于一切的先驗絕對,它是從可以追溯和考察的人類指稱文化的歷史孕育中誕生的。
    概念的功能是:
    第一,它以符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結生成概念,使人類獲得了概念抽象的能力;
    第二,它以指稱和定義、抽象和概括的聯結,使人類的大腦進一步獲得了概念規定和概念統攝的能力;
    第三,它以抽象建構和反饋經驗實證的求取,使人類的大腦獲得了概念建構、概念反饋和概念創造的制導能力。
    2、在黑格爾以及與往的和今天的幾乎所有的哲學家和學者看來,人類的心靈方式,即人類的意識方式或者是上帝的賦予,或者是大腦的本有,很少有人深入地思考和探討地球生命意識的進化,和它的歷史進程,由此產生的不同的意識方式,以及人類的意識結構。特別是從來沒有確立過這樣的一種見解,即在地球生命史中,生命意識和生命體一樣,是一個生成、進化和發展的歷史進程,這樣的歷史進程以其生物性進化和文化性進化,造就了低等生物的反應意識、高等動物的知性意識,以及人類的概念意識。即,三種不同的、依次展現的意識方式。
    3、幾乎所有感念于精神能動的哲學家和學者都認為,既然精神具有感知、認知、建構和創造事物的能力,具有生存的情感和目標追求的意志力量,為何不能進一步把整個自然、世界、生命、歷史和時空的進程,視之為和理解為一種生氣勃勃的精神創造,而不是一種冷冰冰的物質運動呢?!正是這樣,黑格爾概念論認為,絕對理念是一種具有無限創造力的世界精神,它以概念方式的創造,造就了就自然、世界、生命、歷史和時空的歷史進程。
    人類早期的心靈在巨大的無可理解的自然力量面前,普遍相信有一種神的力量主宰一切。如,中國古代的盤古開天辟地,女媧補天;古希臘的諸神坐鎮天穹和地獄,握有移山倒海、掌握人類命運的偉力,都反映了這樣的見解。
    基*督教的興起和《圣經》的傳播更使西方世界的人們,普遍和廣泛地深信上帝創世。上帝按照他的萬能的自由意志創造世界,創造人類。上帝說,“要有光”,于是就有了光。英國分析哲學深信,世界是由語言所建構的。
    而在黑格爾看來,神話和上帝的界說都不能嚴格地、規范地、邏輯地、思辨地、全體地、系統地、歷史地、真確地說明精神能動,只有用絕對理念,以及絕對理念的概念方式,通過概念從生命方式到認識方式進而到哲學方式的歷史進程和自我意識,才能為我們提供這樣一種哲學洞察:一切事物的規定和聯系都源自于概念,并以概念為根本所在和全體所在。黑格爾始終認為心靈、自然仍至整個世界都是絕對理念或世界精神的概念創造。
    黑格爾以概念創造世界的見解,初看起來是一種非常令人難以接受的頭腦之妄,但仔細思考是有它的極為深刻的合理內核的。這個合理內核在于,人類的意識結構在其根基上是身體方式的,在其制導上則是概念方式的,是以概念方式的制導進行認知建構和實踐創造的。黑格爾以概念為創造的源泉,以概念為一切事物之規定和聯系的根本所在和全體所在,所內含的正是這樣一個深刻的合理內核,盡管黑格爾從沒有真正意識到這一點。
    在幾乎所有的哲學家看來,人類的心靈和動物的心靈是完全不同的,人類是具有靈魂的生靈,而動物是不具有靈魂的生靈。或者說人類的意識是具有靈魂的意識,而動物的意識是不具有靈魂的意識。這樣的見解數千年來根深蒂固地存在于人們的觀念中。
    傳統的觀念從來也沒有把動物的意識方式和人類的意識方式同等地、聯系地、過程地放置于地球生命意識生成、進化和發展的歷史進程中考察,把它們視作為意識進化鏈上的不同發展形態。正如人們總是高傲地以為人類高于動物,是上帝按照自己的形象創造出來的,是不可能和不屑于與動物為伍地處在同一條生物進化鏈上一樣,直到達爾文進化論的確立和傳播才深刻改變了人們的觀念。今天,在意識的問題上,我們同樣只有把人類、動物和生物的各種意識方式放置于地球生命意識生成、進化和發展的歷史進程中加以考察,才能夠破除人類意識的神秘和高高在上,把握人類意識的本質和由來,以及它的結構方式。
    人類的意識結構是:其底層是低等生物的反應意識,中間是高等動物的知性意識,上層是人類獨具的概念意識。反應意識和知性意識是身體方式的,它們以專項觸覺的“刺激反應”和多元觸覺的“合成判斷”為根基;概念意識是概念方式的,它通過符號為中介的指稱,以及概念的抽象建構,把身體方式的經驗感知轉變為概念方式的認知,使人類的意識結構獲得了概念抽象、概念規定、概念統攝、概念建構、概念反饋和概念創造的能力。
    生命意識是一種生成、進化和發展的歷史進程,在這個歷史進程中,人類的概念意識同低等生物的反應意識、高級動物的知性意識一樣,都是生命意識進化的歷史形態,而不是生命意識進化的終結。也就是說,生命意識在其未來的歷史中,以及在新的中介方式的引入中,完全可能生成出一種既不同于反應意識和知性意識,亦不同于概念意識的新的意識方式和意識結構。盡管在今天我們不可能預見未來究竟會出現一種怎樣的新的意識方式和意識結構,但我們不能永遠對此沒有預感。如果我們的視野進一步投向以計算機為中介的智能技術發展,投向浩瀚的宇宙深處,又有誰能夠說,在計算機智能發展的未來,在宇宙深處的某些地方,不會生成、不會存在和今天地球上不同的意識方式和意識結構,以及更高的智能呢?!
    概念的本質是一種意識方式、認知建構和實踐創造;意識是一個生成、進化和發展的歷史進程;人類意識結構是身體方式和概念方式的聯結,這樣的新的思想的確立,將使意識從先驗的永恒不變中解放出來,使人類的目光投向自身的源泉和廣闊的未來。
    黑格爾的概念論之所以認為概念沒有自己的身世和由來,一個很重要的原因在于,黑格爾的邏輯學始終把精神視為一種高高在上的、先驗的自我絕對,而沒有把精神視作為是一個生成、進化和發展的歷史進程,這是黑格爾體系的缺失所在,亦是黑格爾那個時代的缺失所在,這個缺失至今仍然深深地、廣泛地存在于當代中國和西方哲學的現狀中。直至今天,在世界各國的學者中,包括在中國學者中,始終未能見到任何一本關于意識是一個生成、進化和發展的歷史進程,人類意識結構是一種身體方式和概念方式的聯結,概念是一種意識方式、認知建構和實踐創造,具有它的身世和由來的論著問世和這樣的新的思想的確立和傳播。
    4、近代以來的西方哲學自笛卡爾以來,始終承襲了一種以普遍必然方式為絕對知識基礎的邏輯情結。他們認為,世界歸根到底是一種普遍必然方式的邏輯塑造。在黑格爾那里,事物普遍地具有名稱、規定和聯系,是因為它們是概念這個普遍必然方式的邏輯建構。西方哲學認為,普遍必然方式的邏輯建構是真正的、絕對的知識基礎,誰把握了一種至高的、先驗的、普遍必然的、統攝一切的邏輯方式,誰就把握了世界的根本所在和全體所在。笛卡爾是這樣、康德是這樣、黑格爾是這樣、馬克思是這樣,尼采是這樣,分析哲學、現象學、存在主義等等都是這樣。如,分析哲學以“語言”為普遍必然的邏輯方式,現象學以“純意識”為普遍必然的邏輯方式,存在主義以“此在”為普遍必然的邏輯方式。人類理性的任務就是從至高的、終極的邏輯方式的尋求中,找到世界的根本所在、本質所在和本原所在,進而達到真正的、絕對的知識基礎。
    在笛卡爾那里,“我思”的觀念不可懷疑地、天賦地、普遍必然地存在于每一個人的心靈中,“上帝”的觀念亦不可懷疑地、天賦地、普遍必然地存在于人們的心靈中,這樣,“我思”也好,“上帝”也好,因為它們是一種不可懷疑的、普遍的天賦,因而成為了一切事物的根基所在,成為了知識賴以確立的絕對基礎。
    在康德那里,普遍必然方式不能從經驗中獲得,只能從人類的心靈方式中獲得。人類的心靈以其普遍必然的感性方式和理性方式,表象事物和建構認知,給予自在之物普遍必然的時空表象和普遍必然的判斷表象。在康德看來,心靈方式是認識的建構所在、本質所在和界限所在。
    在黑格爾那里,概念是絕對理念的邏輯方式,一切事物都是概念的規定和創造,無論質和量、有和無、一和多、抽象和具體、主觀和客觀、內容和形式、現象和本質、自由和必然、有限和無限,等等,都是概念方式的建構。
    在笛卡爾那里,普遍必然是天賦的觀念方式;在康德那里,普遍必然是先驗的心靈方式;在黑格爾那里,普遍必然是絕對理念的概念方式。如果說在笛卡爾和康德那里,普遍必然是觀念方式和心靈方式的,那么在黑格爾那里,絕對理念的概念方式既高于觀念方式和心靈方式,又高于自然方式,它以其至高的、普遍必然的絕對方式統攝一切。
    如何真確把握普遍必然方式,給出它的界限呢?以及各種普遍必然方式的認定,能否成為整個世界的本原所在、根本所在和絕對所在呢?在我看來:
    第一,我們的一切感知都是建立在身體方式的經驗上的,是身體方式的經驗造就;我們的一切認知都是建立在概念方式上的,是概念方式對經驗感知的制作。由此,我們的一切感知和認知都是以身體方式的經驗感知和概念方式的認知為界限的。而在我們感知和認知之外的世界,是自在的,充滿了它的自在性和無限性,是不為任何一種身體方式的感知和概念方式的認知所終極框架和規定的。
    第二,任何一種普遍必然方式都是一種域定的架構,有它們的背后和界外。如,對于黑夜與白天交替這個普遍必然方式來說,或者對于月球盈虧交替的普遍必然方式來說,這樣的情況每天都在發生,并給地球上的環境、人類和一切生物的生存、作息帶來了重大影響。然而,這樣的普遍必然方式,并不是自我絕對的,而是由地球、月球和太陽之間的相互關系域定的,離開了這種相互關系的域定,即一旦地球、月球和太陽的相互關系被改變,地球上的黑夜和白天交替,月球的盈虧變化交替的普遍必然方式,就會不復存在。任何一種普遍必然方式都有它的界外性,而不是終極的和統攝一切的。即便宇宙大爆炸這樣一個當今被人們認為具有創世意義的普遍必然方式,也是有它的背后,有它的域定性和界外性的,即有它的大爆炸的條件域定,大爆炸之前和大爆炸之外的世界,以及不同于大爆炸的宇宙生成方式。在意識方式上,無論是身體方式的普遍必然架構,還是概念方式的普遍必然架構,亦是域定的,有它們各自界限的。
    休謨和洛克相繼著文批判了笛卡爾的天賦觀念,揭示了觀念的經驗來源。
    康德的心靈方式并不是純粹先驗的。人類的心靈方式,即人類的意識方式和意識結構,是從地球生命意識的主客共建的經驗歷史中生成、進化和發展出來的。在先驗方式的背后是經驗歷史的鑄就。
    黑格爾的概念方式更不是先驗絕對的。概念方式有它的身世由來,是人類文化性進化歷史的生成。
    5、我們讀黑格爾邏輯學,無論是存在論、本質論還是概念論,所觸及到的都是抽象到具體的概念展開。例如,在存在論中有從存在到質、量、度等一系列抽象到具體的概念展開;在本質論中有從本質到現存、現象、現實等一系列抽象到具體的概念展開;在概念論中有概念從主觀、客體、理念等一系列抽象到具體的概念展開。
    黑格爾概念論的顯著特點是,概念的各個范疇、規定和聯系的展開,從存在論到本質論進而到概念論,是沒有任何外部因素的,是純概念邏輯的必然。在黑格爾看來,概念的各個范疇、規定和聯系的展開,是概念抽象到具體的上升,并在這種抽象到具體的上升中統攝一切,實現概念的根本所在和全體所在,實現概念和理念的統一及自我意識。黑格爾概念論所堅持和貫徹的始終是一條以純抽象的邏輯必然,進而在抽象到具體的統攝中回歸和實現絕對理念的哲學路線。
    既然在黑格爾那里,概念是一個先驗絕對的抽象之身,是沒有它的身世和由來的,在這樣的基礎上,先驗的抽象就成為了概念邏輯的開端,概念所無時不刻要求的抽象和具體的統一,在黑格爾那里就被揚棄為了以抽象為開端的邏輯展開。
    這里立刻出現了一個邏輯悖論,即,在黑格爾那里,思辨的辯證法要求一切概念規定都處在對立統一的互為依存中,那么,為何在開端上,抽象可以揚棄抽象和具體的對立統一和互為依存,孤立地、先于一切地站立在開端上呢?!也就是說,在絕對理念的開端,不管它是一瞬間還是一個時期,抽象怎么可以、怎么可能和憑什么先于一切的呢?好比,在“上”和“下”的對立統一和互為依存中,沒有“上”,“下”怎么可以先于地、獨*立地開端呢?同樣,沒有“下”,“上”又怎么能夠先于地、獨*立地開端呢?黑格爾沒有意識到他的概念論從一開始就內含了一種以抽象為先的邏輯悖論,而這種抽象為先的邏輯悖論將從根基上動搖黑格爾邏輯學的哲學大廈。
    沖破黑格爾抽象為先的邏輯悖論,我們就來到了抽象和具體的互為依存。抽象不是先于一切、先于具體的,恰恰相反,概念的本質是指稱和對象的聯結,正是有了指稱和對象的聯結,才有了概念的抽象。也就是說,抽象是以指稱和具體的聯結為根基的。這樣,真正的關系就要重新顛倒過來,抽象和具體,既不以具體為開端,也不以抽象為開端,它們共同地發生于指稱和對象的聯結。
    黑格爾從概念運動上提出了抽象和具體統一,但只有把這種統一放置到概念是抽象和具體的聯結的根基上,即概念一開始就是一種抽象和具體的聯結的根基上才是正確的。這樣,抽象和具體的聯結就揚棄了黑格爾以抽象為先的邏輯悖論,把辯證法進一步貫徹到了概念的開端。
    6、在黑格爾概念論中,從一個范疇到另一個范疇的運動,是憑著概念的先驗本性,而這種先驗的本性因其缺乏抽象和具體聯結的共建,總讓人感到一種憑空而來的設置和編織,這種黑格爾式的設置和編織,有著種種令人高深莫測的獨斷。例如,在存在論中,概念從質的規定到量的規定再到尺度的規定,如不結合具體,我們是很難理解質的規定是為何必須進入到量的規定,進而進入到尺度的規定的,以及為何以此為絕對?在本質論中,概念從實存的規定到現象的規定進而到現實的規定,以及在概念論中,概念從主觀的規定到客體的規定,進而到理念的規定,也同樣存在著概念為何必須這樣,以及為何以此為必然的問題。
    在我看來,概念之所以能夠從一個規定到另一個規定,一個范疇到另一個范疇,并不是概念的先驗使然,而是抽象和具體聯結的共建,沒有抽象和具體聯結的共建,概念是無法先驗地從一個規定進階到另一個規定,從一個范疇進階到另一個范疇的。黑格爾以先驗的抽象編織事物的規定和聯系,并以這種先驗的編織為絕對,并不是特例,在西方哲學家那里幾乎是通例的。如在康德的《純粹理性的批判》中,就有一個先驗邏輯的“范疇表”,在那里我們可以看到黑格爾對康德的承續。然而,如果沒有抽象和具體聯結的共建,無論康德的量的、質的、關系的、模態的先驗邏輯“范疇表”,還是黑格爾存在到本質進而到概念的先驗邏輯范疇進階,都將是無法發生和展開它們的邏輯運動的。
    有了抽象和具體的聯結的共建,我們就將跳出黑格爾概念論的先驗絕對,從抽象和具體的互為依存中,從觀念和實在的統一中,以直截了當的經驗感知和概念認知的共建中,腳踏實地進入概念和概念邏輯的世界,闡述概念的本質、由來和能動。   
    以上,是本人對黑格爾概念論的一些基本思考和評析。對黑格爾概念論的評析,重在汲取黑格爾概念論哲學智慧同時,質疑和揚棄黑格爾概念論的缺陷,達到對概念論的更為深入的哲學洞察,使概念回到它的根基和歷史,并由此在一個新的哲學基礎上展開概念論的思考和研究。
    總體來說,黑格爾的概念論強調了概念是一切事物規定和聯系的根本所在和全體所在,揭示了概念所內含的對立統一和更高進階,他的這些見解和思辨是極其可貴而深刻的,是我們把握概念和概念邏輯所必需承續的。此外,黑格爾關于概念是一個歷史過程,概念具有它的生命方式,認識方式和哲學方式,以及哲學的最高目的是抽象和經驗統一的種種有益的和深刻的思考和見解,是非常值得我們留意的。
    而我們要揚棄的則是黑格爾關于概念是絕對理念的顯現方式,概念是一個先于一切和沒有自己身世和由來的絕對,以及概念以抽象為先的邏輯開端的悖論。揚棄黑格爾的絕對理念和邏輯悖論,我們就將從新的哲學思考中,從概念起源的歷史根基中,概念的本質和由來中,從概念抽象、概念規定、概念統攝、概念建構、概念反饋、概念創造的運動中,從生命意識是一個生成、進化和發展的歷史進程中,從身體方式和概念方式聯結的人類意識結構和人類意識結構的運動中,以及概念運動的語言方式的勘察中,獲得概念論的新思考。
    3 概念之解
    1
    什么是概念,對此一直沒有看到確切之解。
       在百度上查閱解釋概念的詞條,有:“概念是反映對象的本質屬性的思維形式。人類在認識過程中,從感性認識上升到理性認識,把所感知的事物的共同本質特點抽象出來,加以概括,就成為概念。”
    百度上的這個解釋對不對呢?我覺得是有問題的。其問題在于:
    第一,認為對象有一個本質屬性,概念是反映對象本質屬性的思維形式。
    這里要害在于,首先要有一個對象的本質屬性,其次才能有一個反映對象本質屬性的思維形式。那么對象的本質屬性是什么呢?它是對象自身具有的嗎?
    例如,我們以水為對象,水的本質屬性是什么呢?老子說,“上善若水” 。“善”是水的本質屬性嗎?如果說水的本質屬性是“善”,那么,我們在《圣經》中看到,上帝降下了大洪水,大洪水淹死了無數的生靈,M在《念奴嬌·昆侖》一詩中亦說,“夏日消融,人或為魚鱉,千秋功罪,誰人曾與評說?”
    由此而論,水的本質屬性究竟是“善”呢?還是“惡”呢?或者說水究竟以“善”為本質屬性,還是以“惡”為本質屬性呢?
    至于事物的共同本質特點又是什么呢?例如,對于一塊玉石和一包茶葉來說,兩者的共同本質特點是什么呢?我們可以根據不同的概念參照系的統攝,既可以說它們的共同本質特點是“物體”,亦可以說它們的共同本質特點是“商品”,還可以說它們的共同本質特點是“禮品”,等等。那么,對于一塊玉石和一包茶葉來說,兩者真正的、絕對的、唯一的共同本質特點是什么呢?
    說到本質,與此相關的現象又是什么呢?如果說“本質”是對象的本有屬性,難道“現象”不是對象的本有屬性嗎。既然概念是反映對象本質屬性的思維形式,那么反映對象現象屬性的思維形式又是什么呢?如果說,反映對象現象屬性的思維形式不是概念,那么它又是一種怎樣的思維形式呢,難道它是一種非概念思維形式?也就是說,反映對象本質屬性的思維形式是概念,而反映對象現象屬性的思維形式是非概念!
    可見,把概念歸結為是反映對象的本質屬性的思維形式,是完全要不得的和說不通的,是缺乏哲學深思的。黑格爾說過概念是存在的本質,百度上的解釋實際上是國內馬哲學者的主流見解,是在黑格爾的基礎上倒過來,把概念說成為反映對象本質屬性的思維形式,這種倒過來實際上是以唯物的方式生搬硬套,既顯現了對黑格爾概念理論的不了解,亦顯現了對概念的缺乏真知灼見。
    第二,我們的頭腦從感性認識上升到理性認識,用抽象和概括的方法獲得對象的本質屬性,生成概念。那么,進一步的問題是,什么是感性認識?什么是理性認識?感性認識又是憑什么上升到理性認識的呢?此外,我們的頭腦是憑什么來進行抽象和概括,獲得對象的本質屬性的呢?抽象和概括又是生命呢?
    百度上的詞條,對這些問題都沒有涉及和精深思慮,就淺而輒止地進行了概念之解。這樣的概念之解,非但沒有揭開概念之謎,反而造就了一大堆問題;非但是錯的,而且把概念之解的方向也搞錯了。
    2
    我們先來談談本質和現象。
    在我們面前有一塊石頭,當我們問這塊石頭的本質在哪里?現象在哪里?即便我們把這塊石頭磨成粉末,放在高倍電子顯微鏡下放大細看,我想,也是不能直觀到這塊石頭里的本質和現象的。也就是說,在這塊石頭中并沒有什么可被稱之為“本質”的東西和“現象”的東西可為我們直觀的。在這塊被我們稱之為“石頭”的對象中,是不具有它的本體方式的本質屬性和現象屬性的。薩特在他的《存在和虛無》中試圖直觀對象的本質和現象,但他始終沒有能夠,也沒有辦法做到這一點。
    本質和現象,并不是對象的本體方式,而是人類意識結構和概念方式的造就。
    人類的意識結構是身體方式和概念方式的聯結。身體方式的觸覺和判斷,造就了指稱和對象直觀聯結的經驗感知;概念方式的加入,則將直觀的經驗感知制作成為抽象的概念認知。對于任何一個概念來說,它是對一切被它所指稱的對象的抽象和規定,并在這樣的抽象和規定中,成為一切被它所抽象和規定的對象的統攝。這樣,人類的意識結構,在概念方式的制導下,就會不知不覺地把身體方式所感知的對象視作為現象,把概念方式認知的統攝視作為本質,認為,身體方式所感知的對象是事物的個性顯像,概念方式認知的統攝是事物的共性顯像。
    此外,在概念方式的邏輯架構中,進階和統攝的概念邏輯運作亦造就本質和現象的互為顯像。
    以“金屬”這個特殊概念為例,它是金、銀、銅、鐵、錫等個別概念集合遞升的進階,反過來,“金屬”則以自身的特殊概念階乘為制高點,統攝一切可以被“金屬”所統攝的個別對象,即金、銀、銅、鐵、錫等。于是,在進階和統攝的概念邏輯運作中,“金屬”作為一種集合進階的特殊概念,統攝了金、銀、銅、鐵、錫等個別概念,成為了金、銀、銅、鐵、錫等個別概念的共性顯像;反之,金、銀、銅、鐵、錫等,則成為了“金屬”這個概念統攝的個性顯像。于是,在人類的心靈中,以概念方式的共性,把“金屬”視作為金、銀、銅、鐵、錫的本質顯像;以概念方式的個性,把金、銀、銅、鐵、錫視作為“金屬”的現象顯像。
    由此,本質和現象并不是物的自身方式,而是人類意識結構和概念方式的造就。在本質和現象的背后是人類心靈的意識結構原理和概念方式原理。
    這樣,我們就可以廓清迷霧進入概念的勘察,進行概念之解。
    3
    人類意識活動和動物意識活動的最大區別是,人類的意識活動能夠通過符號為中介的指稱,生成指稱和對象聯結的概念抽象,以及指稱和定義聯結的概念規定,抽象和概括聯結的概念統攝,并以抽象組合和反饋經驗實證的方式展生成概念建構、概念反饋和概念創造的認識建構和實踐活動。
    對于人類而言,概念在本質上是一種意識方式、認知建構和實踐創造,而不是別的什么。只有把握了這一點,即概念是一種意識方式,一種以符號為中介的指稱,一種指稱和對象聯結的抽象,一種指稱和定義的規定,一種抽象和概括的統攝,一種抽象組合和反饋經驗實證的求取,一種認知建構和實踐創造,我們才能尋明概念的本質和由來。
    4
    人類的意識活動有一個獨有的特點,它具有一種抽象和概括的概念統攝能力。這種抽象和概括的概念統攝能力從何而來的呢?或者說人類的意識活動是憑什么來進行抽象和概括的概念統攝的呢?此外,抽象和概括的本身又是什么呢?
    這種抽象和概括的概念統攝能力源自于符號為中介的指稱文化。
    當人類意識活動用聲符、圖符和字符,指稱一切對象時,這種符號方式的指稱即刻使得人類的心靈獲得一種符號方式的抽象和概括。
    例如,當我們用“牛”這個聲符、圖符或字符,指稱被稱之為牛的對象時,這個“牛”的聲符、圖符或字符的指稱,就和被稱之為牛的對象發生了聯結,生成了一種指稱和對象聯結的概念抽象。
    所謂抽象,它是一種以符號為中介的指稱,是一種指稱和對象的聯結,這是抽象的概念原理。指稱和對象的聯結既造就了抽象,又造就了概念。
    任何一個指稱和對象聯結的概念抽象,都會因其內容和界限的規定,進一步造就它的指稱和定義聯結的概念規定;因其指稱一切被它所指稱的對象,而綻出它的抽象和概括聯結的統攝。
    于是,我們就有了:
    (1)人類意識活動憑借符號為中介的指稱,以及指稱和對象的聯結獲得概念抽象;
    (2)因內容和界限確定,造就指稱和定義聯結的概念規定;
    (3)因指稱一切被它所指稱的對象,綻出抽象和概括聯結的概念統攝。
    這樣,任何一個概念,既具有它的抽象性,又具有它的概括性。如,對于“牛”這樣一個概念來說,它既是一切被稱之為牛的對象的抽象,又是一切被稱之為牛的對象的概括。由此,任何一個概念,都具有抽象和概括的統攝功能。
    抽象和概括的統攝,以其概念方式的制導,在我們的心靈中導出一種概念統攝的共性,并以為這種概念統攝的共性,是物的本質屬性和本來方式。
    如,當我們用“金屬”這樣一個概念,統攝金、銀、銅、鐵、錫等對象時,這種抽象和概括的統攝就會使得“金屬”這個概念,成為了金、銀、銅、鐵、錫等對象的共性顯像,并以為“金屬”是一種物的本質屬性和本來方式,存在于金、銀、銅、鐵、錫等對象中,是它們的共同本質特點。
    在基*督教中,圣徒們以“上帝”這個概念,統攝萬事萬物,認為萬事萬物都是“上帝”的創造,只有“上帝”和唯有“上帝”才是整個世界至高無上的、終極的共性顯像和本質所在。
    在哲學思維中,許許多多的哲學家,以各自鐘意的概念,如,陰陽、五行、理、理念、元素、數、概念、物質、精神、要素、意志等等為絕對,統攝萬事萬物,認為它們和唯有它們才是世界終極的共性顯像和本質所在。
    5
    現在我們來討論概念。
    1、概念起始于符號為中介的指稱。
    這種符號為中介的指稱,通過指稱和對象的聯結生成概念抽象;
    通過內容和界限的確定,生成指稱和定義聯結的概念規定;通過指稱和規定一切被它所指稱和規定的對象,綻出它的抽象和概括聯結的概念統攝。
    在概念方式中,指稱和定義同抽象和概括的關系是:指稱和定義綻出抽象和概括,抽象和概括亦綻出指稱和定義。如,對金、銀、銅、鐵、錫等概念的抽象和概括,生成“金屬”這個新的指稱和定義;對“金屬”和“非金屬”抽象和概括,生成“物體”這個新的指稱和定義,等等。
    如同在電磁運動中,電場綻出磁場,磁場綻出電場。指稱和定義通抽象和概括的互為綻出的邏輯意義在于,它綻出了一種概念方式的集合進階。
    2、概念的集合進階。
    以概念為對象的集合進階造就不同的概念階乘。即,個別概念、特殊概念、一般概念、根本概念,如:
    金、銀、銅、鐵、錫等個別概念;
    金屬、植物、動物等特殊概念;
    生物、非生物等一般概念;
    存在、自由、必然、無限、物質、精神等根本概念。
    3、進階和統攝的聯結。
    在概念集合進階中,金、銀、銅、鐵、錫等個別概念通過集合進階,生成出“金屬”這個特殊概念。“金屬”這個特殊概念,則反過來統攝金、銀、銅、鐵、錫等個別概念;
    金屬、非金屬等特殊概念通過集合進階,生成“物質”這個一般概念。“物質”這個一般概念,則反過來統攝金屬、非金屬等特殊概念;
    當心靈用“物質”這個概念統攝世間一切時,“物質”這個一般概念就嬗變為了根本概念。
    4、根本概念的特點。
    (1)根本概念和一般概念的關系。
    根本概念是從一般概念那里嬗變而來,在概念方式上,當我們用一個一般概念統攝世間一切時,這個概念就嬗變為了根本概念;
    (2)根本概念的多樣性。
    根本概念是從一般概念那里嬗變而來,那么無疑我們可以在概念方式上,獲得更多的根本概念。例如,我們可以用“物質”這個概念統攝世間一切,也可以用“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主體”、“上帝”、“存在”等等的一般概念統攝世間一切。
    (3)根本概念的互為統攝性。
    在概念方式中,各個根本概念之間是可以互為統攝的。我們可以用“存在”的概念統攝“物質”、“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主體”、“上帝”、“存在”等等的概念,認為它們都是“存在”的各種方式;也可以用“物質”、“精神”、“自由”、“必然”、“意志”、“主體”、“上帝”等等的概念統攝“存在的概念”,認為存在是以“物質”為根本的存在,存在是以“精神”為根本的存在,存在是以“主體”為根本的存在、存在是以“上帝”為根本的存在,等等。
    (4)任一根本概念都不能成為至高無上的絕對之尊。
    第一,按照康德和黑格爾關于二律背反的見解,一切概念都有它們各自的自我和非我的二律背反。自我和非我的兩端都是不能揚棄和統治對方的。
    第二,各個根本概念在概念階乘上是平等的和互為統攝的。根本概念內含了它們之間的多樣性平等。
    5、個性和共性的概念原理。
    概念的集合進階、概念的階乘性、概念的進階和統攝聯結,一方面使得處于統攝地位的概念成為它所統攝的一切對象的共性表象和本質所在;另一方,使得處于被統攝地位的對象成為它的各種不同的個性表象和現象所在。這樣的概念方式加入和制導,在人類的心靈中,既造就了概念方式的個別事物,又造就了概念方式的共性事物。如,金、銀、銅、鐵、錫,等等的個別事物;金屬、動物、植物、微生物,自由、必然、規律,太極、物質、精神、理念、存在,等等的共性事物。人類的心靈不知不覺地認為,這個世界不僅存在著種種個別事物,還存在著種種特殊的、一般的、根本的共性事物。
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    概念不是先驗的,是有它的經驗歷史的身世和由來的。
    概念起源于聲符,聲符生成于人類早期群體狩獵、采集的食物分享方式,這種食物分享的生存方式產生了分配指稱。對此,米國學者在上個世紀的學術文獻中有論述。
    分配指稱的最簡便的自然方式是人人喉嚨里都能發出的聲音,它使得人類喉嚨里發出的生物性叫喚,逐漸成為了具有指稱意義的聲符。從生物性叫喚到指稱性聲符的轉變,自遠古以來在數百萬年或數千萬年的世世代代積累中,使得人類的喉在喉嚨里的位置漸漸下沉,造成音室增大,不僅能夠發出更多的音節,還可以實現各種音節的組合發聲,導致了原始時代的部落口語產生。
    米國學者理查德·利基在《人類的起源》一書中指出:“人類能夠發出范圍廣泛的聲音,這是因為喉在喉嚨里的位置較低,因而創造了一個大的音室,咽部在聲帶之上”。“根據紐約塞內山醫學院醫院的杰弗里·萊特曼(Jeffrey Laitman)、布朗大學的菲利普·利伯曼(PhilipLieberman)和耶魯大學的埃德蒙·克里林(Edmund Crelin)的創造性工作,使我們認識了擴大的咽部是產生發音完全清晰的語言的關鍵。這些研究者對現生生物和人類化石中的聲道解剖學進行了大量的研究,結果發現它們是很不同的。在除了人以外的所有哺乳動物中,喉位于喉嚨的高處,這使動物能同時進行呼吸和飲水,其必然結果是,小的咽腔限制了所能產生的聲音的范圍。大多數哺乳動物因此而依靠口腔的形狀和嘴唇來變化喉部產生的聲音。雖然喉的位置低能使人類產生范圍更廣的聲音,但它也意味著我們不能同時喝水和呼吸。這種結構易于引起窒息”。“人類嬰兒出生時像典型的哺乳動物一樣,喉位于喉嚨的高處,能同時呼吸和飲水,這是給他們喂奶時所必須的。大約18個月以后,嬰兒的喉開始向喉嚨的下部移位,在小孩長到大約14歲的時候,喉到達成年人的位置。”
    是什么造成了人類咽部位置的下降呢?利基沒有進一步闡述。我以為,這種下降是聲符和口語從偶爾到經常的使用所帶來的一種文化性進化的改變。好比一個民族的喉嚨聲調和另一個民族的喉嚨聲調是有所不同的,各個民族語言聲調形成的文化環境,使得不同民族聲調的咽喉構造和口腔運行有著某種微妙的不同。人類身體的進化和改變,包括感官、神經回路和大腦中樞的進化和改變是由兩個方面推動的,一是生物性進化的推動,二是文化性進化的推動。
    聲符的出現,其極為重要的意義是:
    第一,它使人類獲得了一種以符號為中介指稱的概念抽象、概念規定和概念統攝能力。當人類逐漸習慣用聲符進行分配指稱時,這種以聲符為中介的指稱將很容易擴展到非分配指稱,以聲符的方式指稱一切感知到的、直觀的經驗對象,用概念方式把它們制作為抽象的概念事物。
    第二,它使人類獲得了一種概念方式的認知能力。當人類用聲符指稱對象時,就會以符號方式的指稱生成概念抽象,這種符號方式指稱的概念抽象,又會進一步按照概念邏輯的運作,生成指稱和定義的概念規定、抽象和概括的概念統攝。進而在概念邏輯的展開中,通過抽象組合概念建構和反饋經驗實證的概念求取,造就的人類認知建構和實踐創造。
    人類的意識活動,由此從身體方式的“刺激反應”行為和 “知性判斷”行為,走向了概念方式的“概念創造”行為。
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    當人類獲得以聲符方式指稱和表象一切經驗對象的能力時,這樣的能力必然會在經驗生活中走向了其他方式的符號指稱,如,刻畫、打結、臨摹等等的圖符方式指稱,以及在圖符方式的指稱中演化出字符方式的指稱,即文字的、數字的指稱。
    這樣,人類不僅能夠用聲符指稱經驗對象,生成聲符指稱的概念抽象、概念規定和概念統攝,而且能夠用圖符、字符指稱經驗對象,以及用聲符、圖符、字符方式的指稱聯結經驗對象,生成圖符、字符指稱的概念抽象、概念規定和概念統攝,以及聲符、圖符、字符組合方式的概念抽象、概念規定和概念統攝。
    隨著聲符和圖符,特別是聲符和字符的結合,使得人類從可說、可聽、可記憶的聲符及口語,走向了可說、可聽、可視、可記憶、可寫的文字語言,獲得了一種高度發展的語言能力和語言方式的概念運動。
    人類通過符號指稱的文化性進化的歷史進程獲得語言能力,即以喉嚨里發出的生物性叫喚為自然基礎,通過分配指稱和非分配指稱的途徑,生成指稱性聲符,進而從聲符走向部落口語,從部落口語走向文字語言。
    人類的語言通過聲符 — 部落口語 — 文字語言的歷史進程生成。人類語言能力的獲得,既不是上帝的賦予,亦不是生而具有,而是生物性叫喚到指稱性聲符的文化性進化的歷史生成。
    語言的出現,使得人類不僅用語言來指稱對象,而且用語言建構事物,用語言來想和思,用語言來彼此交流和共同知曉,用語言來制導實踐,用語言來形成共同的文化紐帶。
    上世紀初英國分析哲學認為,世界是語言的建構,語言通過語法獲得概念意義。分析哲學由此期望從語言的使用規則中,從語法的純正中找到絕對知識的基礎。然而,語言的使用規則或語法的本質是什么呢?其自我絕對又在哪里呢?好比基*督教中的上帝和上帝的自我絕對在哪里呢?則是分析哲學始終無以到達的彼岸。
    分析哲學的問題是,這個學派雖然對語言的使用規則,對語法的純正,特別是如何建立一種可規范、可邏輯演算的“形式語言”的研究甚深,但這個學派眼界狹隘,始終鉆在精致構思的象牙塔中,從來沒有在廣闊的原野上勘察過人類語言生成、進化和發展的歷史,從聲符到部落口語進而到文字語言的歷史進程,更沒有勘察過生命意識的生物性進化和文化性進化的歷史進程,人類意識結構的形成和人類意識結構的運動,以及概念的本質和由來。
    分析哲學認為語法造就語言的概念意義,然而,分析哲學并不懂得概念起始于一種指稱和對象聯結的抽象,指稱和定義聯結的規定、抽象和概括聯結的統攝;也不懂得語言的基元,即每一個語詞的本身,都具有其概念抽象、概念規定和概念統攝的構造;更沒有深入研究概念運動的語言方式,即從語詞概念到語句概念進而到語篇概念的運動;不懂得是概念運動的語言方式產生語法,而不是語法生成語詞的概念意義和概念運動,好比是游泳生成游泳規則,而不是游泳規則生成游泳。我們當把分析哲學的顛倒重新顛倒過來,還原語言和概念的本來關系。
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    當我們的心靈以符號為中介,指稱一切經驗對象時,它就獲得了一種指稱和對象聯結的概念抽象,并進而生成指稱和定義聯結的概念構造、抽象和概括聯結的概念統攝。
    由此而邁出的極為重要的一步是,人類從經驗感知跨向了概念認知,并以概念方式的制導,進行抽象組合和反饋經驗實證的概念建構和概念求取,獲得人類的概念智能和概念創造。
    古希臘學者亞里士多德認為,靈魂具有層次性:
    最低層次是“營養的”和“生殖”的靈魂,它是一切生物所共有的,具有生物本能的性質;
    第二個層次是“感覺的”、“欲望的”、“運動的”靈魂,它是一切動物所共有,具有生物欲求和知覺的意識;
    最高層次是“推理的”和“理智的”靈魂,它為人類所獨具,具有思維活動的功能。
    我以為,亞里士多德的見解是富有觀察力的。
    我在長期思考中獲得的見解是,地球上的生命意識是一個生成、進化和發展的歷史進程,這個歷史進程生成了三種不同的意識方式,即反應意識方式、知性意識方式和概念意識方式。
    首先出現的是反應意識。
    它是一切生物都具有的原初的意識方式,這種原初的意識方式是建立在生命體獲取營養和繁殖需要的觸覺基礎上的,這種觸覺把來自自在對象的有益刺激,即自在的營養的和繁殖的對象刺激,轉變為攝取和親和的反應行為;并把來自自在對象的不利于營養和繁殖的有害刺激,轉變為避離、抗擊的反應行為。
    接著出現的是知性意識。
    隨著低級生物向高級動物的進化,特別是生命體多元感官、神經回路和大腦中樞的出現,一種高級的意識方式,即多元觸覺合成判斷的知性意識方式出現了。這種意識方式,能夠把對象的刺激,從多元觸覺合成,即時觸覺和記憶調配合成,以及基因刺激機制激發的合成上,形成對象的綜合判斷,如形體判斷、行為判斷,距離判斷、環境判斷、強弱判斷、速度判斷、可捕獲和不可捕獲判斷、同類和非同類判斷,以及饑飽、舒適、疼痛、強勁、疲勞等等的內感判斷,由此作出主體的知性判斷行為。
    反應意識和知性意識的特點是,它們以身體方式的觸覺和判斷為基礎,生成直觀的刺激反應和知性判斷的意識行為。這種直觀的刺激反應和知性判斷的意識行為是建立在直觀的經驗基礎上的,是以直觀經驗為現實的。
    關于直觀,我在讀弗洛伊德的《夢的分析》中注意到這樣一點,即夢的運作和愿望實現在其主導上總是采取直觀的視圖方式的,是一連串直觀視圖的線性和非線性的光怪陸離的聯結。為何夢的運作在主導上采取直觀的視圖方式的呢?弗洛伊德沒有進一步說明。我以為,其原因在于,人類的意識結構在其根基上和動物一樣是直觀方式的,這種直觀方式在數億或數十億年的生命傳承中成為了夢的本能方式,并寫入了基因遺傳的編碼。當然,我們在夢中會有語言、圖畫和文字的加入,但這并不會從根基上改變夢的直觀視圖的主導方式。其緣由在于,在人類意識結構中,直觀是根基性的,抽象是加入性的。
    進一步出現的是概念意識。
    隨著符號方式的指稱出現,特別是符號方式指稱的文化發展對人類感官、神經回路和大腦中樞的文化性進化的驅動和改變,一種新的意識方式,即概念意識方式出現了。這種新的概念意識方式,以身體方式的直觀為感知、為現實;以符號方式的指稱為認知、為建構,使得人類的意識方式,從身體方式走向了概念方式,從生物智能走向了概念智能。
    在地球生命意識方式的歷史進程中,反應意識是一切生物的共有,知性意識是高級動物的共有,概念意識則是人類的獨具。
    9
    概念的加入和制導,造就了獨一無二的人類意識結構。
    人類意識結構的特點是,它是身體方式和概念方式的聯結。這種身體方式和概念方式的聯結,使得人類的意識結構:
    第一,始終以身體方式的直觀為根基、為現實;以概念方式的加入為制導、為認知。
    第二,不斷地把身體方式的感知上升為概念方式的認知,進而把概念方式的認知反饋于經驗實證的求取,回到身體方式的根基。
    正是這樣的不斷循環的人類意識結構運動,驅動了人類的心靈不斷從身體方式上升到概念方式,從概念方式反饋于身體方式,在概念方式和身體方式的統一中,實現人類的以經驗為根基、概念為制導,或者說一直觀為根基、抽象為制導的認知建構和實踐創造。這里需要說明一點的是,身體方式的感知是經驗直觀的,因此,我在概念論和主客共建論的寫作中,會經常根據論述的需要,略有側重地有時用身體方式一詞,有時用經驗方式一詞。
    對人類意識結構的揭示,昭示了,當代以計算機為支撐的智能技術發展,可以借鑒人類的意識結構,以及人類意識結構的運作方式,從身體方式建模和概念方式建模,以及身體方式建模和概念方式建模的聯結上,通向具有和超越人類智能的機器人。這里的關鍵是,第一,要建立以觸覺和判斷為核心的身體方式的經驗智能建模,使之擁有刺激反應和知性判斷的主體行為;第二,要建立概念制導的,具有概念抽象、概念構造、概念統攝、概念建構、概念求取能力的概念智能建模,使之擁有思想和自我意識,具有認知建構和實踐創造能力主體行為。
    可以預言,一旦引入人類意識結構這一基礎理論,進而實現人類意識結構的經驗智能和概念智能建模,智能技術將會邁出它的關鍵的一步。
    今天,我們可以在哲學上預見,人類將會制造出具有人類意識結構的機器人,并用自己的“上帝”之手,創造出非生物方式的意識和智能,實現意識和智能從生物方式向非生物方式的轉移和跨越,由此改寫生命和意識的定義,即生命和意識可以是肉體方式的,也可以是非肉體方式的。這種轉移和跨越的實現,必將使人類在未來突破肉體方式的束縛,獲得非肉體方式的永恒,使人類的命運和生存發生一種根本性的、難以想象的重大改變。
    10
    概念一經生成,就會在概念運動的自組織方式中綻出它的普遍必然架構,即概念邏輯。
    對概念邏輯的研究,將使我們進入概念邏輯的世界,進一步揭開概念的奧秘。
    概念邏輯所要揭示的是,概念是按照怎樣的自組織方式,造就人類的概念認知和實踐創造、人類的思想和自我意識的。
    對概念邏輯的理解,這里著重談四點:
    一、概念邏輯的架構;
    二、概念方式的自我意識;
    三、概念之物的創造;
    四、形式邏輯、辯證邏輯和數理邏輯。
    11
    概念邏輯的架構。
    概念邏輯起源于以符號為中介的指稱。人類的概念意識方式由此生發。
    以符號為中介的指稱,生成指稱和對象的聯結,造就人類意識中的概念抽象。
    進一步,對概念抽象的內容和界限規定,生成指稱和定義聯結的概念構造。
    對所指稱對象的概括,生成抽象和概括聯結的概念統攝。
    概念統攝內含的共性集合遞升,驅動個別概念到特殊概念、特殊概念到一般概念、一般概念到普遍概念的概念進階,生成概念進階和統攝的聯結。
    概念進階和統攝的聯結,生成概念從具體到抽象和抽象到具體的運動。
    指稱和定義、抽象和概括,共性集合遞升、進階和統攝,以及具體到抽象和抽象到具體的運動,都是概念組合的建構方式。概念組合在語言方式中,驅動了概念從語詞概念到語句概念,以及語句概念到語篇概念的建構。
    任何一個概念,都是指稱和對象的聯結,當這種指稱和對象的聯結,以主體自我為對象時,綻出了一種概念方式的自我意識和自我意識的聯結和統攝。如我的姓名、我的事業、我的人生、我的家庭、我的財富,我的世界,等等的自我意識聯結和統攝。
    任何一個概念都有它的自我和非我的對稱架構,即二律背反。康德提出了四種二律背反,黑格爾則認為,有多少個概念就有多少個二律背反。其緣由在于,一切概念都處在“自我” 和 “非我” 的對稱架構中。如 “上” 和 “下” 、 “左” 和 “右”   “無限” 和 “有限” 、“作用” 和 “反作用” 、“正題” 和 “非反題”等等的對稱,它們都是“自我” 和 “非我” 對稱架構的不同顯像。
    一切概念都處在 “自我”和 “非我” 的對立統一中,在 “自我” 和 “非我” 的對立統一中獲得自己的界分、規定和依存。“自我”和 “非我” 的對稱架構,是辯證邏輯,即對立統一的根基所在。或者說,對立統一是 “自我” 和 “非我” 對稱架構的必然。“自我” 和 “非我” 的對稱架構,邏輯反映了矛盾是概念的必然方式
    人類的意識結構從根基上,以指稱和對象聯結的經驗直觀為現實性和確實性,由此,一切抽象的概念建構,都要回歸于經驗直觀,回歸于人類意識的根基,獲得概念方式和經驗方式的統一才能獲得現實和真確的承認。
    由此,我們進入了概念邏輯的架構:
    1、以符號中介的指稱;
    2、指稱和對象的聯結。
    3、指稱和定義的聯結
    4、抽象和概括的聯結。
    5、共性集合遞升
    6、進階和統攝的聯結。
    7、具體到抽象和抽象到具體的運動。
    8、對稱架構。
    9、組合建構。
    10、自我意識。
    11、反饋經驗實證的求取。
    勘察概念邏輯架構的意義在于:
    一是揭示概念運動的自組織方式。人類的思想和自我意識,認知建構和實踐創造,都是概念方式的生成。破解概念邏輯,哲學才能深入把握概念的精髓,把握概念是如何在概念邏輯中,從概念抽象走向概念構造,進而走向概念統攝、概念建構、概念反饋,獲得概念智能和概念創造的。
    二是它將為當代智能技術的發展提供新的基礎理論。即通過人類意識結構和人類意識結構運作方式的揭示,以計算機技術為支撐,進行經驗智能和概念智能的程序設計和建模,最終實現具有概念智能和概念創造能力的機器人。
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    人類意識活動和動物意識活動的重大區別是:
    1、人類的意識活動能夠以概念方式,將經驗感知制作為概念認知,通過概念抽象、概念規定、概念統攝、概念建構和概念求取的邏輯綻出,從經驗智能走向概念智能。
    2、人類的意識活動能夠以概念方式,生成概念方式的思想和自我意識。思想和自我意識的本質是:
    思想是判斷的概念聯結和統攝;
    自我意識是主體自我指稱的概念聯結和統攝。
    關于判斷,在人類意識結構中有兩種不同方式的判斷,一種是經驗判斷;另一種是概念判斷。經驗判斷是身體方式的,由多元觸覺合成和即時感知與記憶調配合成生成。這樣的判斷能力高級動物亦具有。概念判斷是概念方式的,由概念的聯結和統攝生成,概念判斷是人類的獨具,是高級動物沒有的。康德把判斷劃歸于理性范疇,認為任何思想都是判斷,并提出了判斷的12種方式。而我以為,判斷并不是純理性范疇的,有兩種不同的判斷,一種是經驗判斷,它是身體方式的;另一種概念判斷,它是概念方式的。其中,身體方式的判斷造就直觀,概念方式的判斷造就思想。對人類意識結構的勘察,要把握兩種不同的判斷。
    3、人類的意識活動能夠以概念方式反饋經驗方式,將各種概念建構,反饋于經驗實證,在經驗實證的求取中,獲得概念制導的認知建構和實踐創造。
    這三個方面,是動物的意識活動和智能都不具有的。
    13
    自我意識是一種概念方式的生成。
    自我意識根源于主體以自身為對象的概念構造,是一種概念方式的自我意識,這是我們必須時刻記取的,舍此以外尋求自我意識的本質和由來都是不靠譜的。
    黑格爾的邏輯學有一個十分重要的思想,他認為“絕對理念”以概念方式展現,并通過概念方式達到“絕對理念”的自我意識。盡管我們可以對“絕對理念”進行質疑和揚棄,但黑格爾關于以概念方式獲得自我意識的思想,是非常值得我們重視和汲取的。
    自我意識是概念方式的獲得,概念方式又何以生成和能夠生成自我意識呢?
    首先,概念是一種以符號為中介的指稱和對象的聯結,既具有它的指稱性,又具有它的對象性。當人類的心靈對外部對象進行指稱和對象的聯結,生成概念抽象,以及進一步生成指稱和定義得概念構造,抽象和概括的概念統攝時,亦會進行以自身為對象的指稱和對象的聯結,生成“自我”的概念抽象、概念構造和概念統攝。如,以“我”這個語詞符號為中介,在“我”和自身為對象的聯結的概念抽象中,以及這樣的概念抽象的指稱和定義的概念構造、抽象和概括的概念統攝中,生成概念方式的自我意識,將它賦予人類的心靈。而在動物世界,動物的心靈沒有符號為中介的指稱,因此它們的心靈是無以生成指稱和對象聯結的概念抽象、指稱和定義聯結的概念構造、抽象和概括聯結的概念統攝的,由此,它們的心靈更是無以產生概念方式的自我意識的。
    其次,概念邏輯的進階和統攝,在驅動概念從個別概念進階到特殊概念,特殊概念進階到一般概念,一般概念進階到普遍概念的過程中,亦驅動了自我意識從個別到特殊,特殊到一般,一般到普遍的邏輯進階。這樣的進階使得自我意識有了不同的階乘,并在不同的階乘上統攝一切。在這樣的意義上,康德把自我意識理解為是一種統覺意識是有一定的道理的。
    再次,“自我” 和 “非我” 的對稱架構,亦使得“自我” 和 “非我”,在互為界分、互為規定和互為依存的對立統一中,獲得自身的映照和確立。
    自我意識在概念聯結和統攝中,獲得自身日益豐富的內容,如我的權利,我的自由,我的房屋、我的儲蓄,我的家庭,我的發明,我的創造,我的錢財,我的利益,我的事業,我的目標,等等,等等。概念邏輯的內在驅動,使自我意識在以自身為對象的概念抽象、概念構造和概念統攝中,充滿了它的生機勃勃的擴張和欲望,求取和占有,成為人類永恒進取的靈魂和驅動。
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    概念創造是人類意識結構的必然,是概念方式反饋經驗方式的邏輯綻出。
    人類意識結構以身體方式為根基、為現實,概念方式為加入、為制導,這樣的意識結構必然以其內在的結構性,要求和驅動各種概念建構反饋于經驗實證的求取,實現概念的現實性和有效性。
    概念建構反饋經驗實證的求取,生成了人類所特有的概念制導和概念創造的實踐活動,驅動人類從自然之物的利用走向概念之物的創造。
    例如,同樣是對石塊的利用,人類能夠從石塊的利用走向石器的創造,而猩猩卻始終不能從石塊的利用走向石器的創造,其原因何在呢?
    不少學者用勞動創造工具的說法來解釋,但用勞動創造工具的說法其實是行不通的。猩猩和人類一樣也有勞動,如很辛苦地用石塊砸碎堅果取得核仁,這種勞動對一些猩猩群落來說,已經延續了數千年,但它們的智能始終未能把石塊的利用變為石器的創造,這是為什么呢?
    我以為,工具的本質是概念創造,是自然之物的利用到概念之物的創造,人類能夠制作工具而猩猩不能制作工具,應當從是否具有概念制導中獲得其本質的理解和揭示。
    人類智能何以能夠從石塊的自然之物利用,走向石器的概念之物的創造的呢?
    人類智能有著概念方式的加入和制導。概念方式的加入和制導,通過概念抽象、概念構造、概念統攝、概念建構和概念求取,驅動了人類頭腦的意識活動,從經驗感知走向概念認知,從經驗利用走向概念創造。
    人類的遠祖,利用邊緣鋒利、堅硬的石片剝取獸皮和切割獸肉時,這樣的經驗感知,一旦轉化為概念方式,它就會在人類的頭腦中,生成 “邊緣鋒利、堅硬的石片可以剝離獸皮和切割獸肉”的概念認知。
    當這樣的概念認知進一步同“石塊可以被敲打琢磨加工”的概念認知復合起來時,人類的頭腦就會以經驗為根基,概念為制導,把這種復合的、抽象組合的概念建構反饋于經驗實證的求取,把自然之物的石塊制作為概念之物的石器,實現自然之物的利用到概念之物的創造。
    工具不是簡單的勞動創造,而是概念制導的勞動創造。沒有復合的、抽象組合的概念建構,以及反饋于經驗實證的求取,自然之物利用的經驗勞動是不能上升為工具制作的概念創造的。動物世界中的一切動物,由于它們的意識活動是身體方式的,沒有概念方式的加入和制導,無論猩猩對石塊的利用,還是河貍對樹枝泥土的利用,鳥類對樹葉枯草的利用,等等,它們都是不能從自然之物的利用走向概念之物的創造的。
    有了概念之物的創造能力,人類的頭腦就會進一步從石塊擴展到銅塊和鐵塊,不僅能夠利用自然之物的石塊制造 “石器”,亦能夠利用自然之物的“銅塊” 和“ 鐵塊” 制造 “青銅器” 和 “鐵器”, 從石器時代走向青銅器時代和鐵器時代,進而在更為復雜和廣闊的概念制導的創造中,走向建筑、藝術、農業、工業和科技的概念創造。
    人類以概念方式反饋經驗方式,從自然之物的而利用走向概念之物的創造,并由簡單的概念之物的創造發展為復雜的概念之物的創造,低級的概念之物的創造發展為高級的概念之物的創造,顯現了人類文化和文明的歷史就是概念創造的歷史。
    15
    形式邏輯、辯證邏輯和數理邏輯,都可以尋根于概念邏輯,是概念邏輯的孕育和綻出。
    這里的首要問題是,何謂邏輯?
    我的見解是,說到底,邏輯是一種概念方式的普遍必然架構,是概念的統攝而不是物的屬性。
    形式邏輯、辯證邏輯和數理邏輯,說到底,都是概念方式的生成,隱含在概念邏輯中,是概念邏輯的綻出。
    (1)形式邏輯。
    形式邏輯注重事物的概念規定,以此獲得事物的概念方式的確定規定。其主要架構是:
    A、“內涵和廣延”的規定架構;
    B、“是與非”的判斷架構;
    C、“三段論”的推理架構;
    D、“綜合和分析”的架構。
    形式邏輯的特點是非此即彼,一切事物都有著自我絕對的內容和界限的概念規定,這樣的概念規定時確定和說一不二的。
    (2)辯證邏輯。
    辯證邏輯的特點是從對立統一和更高進階的概念架構中,給出事物運動的概念方式。如:
    古希臘哲學關于 “正題” 和 “反題” 的對立統一,以及這種對立統一進階為“合題”的概念運動;
    康德 “范疇表” 的質的、量的、關系的、模態的四種對立統一和進階的概念運動;
    黑格爾邏輯學是一個從存在的對立統一到本質的進階,以及從本質的對立統一到概念的進階的運動體系。
    對立統一和它的更高進階是辯證邏輯的核心,它給出了事物聯系的架構、變易的架構、發展的架構、歷史的架構、過程的架構、總體的架構,等等。使得人類對事物的觀念,上升到了一種總體的、過程的、歷史的、發展的、變易的和聯系的思維方式和實踐求取。
    (3)數理邏輯。
    數理邏輯同樣是一種概念方式的架構。
    以“ 1 + 1 = 2 ”為例,這個數字計算式是一種普遍必然的架構,無論是1只羊 + 1只羊 = 2只羊,還是1只羊 + 1頭牛 = 2只家畜,等等,只要1 + 1就必定 = 2。這種數字計算式的普遍必然架構,說到底,它是一種概念方式的統攝,是概念邏輯綻出。
    又如,三角形的內角和為180度,是從具體的經驗實踐中抽象出來的概念抽象和概念統攝。這個概念抽象和概念統攝并不是自我絕對的,它只適應平面幾何,是平面幾何的概念抽象和概念統攝。而在曲率幾何中,三角形的內角和就不再是180度了。
    由此,每一種數學方式的普遍必然架構都是概念方式的抽象和統攝,有它的指稱和對象聯結、指稱和定義聯結、抽象和概括聯結的界限所在。
    數理邏輯既不是一種超于自然世界的、先驗的自我絕對,也不是一種超于人類意識方式的、先驗的自我絕對,它是由抽象和統攝的概念方式造就的。
    16
    概念之解著重勘察概念的本質和由來,它揭示:
    1、概念源自符號為中介的指稱。它通過指稱和對象的聯結生成概念抽象;通過指稱和定義的聯結生成概念構造;通過抽象和概括的聯結生成概念統攝;通過抽象組合生成概念建構,通過反饋經驗實證的生成概念求取。
       2、人類的意識結構是身體方式和概念方式的聯結。這樣的意識結構,以身體方式為根基、為現實,以概念方式為加入、為制導,不斷地把身體方式的感知提升為概念方式的認知,進而把概念方式的建構反饋于經驗方式的實證,生成*人類所獨有的認識運動和實踐創造。
    3、概念具有它的自組織方式,這種自組織方式就是概念邏輯。
    概念邏輯有它的基本架構,人類的意識結構通過概念制導的邏輯必然,生成思想和自我意識,生成概念抽象、概念規定、概念統攝、概念建構和概念求取,生成*人類的概念智能和概念創造。(回到目錄)

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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:34:11
    【新書快遞】
    李峰:《北宋史學思想流變研究》
    第一章:北宋前期的時代命題與史學對策
    北宋前期,為了給新興政權尋求合理性與合法性依據,北宋學者摭拾前代學術理念,以三統、五德理論為核心重構北宋歷史,竭力塑造北宋皇朝的正統形象;由于新興皇朝乃繼亂世而興,統治者在治國經驗方面極度匱乏,為結束長期戰亂,維護國家的長治久安,以史資治思想再度勃興,北宋學者力求通過借鑒歷史經驗,確立其統治秩序;為了確立新的社會秩序,北宋學者通過歷史編纂活動,重構新的倫理道德體系。
    第一節  對宋朝正統性的訴求
    由于自三代以來,上天一直被視為宇宙的主宰,因此歷代統治者在為其統治存在的合法性與合理性尋求支持的過程中,都非常注意使自己的統治與上天產生聯系,北宋亦是如此。北宋建立后,為了給新興政權尋求合理性與合法性依據,北宋學者摭拾前代學術理念,以三統、五德理論為核心重構北宋歷史,竭力塑造北宋皇朝的正統形象。
    檢討歷史,可發現為了使自己的統治獲得合法地位,歷代統治者都試圖將自己的統治與上天產生聯系,通過聲稱獲得上天的休命,以昭示自己統治的神圣與不可侵犯。如夏啟在征伐有扈氏前做《甘誓》,聲稱“恭行天之罰”[1],商湯在征伐夏桀前做《湯誓》聲稱“有夏多罪,天命殛之”[2]。周武王伐商紂前做《牧誓》聲稱自己伐紂是“恭行天之罰”[3]
    春秋戰國時期,學者們開始從理論上探討人事與天命的關系,試圖為王朝存在的合法性與合理性或者說正統性尋求依據。在這方面儒家與陰陽家做出了突出的貢獻。
    《春秋》首書“元年春王正月”,在儒家后學看來,就體現了昭示周朝統治的合理性與合法性之意。如《公羊傳》認為這是周王在行使其王權,所謂:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。”[4]董仲舒進而指出這是王者受命而王之后來行使王權以奉承天地,所謂:“何以謂之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制禮樂,一統于天下,所以明易姓,非繼人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以應變,故作科以奉天地,故謂之王正月也。”[5]何休也持這種看法,所謂:“統者,始也,總系之辭。天王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲,莫不一一系于正月,故云政教之始。”[6]
    陰陽家對天命思想也進行了深入的探討,其中鄒衍把帝王的產生歸結為天的意志,并把陰陽五行引入歷史領域,用五行相勝說來解釋帝王的產生和朝代的變化。所謂“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大螾大螻。黃帝曰:‘土氣勝。’土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木,秋冬不殺,禹曰:‘木氣勝。’木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生于水,湯曰:‘金氣勝。’金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火赤烏銜丹書集于周社,文王曰:‘火氣盛。’火氣盛,故其色尚赤,其事則火。”[7]亦即宇宙萬物皆由五行構成,這五種元素又與歷史上的朝代相對應,相生相克,循環不息,稱為五德。按這種說法,帝王的接踵而出、朝代的更替是必然的,并且每一個朝代都有一個元素與之對照。根據這種學說,代周而興的當為水德,于是秦統一六國后,即以水德文飾統治。漢興,公孫臣、賈誼、兒寬、司馬遷等主張漢為土德,以代秦之水德。
    西漢中期,董仲舒摭取春秋公羊學及陰陽五行學說,又提出三統說,董仲舒認為歷史就是一個按照三統嬗遞的模式往復循環的過程。所謂三統,就是指黑統、白統和赤統,受命而王的朝代由于氣運不同,因而所得的統系亦不同,朝代的更易就是三統流轉的結果,如夏是黑統,以寅為正,其時“天統氣始通化物,物見萌達,其色黑。”商是白統,以丑為正,其時“天統氣始蛻化物,物始芽,其色白。”周是赤統,以子為正,其時“天統氣始施化物,物始動,其色赤。”[8]為了表示順從天意,及天命之攸歸,每一個朝代都要根據自己的統系,進行諸如改正朔、易服色、制禮樂等改制活動,以明其與天的關系。所謂:“王者,必受天命而后王,王者必改正朔,易服色,制禮樂,一統于天下,所以明易姓非繼人,通以己受之于天也。”[9]而帝王受天命的表現就是天降祥瑞,所謂:“帝王之將興也,其美祥亦先見”[10]。“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至。”[11]若帝王有失道之舉,上天就會予以譴告:“天地之物有不常之變者,謂之異,小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。《詩》云:‘畏天之威。’殆此謂也。”[12]又稱“《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。”[13]
    西漢晚期,古文經學家劉歆又對鄒衍的五德終始說進行了改造,即改五行相勝而為五行相生,以木、火、土、金、水五行相生之序來解說歷史王朝的更替,從而創立了一種五行相生的新五德終始說。所謂:“太昊帝……首德始于木,……炎帝……以火承木,……黃帝……為土德,……少昊帝……為金德,顓頊帝……為水德,……帝嚳……為木德,……唐帝……為火德,……虞帝……為土德,……伯禹……為金德,……成湯……為水德,……武王……為木德,漢高祖皇帝……為火德”[14]。這種新的五德終始說與儒家的禪讓觀相契合,比較有利于文飾新的政權,因此此說出現之后,便與董仲舒的三統說結合在一起構成正統史觀的主要內容而為歷代統治者所遵奉沿襲。
    需要指出的是,雖然正統史觀早已形成,但真正以“正統”稱之,應是東漢時的事了。當然在此之前,據說在一種所謂的“記”中曾提到“正統”二字,如漢宣帝時王褒稱“記曰:共惟《春秋》法五始之要,在乎審己正統而已。”[15]關于“記”,學者們或認為“應該是指先秦史記,表明‘正統’一詞應是先秦之物”[16]。或認為“當是指《公羊傳》或‘公羊學’之類。”[17]不管怎樣說,但此“正統”涵蓋所謂的“五始”,內涵相當豐富,并不專指本文所講的政治領域內的正統。所謂“五始”,張晏稱:“《春秋》稱‘元年春王正月',此五始也。”顏師古又進而解釋為“元者氣之始,春者四時之始,王者受命之始,正月者政教之始,公即位者一國之始,是為五始。”[18]真正用正統來表示政治意義上的內涵的應當是東漢的班固,他在《典引篇》中提到了“正統”,所謂:“蓋以膺當天之正統,受克讓之歸運,蓄炎上之烈精,蘊孔佐之弘陳云爾”之語。關于“正統”,李賢等注稱:“正統謂漢承周,為火德。《尚書·堯典》曰:‘允恭克讓。’謂漢承堯克讓之后。歸運謂堯歸運于漢也。炎上謂火德,烈精言盛也。”[19]自此以后“正統”一詞才在政治領域得到普遍認同。
    北宋建立后,統治者襲前代之故智,也利用正統史觀來文飾自己的統治。
    一、稱說運命,定宋為火德
    由于歷代統治者在皇朝新造之際,為“證明自己的政權為正統所系”, 大都稱說運命、推演五德[20]。因此宋太祖(960—976年在位)在其登極的次日即建隆元年(960)正月初五,便在大赦詔書中反復稱說運命:“朕以五運推移,上帝于焉睠命;三靈改卜,王者所以膺圖。朕起自側微,備嘗艱險。當周邦草昧,從二帝以徂征;洎虞舜陟方,翊嗣君而纂位。但罄一心而事上,敢期百姓之與能。屬以敵國侵疆,邊民罹苦,朕長驅禁旅,往靖邊塵。鼓旗才出于國門,將校共推于天命。迫回京闕,欣戴眇躬,幼主以歷數有歸,尋行禪讓。兆庶不可以無主,萬幾不可以曠時。勉徇群心,以登大寶”云云[21]。與此同時,又頒《即位諭郡國詔》,聲稱:“帝王之興,歷數先定”,“輔臣共述于謳謠,少主自知于運命”[22]。繼而在建隆元年(960)三月定宋為火德,使自己成為正統序列中的最新成員:“有司言國家受周禪,周木德,木生火,當以火德王,色尚赤,臘用戌,從之。”[23]
    乾德元年(963)閏十二月,國子博士聶崇義認為宋朝“以火德上承正統,膺五行之王氣,纂三元之命歷”,應該按照傳統“奉赤帝為感生帝”。宋太祖將此事“下尚書省集議,如崇義奏。”為壇以祭[24]。“如此,完成了國家德運體系的確立” [25]
    二、鼓吹符瑞,作為興起之兆
    由于正統史觀認為正統王朝的興起必有征兆,如鄒衍所謂“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。”[26]董仲舒所謂:“帝王之將興也,其美祥亦先見” [27]。 “祥”,就是吉兇的預兆。杜預所謂“吉兇之先見者”[28]。故秦漢以后,為顯示神器有命,不可以智力求,與皇朝興起有關的征兆便史不絕書。因此宋得國后,也在這方面大做文章。
    當時統治者大肆鼓吹讖言。《佛祖統紀》引趙普(922—992)《皇朝飛龍記》云:“先是,民間有得梁志公銅牌記云:‘有一真人起冀州,開口張弓在左邊,子子孫孫保永年。’……及上受禪,而宣祖之諱正當之。”[29]釋惠演在乾德元年五月所作的《正定府龍興寺鑄銅像記》稱太祖講周世宗顯德年間壞佛像之際,“于蓮花之中有字曰:‘遇顯即毀,遇宋即興。’無乃前定之數乎?”所以自己的“國家應乎天,順乎人,革有周之正朔,造皇帝之基業。”[30]陶穀(903—970)又稱:“周季年東漢國大雪,盛唱曰:‘生怕赤真人,都來一夜春。’后大宋受命。”[31]薛居正(912—981)等所撰的《舊五代史》,敘及顯德六年(959)六月周世宗以趙匡胤為殿前都點檢一事,稱周世宗北征中得一木,“長二三尺,如人之揭物者,其上卦全題云‘點檢做’,觀者莫測何物也。至是,今上始受點檢之命,明年春,果自此職以副人望,則‘點檢做’之言乃神符也。”[32]趙匡胤在后周曾為歸德軍節度使,歸德在唐為宋州,故后趙匡胤取代后周后,以“宋”為國號。據楊億(974—1020)稱此事早有征兆:“晉開運間,宋城有異僧狀如豪俠,挾銅彈走草莽上,指州地曰:‘不二十年當有帝王由此建號。’”[33]楊億又稱:“江南保大中,浚秦淮,得石志。案其刻,有‘大宋乾徳四年’凡六字,他皆磨滅不可識。令諸儒參驗,乃輔公祐反江東時年號。后太祖受命,國號宋,改元乾徳,江左始衰弱。豈非威靈將及,而符讖先著也?”[34]鐘淵映稱:“宋小說載宋乾德初元,有丹陽人掘地獲古銅錢,文曰:‘大宋乾德通寶’,識者知為輔公祏所鑄。”[35]輔公祐為隋末唐初江淮地區的割據勢力,據萬斯同考證,其國號為“宋”,年號為“天明”,天明二年三月亡[36]。鐘淵映也稱:“今考諸史,公祏號天明,非乾德也。”[37]顯見此二說皆屬偽造。大中祥符五年(1012)舒州獲一瑞石,文曰“志公記”,該石文字顯示趙宋得國事屬前定:“舒州民有獻瑞石志公記,其文曰:‘吾觀四五朝后次丙子,趙號太平,二十一帝王,國家啟運,在五代后。’太宗丙子歲即位,四五百年之前,天命在國家久矣。”[38]
    造作宋太祖的神異之事。據稱太祖之生,頗有符應。如王禹偁(954—1001)言后唐明宗“即位之歲,年已六旬,純厚仁慈,本乎天性。每夕宮中焚香,仰天禱祝云:‘某蕃人也,遇世亂,為眾推戴,事不獲已。愿上天早生圣人,與百姓為主。’”[39]而趙匡胤就生在后唐明宗統治的天成二年。據楊億稱其生之夕,“光照一室,胞衣如菡萏,營前三日香,至今人呼應天禪院為香孩兒營。”[40]
    成*人后又多奇事。如據楊億稱陳橋兵變發生時,趙匡胤母太夫人杜氏與其妻王夫人“方設齋于定力寺為祈福,聞變,王夫人懼,太夫人曰:‘吾兒平生多奇異,人言當極貴,何憂也。’”楊億還舉了數個趙匡胤的奇事,如他稱趙匡胤未仕時,過涇州長壽鎮寺。“沙門知非凡人”,陰使人圖其容于寺壁。在洛陽曾去長壽寺,枕殿砥晝寢時,有道人“見赤蛇出入”其鼻。后見柴太尉亦即后來的周世宗,“太尉奇之,遂留幕府。”[41]
    當時趙匡胤還親自參與到神化自己的活動之中,如據說后漢時,趙匡胤投奔隨州刺史董宗本期間,董宗本之子董遵誨曾問趙匡胤:“每見城上有紫云如蓋,又夢登高臺,遇黑蛇約長百余丈,俄化為龍,飛騰東北去,雷電隨之,是何祥也?”后因與董遵誨產生矛盾,“乃辭宗本去,自是,遵誨亦不復見紫云矣。”趙匡胤即位后,便殿召見董遵誨,諭之曰:“卿尚記往日紫云及龍化之夢乎?”董遵誨再拜高呼萬歲[42]
    趙匡胤還吹噓自己“方面大耳”,有異相,為天命所眷顧,周世宗難以加害。他說:“帝王之興,自有天命,求之亦不能得,拒之亦不能止。萬一有不虞之變,其可免乎!周世宗見諸將方面大耳者皆殺之,然我終日侍側,不能害我。若應為天下主,誰能圖之?不應為天下主,雖閉門深居,何益也?”[43]
    另外,統治者還宣揚祥瑞。據稱顯德七年正月癸卯,“大軍出愛景門,紀律嚴甚,眾心稍安。軍校河中苗訓者號知天文,見日下復有一日,黑光久相磨蕩,指謂太祖親吏宋城楚昭輔曰:‘此天命也。’”[44]
    三、以符瑞證北宋為應運之朝
    對于已經確立統治地位的皇朝而言,祥瑞頻現意味著上天對其正統地位的肯定:“天下太平,符瑞所以來至者,以為王者承天統理,調和陰陽,陰陽和,萬物序,休氣充塞,故符瑞并臻,皆應德而至。”[45]故歷代統治者大都熱衷于用符瑞來維護其統治,北宋皇朝亦如此。如建隆元年(960)秋“三佛齊來貢,時尚不知皇宋受禪也。貢物有通天犀,中有形如龍,檠一蓋。其龍形騰上,而尾少左向,file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg,其文即宋字也。真主受命,豈偶然哉。藝祖即以此犀為帶,每郊廟則系之。”[46]建隆二年(961),“隴州防御使楊勛獻黃鸚鵡,知鄆州姚光輔獻白兔及馴象,故以為三旗。”乾德六年(968)三月,“馴象至京師,宰相率文武百僚稱賀。自后凡符瑞內外奏至,必宣示。宰相即時奏賀,大瑞率群臣詣閣門拜表。是年,太祖親郊,有司請以國初以來祥異著之旗章,遂作金鸚鵡、馴象、玉兔三旗。”乾德三年(965)八月辛酉、四年(966)八月己卯、六年(968)正月戊申,開寶二年(969)七月乙亥,“壽星出,見于丙。”當時對于符瑞,“皆如禮部式,備載其事類于國史。”[47]至道元年(995)四月知通利軍錢昭序,表獻部內赤烏、白兔各一,稱“烏稟陽精,兔昭陰瑞,報火德蕃昌之兆,示金方馴服之征。念茲希世之珍,罕有同時而見,望宣付史館。”宋太宗(976—997年在位)采納了他的建議,并深有感觸地對侍臣說:“烏色正如渥丹,信火德之符矣。”[48]
    第二節  取法前代,構建新朝
    北宋是一個繼亂世而興的皇朝,檢討歷史可以發現,自唐亡以后,在中原繼起的五代統治者,在立國之初大都懷著建立太平盛世的夢想,如朱全忠建梁,即位詔稱要“庶順玄穹之意,永臻康濟之期。”[49]后唐莊宗詔曰:“庶遂息肩之望,冀諧鼓腹之謠。”[50]然而這些王朝卻都不旋踵而亡。其中梁存在十七年,唐存在十四年,晉存在十一年,漢存在四年,周存在十年。在此過程中一共更換了十三個皇帝,分屬八姓,這就不能不讓繼起的宋朝統治者憂心忡忡。為了維護國家的穩定與發展,宋初統治者試圖通過借鑒歷史經驗教訓,擺脫五代皇朝短命而亡的宿命,進而達到三代太平盛世。
    一、傳統以史資治思想復興
    如所周知,借鑒歷史經驗教訓治理國家的以史資治思想早在先秦時期就受到思想家的重視,如周武王稱:“古人有言曰:‘人無于水監,當于民監’。今惟殷墜厥命,我其可不大監,撫于時”[51]。召公稱:“我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。”[52]《詩·大雅·蕩》云:“殷鑒不遠,在夏后之世”[53]。《周禮·天官》稱“史”“掌官書以贊治”[54]。《國語·楚語》載衛武公“臨事有瞽史之導。”[55]楚國的申叔時認為學習史書,可以使人“聳善而抑惡”、“昭明德而廢幽昏”、“知興廢者而戒懼”[56]。老子稱:“執古之道,以御今之有,能知古始,是謂道紀。”[57]《易傳》稱:“夫《易》,彰往而察來”[58],又稱:“君子以多識前言往行,以畜其德”[59]
    先秦時期的以史資治思想為后世繼承和發揚,如漢人陸賈稱:“善言古者合之于今,能述遠者考之于近。故說事者上陳五帝之功,而思之于身,下列桀、紂之敗,而戒之于己”[60]。漢高祖劉邦因命陸賈:“試為我著秦所以失天下,吾所以得之者何,及古成敗之國。”[61]賈誼云:“鄙諺曰:‘前事之不忘,后之師也。’是以君子為國,觀之上古,驗之當世,參之人事,察盛衰之理,審權勢之宜,去就有序,變化應時,故曠日長久而社稷安矣。”[62]唐高祖李淵在所頒布的《修六代史詔》中稱:“司典序言,史官紀事,考論得失,究盡變通,所以裁成義類,懲惡勸善,多識前古,貽鑒將來。”[63]唐太宗李世民說:“朕睹前代史書,彰善癉惡,足為將來之戒。”自稱“將欲覽前王之得失,為在身之龜鑒。”[64]又稱“以古為鏡,可以知興替。”唐名臣魏征也說:“夫鑒形之美惡,必就于止水。鑒國之安危,必取于亡國。故《詩》曰:‘殷鑒不遠,在夏后之世。’又曰:‘伐柯伐柯,其則不遠。’”[65]杜佑主張根據時代的需要,借鑒歷史上的興衰成敗經驗,制定切實可行的措施,以治理國家,所謂:“酌古之要,通今之宜,既弊而思變”[66]。自稱其撰《通典》“實采群言,征諸人事,將施有政。”[67]李翰對《通典》評價甚高:“今《通典》之作,昭昭乎其警學者之群迷歟!以為君子致用,在乎經邦,經邦在乎立事,立事在乎師古,師古在乎隨時。必參古今之宜,窮終始之要,始可以度其古,終可以行于今”[68]。后周世宗時,比部郎中王樸撰《平邊策》,縱論史事:“唐失道而失吳、蜀,晉失道而失幽、并,觀所以失之由,知所以平之術。”[69]
    歷史發展到宋初,由于新興皇朝乃繼亂世而興,統治者在治國經驗方面極度匱乏,因此充滿治國成敗、得失經驗與教訓的古代歷史,自然便進入了宋代君臣的視野之中,于是傳統的以史資治思想再度勃興。
    宋太祖好讀書,稱帝后,“每遣使取書史館”[70]。他曾頗為困惑地問趙普:“自唐季以來,數十年間,帝王凡易十姓,兵革不息,生靈涂地,其故何哉?吾欲息兵定長久之計,其道何如?”趙普答稱:“唐季以來,戰爭不息、家散人亡者無他,節鎮太重,君弱臣強而已。”[71]顯然太祖君臣間探討的雖是一個具體問題,卻是一個典型的以史資治的例子。
    宋太宗趙光義也曾多次表達以史資治的想法,如太平興國七年(982)稱:“朕每退朝,不廢觀書,意欲酌前代成敗而行之,以盡損益也。”[72] 淳化二年(991)稱“朕年長,他無所愛,但喜讀書,多見古今成敗,善者從之,不善者改之,斯已矣。”[73] 淳化四年(993)稱“朕歷覽前書,必深味其理”[74]。淳化五年(994),宋太宗臨幸國子監,令直講孫奭(962—1033)“講《尚書·說命》三篇,至‘事不師古,以克永世,匪說攸聞’”,太宗說“誠哉是言也”[75]。宋真宗(997—1022年在位)也非常重視歷史的鑒戒作用,景德四年(1007)他在談及編修《歷代君臣事跡》(即《冊府元龜》)一事時曾說:“朕于此書,匪獨聽政之暇,資于閱覽,亦乃區別善惡,垂之后世,俾君臣父子有所鑒誡。”[76]
    宋前期諸位君主的以史資治思想在臣下那里也得到了熱烈的應和。王禹偁認為以史為鑒,自古有之:“臣聞前事者,后事之元龜也。是以讀二帝之《典》,則首曰:‘稽古帝堯’,又曰:‘稽古帝舜’。”以堯舜之圣尚且要學習古道,更何況是“居三代之末,乘百王之弊”的宋朝,更應該以史為鑒,并且認為如果真正能做到“引古以證今”,就一定會起到“朝行而暮復”的效果[77]。陳彭年(961—1017)指出如果“理有未安”則“事當復古”[78]。楊億(974—1020)認為“稽古”可以“助論思。”[79]認為士大夫應該“強學多聞,稽古博識,究歷代之損益,明當今之利病。”[80]
    二、推崇皇王之道
       自先秦以來,由于在歷史發展觀方面,學者普遍持退化史觀,認為二帝三王時代是理想中的太平盛世,因此論及鑒觀歷史,多主張以二帝三代為標桿,效法其王道政治,以期重回太平盛世。就宋初而言,學者受此影響,也將二帝三王之治做為皇朝追求的目標,意欲度越漢唐,比肩堯舜湯武。
    (一)退化史觀。
    今不如古的歷史退化觀念在先秦諸子的思想中就已普遍存在。如老子稱:“故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后義,失義而后禮。”[81]孔子對堯、舜、禹、文王等贊不絕口。如論及堯稱:“大哉堯之為君也!巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”論及舜稱:“舜有臣五人,而天下治。”論及稱禹稱:“禹,吾無間然矣!”論及周文王稱:“周之德,可謂至德也已矣。”[82]墨子認為:“三代圣王既沒,天下失義”[83],“周成王之治天下也,不若武王;武王之治天下也,不若成湯;成湯之治天下也,不若堯舜。”[84]孟子認為:“五霸者,三王之罪人也;今之諸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之諸侯之罪人也。”[85]荀子認為:“王者之制:道不過三代,法不貳后王。道過三代謂之蕩,法貳后王謂之不雅。”[86]所謂的“后王”指的就是周代的圣王:“在孟子時,文王、周公尚可謂為先王,‘周道’尚可謂為‘先王之法’。至荀子時,則文王、周公只可謂為后王,‘周道’只可謂為后王之法矣。”[87]
    秦漢以后,退化史觀更是深入人心。兩漢時期,《淮南子·修務訓》指出:“世俗之人,多尊古而賤今”[88]。董仲舒認為:“昔秦受亡周之敝,而亡以化之;漢受亡秦之敝,又亡以化之。夫繼二敝之后,承其下流,兼受其猥,難治甚矣。”[89]又稱:“夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治……以古準今,壹何不相逮之遠也!”[90]漢昭帝時期舉行鹽鐵會議,參與討論的文學稱三王之時,“庠序之教,恭讓之禮,粲然可得而觀也。及其后,禮義馳崩,風俗滅息,故自食祿之君子,違于義而競于財,大小相吞,激轉相傾。”[91]劉向稱:“夫承千歲之衰周,繼暴秦之余弊,民漸漬惡俗,貪饕險诐,不閑義理” [92]。揚雄稱漢是“帝典闕而不補,王綱馳而未張;道極數殫,闇忽不還。”[93]王充稱:“世俗之性,好褒古而毀今”[94]
    魏晉南北朝時期,魏晉時人阮籍認為:“三皇依道,五帝仗德,三王施仁,五霸行義,強國任智:蓋優劣之異,薄厚之降也。”[95]南朝梁人沈約認為:“自三代以來,醇風稍薄,成功濟務,尊出權道,雖復負扆南面,比號軒、犧,莫不自謝王風,率由霸德。”[96]北齊人魏收稱:“秦滅儒經,漢承其弊,三代之禮,蓋如線焉。”[97]又“魏氏承百王之末,屬崩散之后,典刑泯棄,禮俗澆薄。”[98]
    隋唐時期,唐初,魏征認為如果國家措施得當,很快就可致太平,但封德彝等卻認為:“三代以后,人漸澆訛,故秦任法律,漢雜霸道,皆欲理而不能,豈能化而不欲?若信魏征所說,恐敗亂國家。”魏征雖用事實將他們駁得無話可說,但是這些人雖“無以難之,然咸以為不可。”[99]唐玄宗詔稱:“越自魏、晉,以迄周、隋,帝典闕而大道隱,王綱弛而舊章闕”[100]。杜佑指出:“人之常情,非今是古”[101]。唐武宗稱:“朕聞三代已前,未嘗言佛,漢、魏之后,像教寖興。是由季時,傳此異俗,因緣染習,蔓衍滋多,以至于蠹耗國風,而漸不覺。誘*惑人意,而眾益迷。”[102]
    當然歷史上也不乏反對循環退化說的,如魏征針對封德彝等的“三代以后,人漸澆訛”的觀點,指出:“若言人漸澆訛,不及純樸,至今應悉為鬼魅,寧可復得而教化耶?”[103]杜佑認為三代時期并非盛世,而是“眾暴寡,且無虛月;大滅小,未嘗暫寧。迭尋干戈,擠人涂炭。”[104]昔賢之所以稱之為盛世,“蓋疾時澆巧,美往昔敦淳,務以激勵勉其慕向也。”[105]但這些并非是主流思想。
    (二)王道與霸道。
    對于歷史退化的原因,春秋以來學者們普遍認為是統治者所推行的治道不同,即三代實行的是王道,而三代以下實行的是霸道的緣故。
    大體說來王道與霸道的觀念產生于先秦,如儒家從孔子起“就認為有兩種統治術。”[106]孔子曾說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[107]此處雖沒明言,但顯然就是后世所說的王道與霸道。戰國時期隨著三皇五帝三王五霸的古史觀念的形成,諸子對治道的探討也日漸熱烈起來,商鞅西入秦,曾先后說孝公以帝道、王道和霸道。而《管子》更是將治道分為四類,所謂“明一者皇,察道者帝,通德者王,謀得兵勝者霸。”[108]就儒家而論,明確辨析王、霸之優劣則始自孟子,孟子認為:“以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”[109]此處“仁”與“力”對舉,以見王霸之優劣;又稱“何必曰利,亦有仁義而已矣。”[110] “為人臣者,懷仁義以事其君;為人子者,懷仁義以事其父;為人弟者,懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰利。”[111]此二處則是以“仁義”與“利”對舉,以區別王霸。顯然在孟子那里王霸乃是兩種不同的政治模式,而其主要內容則是推行仁政與富國強兵之區別。
    荀子對王霸之道也有論述,他認為霸道是假仁而行,所謂:“鄉方略,審勞佚,畜積修斗而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣,彼以讓飾爭,依乎仁而蹈利者也。”[112]但同時又認為王道講義、霸道講信。所謂:“義立而王,信立而霸”。所謂“義立而王”,即“契國以呼禮義,而無以害之,行一不義,殺一無罪,而得天下,仁者不為也。擽然扶持心國,且若是其固也。之所與為之者之人,則舉義士也;之所以為布陳于國家刑法者,則舉義法也;主之所極然帥群臣而首鄉之者,則舉義志也。如是則下仰上以義矣,是基定也;基定而國定,國定而天下定。……故曰:以國齊義,一日而白,湯武是也。湯以毫,武王以鄗,皆百里之地也,天下為一,諸侯為臣,通達之屬,莫不從服,無它故焉,以義濟矣,是所謂義立而王也。”所謂:“信立而霸”,即“德雖未至也,義雖未濟也,然而天下之理略奏矣,刑賞已諾信乎天下矣,臣下曉然皆知其可要也。政令已陳,雖睹利敗,不欺其民;約結已定,雖睹利敗,不欺其與。如是則兵勁城固,敵國畏之;國一基明,與國信之;雖在僻陋之國,威動天下,五伯是也。非本政教也,非致隆高也,非基文理也,非服人之心也,鄉方略,審勞佚,謹畜積,修戰備,騶然上下相信,而天下莫之敢當。……是所謂信立而霸也。”又稱“故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐,是皆僻陋之國也,威動天下,強殆中國,無它故焉,略信也,是所謂信立而霸也。”[113]因此荀子既渲染仁政、德政,也重勢威、言刑賞,亦即尊王而不黜霸,所謂:“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”[114]
    西漢時,董仲舒對王霸義利也提出自己的看法,所謂:“王者承天意以從事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑,不順于天,故先王莫之肯為也。”[115]又說:“夫仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”。[116]但是他又說刑罰是成德的重要手段,主張刑德兼用,所謂:“慶賞刑罰,異事而同功,皆王者之所以成德也。”[117]兩漢之際人桓譚論及皇帝王霸之道,指出:“夫上古稱三皇、五帝,而次有三王、五霸,此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治,而五帝用德化;三王由仁義,五霸用權智。其說之曰:無制令刑罰,謂之皇;有制令而無刑罰,謂之帝;賞善誅惡,諸侯朝事,謂之王;興兵眾,約盟誓,以信義矯世,謂之霸。”進而指出:“五帝以上久遠,經傳無事,唯王霸二盛之美,以定古今之理焉。”桓譚貴王而賤霸。所謂:“儒者或曰:‘圖王不成,其弊亦可以霸。’此言未是也。傳曰:‘孔氏門人,五尺童子,不言五霸事者,惡其違仁義而尚權詐也。’”[118]
    隋唐時期,隋人王通推崇所謂的周孔之道,所謂:“卓哉!周、孔之道,其神之所為乎!順之則吉,逆之則兇。”[119]唐人令狐德棻稱:“王道任德,霸道任刑。自三王以上,皆行王道。唯秦任霸術,漢則雜而行之;魏晉已下,王霸俱失。”[120]韓愈稱當時學者“尚知尊孔氏,崇仁義,貴王賤霸而已。”[121]柳宗元稱:“圣人之所以立天下,曰仁義。”[122]
    (三)對王道的信從。
    由于推崇古圣先王,因而自先秦起,儒者就主張效法二帝三代,推行王道,以達到太平盛世。
    如春秋戰國時期,孔子所謂:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”[123]主張“克己復禮”[124],認為“齊一變,至于魯;魯一變,至于道”[125]。孟子所謂:“遵先王之法而過者,未之有也。”又說“為政不因先王之道,可謂智乎。”[126]荀子所謂:“王者之制:道不過三代,法不貳后王;道過三代謂之蕩,法貳后王謂之不雅。”
    秦漢時期,淳于越認為:“事不師古而能長久者,非所聞也。”[127]漢昭帝時期舉行的鹽鐵會議上,文學要求以王道治國,所謂:“圣王之治世,不離仁義。故有改制之名,無變道之實。上自黃帝,下及三王,莫不明德教,謹庠序,崇仁義,立教化。此百世不易之道也。”[128]王吉上疏希望漢宣帝能“承天心,發大業,與公卿大臣延及儒生,述舊禮,明王制,驅一世之民濟之仁壽之域,則俗何以不若成康,壽何以不若高宗?”[129]貢禹針對朝廷奢侈無度的現狀,要求漢元帝“承衰救亂,矯復古化,”“深察古道”,減損用度,同時指出“天生圣人,蓋為萬民,非獨使自娛樂而已也。”要元帝勇于承擔責任,“參諸天地,揆之往古”,效法古圣先王施德政于民[130]
    隋唐時期,王通稱:“吾視千載已上,圣人在上者,未有若周公焉,其道則一,而經制大備,后之為政有所持循。吾視千載而下,未有若仲尼焉。其道則一,而述作大明,后之修文者有所折中矣。千載而下,有申周公之事者,吾不得而見也;千載而下,有紹宣尼之業者,吾不得而讓也。”王通弟子董常稱:“愿圣人之道行于時,常也無事于出處。”王通對此非常贊賞,所謂:“大哉,吾與常也。”[131]唐太宗:“朕今所好者,惟在堯、舜之道,周、孔之教”[132]。韓愈認為先王之道就是推行仁義:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道”,主張治國應“明先王之道以道之”[133]。柳宗元聲稱自己“好求堯、舜、孔子之志,唯恐不得;幸而遇行堯、舜、孔子之道,唯恐不慊”[134]。又自稱:“唯以中正信義為志,以興堯、舜、孔子之道,利安元元為務”[135]。又說“茍守先圣之道,由大中以出,雖萬受擯棄,不更乎其內。”[136]
    (四)宋初對先王之政的訴求。
    宋初,學者們在提倡以史資治的同時,也繼承了傳統的退化史觀,視二帝三代為太平盛世,而宋朝是“居三代之末,乘百王之弊”的新興皇朝[137]。但新興的統治者并沒有因此而氣綏,而是躊躇滿志地將二帝三王之治做為皇朝追求的目標,意欲度越漢唐,比肩堯舜湯武。如端拱元年(988)正月,宋太宗對趙普說:“朕若有過,卿勿面從,古人恥其君不為堯、舜,卿其念哉!”[138]晚年又對侍臣稱:“卿等以朕今日為治如何也?雖未能上比三皇,至于寰海宴清;法令明著,四表遵朝化,百司絕奸幸,固亦無慚于前代矣。”[139]田錫(940—1004)代真宗所做《制策》稱真宗:“思復三代之跡”[140]。大中祥符八年(1015)四月四日真宗召輔臣觀御制“《皇王帝伯》四論”。[141]種放(956—1016)著《嗣禹說》諸篇,“人頗稱之”。[142]咸平四年(1001)六月田錫奏稱自己愿留在朝廷,“常以皇王之道致主于堯、舜”[143]
    為達到這一目的,學者們紛紛主張效法古圣先王,實行王道,也就是所謂的“皇王之道”或“堯舜之道”。如李昉(925—996)以能推行“皇王之道”稱贊太祖:“萬古皇王之道,平窺于掌握之中”[144]。柳開(947—1000)認為皇王之道是世間最偉大的治道,所謂:“皇王之道,混成如天,色籠四周,俾莫能越”[145]。田錫(940—1004)代真宗所做《制策》稱:“朕永惟皇王之理”[146]。咸平四年(1001)六月田錫奏稱希望真宗以“皇王之道”治理天下,認為真宗“若師皇王之道,日新厥德,十年之內,必致太平”[147]。王禹偁稱當時有儒生名郝太沖者,“凡議一事吐一辭,未始不以皇王帝霸之道為己任。”[148]陳彭年認為朝廷治國應該“憲章三代,取則六經”[149]
    三、重視漢唐故事
    從學者們高揚王道的旗幟要追蹤三代看,秦漢以下的歷史似乎顯得無足輕重。但事實真正被樹為標桿來學習卻是漢唐之治。如宋白稱贊太宗有唐貞觀、開元之風:“著治化之書,貞觀之風也;紀他山之石,開元之事也。”[150]李維將宋與漢、唐相提并論,稱贊真宗:“邁炎漢之好文,盛開元之致治。”[151]
    因為雖然學者們聲稱要實行所謂的“王道”,但對“王道”的理解卻相當粗淺。如在趙普看來,王道就是清靜無為,太宗雍熙北伐失利后,趙普表稱太宗登極十年,“坐隆大業,無一物之失所,見萬國之咸康。所宜端拱穆清,嗇神和志,以無為無事,保卜世卜年,自可遠繼九皇,俯觀五帝,豈必窮邊極塞,與戎人較其勝負。”[152]在張齊賢(943—1014)看來就是安利百姓:“堯、舜之道無他,廣推恩于天下之民爾。推恩者何?在乎安而利之。”[153]在王禹偁看來就是推行教化,建立尊卑等級秩序。他稱孔子“行教化,序尊卑”,“定君臣父子之道,述皇王帝霸之基。”[154]在張知白(?—1028)看來就是謹慎行事:“皇王之道在乎戒謹” [155]
    對于一個繼亂世而興,極度缺乏治國經驗的皇朝而言,如此粗淺、抽象的觀念顯然是無法滿足其需要的。因此學者雖倡言二帝三王之道,但卻無法排斥秦漢以下內容豐富的史事。如太宗初年,梁顥(963—1004)上疏稱:“臣歷觀史籍,唐氏之御天下也,列圣間出,人文闡耀”[156]。淳化四年,梁鼎(955—1006)上疏稱:“‘三載考績,三考黜陟幽明’,此堯、舜所以得賢人而化天下也。三代而下,典章尚存,兩漢以還,沿革可見。至于唐室,此道尤精”[157]。咸平元年(998),王禹偁代宰臣所做的謝表稱:“列國兩漢之事,可鑒興亡”[158]。咸平二年(999),朱臺符(965—1006)上疏稱:“陛下自視當今事勢,何如漢、唐盛時?有土者不可言貧,有人者不可言弱,以陛下神圣聰明,資以天下之大,而未比隆于漢、唐,竊為陛下惜之。”[159]孫何(961—1004)稱:“有唐貞觀之風,最為稱首。”[160]王旦(957—1017)稱:“唐室顛危數矣,而人歸唐德者,賴祖宗仁恩浸厚也。”[161]真宗也認為自秦漢以下,“有唐文物最盛”[162]
    因此當時的思想界在以史資治方面只能走折衷路線,即以效法所謂的“皇王之道”之名,而行鑒觀漢唐史事之實。如宋真宗認為皇王之道屬于抽象的指導思想,以此為指導,只要所做的事滿足統治的需要,就比較接近皇王之道了。所謂:“朕以為皇王之道非有跡,但庶事適治道則近之矣。”[163]據此可知,只要有利于治國,不論是什么時代的典故,對真宗而言都是可以借鑒的。因此田錫雜取經史子集之事以進呈真宗的想法就得到了真宗的認可。咸平二年(999)五月田錫奏進的《進撰述文字草本》中記述了與真宗的兩次對話,所謂:“(五月八日)臣又奏:‘今陛下以何道理天下?愿以皇王之道為理。’臣又奏:‘舊有《御覽》,但記分門事類,共三百六十卷,取日覽一卷,可周歲讀遍。然不如節略經史子集,作三百六十卷,或萬幾之暇,日覽一卷,所貴理亂興亡之事,常在目前也。臣欲撰進。’至明日,又再承召對,宣諭:‘所言皇王為理之道,可款曲著撰進來。’臣遂略言《尚書·堯舜典》是帝道,其注亦甚分明,陛下稱‘朕亦常看《尚書》,其注頗甚易曉。’”[164]又據范仲淹(989-—1052)稱田錫與真宗論皇王之事,“一日,召對久之,且曰:‘陛下以皇王之道為心,臣請采經史中切于治體者上資圣覽。’帝深然之。乃具草以進。手詔答曰:‘卿能演清靜之風,述理亂興亡之本,備觀鑒戒,朕心渙然。’”[165]
    在此思想指導下,北宋前期統治者掀起了一場持續數十年的全面借鑒與效法前代的政*治*運*動。夏竦(985—1051)曾將此總結為“國家鑒三代典章,采漢唐故事,文質彬彬,不遠中道。”[166]
    當時國事無論大小,只要有條件,在做出決斷之前,都要征諸典籍,以求最善。借鑒的范圍也非常廣闊,舉凡政治、經濟、軍事、民族關系等方面的國事,統治者無不求諸歷史。在此過程中,學者們常常縱橫千古,但由于唐朝和五代距其較近,易于鑒戒,所以其最重視的還是近代亦即唐朝和五代的歷史,可以說他們是把唐朝、五代作為正反兩個標桿來學習的。通過對前朝歷史經驗教訓的借鑒,使北宋皇朝的國家制度得以確立和完善,并日漸形成獨具特色的統治體系。
    (一)事無巨細,求諸典籍。
    北宋初年統治者由于缺乏治國經驗,所以在處理國事的過程中常常如履薄冰。為了不出差錯,當時大如興師征伐,小如日常瑣事,在做出決斷之前,只要有條件,都要征諸典籍,以求最善。
    如關于軍國重事,朝廷在商議對策之時,便每每稱言古事。這在太宗一朝尤其顯著。端拱年間(988—989),戶部郎中張洎(934—997)奏議稱:“北戎為患中國,自古而然,夏、商以還,桀暴滋甚。備御之術,簡冊具存。或度塞以鏖兵,或和親而結好,或誘部落以分其勢,或要盟誓以固其心,謀議紛紜,咸非得策。舉其要略,唯練兵聚谷,分屯塞下,來則備御,去則勿追,是矣。”右拾遺直史館王禹偁奏議稱:“伏以中國之病匈奴,其來久矣。臣今獨引漢文帝時事,以為警戒,望留意垂覽,則天下幸甚。且漢十四帝,言圣明者文、景也,言昏亂者哀、平也。然而文景之世,軍臣單于最為強盛,肆行侵掠,候騎至雍,火照甘泉;哀平之時,呼韓邪單于毎歲來朝,委質稱臣,邊烽罷警;此豈系于歷數而不由于道德耶?”知制誥田錫奏疏稱:“昔漢時西羌犯塞,趙充國年七十矣,上使丙吉問曰:‘誰可為將?’充國對曰:‘無踰老臣。’以是言之,則令宰臣以下各舉堪為將帥者,宿舊武臣素有聞望者亦令自舉,然后陛下詳擇而用之。趙充國老將,尚云‘百聞不如一見’。況今委任將帥,而每事欲從中降詔,授以方略,或賜以陣圖,依從則有未合宜,專斷則是違上旨,以此制勝,未見其長。”[167]淳化四年(993)十一月太宗與宰相呂蒙正(944或946—1011)引古論邊事,所謂:“上謂侍臣曰:‘朕自即位以來,用師討伐,蓋救民于涂炭,若好張皇夸耀,窮極威武,則天下之民幾乎磨滅矣!’宰相呂蒙正對曰:‘前代征遼,人不堪命。隋煬帝全軍陷沒,唐太宗躬率群臣運土填塹,身先士卒,終無所濟。’上曰:‘煬帝昏暗,誠不足語。唐太宗猶如此,何失策之甚也。且治國在乎修德耳,四夷當置之度外。朕往歲既克并、汾,觀兵薊北,方年少氣銳,至桑干河,絕流而過,不由橋梁。往則奮銳居先,還乃勒兵殿后,靜而思之,亦可為戒。’蒙正曰:‘兵者傷人匱財,不可屢動。漢武帝及唐太宗俱英主,然用兵皆不免于悔,為后世非笑。陛下及其未有悔也,而早辯之,較二王豈不遠哉。’上曰:‘朕每議興兵,皆不得已。古所謂王師如時雨,蓋其義也。今亭障無事,但常修德以懷遠,此則清靜致治之道耶!’蒙正曰:‘古者以簡易治國者,享祚長久。陛下崇尚清靜,實宗社無疆之休也。’”[168]
    真宗時,孫奭因擔心真宗祀汾陰擾民,而上疏諫以史事,所謂:“陛下將幸汾陰,而京師民心弗寧,江、淮之眾,困于調發,理須鎮安而矜存之。且土木之功未息而奪攘之盜必行,北虜治兵,不遠邊境,雖馳單使,寧保其心!昔黃巢出自兇饑,陳勝起于徭戌。隋煬帝緣勤遠略,唐高祖由是開基;晉少主智昧邊防,耶律德光因之謀夏。今陛下俯從奸佞,遠棄京師,罔念民疲,不虞邊患,涉仍歲薦饑之地,修違經久廢之祠,又安知饑民中無黃巢之劇賊乎?役徒之內無陳勝之志乎?肘腋之下無英雄之窺伺乎?區脫之間無天驕之觀釁乎?陛下方祠后土,駐蹕河中,若敵騎猖狂,忽及澶淵,陛下知魏咸信能堅據河橋乎?周瑩居中山能摧鋒卻敵乎?又或渠魁俠帥,嘯聚原野,劫掠州縣,侵軼郊畿,行在遠聞,得不驚駭!陛下雖前席問計,群臣欲借筯出奇,以臣料之,恐無及也。又竊見今之奸臣,以先帝寅畏天災,詔停封禪,故贊陛下力行東封,以為繼成先志也。先帝欲北平幽朔,西取繼遷,大勛未集,用付陛下,則未嘗獻一謀,畫一策,以佐陛下繼先帝之志,而乃卑辭重幣,求和于契丹,蹙國縻爵,姑息于保吉,以主辱臣死為空言,以誣下罔上為己任,撰造祥瑞,假托鬼神,才畢東封,便議西幸,輕勞圣駕,虐害饑民,冀其無事往還,謂已大成勛績。是陛下以祖宗艱難之業,為佞邪僥幸之資,臣所以長嘆痛哭也!夫天神地祗,聰明正直,作善降之百祥,作不善降之百殃,安在其籩豆簠簋乎?《春秋》傳曰:‘國之將興,聽于民;將亡,聽于神。’固非愚臣妄議也。”[169]
    當時為了慎重行事,不僅大事征諸典籍,就是小如皇帝乘輦、用餐、冊封乳母、皇后出靈等也要問一下是否合于典故。如太祖一次祭祀后,“還宮,將駕金輅,顧左右曰:‘于典故,可乘輦否?’左右對以無害,乃乘輦。”[170]太宗因為處理政務,常常不能按時用餐,金部員外郎謝泌(950—1012)請求太宗在前殿聽完臣下匯報后就吃飯,然后再到便殿一一處置,太宗沒有答應,并對宰相說:“文王自朝至于日中昃,不遑暇食,此自有故事”[171]。真宗初即位,在封自己的乳母前,也要問問呂端(935—1000)等前代在這方面是如何做的,所謂:“上以漢、唐封乳母為夫人、邑君故事付中書,因問呂端等曰:‘斯禮可行否?如不可行則止,朕不敢以私恩紊政法也。’端等奏曰:‘前代舊規,斯可行矣。或加以大國,或益之美名,事出宸衷,禮無定制。’己酉,詔封乳母齊國夫人劉氏為秦國延壽保圣夫人。”[172]真宗明德皇后崩,出靈定在景德三年(1006)十月十六日申時,龍圖閣待制陳彭年上疏反對稱:“伏見司天定明德皇后靈駕發引,用十月十六日甲時,陛下將以其日未明臨奠。竊尋歷代以至圣朝園陵之義,未有宵啟九門,遠赴郊野。伏望謹巖墻之戒,遏霜露之悲,申命禮官議從宜之制。或先事一日酌奠于欑宮,或既發平明奉辭于別次,雖屈至性,深協輿情。”真宗于是改用丙時[173]
    (二)全面借鑒歷史。
    在治理國家的過程中,全面借鑒歷史是北宋初期建國運動中的重要特點。當時舉凡政治、經濟、軍事、民族關系等方面,統治者無不以史為鑒。而這種全面又體現在在典章制度和治國理念等兩個方面。
    1.典章制度方面
    政治制度。這在禮制方面尤其顯著。宋立國之初即著手效法先代的典章制度,如集議百官于尚書省論立宗廟之事,兵部尚書張昭(893—972)等即博引史籍,所謂:“謹按堯、舜及禹皆立五廟,蓋二昭二穆與其始祖也。有商建國,改立六廟,蓋昭穆之外,祀契與湯也。周立七廟,蓋親廟之外,祀太祖及文王、武王也。漢初立廟,悉不如禮。魏、晉始復七廟之制,江左相承不改,然七廟之中,猶虛太祖之室。隋文但立高、曾、祖、禰四廟而已。唐因隋制,立四親廟,梁氏而下,不易其法,稽古之道,斯為折衷。伏請追尊高、曾四代號謚,崇建廟室。”[174]后太祖又令范質(911—964)等全面借鑒歷史以定典制,所謂:“中原多故,百有余年,禮樂儀制,不絕如線。今幸時和歲豐,克舉禋祀,報神資乎備物,卿與五使宜講求遺逸,遵行典故,無或廢墜,副朕寅恭之意焉。”[175]景德四年(1007)四月有關方面就皇后去世后,皇帝在服是否處理政務問題向真宗提出建議,所謂:“歷代皇后上仙,無服內不視事之文。唐德宗王皇后成服日,于延英門接見藩臣,明服內聽政。望百官釋服后,皇帝視事于便殿,皇帝釋服后,即復常儀;其欑殯及皇帝釋服日,并請不視事。”真宗從之[176]。景德(1004—1007)年間龍圖閣待制陳彭年就官員是否可乘馬入太廟東門這一問題,上疏稱:“按《漢書》高平侯魏洪坐酎宗廟騎至司馬門,削爵一級。此則騎不得過廟司馬門之明文也。”因此希望“自今中書、門下行事,許乘馬入太廟東門,自余并不得乘入。庶彰寅恭,以廣孝思。詔祀官遇雨,許乘馬入東門,導從止門外,余如所請。”[177]
    經濟制度。景德(1004—1007)年間,丁謂(966—1037)等“取唐開元中宇文融請置勸農判官,檢戶口、田土偽濫。且慮別置官煩擾,而諸州長吏職當勸農,乃請少卿、監為刺史,閣門使以上知州者,并兼管內勸農使,余及通判并兼勸農事,諸路轉運使、副兼本路勸農使。詔可。”[178]又真宗時張詠(946—1015)在蜀地所推行的交子之法,“蓋有取于唐之飛錢。”[179] 《宋史·食貨志》又稱:“宋貨財之制,多因于唐。”[180]
    軍事制度。招募兵卒之制,“起于府衛之廢。唐末士卒疲于征役,多亡命者,梁祖令諸軍悉黵面為字,以識軍號,是為長征之兵。方其募時,先度人材,次閱走躍,試瞻視,然后黵面,賜以緡錢、衣履而隸諸籍,國初因之”[181]
    法律制度。據《宋史·刑法志》稱:“宋法制因唐律、令、格、式,而隨時損益則有《編敕》,一司、一路、一州、一縣又別有《敕》。建隆初,詔判大理寺竇儀等上《編敕》四卷,凡一百有六條,詔與新定《刑統》三十卷并頒天下,參酌輕重為詳,世稱平允。”[182]
    + a2 K! s4 [; y+ p. i    2.治國理念方面
    政治理念。太祖以唐末五代因“節鎮太重,君弱臣強”而導致軍閥割據混戰局面為鑒,加強集權統治,一即位便采納趙普的建議,制定了“稍奪其權,制其錢谷,收其精兵”的集權總方針,并按照這一總設計一步步地加以實施,以免剛剛建立的趙宋政權成為繼五代以后的第六個短命皇朝[183]。太宗對此說得十分清楚,所謂:“先皇帝創業垂二十年,事為之防,曲為之制,紀律已定,物有其常,謹當遵承,不敢逾越”[184]。太宗與侍臣論后宮女子時說:“朕讀《晉史》,見武帝平吳之后,溺于內寵,后宮所蓄殆數千人,深為煩費,殊失帝王之道,朕常以此為深戒。今宮中自職掌至于粗使,不過三百人,朕猶以此為多矣。”[185]太宗在聲稱要行黃老之道時,亦不忘稱引古事,所謂“至如汲黯臥治淮陽,宓子賤彈琴治單父,此皆行黃、老之道也。”[186]
    經濟理念。端拱(988—989)年間,國子博士李覺上書論買進谷物時稱:“昔李悝有言曰:‘糴甚貴傷民,甚賤傷農。民傷則離散,農傷則國貧。故甚貴甚賤,其傷一也。善為國者,使民無傷而農益勸。’所謂民者,士農工商也。晁錯亦云:‘欲民務農,在于貴粟,蓋不可使至賤,亦不可使至貴。’”云云[187]。咸平(998—1003)年間三司打算讓職田戶依例輸稅,但被虞部郎中杜鎬等以故事制止,所謂:“推尋故事,歷代并無輸稅之文,乃止。”[188]
    軍事理念。雍熙(984—987)年間太宗北伐失敗后,宰相李昉等相率上疏稱引古事,所謂:“漢高祖以三十萬之眾,困于平城,卒用奉春之言,以定和親之策。以至文帝,奉之彌優,外示羈縻,內深抑損,而邊城晏閉,黎庶息肩,所傷匪多,其利甚溥矣。”[189]太仆少卿張洎上疏言邊防,亦有所謂:“夫御戎之道有三策焉,前代圣賢論之詳矣”之語[190]
    法律理念。咸平(998—1003)年間秘書丞知金州陳彭年上疏稱:“古者按大獄,議大刑,雖本于法律,亦輔以經義。故釋之、定國之為廷尉,則無冤人;張湯、趙禹之列九卿,乃名酷吏。”[191]
    民族關系理念。咸平(998—1003)年間京西轉運副使、太常博士、直史館朱臺符上言稱:“臣聞‘蠻夷猾夏’,《帝典》所載,商、周而下,數為邊害。其人無禮義,系之而無所用;厥土多澤鹵,得之而不可居。圣王知其然也,或振旅薄伐,勢不窮極,或和親修好,意在羈縻。歷代經營,斯為良策。至于秦筑長城而黔首叛亂,漢絕大漠而海內虛耗,逞一時之心,為萬代之笑,此商鑒不遠也。”[192]河陽節度判官清池張知白上疏稱:“竊以古今之言事者,鮮不以防邊為急務”。[193]大中祥符(1008—1016)年間,宰相王旦與真宗論對待少數民族時說:“前代帝王,如漢光武能屈已來遠人,所謂柔服也。”[194]
    3.重視對唐五代史的鑒戒。
    盡管宋初在借鑒歷史方面常常縱橫千古,但由于唐朝和五代距其較近,易于鑒戒,所以其最重視的還是近代亦即唐朝和五代的歷史,可以說他們是把唐朝、五代作為正反兩個標桿來學習的。
    當然論及唐代,宋人也不乏貶詞。如謝泌曾對太宗稱:“昔唐末有孟昭圖者朝上諫疏,暮不知所在。前代如此,安得不亂!”[195]太宗曾對近臣說:“唐末帝王,深處九重,民間疾苦,何嘗得知!每一思之,誠可警畏。”呂蒙正答稱:“中書、樞密院,自來難處之地。唐末帝王,專委臣下,致多闕失,兼家族罕有保全。”太宗又稱:“唐末帝王,臣下少得見面,縱開延英,亦有中人在側,何嘗君臣言得一事!”[196]呂蒙正曾批評唐太宗,所謂:“唐太宗征高麗,親負土,不能克其城而旋。隋煬帝伐遼,致寇盜群起。前監不遠,唐太宗踵而行之,識者所不取也。”[197]孫奭論唐玄宗,所謂:“明皇禍敗之跡,有足為深戒者”[198]。宋真宗曾言唐朝因為朋黨發展“漸不可制,遂至卑弱”。[199]
    雖然北宋君臣對唐代頗有貶詞,但總體上還是將其視為盛世來看待的。如張觀稱其“嘗讀唐史,見貞觀初始置崇文館,命學士耆儒更直互進,聽朝之隙,則引入內殿,講論文義,商榷時政,或日旰忘倦,或宵分始罷,書諸信史,垂為不朽。”[200]梁鼎論及考績之法,認為三代以下,“至于唐室,此道尤精”[201]。孫何(961—1004)稱:“有唐貞觀之風,最為稱首。”[202]王旦稱:“唐室顛危數矣,而人歸唐德者,賴祖宗仁恩浸厚也。”[203]梁顥稱:“臣歷觀史籍,唐氏之御天下也,列圣間出,人文闡耀”[204]。真宗也認為自秦漢以下,“有唐文物最盛”[205]。并對唐玄宗時期的政治充滿了向往,如孫奭就曾上疏稱真宗:“封泰山,祀汾陰,躬謁陵寢,今又將祠太清宮。外議籍籍,以謂陛下事事慕效唐明皇”[206]
    由于宋人視唐為一大盛世,因而不免對其亦步亦趨,如張方平(1007—1091)稱:“唐代有天下三百年,其間治亂得失詳矣,朝廷立國之紀,典刑制度因于唐者也”[207]。 蘇轍(1039—1112)稱:“今自五代以上,其文物政事之備,未有若隋唐之善者。自祖宗以來,采前世之舊,而施之于時,亦未有若隋唐之多者也。”[208]此尤其表現在對典章制度的繼承上,如關于臘祭,乾德元年(963)六月太常博士和峴(933—988)上言:“蠟者,臘之別名。圣朝以戍日為臘,而前日辛卯行蠟禮,非是。按唐貞觀中,以前寅蠟百神,卯日祭社稷,辰日臘饗宗廟。開元定禮,三祭皆于臘辰,以應土德。或從貞觀,或從開元,惟上所擇。”有關方面“請依《開元禮》三祭同用戌臘日,從之。”[209]關于郊祭天地之禮,所謂:“郊天之禮,唐制每歲冬至圜丘,正月上辛祈谷,孟夏雩祀,季秋大享,凡四祭昊天上帝。親祀,則并設皇地祇位。國朝因之,作壇于國城之南南薫門外,每歲令有司奉事于南郊。其祭皇地祇及神州地祇,亦因唐制。皇地祇祭以夏至,作方丘宮城北十四里。神州地祇祭以孟冬,別為壇于北郊云。”[210]關于太廟禮,判太常寺和峴建議恢復被五代廢除的一些唐制,得到太祖的同意。所謂:“‘案唐天寶中享太廟,禮料外,每室加常食一牙盤。五代以來,遂廢其禮。今請如唐故事。’詔自今親享太廟,別設牙盤食,禘祫、時享皆同之。”[211]
    對于五代,宋人也頗有肯定之語,如《舊五代史》的編纂者薛居正等稱后唐莊宗:“以雄圖而起河、汾,以力戰而平汴、洛,家仇既雪,國祚中興,雖少康之嗣夏配天,光武之膺圖受命,亦無以加也。”[212]稱后唐明宗:“應運以君臨,能力行于王化,政皆中道,時亦小康,近代以來,亦可宗也。”[213]稱后周太祖在位,“期月而弊政皆除,逾歲而群情大服,何遷之如是,蓋應變以無窮也。所以魯國兇徒,望風而散;并門遺孽,引日偷生。及鼎駕之將升,命瓦棺而薄葬,勤儉之美,終始可稱,雖享國之非長,亦開基之有余矣。”[214]稱后周世宗:“頃在仄微,尤務韜晦,及天命有屬,嗣守鴻業,不日破高平之陣,逾年復秦、鳳之封,江北、燕南,取之如拾芥,神武雄略,乃一代之英主也。加以留心政事,朝夕不倦,摘伏辯奸,多得其理。臣下有過,必面折之,常言太祖養成二王之惡,以致君臣之義,不保其終,故帝駕馭豪杰,失則明言之,功則厚賞之,文武參用,莫不服其明而懷其恩也。所以仙去之日,遠近號慕。”[215]有佚名之南唐遺臣在太宗時著《釣磯立談》,“雜錄南唐事跡,附以論斷。”[216]其文稱南唐烈祖李昪:“初得政,盡反知訓之所為。接御士大夫,曲加禮敬,躬履素樸,去浮靡而又寬刑勤理,孜孜不倦。是時方鎮窺伺,事資彈壓。烈祖視聽不妄,指撝中節,平居自號曰政事仆射。高位重爵推與宿舊,故得上下順從,人無異志。”因此后來雖然“吳社遷換,而國中夷然無易姓之戚,蓋盛德之所移故也。”中主李璟:“神彩精粹,詞旨清暢。臨朝之際,曲盡姿制。湖南嘗遣廖法正將聘,既還,語人曰:‘汝未識東朝官家,其為人粹若琢玉,南岳真君恐未如也。’”荊南故臣孫光憲(896—968)所著的記錄唐五代事的《續通歷》一書也稱李璟:“圣表聞于四鄰。”[217]
    雖然宋人對五代頗有褒語,但由于五代確實為一亂世,且宋初統治者也對各政權遺臣懷念故國的行為頗為警惕,如在太平興國(976—984)初,就以《續通歷》有所謂的不實之處而“詔毀之”[218]。所以宋初君臣對五代歷史基本上是否定多于肯定,并且隨著時代的發展,對五代的評價愈來愈苛刻。如《舊五代史》的編纂者薛居正等對五代政權雖不乏褒語,但更多的還是貶詞,如其論后晉、后漢時期的時事稱:“晉、漢之際,有以懋軍功、勤王事、取旌旄符竹者多矣,其間有及民之惠者無幾焉。”[219]論后漢之亡稱:“臣觀漢之亡也,豈系于天命哉!蓋委用不得其人,聽斷不符于理故也。”[220]太宗論及五代的后晉及后漢,一則稱:“近代以來,政理隳紊,無如晉、漢兩朝。”[221]再則稱:“夫否極則泰來,物之常理。晉、漢兵亂,生靈凋喪殆盡。”[222]梁鼎稱:“五代以兵革相繼,禮法陵夷”。[223]秦汴稱:“嗚呼五代何時也?天地晦冥之時也。綱常頹替,風俗陵夷,孟子所謂上無道揆,下無法守。此時為特近之故,朝為君臣,暮為仇敵,帝統之嗣如傳舍然。《無逸》所謂或四三年,或五六年,亦其實也。”[224]
    由于視五代為亂世,因而宋初君臣多將其視作反面教材來學習。如雍熙二年(985),太宗批評后晉、后漢兩朝法制紊亂,所謂:“外則侯伯不法,恣其掊斂,內則權倖用事,貨賂公行。百姓未納王租,先遭率斂。縣中官吏,歲有年常之求,鎮將人員,時為乞索之局,鄉胥里長,更迭往來,嗷嗷蒸民,何所告愬。欲望天道順和,其可得乎!近年以來,頗革此弊,臣僚守法,兆民舒泰,雖未能還淳返樸,亦可謂之小康矣。”而臣下宋琪(917—996)等的回答是:“陛下恤民求理,取鑒晉、漢,實天下幸甚。”[225]端拱元年(988),太宗批評五代方鎮專權,所謂:“國之興衰,視其威柄可知矣。五代承唐季喪亂之后,權在方鎮,征伐不由朝廷,怙勢內侮。故王室微弱,享國不久。太祖光宅天下,深救斯弊。暨朕纂位,亦徐圖其事,思與卿等謹守法制,務振綱紀,以致太平。”[226]端拱二年(989),太宗與臣下對后唐莊宗怠政進行批判,太宗認為勤政“即能感召和氣。如后唐莊宗不恤國事,惟務畋游,動經浹旬,大傷苗稼,及還,乃降敕蠲放租賦,此甚不君也。”樞密副使張宏奏稱:“莊宗不獨如此,尤惑于音樂,縱酒自恣,樂籍之中獲典郡者數人。”太宗說:“凡人君節儉為宗,仁恕為念。朕在南府時,于音律粗亦經心,今非朝會,未嘗張樂。晨夕下藥,常以鹽湯代酒,常服浣濯之衣。而鷹犬之娛,素所不好,且多親飛走,《真誥》所不許,朕常以為戒也。”[227] 至道元年(995)十二月,太宗與臣下縱論五代亂政,所謂:“自晉、漢以來,朝廷削弱,主暗臣強,紀綱大壞,僅成邦國。朕承喪亂之后,君臨大寶。即位之始,覽前王令典,睹五代弊政,以其習俗既久,乃革故鼎新,別作朝廷法度。于是遠近騰口,咸以為非,至于二三大臣,皆舊德耆年,亦不能無異。朕執心堅固,靡與動揺,晝夜孜孜,勤行不怠,于今二十載矣。卿等以朕今日為治如何也?雖未能上比三皇,至于寰海宴清;法令明著,四表遵朝化,百司絕奸幸,固亦無慚于前代矣。”又說:“近代誠為亂世,豈有中書布政之地,天下除授,皆出堂后官之手?賣官鬻爵,習以為常,中外官吏,賢愚善惡,無所分別,時政如此,安得不亂也。”又說:“當此之時,諸侯各據方面,威福由已。世宗自淮甸回,有許州百姓于駕前訟節度使向訓,世宗遽械此人付向訓,令自鞫問。訓得之,即活沉于水。其輕蔑憲章,恣橫不法也如此。今日天下,即昔時天下也,今日人民,即昔時人民也。朕自君臨,未嘗一日不雞鳴而起,聽四方之政,至于百司庶務,雖微細者,朕亦常與詢訪,所以周知利害,深究安危之理,故無壅蔽凌替之事。”呂端等大臣回答稱:“臣等待罪廟堂,曾無禆益”[228]。淳化四年(993)閏十月太宗批評孟昶治國無方,所謂:“朕嘗聞孟昶在蜀日,亦躬親國政。然于刑獄之事,優游不斷,錯用其心。每有大辟,罪人臨刑之時,必令人偵伺其言,茍一言稱屈者,即移司覆勘,至有三五年間遲留不決者,以為夏禹泣辜,竊欲效之,而不明古圣之旨。朕歷覽前書,必深味其理,蓋大禹止能行王道,自悲不及堯、舜,致人死法,所以下車而泣。犯罪之人,茍情理難恕者,朕固不容爾。”參知政事蘇易簡(958—997)、趙昌言(945或955—1009)回答說:“臣等俱曾于江南効官,聞李煜有國之日亦如此。毎夏則與罪人張紗幮以御蚊蚋,冬則給與衾被恣其晏眠,遂至滋蔓淹延,以為矜恤。如犯大辟者,仍令術士然燈以卜之,茍數日間燈不滅者,必移司勘劾,恐其冤枉。至有冬月罪人戀其溫燠,而不愿疏放者。”太宗笑稱:“庸暗如此,不亡何待!”[229]淳化四年(993)十二月太宗批評后周太祖以權詐治國,所謂:“周太祖為人多任權詐,以胥吏之行,圖帝王之位,安能享國長久。”[230]
    總之,北宋初年統治者通過對前朝歷史經驗教訓的借鑒,使國家制度得以確立和完善,并日漸形成獨具特色的統治體系。如宋太祖在位期間,“事為之防,曲為之制,紀律已定,物有其常。”[231]太宗繼位以后,“覽前王令典,睹五代弊政,以其習俗既久,乃革故鼎新,別作朝廷法度。”[232]真宗繼位后,“承兩朝太平之基,謹守成憲。”[233]大體而言,太祖時期重在創業垂統,粗陳大綱,確立皇朝發展方向,太宗時期重在貫徹落實太祖的治國思想,真宗時期是繼續深化與完善國家統治秩序建設,“是北宋許多制度的定型期”[234]。如田錫稱:“我國家丕建洪圖垂二十載,先朝以神武之略蕩定天下,吾皇(太宗)以圣文之德撫育中區。”[235]真宗景德(1004—1007)改元赦書稱:“太祖以神武定寰中,肇基王業;太宗以睿文化天下,光闡鴻圖。”[236]富弼(1004—1083)稱:“宋有天下九十余年,太祖始革五代之弊,創立法度,太宗克紹前烈,紀綱益明,真宗承兩朝太平之基,謹守成憲。”[237]脫脫等論及宋代的禮制稱宋太祖“興兵間,受周禪,收攬權綱,一以法度振起故弊。”宋太宗“尚儒雅,勤于治政,修明典章,大抵曠廢舉矣。”宋真宗繼承二帝之基業,“仍歲增修,纖微委曲,緣情稱宜,蓋一時彌文之制也。”[238]
    第三節  以宋朝為核心重構新的歷史秩序
    北宋前期,從維護社會穩定考慮,恢復與構建自中唐以來已經坍塌的倫理道德秩序成為迫切需要解決的問題。為此,學者們采取了一系列措施予以應對。就史學領域而言,則通過大規模的歷史編纂活動,最終將歷史推演為在天命主導下,在帝王統馭下,在禮樂刑罰規范與束縛下,不斷地興衰成敗以至宋的過程,從而初步完成了史學領域內的秩序重建工作。
    一、以宋朝為核心構建新的統治圖譜
    為了確立新興政權的合法地位,北宋建國伊始,即以宋朝為核心著手在文化領域內重構新的統治圖譜。在這方面的最初嘗試是太祖時期撰修的紀傳體正史《舊五代史》。之所以這樣做,是因為由司馬遷所開創的紀傳體史書,本就是為皇朝量身定做的。在《史記》中,記載天子事跡的本紀是全書的核心,關于本紀,張守節說:“本者,系其本系,故曰本;紀者,理也,統理眾事,系之年月,名之曰紀。”[239]《史記》將本紀作為記載帝王言行的專用文體,世家、列傳等都圍繞本紀展開,生動地體現了尊君抑臣的思想。此亦即學者所謂《史記》“帝王以外的人物,都是以帝王為靈魂、為依歸的”[240]。由于紀傳體史書適應了后世皇朝的需要,因此自班固以后,紀傳體史書成為官方正史而代不絕書,從而形成了一個自五帝以至于新興皇朝的秩序井然的帝王正統譜系。
    故宋太祖建宋后,為了使自己的皇朝成為正史正統譜系中的最新一環,很快便下詔修纂五代史。薛居正等史臣受詔后,將五代君主與臣下的資料分別納入各朝的紀傳之中,同時又設世襲列傳、僭偽列傳以載其他割據政權史實,設外國列傳以敘周邊民族。從而確立起了一個以中原政權為正統,以其他政權為僭偽,上承唐代下啟宋朝的五代政治圖譜。繼而又修撰本朝國史,以與前史接,如真宗景德四年(1007)八月至大中祥符九年(1016)二月修撰成太祖、太宗《兩朝國史》,凡百二十卷,目錄一卷,帝紀六(太祖太宗各三),志五十五(天文三、地理七、律歷三、禮四、五行二、藝文七、樂三、職官九、河渠二、選舉三、輿服三、食貨六、兵三、刑法二),列傳五十九(后妃一、宗室一、臣僚四十八、四夷九)。天圣五年(1027)二月至天圣八年(1030)六月,在《兩朝國史》的基礎上,增修真宗國史,增紀為十,志為六十,傳為八十,總百五十卷,此即所謂《三朝國史》。此外自太宗朝起,又開修編年體的歷朝實錄。如太平興國三年(978)正月至太平興國五年(980)九月,修成《太祖實錄》五十卷,后于淳化四年(993)四月再修而未成,至道三年(997)十一月至咸平元年(998)八月,修成《太宗實錄》八十卷,咸平元年(998)九月至咸平二年(999)六月三修《太祖實錄》共五十卷;太中祥符九年(1016)二月至天禧元年(1017)重修《太祖太宗實錄》,乾興元年(1022)十一月至天圣二年(1024)三月,修成《真宗實錄》一百五十卷。
    總之,宋統治者通過不懈努力,在史學領域內構建起了近現代統治圖譜,從而使這段歷史與前代歷史實現了有機銜接。同時北宋前期的統治者一直嘗試著確立以自身為中心的通貫的統治譜系。這種努力集中體現在效法前代所修的兩大類書《太平御覽》與《冊府元龜》上面。
    太宗時期所編纂的大型類書《太平御覽》,在橫的層面上,采《周易系辭》“天地之數五十有五”之說,共列天、時序、地、皇王、偏霸、皇親、州郡、居處、封建、職官、兵、人事、逸民、宗親、禮儀、樂、文、學、治道、刑法、釋、道、儀式、服章、服用、方術、疾病、工藝、器物、雜物、舟、車、奉使、四夷、珍寶、布帛、資產、百谷、飲食、火、休征、咎征、神鬼、妖異、獸、羽族、鱗介、蟲豸、木、竹、果、菜、香、藥、百卉等五十五部,以類群籍,意欲包羅萬象,囊括一切。之所以將天地列于諸部之前,是因天地生成于萬物之前,是生成萬物的母體,如《天部》開篇所謂:“《三五歷記》曰:‘未有天地之時,混沌狀如雞子,溟涬始牙,濛鴻滋萌,歲在攝提,元氣肇始。’又曰:‘清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人。故天地含精,萬物化生。’《河圖》曰:‘元氣闿陽為天。’又曰:‘元氣無形,洶洶蒙蒙,偃者為地,伏者為天也。’《禮統》曰:‘天地者,元氣之所生,萬物之所自焉。’”[241]而將“皇王”置于天地之后,其他諸部之前,是因為帝王至圣至尊,德配天地。如《皇王部》開篇所謂:“《尚書緯》曰:‘帝者天號,王者人稱。天有五帝以立名,人有三王以正度。天子,爵稱也。皇者,煌煌也。’《洛書》曰:‘皇道缺,故帝者興。’《易坤靈圖》曰:‘在政不私公位,稱之曰帝。’《易緯》曰:‘帝者,天號也。德配天地,不私公位,稱之曰帝。天子者,繼天治物,改正一統,各得其宜,父天母地,以養生人,至尊之號也。大君者,君人之盛也。’”[242]從而在橫的層面上確立了帝王在宇宙間與天地齊輝的至高無上地位。在縱的層面上,自傳說中的天皇始,按照時代順序一直敘述到唐哀帝。宋人觀念中通貫的正統譜系由此確立。
    真宗時編纂的類書《冊府元龜》在重構新的統治譜系方面,在《太平御覽》的基礎上更進一步。首先,采引范圍與《太平御覽》相比,要求較嚴。《太平御覽》采引范圍“‘正史’之外,無論經、子、集、實錄、起居注、小說、筆記、傳記、論說、文集、地志、道釋,以及古詩、古賦、銘、箴、雜書,盡都采用,引書近兩千多種”[243]。而《冊府元龜》則相對謹嚴,真宗所謂:“所編事跡,蓋欲垂為典法,異端小說,咸所不取,可謂盡善。”而編修官也稱:“近代臣僚自述揚歷之事,如李德裕《文武兩朝獻替記》、李石《開成承詔錄》、韓偓《金鑾密記》之類,又有子孫追述先德敘家世,如李繁《鄴侯傳》、《柳氏序訓》、《魏公家傳》之類,或隱己之惡,或攘人之善,并多溢美,故匪信書。并僭偽諸國,各有著撰,如偽《吳錄》、《孟知祥實錄》之類,自矜本國,事或近誣。其上件書,并欲不取。余有《三十國春秋》、《河洛記》、《壺關錄》之類,多是正史已有;《秦記》、《燕書》之類,出自偽邦;《殷蕓小說》、《談藪》之類,俱是詼諧小事;《河南志》、《邠志》、《平剡錄》之類,多是故吏賓從述本府戎帥征伐之功,傷于煩碎;《西京雜記》、《明皇雜錄》,事多語怪;《奉天錄》尤是虛詞。盡議采收,恐成蕪穢。”真宗對此“并從之。”[244]因此《冊府元龜》“主要取經、史部書,而史部又主要采用正史、實錄一類的官方文獻。”[245]
    其次,以帝王為核心專記人事。在橫的層面上,共列三十一部,首列帝王,繼而序以閏位、僭偽、列國君、儲宮、宗室、外戚、宰輔、將帥、臺省、邦計、憲官、諫諍、詞臣、國史、掌禮、學校、刑法、卿監、環衛、銓選、貢舉、奉使、內臣、牧守、令長、宮臣、幕府、陪臣、總錄、外臣等。之所以將帝王列在第一,是“因為該書的編纂者與其他正宗史家一樣,認為歷代帝王,全是受天之命。”“既然帝王是受命于天而來治理百姓,主宰一切,故史書所載,理應以帝王為先。”[246]然后根據與帝王關系遠近,在橫的層面上排列出一個等級鮮明的圖譜。在縱的層面上,則從遠古一直敘述到五代后周,而以宋朝建立結尾,而不是如《太平御覽》那樣止敘述到唐朝。
    最后,在等級的劃分方面更為細致。《太平御覽》以秦、東魏、北周入皇王部,以蜀、吳、十六國、宋、齊、梁、陳、北齊入偏霸部;《冊府元龜》則將秦、東魏與蜀、吳、宋、齊、梁、陳、北齊、后梁為閏位,十六國以及五代時期的十國入僭偽部。
    二、將朝代興亡歸結為天命
    受傳統天命思想影響,學者們將朝代的興亡歸結為天命。
    《舊五代史》作者在解說五代的分*裂現象和各個王朝的興亡時,就“往往從‘天命’或帝王將相的個人品質中去尋找原因”[247]。如《舊五代史》作者多次明確指出朝代的興亡皆出于天意,如所謂:“帝王之尊,必由天命”[248]。后唐末帝之亡,石敬瑭所部與契丹兵“合勢破之,未帝之眾,似拉朽焉,斯天運使然,非人力也。”[249]后唐閔帝被廢誅,“應順元年,四月九日,白虹貫日,是時閔帝遇害。”[250]論曰:“斯蓋天命之難諶,土德之將謝故也。”[251]論唐未帝之死,“末帝負神武之才,有人君之量,由尋戈而踐阼,慚德應深;及當寧以居尊,政經未失。屬天命不祐,人謀匪臧,坐俟焚如,良可悲矣!稽夫衽金甲于河壖之際,斧眺樓于梁壘之時,出沒如神,何其勇也!及乎駐革輅于覃懷之日,絕羽書于汾晉之辰,涕淚沾襟,何其怯也!是知時之來也,雕虎可以生風;運之去也,應龍不免為醢。則項藉悲歌于帳下,信不虛矣。”[252]稱周太祖郭威代漢稱帝是“天命有歸。”[253]后周建立后,司天定其運屬木德,史官稱:“先是,丁未年夏六月,土、金、木、火四星聚于張,占者云,當有帝王興于周者。故漢祖建國,由平陽、陜服趨洛陽以應之,及隱帝將嗣位,封周王以符其事。而帝以姬虢之胄,復繼宗周,而天下之契炳然矣。昔武王以木德王天下,宇文周亦承木德,而三朝皆以木代水,不其異乎!”[254]周世宗柴榮繼位是“天命有屬”[255]。論周恭帝傳位于宋:“夫四序之氣,寒往則暑來;五行之數,金銷則火盛。故堯、舜之揖讓,漢、魏之傳禪,皆知其數而順乎人也。況恭帝當紈綺之沖年,會笙鏞之變響,聽謳歌之所屬,知命歷之有在,能遜其位,不亦善乎。”[256]
    《太平御覽》,對于歷史上記載歷代帝王神異事件的史料十分看重,“幾乎達到凡有必錄的地步。”[257]如關于劉邦的神異事件,書中摘引了《河圖》、《龍魚河圖》、《尚書帝命驗》、《尚書考靈耀》、《詩含神霧》、《春秋孔演圖》、《春秋文耀鉤》、《史記》、《漢書》、《楚漢春秋》、《帝王世紀》、班彪《王命論》等十一種著述的資料,可謂纖芥無遺。同時又設休征部(2卷)、咎征部(7卷)、神鬼部(4卷)、妖異部(4卷)共十七卷以記神異之事。
    《冊府元龜》中也到處充斥著天命意識,尤其在《帝王部》中表現得更為突出。所謂:“為了麻醉人民,保持王朝的長治久安,于是利用陰陽災異說,宣揚天命論神學史觀,就成了歷代統治者及其御用史家編寫史書時常用的一種手法。這種天人感應的神學史觀,充斥了《冊府元龜》的《帝王部》,從《總序》到每一個《小序》,幾乎個個都貫穿著皇權神授這一說教。”[258]* {( |# u+ Y3 D& m
      如《帝王部·總序》所謂:“創業受命之主,必推本乎歷數,參考乎徵應,稽其行次,上承天統”[259]。《帝王部·帝系》所謂:“明乎受天命,膺帝期者,蓋以祖宗實有茂德,所以后世承乎發祥。”[260]《帝王部·誕圣》所謂:“夫帝王之生,必有休應,豈非天命所屬。歷數斯在,警生靈之耳目,為天飛之兆朕者乎?”[261]《帝王部·運歷》所謂:“及夫循五德終始之傳,葉三統因革之義,頒正朔,立制度,咸推歷而更王,居正而惟敘者矣。”[262]《帝王部·創業》所謂:“天人合符,乃膺大寶”[263]《帝王部·中興》所謂:“夫帝運之興業,厚者其緒遠;圣德所被澤,廣者其民懷。雖復嗣世間衰,稗政相繼,而瓜瓞遐裔,奮其余烈,兆庶欣戴,復主厥祀。”[264]《帝王部·征應》所謂:“自古受命而王者,莫不有徵應焉。”[265]《帝王部·符瑞》所謂:“《傳》曰:‘麟鳳五靈,王者之嘉瑞也。’夫德之休明,天降茂祉,則必百神幽贊,庶物效靈,故有非人力之所能致,而自至焉者。”[266]《帝王部·感應》所謂:“《書》曰:‘惟德動天。’又曰:‘至誠感神。’是知為善者降祥,好謙者受福。天人相與之際,交感&#18211;合,如律之命呂,云之從龍,未嘗斯須而不應也。故古者賢圣之君,莫不通三統之要,重萬靈之命。思惟往古,窮極至治,兢兢業業,罔敢暇豫。德之盛也,合于天地;誠之至也,通于幽明。神以知來,聰以知遠,善行無跡,有開必先,則感而應之,乃自然之理也。”[267]總之,《冊府元龜》的編纂者對歷史上“凡是能夠說明天命思想的材料,幾乎有言必錄。”[268]
    三、重視禮樂刑罰
    宋初學者非常重視禮、樂、刑罰在皇朝統治中的作用,如《舊五代史》的編纂者認為制禮作樂的作用在于“昭事天地,統和人神”,因而為歷代所重視,所謂:“歷代已來,舊章斯在。”[269]《冊府元龜》的編纂者論及禮稱:“夫禮者,所以法天地之經,建上下之紀,教訓正俗,防邪窒欲,序人倫而制邦治者也。”[270]論及樂稱:“《易》曰:‘先王以作樂崇德,殷薦之上帝。’《傳》曰:‘功成作樂’,又云‘移風易俗,莫善于樂’。蓋古之應期運,改正朔,一統類,協群志,未有不正金石之聲,定綴兆之容,以象乎功德,以和乎人神者也。三五而降,因革殊制,曷嘗不參考鐘律,推本天理,和聲而通乎政,成文而協于雅,以共祀事,以導物情,與德音而共流,偕禮容而為盛。至于干戚羽旄之物,鏗鏘鼓舞之變,損益云異,沿襲不同。若乃宣暢乎郁堙,祓飾乎宴喜,以節百事,以行八風,法象之所存,治道之所出,非可以暫廢者也。”[271]論及刑法稱:“夫律令者,國之衡石;刑辟者,人之銜轡。”[272]
    由于宋初學者認為禮、樂、刑罰在古代統治中的地位舉足輕重,因而在重構歷史秩序的過程中,利用以類相從、以時代為順序的敘述模式,將自上古以至于五代的禮、樂、刑罰內容進行了系統編排,從而確立起了宋皇朝觀念中的禮、樂、刑罰歷史演進體系。具體而言:
    《舊五代史》敘述典制的志只有十二卷,其中禮志、樂志、刑法志就占五卷。
    《太平御覽》的編者在禮儀部中分設出80個類目即敘禮、祭禮、郊丘、迎氣、禘祫、六宗、五祀、四望、高禖、禱祈、齋戒、儺、宗廟、神主、社稷、先農、靈星、明堂、辟雍、靈臺、學校、癢序、釋奠、立廟、養老、封禪、巡狩、籍田、朝聘、宴會、上壽、贄、冠、婚姻、媒、拜、揖、鐕、賀、喪紀、居喪、奔喪、訃告、喪服、衰冠、绖帶、杖屨、幗髽、廬、重、兇門、死、尸、復魂、含、絞紟衾冒、殮、柩、赗、賻、禭、棺、槨、櫕、芻靈、明器、明衣、祖載、翣、紼、file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.png旒、旐、挽歌、方相、葬送、冢墓、吊、謚、諱、忌日等,用四十一卷的篇幅,以編列見于典籍的各種禮儀制度,力求將所有的禮制內容包含殆盡,用以規范人的行為。《樂部》分雅樂、律呂、歷代樂、鼓吹樂、四夷樂、宴樂、女樂、優倡、淫樂、歌、舞、鐘、錞于、磬、瑟、箏、筑、準、琴、笛、篪、管、龠、簫、笳、笙、竽、簧、塤、鼓、柷敔、筍虡、琵琶、羯鼓、觱篥、五弦、六弦、七弦、太一、方響、缶、鐸、鐃、鐲、角、銅缽、壤、撫相、舂牘、拍板等五十個類目,共二十二卷內容。《刑法部》分敘刑、律令、科、聽訟、決獄、贓貨、罪、囚、徒、徒作年數、獄、械、拲、鎖、鉗、象刑、誅、轘、烹、斬、梟首、棄市、考競、殺、三族刑、雜死刑、黥、劓、臏、刖、宮割、造肉刑、除肉刑、論肉刑、髡、鞭、笞、拷掠、杖、督、流徒、除名、免官、收贖、禁錮、赦等46個類目,共十八卷內容。
    《冊府元龜·掌禮部》分總序、制禮、儀注、作樂、夷樂、討論、奏議、謚法、希旨、繆妄等十個類目,共三十四卷。《刑法部》分總序、定律令、議讞、守法、正直、平允、平反、案鞫、深文、枉濫等十個類目,共十一卷篇幅。
    通過重構,歷朝歷代便被推演為由天命所主導,以帝王為核心,在禮、樂、刑罰的規范與束縛下,不斷地興衰成敗,永無止歇的歷史。從而使史學領域內的秩序重建工作得以完成。
    學者論及北宋前期史學,多不甚重視,如蒙文通認為唐的主流學術是“沿襲六代”,“徒能整齊舊事,無所創明。”他將之稱為唐的“舊派”學術,認為五代宋初,主流學術仍是這樣。所謂:“劉昫、薛居正之撰《唐書》、《五代史》,文則四六,詩則西昆,《太平御覽》、《冊府元龜》、《文苑英華》之集,皆舊派也。”[273] 吳懷祺先生指出北宋前期的史學思想 “缺少創新”[274]。但通過分析我們發現,北宋前期的統治者正是通過利用正統史觀,使其統治的合法性與正統性問題得以解決;通過借鑒前代經驗教訓,使國家制度得以確立和完善;通過進行歷史編纂,使倫理道德秩序在史學領域內得以確立。故雖學者所言不虛,然而北宋前期的史學卻對宋代統治的穩定有著巨大的貢獻。并且從另一個角度看,這也是新興皇朝學術思想發展變化的必經之路,因為只有全面繼承傳統,才有可能在傳統的基礎上實現突破與創新,而事實也確實如此。
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    [1]《尚書正義》卷七《夏書·甘誓》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第155頁。

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    [2]《尚書正義》卷八《商書·召誥》,《十三經注疏》,第160頁。

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    [3]《尚書正義》卷十五《周書·牧誓》,《十三經注疏》,第183頁。

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    [4]《春秋公羊傳注疏》卷一《隱公元年》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第2196頁。

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    [5] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷七《三代改制質文》中華書局1992年版,第185頁。

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    [6] 《春秋公羊傳注疏》卷一《隱公元年》,《十三經注疏》,第2196頁。

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    [7]王利器:《呂氏春秋注疏》卷十三《應同》,巴蜀書社2002年版,第12771279頁。
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    [8] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷七《三代改制質文》,第191194頁。
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    [9] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷七《三代改制質文》185頁。

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    [10] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十三《同類相動》358頁。
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    [11] 班固:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,中華書局1962年版,第2500頁。
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    [12] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷八《必仁且智》259頁。

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    [13] 班固:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,第2498頁。

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    [14] 班固:《漢書》卷二十一下《律歷志下》,第10111023頁。
    2 E6 P- B' G0 Y' r$ [* N
    [15] 班固:《漢書》卷六十四下《王褒傳》,第2823頁。
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    [16] 董恩林:《試論歷史正統觀的起源與內涵》,《史學理論研究》2005年第2期。

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    [17] 雷戈:《正朔正統正閏》,史學月刊》2004年第6期。

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    [18] 班固:《漢書》卷六十四下《王褒傳》,第2823頁。
    ! q5 @+ \9 x  K/ a
    [19] 范曄:《后漢書》卷四十下《班固列傳》中華書局1965年版,第13771378頁。
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    [20]蔣重躍:《五德終始說與歷史正統觀》,《南京大學學報》2004年第2期。
    0 ]9 R# L# k$ ~; P4 u
    [21] 李攸:《宋朝事實》卷二《登極赦》,《叢書集成初編》本,第19頁。
    $ W/ {  c' O- l& `
    [22] 《宋大詔令集》卷一百八十七《政事四十·即位諭郡國詔中華書局1962年版,682頁。
    & d, ]# H2 z. K
    [23] 李燾:《續資治通鑒長編》卷一“建隆元年三月壬戌”條,中華書局點校本,第10頁。

    : c! v9 i- j' }: [" [3 K
    [24]李燾:《續資治通鑒長編》卷四“乾德元年閨十二月乙亥”條,第113頁。

    , L4 r2 y: J" f3 O0 p4 \
    [25]劉復生:《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》,《歷史研究》1997年第3期。

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    [26]王利器:《呂氏春秋注疏》卷十三《應同》,1277頁。
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    [27] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十三《同類相動》358頁。
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    [28] 《春秋左傳正義》卷十四《僖公十六年》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第1808頁。

    ) T$ Q# {" O( z& }) w% K
    [29] 中華大藏經編輯局編:《佛祖統紀》卷四十三,《中華大藏經 漢文部分》(82),中華書局1994年版,第719頁。

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    [30] 王昶:《金石萃編》卷一百二十三《正定府龍興寺鑄銅像記》,中國書店1985年版。
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    [31] :《清異錄》卷上,《惜陰軒叢書》本。

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    [32] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十九《周書·世宗紀六》中華書局1976年版,第1583頁。
    $ q! s1 Z/ t# y/ Y# S6 F
    [33] 中華大藏經編輯局編:《佛祖統紀》卷四十三,《中華大藏經 漢文部分》(82),第719頁。
    - L' H4 c& e+ @
    [34] 楊億口述,黃鑒筆錄,宋庠整理:《秦淮石志》,《楊文公談苑》,上海古籍出版社1993年版,第116頁。

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    [35] 鐘淵映:《歷代建元考》卷上,《守山閣叢書》本。

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    [36] 萬斯同:《歷代紀元匯考》卷六,《四明叢書》本。

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    [37] 鐘淵映:《歷代建元考》卷上。

    ( L/ l3 ]: ]) P/ [. i- `
    [38] 李攸:《宋朝事實》卷二《紀元》,第26頁。
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    [39] 王禹偁:《五代史闕文》,《文淵閣四庫全書》第407冊,第637頁。

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    [40]丁傳靖輯:《宋人軼事匯編》卷一,中華書局1981年版,第1頁。
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    [41] 中華大藏經編輯局編:《佛祖統紀》卷四十三,《中華大藏經 漢文部分》(82),第719頁。

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    [42] 李燾:《續資治通鑒長編》卷九“開寶元年六月乙未”條,第203—204頁。
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    [43]司馬光撰,鄧廣銘、張希清點校:《涑水記聞》卷一中華書局1989年版,第45頁。

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    [44]李燾:《續資治通鑒長編》卷一“顯德七年正月癸卯”條,第1頁。

    5 d) X& d& j. i( k+ A
    [45]陳立撰,吳則虞點校:《白虎通疏證》卷六《封禪》,《新編諸子集成》(第1輯),中華書局1994年版,第283頁。
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    [46]袁褧撰,俞鋼、王彩燕整理:《楓窗小牘》,《全宋筆記》(第四編·五),大象出版社2008年版,第214頁。

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    [47] 徐松:《宋會要輯稿》第五十二冊《瑞異一》“瑞異一之八”,中華書局1957年版,20652068頁。
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    [48] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十七“至道元年四月乙已”條,第813頁。

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    [49] 薛居正:《舊五代史》卷三《梁書·太祖紀三》,第46頁。

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    [50] 薛居正:《舊五代史》卷三十《唐書·莊宗紀四》,第416頁。
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    [51] 《尚書正義》卷十四《周書·酒誥》,《十三經注疏》,第207頁。

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    [52] 《尚書正義》卷十五《周書·召誥》,《十三經注疏》,第213頁。

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    [53] 《毛詩正義》卷十八《大雅·蕩》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第554頁。
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    [54]《周禮注疏》卷三《天官·宰夫》中華書局1980年版,第655頁。
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    [55] 徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解》卷十七《楚語上》,中華書局2002年版,第501頁。
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    [56] 徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解》卷十七《楚語上》,第485486頁。

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    [57] 陳鼓應:《老子注譯及評介》中華書局1984年版,第114頁。

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    [58] 《周易正義》卷八《系辭下》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第89頁。
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    [59] 《周易正義》卷八《大畜》,《十三經注疏》,第40頁。
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    [60] 陸賈撰,王利器校注:《新語校注》卷上《術事》,中華書局1988年版,第37頁。
    6 T2 H. ~. W1 I9 z
    [61] 司馬遷:《史記》卷九十五《陸賈列傳》,中華書局1959年版,第2699頁。
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    [62] 賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書校注》卷一《過秦下》,中華書局2000年版,第17頁。

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    [63] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(七)卷五五四《國史部·選任鳳凰出版社2006年版,第6342頁。
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    [64] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(七)卷五五四《國史部·恩獎,第6348頁。

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    [65] 劉昫:《舊唐書》卷七十一《魏征傳》,中華書局1975年版,第25542561頁。
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    [66]杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷十二《食貨十二》,中華書局1988年版,第295頁。
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    [67] 杜佑撰,王文錦等點校:《自序》,《通典》

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    [68]李翰:《通典序》,杜佑撰,王文錦等點校:《通典》。

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    [69] 薛居正:《舊五代史》卷一百二十八《周書·王樸傳》,第1679頁。

    4 s9 O: ?3 ~7 `. H; l9 k; O
    [70]王稱:《東都事略》卷三十一《盧多遜傳》齊魯書社2000年版,第254頁。
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    [71] 邵伯溫撰,李劍雄、劉德權點校:《邵氏聞見錄》,中華書局1983年版,第2頁。
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    [72] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十三“太平興國七年十月辛酉”條,第528頁。
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    [73] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十二“淳化二年閏二月戊寅”條,第713頁。

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    [74] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年閏十月己亥”條,第757頁。
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    [75] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十六“淳化五年十一月丙寅”條,第801頁。

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    [76]李燾:《續資治通鑒長編》卷六十七“景德四年十二月乙未”條,第1509頁。

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    [77]王禹偁:《王黃州小畜集》卷十九《三諫書序》宋集珍本叢刊,線裝書局2004年版。
    1 f" C: B6 h8 `3 i+ E
    [78] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十四“景德三年十二月壬午”條,第1436頁。

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    [79] 楊億:《武夷新集》卷一《龍圖閣會宴應制》,《文淵閣四庫全書》第1086冊,第357頁。

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    [80] 楊億:《武夷新集》卷十二《景德三年九月試賢良方正能直言極諫科策一道》499頁。
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    [81]陳鼓應:《老子注譯及評介》212頁。

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    [82]《論語正義》卷八《泰伯》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第2487—2488頁。
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    [83] 孫詒讓:《墨子間詁》卷八《明鬼下》,《諸子集成》(4上海書店出版社1986年版,第138頁。
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    [84] 孫詒讓:《墨子間詁》卷一《三辯》,《諸子集成》(4),第24頁。
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    [85]焦循:《孟子正義》卷十二《告子下》,《諸子集成》(1),上海書店出版社1986年版,第494495頁。
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    [86]王先謙:《荀子集解》卷五《王制篇》《諸子集成》(2),上海書店出版社1986年版,第101頁。

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    [87]馮友蘭:《中國哲學史》,中華書局1961年版,第354頁。

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    [88]高誘注:《淮南子》卷十九《修務訓》,《諸子集成》(7上海書店出版社1986年版,第342頁。

    ; u% g. I' {: `- c. ~3 M3 f* ?
    [89] 班固:《漢書》卷二十七上《五行志上》,第1332頁。
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    [90]班固:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,第25192520頁。
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    [91]王利器校注:《鹽鐵論校注》卷一《錯幣》,《新編諸子集成》(1),中華書局1992年版,第56頁。
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    [92] 班固:《漢書》卷二十二《禮樂志》,第1034頁。
    % N" V7 X% W  E$ E) c: \" m
    [93] 揚雄:《劇秦美新》嚴可均輯:《全上古三代秦漢六朝文》(1)卷五十三,中華書局1958年版,第415頁。
    5 k+ R7 L  o3 B" x
    [94] 王充:《齊世篇》,《論衡》,諸子集成》(7上海書店出版社1986年版,188頁。
    3 C6 f; l- x" X( F6 p  f. F% }
    [95]陳伯君校注:《阮籍集校注》卷上《通老論》,中華書局1987年版,第160頁。
    & [( G8 H2 H% R9 t6 z
    [96] 沈約:《宋書》卷四十五“史臣曰”,中華書局1974年版,第1385頁。

    ; z5 m* b0 L$ d; @& p  B8 v1 N1 Y
    [97] 魏收:《魏書》卷一百八之一《禮志一》,第2733頁。
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    [98] 魏收:《魏書》卷一百一十一《刑罰志》,第2873頁。
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    [99] 吳兢:《貞觀政要》卷一《政體》上海古籍出版社1978年版,第18頁。
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    [100] 劉昫:《舊唐書》卷二十三《禮儀志·禮儀三》,第891頁。

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    [101] 杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷五十八《嘉禮三》,第1652頁。

    7 A! B" O, h8 ?; o$ u
    [102] 劉昫:舊唐書》卷十八上《武宗本紀》,第605頁。
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    [103] 吳兢:《貞觀政要》卷一《政體》18頁。
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    [104] 杜佑,王文錦等點校:《通典》卷三十一《職官十三》,第848849頁。
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    [105] 杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷一百八十五《邊防一》,第4979頁。

    7 J  J( e9 j$ @7 k" i! Y
    [106] 馮友蘭:《中國哲學史新編》(5),人民出版社1992年版,第183頁。

    7 u# t8 o& x* R# t
    [107] 《論語正義》卷二《為政》,《十三經注疏》,第2461頁。

    0 O- g/ J+ r- M! A
    [108] 戴望:《管子校正》卷六《兵法》《諸子集成》(5上海書店出版社1986年版,第94頁。
    * {8 T1 b" _0 R& Q" c
    [109] 焦循:《孟子正義》卷三《公孫丑上》《諸子集成》(1,第130131頁。
    ; p* S# `6 f% d( X( \. K9 [
    [110] 焦循:《孟子正義》卷一《梁惠王上》《諸子集成》(1,第22頁。
    & K1 J% R" ~5 a- p$ o: j4 ]$ p: C
    [111] 焦循:《孟子正義》卷十二《告子下》《諸子集成》(1,第486487頁。
    : a' E- r# l( Z% ]. `
    [112] 王先謙:《荀子集解》卷三《仲尼篇》《諸子集成》(2),68頁。

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    [113] 王先謙:《荀子集解》卷三《仲尼篇》《諸子集成》(2),131133頁。

    1 F% L9 y4 P# E$ L' D
    [114] 王先謙:《荀子集解》卷十九《大略篇》《諸子集成》(2),321頁。
    * S( e. ~% |* B/ N2 ?7 U" [, U8 E* \
    [115] 班固:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,第2502頁。
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    [116] 班固:《漢書》卷五十六《董仲舒傳》,第2524頁。
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    [117] 蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》卷十三《四時之副》,第353頁。
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    [118]桓譚:《新論》卷上《王霸》,上海人民出版社1976年版,第2—3頁。
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    [119]阮逸注:《文中子中說》卷一《王道篇》,《四部叢刊初編》本。
    . b$ q. z1 B1 i% j: ]. p, l
    [120] 劉昫:《舊唐書》卷七十三《令狐德棻》,第2598頁。

    ' Q  f4 w2 x4 Y4 R. N
    [121]韓愈著,屈守元,常思春主編:《與孟尚書書》,《韓愈全集校注》,四川大學出版社1996年版,第2352頁。
    + l) s- @$ ?  S$ ^4 j
    [122]柳宗元:《柳宗元集》卷三《四維論》,中華書局1979年版,78頁。
    % @  w: h* }; `: c, k8 r& r, h# R
    [123]《論語正義》卷三《八佾》,《十三經注疏》,第2467頁。
    9 r, ]$ f7 V1 w8 z; {/ o
    [124] 《論語正義》卷十二《顏淵》,《十三經注疏》,第2502頁。
    ! H7 O! H: y$ N* W( g' E
    [125] 《論語正義》卷六《雍也》,《十三經注疏》,第2479頁。

    / E% m& v- Q0 R
    [126]焦循:《孟子正義》卷七《離婁上》,《諸子集成》(1),第285286頁。

    + Y+ ?! M8 i( y6 B  I6 z
    [127]司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀》,第254頁。

    ' J  y  I/ G# Q( L8 S) U2 c
    [128]王利器校注:《鹽鐵論校注》卷五《遵道》,中華書局1992年版,第292頁。

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    [129] 《漢書》卷七十一《王吉傳》,第3062-3065頁。
    ; i8 s% |: f3 o7 F3 c
    [130] 《漢書》卷七十二《貢禹傳》,第3070-3072頁。
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    [131]阮逸注:《文中子中說》卷二《天地篇》。
    # E/ C# E# i2 C9 ~. R# k) I3 }
    [132]吳兢:《貞觀政要》卷六《慎所好》,上海古籍出版社1978年版,第194頁。

    + s% F% o4 @1 c; p
    [133]韓愈著,屈守元,常思春主編:《原道》,《韓愈全集校注》,第26622665頁。

    5 m- X  l7 n9 q6 r
    [134]柳宗元:《柳宗元集》卷二十五《送婁圖南秀才游淮南序》,第655頁。
    $ p/ X5 ]2 |" R+ y. ^* V
    [135]柳宗元:《柳宗元集》卷三十《寄許京兆孟容書》,第780頁。
    - j5 e5 {9 P; T% Q4 Y$ Q
    [136]柳宗元:《柳宗元集》卷三十二《答周君巢餌藥久壽書》,第841頁。

    0 U" H0 O6 x5 N2 H/ q8 C4 @& F
    [137] 王禹偁:《王黃州小畜集》卷十九《三諫書序》
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    [138]李燾:《續資治通鑒長編》卷二十九“端拱元年正月”條,第647頁。
    9 T- [+ |. f: l3 ]3 B& ~: ]
    [139]李燾:《續資治通鑒長編》卷三十八“至道元年十二月丙申”條,第824頁。

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    [140]田錫:《咸平集》卷二十二《制策》,《文淵閣四庫全書》第1085冊,第487頁。
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    [141]王應麟:《玉海》卷三二“祥符皇王帝伯四論”條,江蘇古籍出版社、上海書店1987年版,第613頁。

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    [142]脫脫等:《宋史》卷四百五十七《種放傳》,中華書局1977年版,第13423頁。

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    [143]李燾:《續資治通鑒長編》卷四十九“咸平四年六月”條,第1065頁。
      g. m% {5 a( D: u) T% W
    [144]徐松:《宋會要輯稿》第二十五冊《禮二》“禮二九之三1065頁。

    / E! E  ]$ g5 G
    [145]柳開:《河東先生集》卷八《上郭太傅書》,《四部叢刊初編》本。

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    [146]田錫:《咸平集》卷二十二《制策》,第487頁。

    % b/ _. h& N- W$ M
    [147]李燾:《續資治通鑒長編》卷四十九“咸平四年六月”條,第1065—1066頁。

    4 s  Q2 z3 F6 v# M5 S3 {7 A' b5 G
    [148] 王禹偁:《小畜外集》卷十三《送進士郝太沖序》,《四部叢刊初編》本。
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    [149] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十四“景德三年十二月壬午”條,第1436頁。
    : Q: j9 X7 j: o3 r2 x
    [150] 《宋太宗實錄殘本》卷八十,傅氏藏園校刊本。
    # S8 ]; n3 ?7 \' L
    [151]徐松:《宋會要輯稿》第二十五冊《禮二》“禮二九之二一1074頁。
    3 F4 m$ e1 V" R2 U4 |5 D) |8 n
    [152]李燾:《續資治通鑒長編》卷二十一“雍熙三年五月丙子”條,第617頁。

    ' ?5 q2 l' j5 S
    [153]李燾:《續資治通鑒長編》卷二十七“太平興國五年十二月辛卯”條,第485頁。

    - e" y' L6 K; J0 a- N6 a- D( {5 l" B! |  Q
    [154]王禹偁:《王黃州小畜集》卷二《仲尼為素王賦》。

    * S, Z  F7 h7 T5 a7 Y- M& o
    [155]李燾:《續資治通鑒長編》卷六十三“景德三年六月丁丑”條,第1405頁。

    : S; Y, z3 X3 H' k
    [156] 脫脫等:《宋史》卷二百九十六《梁顥傳》,第9863頁。
    + ~6 c6 R/ N" G$ Y+ A
    [157] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”條,第760頁。
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    [158]王禹偁:《王黃州小畜集》卷二十一《為宰臣謝新雕三史表》。

    9 q8 p# L( x' f) k3 k) q$ z
    [159] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十四“咸平二年閏三月己丑”條,第940頁。
    3 n6 n) u' I% \' a$ C9 ]
    [160] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十五“咸平二年八月辛亥”條,第958頁。
    1 j+ i. L6 j/ w5 I  X4 a
    [161] 李燾:《續資治通鑒長編》卷八十六“大中祥符九年二月乙酉”條,第1972頁。
    # ]3 t9 V' _! m8 Z1 P3 }
    [162] 李燾:《續資治通鑒長編》卷七十九“大中祥符五年十月辛酉”條,第1799頁。
    : s" F5 \2 Z# l) S: E2 @8 L
    [163]王稱:《東都事略》卷三十二《張齊賢傳》265頁。
    8 ]6 W! r- ^8 ?) V' N7 q* |
    [164] 田錫:《咸平集》卷二十七《進撰述文字草本》,第533頁。

    ' E7 W* }: `% O% f& N  W
    [165]范仲淹撰,李勇先、王蓉貴點校:《范文正公文集》卷十三《贈兵部尚書田公墓志銘》,《范仲淹全集》,四川大學出版社2002年版,第319頁。
    1 f( e( J" I  V4 o: {
    [166]夏竦:《文莊集》卷十三《慎爵祿》,文淵閣四庫全書第1087冊,第162頁。

    * j, b6 u+ c: O! d& H
    [167] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十“端拱二年正月癸巳”條,第666—675頁。

    # T4 L- |) ^* H7 I7 F
    [168] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”條,第758—759頁。
    ' f: i: l) B. z  Q: c7 m
    [169] 李燾:《續資治通鑒長編》卷七十四 “大中祥符三年十二月癸酉”條,第1701—1702頁。
    3 L: b; Y* J: J1 D$ }- @$ E
    [170] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四“乾德元年十一月甲子”條,第109頁。
    0 K2 J3 s3 |6 f9 l
    [171] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”條,第758頁。

    6 f- v" a- K+ m
    [172] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十一“至道三年八月乙巳”條,第876頁。

    - B; C% v* N# u6 |2 X& h
    [173] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十四“十月癸未”條,第1430頁。

    6 [7 A2 S9 o' \
    [174] 李燾:《續資治通鑒長編》卷一“建隆元年正月甲子”條,第8頁。
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    [175] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四“乾德元年十一月甲子”條,第108頁。

    ; c# y# G* f8 a
    [176] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十五“景德四年四月乙酉”條,第1453頁。

    4 `' _* m5 j/ z6 D/ x
    [177] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十六“景德四年七月丙子”條,第1474頁。

    8 x0 q, h' R7 D$ {. d2 E$ o. b
    [178] 脫脫等:《宋史》卷一百七十三《食貨志·食貨上一》4162頁。

    : |! c$ g/ b2 z; [7 B8 L, q
    [179] 脫脫等:《宋史》卷一百八十一《食貨志·食貨下三》,第4403頁。
    5 G+ v) m: E, n& j) m+ o% L
    [180] 脫脫等:《宋史》卷一百七十九《食貨志·食貨下一》,第4347頁。

    / c) a" r1 l' r
    [181] 脫脫等:《宋史》卷一百九十三《兵志·兵七》,第4799頁。

    : t# k5 p. {6 E6 w/ A5 O5 X5 k* I; v
    [182] 脫脫等:《宋史》卷一百九十九《刑法志·刑法一》,第4962頁。
    3 x. r/ z, `% T9 T9 V: H. }) M3 _
    [183] 邵伯溫撰,李劍雄、劉德權點校:《邵氏聞見錄》,第2頁。

    2 d, g; q  }7 H/ X( x1 Z" B+ G
    [184] 李燾:《續資治通鑒長編》卷十七“開寶九年十月乙卬”條,第382頁。

    # e! A  |2 b+ M. K) {" g
    [185] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十五“雍熙元年正月丁丑”條,第573頁。
    % Y9 `( I8 @7 i. X. D  j
    [186] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十月丙午”條,第758頁。
    7 i# Y- c; x) _6 T! c0 C
    [187] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十“端拱二年四月”條,第678—679頁。

    % B! u5 V# S+ j  `
    [188] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十五“咸平二年七月壬午”條,第956頁。
    * d: {0 n& X. _
    [189] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十七“雍熙三年六月戊戌”條,第618頁。

    7 S; ]  ?2 f2 @" h3 f
    [190] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十一“六月丙午”條,第701頁。
    " w5 Q- T* ~( x' b$ i& K
    [191] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十八“咸平四年正月壬戌”條,第1047頁。
    % N( d3 g: `( p+ I' B
    [192] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十四“咸平二年二月癸亥”條,第931頁。

    8 ~. H  [) p! W# [9 }0 T
    [193] 李燾:《續資治通鑒長編》卷五十三“咸平五年十一月庚申”條,第1165頁。

    9 e. x  |3 K1 z# Z  C! @
    [194] 李燾:《續資治通鑒長編》卷六十八“大中祥符元年正月壬申”條,第1520頁。

    7 v; M) ?- x. R# B
    [195] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十二“淳化二年五月乙巳”條,第716頁。
    ; {( I, e/ Q5 }1 o2 C' |1 N
    [196] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十六“淳化五年五月戊寅”條,第787—788頁。
    0 o1 `5 J5 a- T/ v  g
    [197] 李燾:《續資治通鑒長編》卷五十二“咸平五年六月戊寅”條,第1137頁。

    $ I0 ?1 Z5 u) e
    [198] 李燾:《續資治通鑒長編》卷八十一“大中祥符六年十月甲戌”條,第1850頁。

    8 b4 u8 f1 g1 |. Y5 q  }* U
    [199] 李燾:《續資治通鑒長編》卷五十六“景德元年正月辛卯”條,第1225頁。

    $ i4 l- M% Q# U8 s- J; ], [
    [200] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十二“淳化二年二月丁巳”條,第712頁。
    " N; L/ `) p: m
    [201] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”條,第760頁。
    $ L3 H4 ?" I3 X7 n# _2 i  C
    [202] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四十五“咸平二年八月辛亥”條,第958頁。

    & w3 ^) E! \5 [: P
    [203] 李燾:《續資治通鑒長編》卷八十六“大中祥符九年二月乙酉”條,第1972頁。

    1 y, Q7 U" u! B6 g6 ^
    [204] 脫脫等:《宋史》卷二百九十六《梁顥傳》,第9863頁。
    3 a5 {1 N5 O2 {0 X
    [205] 李燾:《續資治通鑒長編》卷七十九“大中祥符五年十月辛酉”條,第1799頁。
    3 y3 }" ]" ], B8 g% }! |
    [206] 李燾:《續資治通鑒長編》卷八十一“大中祥符六年十月甲戍”條,第1850頁。

    / A4 `  o6 a; r' r5 O" B$ k2 U
    [207] 張方平:《樂全集》卷二十四《請節錄<唐書>紀傳進御,《文淵閣四庫全書》第1104冊,第245頁。

    3 `0 ?5 d4 `- K0 ], Q& v
    [208] 蘇轍撰,陳宏天、高秀芳校點:《欒城集》卷二十《私試進士策問二十八首》,《蘇轍集》,中華書局1990年版,第364頁。

    ' n& s0 R0 D2 I( v
    [209] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四“乾德元年六月丙午”條,第96頁。
    % k) W6 e. A! c2 m( ~
    [210] 李燾:《續資治通鑒長編》卷四“乾德元年八月庚辰”條,第101頁。

    - r0 U2 g6 \6 H! W4 h% I
    [211] 李燾:《續資治通鑒長編》卷九“開寶元年十一月癸巳”條,第211頁。

    % W' c! v7 {- u8 |) |
    [212] 薛居正:《舊五代史》卷三十四《唐書·莊宗紀八》,第478頁。

    * `! S% B' M5 Q7 T5 l% K
    [213] 薛居正:《舊五代史》卷四十四《唐書·明宗紀十》,第611頁。
    : s" b+ R+ I" L. x& w
    [214] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十三《周書·太祖本紀四》,第15051506頁。

    ; \7 ^" ]$ u" y, l
    [215] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十九《周書·世宗本紀六》,第1587頁。
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    [216] 永瑢等:《四庫全書總目》卷六六《<釣磯立談>提要》,中華書局1965年版,第585頁。
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    [217] 佚名:《釣磯立譚》,《知不足齋叢書》本。
    # y' g: y  G; l8 t+ N% q
    [218] 脫脫等:《宋史》卷四百八十三《孫光憲傳》第13956頁。

    ! S5 P0 I) Z' t' g; V5 P" o
    [219] 薛居正:《舊五代史》卷一百六《漢書·張鵬傳》,第1401頁。
    ' \, d; M0 L: ?' {; D+ [* y
    [220] 薛居正:《舊五代史》卷一百七《漢書·劉銖傳》,第1416頁。
    * `3 P. _% ~# I3 p0 R
    [221] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十六“雍熙二年八月癸巳”條,第597頁。
    1 R' C/ K! N& ^6 O8 ^* l
    [222] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十五“淳化五年正月甲寅”條,第765頁。
    # Q. c" s6 H- @9 G4 A' Y
    [223] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”條,第760頁。

    ; t. C2 t" b9 _, w* o! G3 e
    [224] 秦汴:《五代史闕文序》王禹偁:《五代史闕文》632頁。
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    [225] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十六“雍熙二年八月癸巳”條,第597頁。
    : t0 h% O. k( ^2 C4 _7 d8 Q1 }
    [226] 李燾:《續資治通鑒長編》卷二十九“端拱元年十二月”條,第662頁。

    : m! u& r, r0 {5 e% `
    [227] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十“端拱二年四月”條,第680頁。

    : I1 D  J; X9 K& F
    [228] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十八“至道元年十二月丙申”條,第824頁。

    . F* p( H5 x  R6 f! a
    [229] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年閏十月己亥”條,第757頁。

    5 b8 v( F; O4 \( R; l% h& Z
    [230] 李燾:《續資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十二月壬辰”條,第759頁。
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    [231]李燾:《續資治通鑒長編》卷十七“開寶九年十一月乙卯”條,第824頁。

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    [232]李燾:《續資治通鑒長編》卷三十八“至道元年十二月丙申”條,第824頁。

    1 T! R5 i' c4 E
    [233]李燾:《續資治通鑒長編》卷一百四十三“慶歷三年九月丙戌”條,第3455頁。

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    [234]鄧小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略》,第281頁。

    ) r6 y4 S# S6 A! E1 Y0 t+ h2 k
    [235]田錫:《咸平集》卷二十二《私試策第一道對》,第489頁。

    2 ]0 t" p* W4 P
    [236]《宋大詔令集》卷二《帝統二·改景德元年赦天下制6頁。

    ' P+ w0 F2 B+ A7 v% L1 m  S
    [237]李燾:《續資治通鑒長編》卷一百四十三“慶歷三年九月丙戌”條,第3455頁。
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    [238]脫脫等:《宋史》卷九十八《禮志一》,第2411—2422頁。
    8 D" O$ c+ q$ B' Q. T
    [239] 司馬遷:《史記》卷一《五帝本紀》,第1頁。

    5 Q0 Q5 G/ x: v9 _" m
    [240] 包遵信:《跬步集》,四川人民出版社1986年版,第194頁。
    / W. S5 ?3 F& q" F
    [241] 昉等撰,夏劍欽、王巽齋校點:《太平御覽》(1)卷一《天部一·元氣》河北教育出版社2000年版,第1頁。

    ! @& `0 B: s+ Y6 D5 s9 E3 G6 E
    [242] 昉等撰,夏劍欽、王巽齋校點:《太平御覽》(1)卷一《皇王部一·敘皇王上》652頁。
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    [243] 劉乃和:《序》,劉乃和主編:《<冊府元龜>新探》,第3頁。

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    [244] 洪邁撰,孔凡禮點校:《容齋四筆》卷十一“冊府元龜”條,容齋隨筆》中華書局2005年版,第762763頁。
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    [245] 王德保:《<資治通鑒><冊府元龜>》,《南昌大學學報》2000年第3期。
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    [246] 倉修良:《從<冊府元龜·帝王部>看其作者的神學史觀》,劉乃和主編:《<冊府元龜>新探》。
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    [247]《舊五代史出版說明》薛居正:《舊五代史》
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    [248] 薛居正:《舊五代史》卷九十八《晉書·崔廷勛傳》,第1318頁。

    6 d0 k0 T8 K9 T: K
    [249] 薛居正:《舊五代史》卷七十五《晉書·高祖紀第一》,第989頁。

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    [250]薛居正:《舊五代史》卷一百三十九《天文志》,第1857頁。
    2 a8 c: E/ V. H5 C' o4 {' K1 J
    [251] 薛居正:《舊五代史》卷四十五《唐書·閔帝紀》,第623頁。
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    [252] 薛居正:《舊五代史》卷四十八《唐書·末帝紀下》,第669頁。
    # p$ I; D& V4 G& C: a
    [253] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十三《周書·太祖紀四》,第1505頁。
    8 r$ b  }3 o0 g2 m& e1 [
    [254] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十《周書·太祖紀第一》,第14601461頁。

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    [255] 薛居正:《舊五代史》卷一百一十九《周書·世宗紀六》,第1587頁。
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    [256] 薛居正:《舊五代史》卷一百二十《周書·恭帝紀》,第15971598頁。
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    [257] 周生杰:《太平御覽研究》,第359頁。
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    [258] 倉修良:《從<冊府元龜·帝王部>看其作者的神學史觀》,劉乃和主編:《<冊府元龜>新探》。

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    [259] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷一《帝王部·總序》,第1頁。
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    [260] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷一《帝王部·總序》,第2頁。

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    [261] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷二《帝王部·誕圣》,第16頁。
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    [262] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷四《帝王部·運歷》,第38頁。
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    [263] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷五《帝王部·創業》,第46頁。
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    [264] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷十二《帝王部·中興》,第116頁。
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    [265] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷二十一《帝王部·征應》,第205頁。
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    [266] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷二十二《帝王部·符瑞》,第218頁。
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    [267] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(一)卷二十六《帝王部·感應》,第256頁。

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    [268] 倉修良:《從<冊府元龜·帝王部>看其作者的神學史觀》,劉乃和主編:《<冊府元龜>新探》。

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    [269] 薛居正:《舊五代史》卷一百四十四《樂志上》,第1923頁。
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    [270] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(七)卷五百六十三《掌禮部·制禮》,第6454頁。
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    [271] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(七)卷五百六十五《掌禮部·作樂》,第6480頁。
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    [272] 王欽若等編纂,周勛初等校訂:《冊府元龜》(校訂本)(七)卷六百九《刑法部·總序》,第7028頁。
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    [273] 蒙文通:《中國史學史》,第69—72頁。
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    [274]吳懷祺:《宋代史學思想史》,第5頁。
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:35:04
    向燕南序:《北宋史學思想流變研究》
    李峰博士的大作《北宋史學思想流變研究》即將出版,索序于我。作為作者博士論文指導教師的我,雖然一開始即參與了這部著作主題的思考與討論,但是經過了六七年的深入研究與修訂,李峰博士呈現給讀者的這部論著,無論是內容的豐富還是思想的深刻,早已較之最初的文本厚重了許多,也給予了讀者更多的思考。
    關于中國古代史學,向有兩晉、兩宋以及清代高峰諸說。其中兩晉說的代表者是首倡“史學應有專史去敘述”的梁啟超,其《中國歷史研究法》稱:“兩晉、六朝,百學蕪穢而治史者獨盛,在晉尤著……故吾常謂,晉代玄學之外惟有史學,而我國史學界亦以晉代為全盛時代。”持兩宋說者的代表是陳寅恪,其“中國史學莫盛于宋”、“宋賢史學,今古罕匹”的觀點,最為論史學者所稱引。挽近,則又有臺*灣大學治史學史的杜維運氏,獨張清代高峰說一幟,直指陳寅恪之兩宋高峰說,謂“中國史學”至清代,乃“邁入一新境界”,“又豈遠不逮宋代史學哉”?!當然,學術之見,見仁見智,然若單以史學思想論,則我們還是要說,兩宋時代的相關內容,似較之其他時代,相對可能要更富一籌。而且,論述宋代史學的論文論著雖然不少,但是結合整個學術以及社會政治清晰勾稽史學思想演進路向的論著,似并不是很多見。這也是我與李峰博士討論并提出學位論文選題的初衷。當時為了把問題發掘、討論得更深入,以免有浮泛之弊,我們最終決定把討論的范圍縮小到北宋,而重點則討論北宋史學思想流變的線索與事實。
    所謂“流變”,顧名思義,就是指史學思想的演進,如水之綿綿,后來者既是對前者的繼承,又是對前者的否定,并在否定、繼承的張力間形成新的流向態勢,從而完成史學思想嬗遞之間的接受與拓新。應該說這種歷史主義的思考方法,也是中國史學歷來講求的“通識”的認識方法。
    中國史學向有講求“通古今之變”的“通識”傳統。而這種“通識”之于學術,于內、于縱,便是“辨章學術、考鏡源流”;于外、于橫,則是孟子所謂的“知人論世”。若用現代學術語言講,前者或可稱為“內在理路”的梳理考察,后者則或可稱為學術與其發生之背景或語境的結合論述。這里李峰博士論著所謂“北宋史學思想流變研究”,顧名思義,也就是要結合“考鏡源流”與“知人論世”,即結合史學思想演進的內在理路與思想流變發生之背景或語境,揭橥北宋史學思想顯現的流變格局與態勢。
    按照“考鏡源流”與“知人論世”結合這樣一種內外、縱橫相結合的思路,李峰博士將北宋史學思想流變的發生,溯源于中唐。認為北宋的史學思想,實是中唐以來整個學術思想合乎邏輯的演進。至于北宋史學思想流變的展開,則是北宋士階層對于北宋政治文化態勢下提出的時代命題的思考與回應:
    ——北宋是一個怎樣的時代?
    ——北宋的士階層是怎樣認識和回應這個時代的?
    ——在回應時代問題時,北宋的士階層都關注了哪些歷史問題?對歷史作出了哪些思考?又提出了哪些史學思想?這些史學思想具有哪些學術特點?史學思想的流變中又與哪些學術問題有所牽連?這些史學思想隨著時代的遷變又形成了哪些流變及走向?
    凡此種種,李峰博士都已在他的論著中作出了相應的探討。當然,具體討論到了哪一步,論述得如何,讀者還是要通過與文本的對話后作出自己的評判。
    學術對話總是令人愉快的,因為它能使人在思想中感受到存在。我想魏晉名士們癡迷于揮麈玄談,或可能也是因為有著某種類似的快感或美感吧。李峰博士淡泊名利,敏事訥言,但言及學術則滔滔。我與李峰博士師友之間,每憶及或與之小酌,相與漸入微醺而辯愈急。古人謂聚天下英才而育之為人生一樂,或有此之一謂耶?
    是為序。
    向燕南:2013年7月于半野廠
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:35:34
    李峰:《北宋史學思想流變研究》后記% r8 y- X9 G! A) f8 y
    遙憶乙酉之歲,時在清秋,余負笈京華,師從向燕南師攻讀博士學位。時余初識學術兼又資質愚鈍,故選題之際,頗費周章。所幸向師不憚其煩,導引啟發,彌日經月,終定北宋史學思想為余之博士選題。嗣后吳懷祺先生、史革新先生、李帆先生撥冗光臨余之論文開題報告會,對余悉心指教,受益良多,謹致謝忱。
    是時為提高余之學養,向師特為余設席授課,日常話語,亦每以學術為題,傳余道、授余業、解余惑,循循善誘,不遣余力,使余常有如坐春風、如飲醇醪之感。余性本木訥,不善言辭,惟與向師論學,則滔滔不絕,難以止歇。后屢為向師提及,引為笑談。
    然余雖得良師指導,無奈水平有限,故于論文撰述之初,頗有畏難之情緒:文獻典籍卷帙浩繁,何時方能閱遍?頗多文章皆無年月標識,如何確定其撰成年代?學者史學思想紛繁蕪雜、異同并陳,則綱領性之觀念如何抽繹?煩悶之下,屢欲更換選題,然一則為選題之事反復叨擾向師,自覺有愧,再則相關材料已搜羅甚多,中途收手,末免可惜,因漸息雜念,專心撰述。二載之后,遂成初稿。
    其時本當淺斟小酌,以示慶祝。孰料一次醫檢,竟查出余罹患重病!一時令余手足無措:八旬老父尚待贍養,弱女其灼尚待撫育,初成論文尚待完善,而余之生命即將終結!衷心傷感,難以描摹。然余于此一無哀怨,人食五谷,鮮有不患病者,別人患得,若何余患不得?惟因驟對死神,不免稍有驚懼。時醫者宅心仁厚,欲助余了卻一心愿,遂保余可半年無恙,勸余待撰成博士論文并通過論文答辯再行療治,然為余及內子閆喜琴女士所婉拒。余生于世,慣于和光同塵,與時俯仰,遭事不辭,然亦不強求!所幸手術成功。余療病期間,甚得家人及師友之關愛與幫助,令余終生心存感恩之情。
    術后歸家靜養旬余,余即于病榻之上重操翰墨:展讀前論,翻檢典籍,增補刪改,不亦樂乎!至次年春遂撰成定稿,并順利通過論文答辯。感謝施丁先生、李小樹先生、許殿才先生、周少川先生、陳理先生、趙俊先生、汪高鑫先生,諸位先生在余之論文評審及論文答辯會上,對余之論文悉加指正,使余受益匪淺。戊子年初夏,余如期畢業于北京師范大學歷史學院史學研究所史學理論暨史學史專業。
    余學業雖成,然自覺博士論文尚頗粗疏,故畢業之后,仍刪修不輟,以至數年之間,幾易文稿。其間,余之碩士導師王記錄師、博士后導師李振宏師又對余耳提面命,時加指點,使余深為感激。而因機緣巧合,余之文稿先后又幸得十余精擅宋代學術之學者斧正,其或當頭棒喝,或娓娓而談,皆洞中余文之肯綮,而屢致余于汗流浹背、跼蹐無地之境地,令余中夜踟躕,既愧且喜,感佩之情,無以言表。惜乎皆不知其名,無法言謝,遂成憾事。然余今后定將著意一一訪求,親致謝意。
    癸巳年秋,終成定稿。平實而論,此稿之質量已遠非博士論文可比,然余之心卻愈益惶恐。回思書稿初創之三年,可謂艱辛,嗣后數載改易卻令余頗覺愜意,自覺再假余數歲,定可將其修得珠圓玉潤。惜乎余與此稿緣分已盡,余雖中心忐忑,戰栗不已,然一字一符已改易不得矣。然余亦應知足,若非邵永忠編輯的包容與理解,此書已問世數年矣,則其形容又該如何!
    書稿修成,撫鍵靜思。驀覺此書自選定題目至如今最終撰成,忽忽八載已逝。而八載之間,余已須發微白,容顏暗換。前塵往事不免俱上心頭,一時百感交集,遂草就此文,聊作紀念!
    癸巳年仲秋之夜于聽風軒                      (回到目錄)
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    目錄
    緒論 1
    第一節 北宋史學思想分期 2
    第二節 學術史回顧 5
    一、關于北宋史學變革問題 5
    二、關于正統問題 8
    三、關于資治問題 11
    四、關于教化問題 17
    五、存在的問題與不足 22
    第三節 時代與命題:解讀北宋史學思想流變的鑰匙 23
    第一章 北宋前期的時代命題與史學對策 27
    第一節 對宋朝正統性的訴求 27
    一、稱說運命,定宋為火德 31
    二、鼓吹符瑞,作為興起之兆 31
    三、以符瑞證北宋為應運之朝 34
    第二節 取法前代,構建新朝 35
    一、傳統以史資治思想復興 36
    二、推崇皇王之道 39
    三、重視漢唐故事 46
    第三節 以宋朝為核心重構新的歷史秩序 61
    一、以宋朝為核心構建新的統治圖譜 61
    二、將朝代興亡歸結為天命 65
    三、重視禮樂刑罰 67
    第二章 問題叢生的皇朝統治 71
    第一節 紊亂的社會秩序 71
    一、釋道對儒家倫理秩序的消解 71
    二、社會變革對社會秩序的沖擊 77
    三、民間淫祀陋俗對社會秩序的破壞 82
    第二節 天人關系的緊張 86
    一、秉持天人相分理念 86
    二、懷疑祥瑞現象的可信度 90
    三、質疑北宋官方火德說 94
    第三節 統治危機的化解與滋生 99
    一、社會局勢動蕩不安 99
    二、財政狀況持續惡化 102
    三、軍事力量孱弱不堪 105
    第三章 學術變革諸要素的培育 108
    第一節 北宋前期的重文之策及士風之變 108
    一、五代士大夫對國事的冷淡 108
    二、宋初重文之策 111
    三、宋初士風之變 115
    第二節 北宋前期對學術研究的禁與開 117
    一、禁止民間從事陰陽五行及兵學研究 118
    二、鼓勵探究前代歷史 119
    三、經學領域內的開新 122
    第三節 宋代學術研究步入正規 127
    一、官私藏書豐富、完備 128
    二、官私藏書之處學者薈萃 135
    三、學者研究方向明確 141
    第四章 慶歷之際的史學新變 147
    第一節 新春秋學的興起 147
    一、中唐啖助學派的新春秋學 148
    二、中唐儒學新變影響下的史學新變 153
    三、慶歷之際疑經惑傳思潮下新春秋學的復興 156
    第二節 三足鼎立的資治思想 168
    一、推崇王道 168
    二、取鑒漢唐 174
    三、效法祖宗 178
    第三節 新意迭出的正統論 180
    一、傳統神學觀的堅持與揚棄 183
    二、新正統評判標準的設定 185
    三、正統傳承的時間特征 189
    第四節 新春秋學影響下的歷史編纂思想 192
    一、學者對《春秋》編纂義例的探研 192
    二、慶歷之際的歷史編纂思想 201
    三、慶歷史學的影響 218
    第五章 嘉祐至元豐年間的史學思想 224
    第一節 高揚王道的資治思想 225
    一、對王道的訴求 226
    二、豐富多彩的王道觀 231
    三、漢唐故事與祖宗舊制 237
    第二節 熱烈的正統之辯 240
    一、章望之的霸統說 241
    二、蘇軾的正統論 243
    三、司馬光及其同調的正統論 246
    四、歐陽修對正統論爭的回應 250
    第三節 構筑道德理性在史學領域的主導地位 252
    一、以道德理性推演歷史的發展 252
    二、以義理判定歷史是非 260
    三、以義理指導歷史編纂 265
    第六章 北宋晚期黨爭視野下的史學思想 275
    第一節 被異化的資治思想 276
    第二節 歷史撰述活動的畸形發展 286
    一、成就有限的古史研究 287
    二、國史的撰述成為黨爭中黨爭的工具 291
    三、金石學大盛 296
    第三節 相對消沉的正統論爭 302
    參考文獻 307
    后記 330
    《北宋史學思想流變研究》內容提要
    本書從時代變遷與史學命題入手,深入剖析北宋史學思想流變問題。指出北宋史學思想的變遷既是漢唐學術合乎邏輯的發展,又與時代的興衰息息相關。認為北宋史學思想的發展變化始終圍繞著正統問題、資治問題及教化問題等三個核心命題展開。北宋前期,史學思想重在效法前代,宣揚神學正統觀,鑒觀漢唐故事,通過歷史撰述活動重構新的倫理道德秩序;慶歷之際,史學思想發生新變,充滿理性內涵的新正統觀被提出,先王之道、祖宗之法受到推崇,《春秋》義例在歷史撰述活動中得到貫徹;嘉祐至元豐年間,學者圍繞正統問題、王道問題展開熱烈論爭,同時積極構筑道德理性在史學領域的主導地位;北宋晚期,史鑒之風被異化,正統思想與教化思想皆乏善可陳。
    (人民出版社201312月出版)               (回到目錄)
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    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:38:09
    【 講 座 】
    唐仲清:紅色經典啟示錄
    ( 連載之五 )
    第七章 勞動、分配、平等——馬克思《哥達綱領批判》
    筆者曾經指出過,馬克思揭示資本主義剝削秘密的剩余價值理論是以勞動創權、產品全權歸于勞動者為其論證基礎的。但在前述學說理論中一直存在一個尚未更加精微解析的概念,那就是“勞動”。雖然馬克思在其理論著述中沒有更加精確地界定過勞動,但當其在闡釋剩余價值理論時暗指的勞動也就是直接生產者的體力勞動,至多不過是未經專業培訓、未掌握資本家購買的更加先進的科學知識,僅憑常人知覺或平均智能即可從事的腦力勞動,實際上作了這樣的限定,腦滿腸肥的資本家圍繞生產所從事的任何活動(只配稱活動不配稱勞動)便從創造產品的勞動范疇中排除出去了。而工人所付出的、用以生產除勞動力價值之外的剩余勞動時間便為資本家創造出了他們無權享有的剩余價值。但筆者認為,以馬克思的勞動價值論來揭示資本主義甚至SHZY社會中的剝削的秘密仍有欠妥之處。因為:我們界定了資本家的活動不是勞動,凝固在資本家享有所有權的生產資料中的死勞動也不是勞動(因為死勞動在馬克思的理論中也不能創生利潤),這就意味著:a、任何享有生產資料所有權的人都是天然的剝削者,搶劫犯;b、生產資料所有人的任何活動都是剝削壓迫勞動者的活動。那么,依據ab只能得出一個結論:生產資料不能被任何特定的個人享有所有權,共*產主義革*命就是要剝奪這種私權利,只有人人無權,統統變成直接生產者,這個世界才有實際意義上的公平正義!
    當然,剝奪任何特定個人對生產資料的永久性的、至少是較長時期人的所有權是完全可能的,讓物與人的聯系僅只限于短期的,非特定的占有即可;但問題在于:a、有無可能消滅分工,因為技術的熟練掌握總是以長期的專門活動為前提的;而馬恩假想的共*產主義社會中的“通才”是否意味著一個人通曉全社會全部(例如一千種)生產技藝?如果不能做到這種程度的通曉技藝,那么分工仍可能存在;b、如果分工存在,那么,在理想社會中如何界定“勞動”,如果仍以傳統的體力勞動才是“真正的勞動”為標準,那么,在任何社會形態下總會有不從事直接生產(肢體與生產資料、產品直接接觸)的剝削者,由此可見,“弱者即正義”“勞動者為所有人”即為一種倫理道德的簡化公式,其解釋力是極其有限的。因此,在筆者看來,對資本主義剝削的秘密進行揭露批判不能囿于馬克思的勞動價值理論,而更應側重于社會正義理論,即是說,即使我們較為客觀地承認資本家即為產品創造者卻仍能指明其剝削壓榨工人的罪惡行徑,因為我們可以運用“社會正義理論”,這一理論主要以道德哲學為基礎,落腳在分配正義之上。什么是私有制的罪惡?大資本家公開地合法地光榮地擁據幾十甚至上百億美元的資產,而貧民的生活卻以一年幾千美元計,這是任何高妙的理論也無法為其成功辯護的罪惡!一個人可能擁有價值上百億美元的天賦嗎?而另一個并非神經病的人其精神就只值幾千美元嗎?資本主義精神是對精神的公開無恥的侮辱和賤踏,對此馬克思進行過無人能比的猛烈批判。相比較起來,SHZY公有制則從不認可(至少在書面文件上不認可)公開的合法的富貧懸殊。然而,在非意識形態政治的大眾意識(官員們私下里也持有這樣的大眾意識)卻已經在向資本主義精神看齊,日漸趨向于富貧懸殊乃天經地義。也許正是因為看到了資本主義精神的根本性質無法讓人世得救,馬克思堅持規律論而摒棄道義論,因為道義論極易墮入改良主義的泥潭,只能對一個本質上邪惡的制度修修補補,而唯有規律論才可能宣判資本主義的死刑。但由于馬克思及其后的共*產主義領袖們都是一些急性子的“速勝論”者,巴不得一夜之間即可實現共*產主義,過早地拋棄了道義論,以致于當共*產主義未能盡早(或提前)實現時竟然讓自己陷入理論困境。有了這些認識,也許我們重讀經典時會有一些新的體悟:
    只有一個人一開始就以所有者的身分來對待自然界這個一切勞動資料和勞動對象的第一源泉,把自然界當作屬于他的東西來處置,他的勞動才成為使用價值的源泉,因而也成為財富的源泉。資產者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創造力,因為正是由于勞動的自然制約性產生出如下的情況:一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產的人,在任何社會的和文化的狀態中,都不得不為另一些已經成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸。他只有得到他們的允許才能勞動,因而只有得到他們的允許才能生存。(馬恩選集第三卷298頁)
    按照馬克思的推論:一個人只應當擁有他的勞動力,如果一個人同時擁有了勞動資料和勞動對象這些勞動力之外的東西,那么他就可能成為剝削者;與其相應的是,另一些只擁有勞動力而不擁有勞動資料和勞動對象的人,則只能成為被剝削者。于是,正義社會的第一個制度設計就是人人都不擁有勞動資料與勞動對象,人人都只擁有自己的勞動(在此設計下不再擁有受剝削性質的勞動力,而可稱為“勞動”);但即使在這種制度設計下,除了前述筆者所論難以消滅分工之外,另有一個人對物的不定期實際占有的問題。以馬克思的致思而言之,所有權是一種“虛幻的觀念”,占有才是一個事實。換言之,人人不擁有虛幻的所有權,卻可能由人們擁據不定期的事實上的占有,只要存在分工,也就存在權力系統,而權力系統必然會對事實占有作出“分蛋糕”式的劃分,因而,剝削仍然可能產生,盡管并非以資本主義的形式出現。例如,SHZY國家中的官吏與國企老總均不擁有對所轄之地或所管企業的財物之所有權,但他們在任期間卻享有對其支配控制財物的實際占有,這種占有權即可成為其盜竊、掠奪、買賣公產的便宜。這些便宜并非官方意識形態自欺欺人宣講的是什么舊社會(存在于半個多世紀之前的舊社會!)的遺跡或是受資產階級思想的侵蝕,這些便宜之事正是產生于現存制度之下。由此可見,公有制即使能夠以其優勢遏制私有制下的公開合法的剝削,但同時也產生出制度本身滋生出的剝削,(相對“資”式剝削的)變相剝削。這說明了什么?這說明了消除社會不公并非只是私有制下的人們應致力的事業,同樣也是公有制下的人們應致力的事業,因為這兩種制度任何一種都沒有根除自然歷史進化出來的現時還無法消滅的權力系統。問題是在權力系統,而在漫長的向假想中的大同世界趨近的歷史進程中,我們只能依靠正義論而無法依憑規律論,即使我們是一個虔誠的共*產主義者亦不得不如此。馬克思之所以雄蜛不可取代的思想巨人地位,(在筆者看來)其學說中其實同時包含了規律論與正義論,只不過他想要拯救世界的心情過于急迫,試圖以規律論作為正義論的更加堅實的理論基礎,并且還把規律的當下顯現闡釋為無產階級暴力革*命——筆者稱之為“速勝論”。
    正義論在過渡時期中最集中地體現在分配正義方面,但對此,馬克思是深惡痛絕的。
    什么是“公平的”分配呢?
    難道資產者不是斷言今天的分配是“公平的”嗎?難道它事實上不是在現今的生產方式基礎上唯一“公平的”分配嗎?難道經濟關系是由法的概念來調節,而不是相反,從經濟關系中產生出法的關系嗎?難道各種SHZY宗派分子關于“公平的”分配不是也有各種極不相同的觀念嗎?
    為了弄清楚“公平的分配”一語在這里是什么意思,我們必須把第一段和本段對照一下。本段設想的是這樣一個社會,在那里“勞動資料是公共財產,總勞動是由集體調節的”,而在第一段我們則看到,“勞動所得應當不折不扣和按照平等的權利屬于社會一切成員”。
    “屬于社會一切成員”?也屬于不勞動的成員嗎?那么“不折不扣的勞動所得”又在哪里呢?只屬于社會中勞動的成員嗎?那么社會一切成員的“平等的權利”又在哪里呢?
    “社會一切成員”和“平等的權利”顯然只是些空話。問題的實質在于:在這個共*產主義社會中,每個勞動者都應當得到拉薩爾的“不折不扣的勞動所得”。[49]
    在前筆者已經指出:在馬克思看來,只有經濟才是純粹事實的領域,法與道德是由經濟產生出來或為其服務的,這是馬克思致思方面的一個死結;其實法與道德等非經濟存在物原本就是與經濟同構為一個整體,換言之,如果我們承認所謂生產方式其實就是構成因素更多的權力系統,那么法律與道德等也是其構成因素;正如筆者已在另文中指出:每一生產方式都有相應的法律規范保障其持續性穩定性,世上有沒有不存在法與道德的生產方式呢?顯然是沒有。依循馬克思的思路,由經濟這個更為本真之域產生出來的法律是無法改變經濟的(正如虛幻不能改變真實),哲學家們只是用不同方式解釋世界,而問題在于改變世界,改變世界需要更加堅實的東西,但決非法律;這樣一來,資產階級通過法律的立改廢來實現公平分配絕對不可能了,道德良知那就更是虛無飄渺了。馬克思沒有充分重視:即使資本家的無限貪欲是規律論的一部分,但這終究是人的貪欲而非物的屬性,而另一群人(還是更大的一群)即工人的不滿、憤懣、仇恨,對資本家的貪欲是有影響力的,這一影響力最終可能通過崇尚理性的資本主義國家(包括其理論家的推波助瀾)通過法律予以適度的遏制,進而對工人作出有限的讓利。分配永遠不可能是公平的,但分配卻可能得到適當的調整,調整到工人不反抗而接受的程度——我們千萬不要忘記,資產階級擁有幾百年的理性主義傳統,這一伙人即使沒有一絲一毫的良知,但他們一定會為了自己的永久的表面溫和的剝削而有效遏制自己的貪欲。盡管馬克思的規律論不允許資本家讓利,不允許工人們得利,但兩者卻都這么做了。當然,資本家是出于豺狼的兇狠與狐貍的狡詐,可這扶不上墻如爛泥的短視的工人卻太令人傷心了。跟他們講了一遍又一遍人類解放、無產階級砸碎鎖鏈的大道理愣是不愛聽,可一聽說漲了工資便歡喜得跳起來!
    如果我們承認產品的制成是一個合因之果而非一因一果(產品只由勞動者創造),那么,資本家也就不再是多余的人了,于是:
    A、作為勞動條件的生產資料、勞動對象同為合因之一種,而對其享有所有權的資本家也無疑擁有參加分配(而非進行剝削)的“在先權利”,這也正如勞動者(按照馬克思的理論)擁有勞動力的在先權利一樣;
    B、馬克思在批判拉薩爾“勞動所得應當不折不扣和按照平等的權利屬于社會一切成員”時,以反詰的方式提出:勞動所得不應當屬于不勞動的成員(資本家)所有,這一主張的理據即為筆者所指出的,在馬克思看來資本家的生產資料所有權不是正當權利,而其在生產中的所有活動至多也只是“榨取剩余價值”的邪惡的活動,而并非創造產品的勞動,但這一推論是可疑的,應當承認的是,生產資料的所有權在原初狀態下(如果找不出其他反對理由的話)總還是合法取得的,也就是正當的,除非我們作出另一斷言:任何擁有生產資料的人都可能用于剝削,所以任何人都不應擁有對生產資料的所有權,顯然,為解釋不義而合理的自發秩序構成的現實世界不能作出這一斷言;但只要我們承認了生產資料的所有權是正當的,至少資本家據此而取得了參加分配的正當權利;當然,在資本主義社會中,資本家甚至工人的共識卻相反:認為產品所有權理所應當屬于生產資料所有人;馬克思卻教導工人,告訴他們自己渾然不覺的秘密的真理:產品所有權應當全部歸于工人,因為工人的活勞動才是創造產品的唯一原因,其他因素都只是條件而已。但這是一種絕對論的觀點。如果上述推論可以成立,那么拉薩爾的勞動所得屬于一切社會成員反倒是更為客觀公允的。還是那句話,馬克思試圖僅只以規律論來揭示剝削的秘密多有牽強附會之處,但如果用正義論來進行解釋則更加具有解釋力了:
    a、資本家雖然擁有生產資料所有權,但產品并非全部歸屬資本家,因此資本家在分配上并非擁有無限權力;
    b、對產品的分配應當以經濟發展水平,道德、文化、習俗等等予以合理的調整。
    似乎存在這種可能:也許馬克思沒有意識到:其學說理論的最為深層的“動機意識”并非規律論而是正義論,而且是絕對的、至善的、不容一絲一毫邪惡與不平的正義論,但也許馬克思發生了“時態錯亂”,他一直將應然理想當作了本然事實,例如,馬克思所篤信的純粹的事實即經濟領域并非客觀本然的領域,而是其應然理想滲于其中的應然理想之域,無產階級并不只是直接的(體力)勞動者,而且還是身負特殊使命的救世集團軍。簡而言之,馬克思一直是在用絕對正義論的標準要求現實世界,而不是以顧及現實世界合理存續的方式來解釋現實世界;他那句“改變世界”的名言首先就是要在理論上否棄現實世界,或者用應然標準來解釋世界(這是存在悖謬成分的解釋方式)。例如:產品全部歸于工人,如以現實世界合理性的標準來看是很難成立的,甚至于連工人本身都未必會懂得這個道理;工人們會真心以為產品就是老板的。但馬克思卻宣布產品應當(馬克思自己的表述是本然)屬于工人;問題在于:這種時態錯亂(用未來理想世界的標準來解釋現存世界,故稱時態錯亂)的解釋方式必然導致:a、既有的歷史根本不具備任何合理性,這是全人類犯下的“歷史錯誤”;b、唯一真實的世界不在過去、現在,而只在將來;C、絕對正義論只會導致對現實的決絕的否棄,但由于不具備對現實世界的解釋力,因而也不具備從不那么正義過渡到更加正義些的建設性。羅爾斯的思想來源之一便是馬克思,但也許馬克思與羅爾斯先后步入了絕對論的誤區(以下段落為筆者《正義論疑點》一文中對羅爾斯正義論的質疑):
    在考察羅爾斯之前的正義理論時我們已經接觸過社會契約論,這是一種具有擬人、譬喻等在筆者看來是有重大缺陷的理論模式,這些社會契約論者本人也承認,這種理論進行的不是對歷史事實的描述,而在筆者看來,這一理論模式并非沒有描述的意圖,而只是采用這種替代性描述的理論模式實出于無奈,于是就描述功能而言,社會契約論的解釋力是十分低下的;毋寧說,社會契約論的更具實質性的成份是其應然理想的部分;這種以“自愿訂約”的方式來說明社會合作這一事實,是闡釋“正義在社會中的作用”(羅爾斯語)最為方便的形式,因為任何應然理想總是需要根據人們的意識、理性、意愿、情感等等來加以解釋;于是,羅爾斯在第一章便開宗明義地宣布“我要提出作為公平的正義的主要觀念,提出一種使傳統的社會契約論更為概括和抽象的正義論”。羅爾斯的正義論專著,在論證的深入細致上超過了社會契約論的先驅們,但他的論證之深入細致并非是為“具體明確”這一目的服務,而是要使社會契約論更加概括和抽象,依筆者之見,其可能存在以下兩個意圖:a、讓不涉及任何特定社會制度的正義理論適用于一切時代和任何國度,即讓其正義理論具有更為寬泛的普適性;b、讓其對作為公平的正義之論證更加具有解釋力。
    乍眼一看,羅爾斯的“正義是社會制度的首要價值……”,簡直是無可辯駁的,因為它先聲奪人地迎合了所有人對正義的強烈渴望,但細究起來卻是問題多多的。羅爾斯以思想體系以其真理性(即反映真實)作為正義是社會制度的首要價值作為譬喻,但這一譬喻卻不足備充分的說服力,其理由如下:
    (1)如果說,思想體系的真理性是以其反映現實世界之本真(既存之物的本然狀態)為其標準,那么,社會制度卻無法像前者一樣去體現類似直接既存物的正義;因為正義不是一個實體性的存在(并非如既存物的本然狀態),而是一種人們對理想事物的觀念,而這一觀念往往又是模糊不清的;
    (2)任何人也無法一步到位把握到大全式的正義概念,可以說,每一時代的人都在依其應然期待構建并修正其正義概念;
    (3)正義理論是人們置身社會制度之外對該制度的主觀評價,當然,人們可以期盼正義理念轉化為現實形態的社會制度,但這一轉化總是不盡人意的;那么,到達何種程度或者以什么標準來評價法律和制度不符合正義并予以改造或廢除,這是如凱爾森抨擊自然法對法律的不當干預時所講乃是“主觀任意”的;
    (4)當我們決意以自以為是的正義標準否棄某一法律和制度時,我們一定要能做到:我們已經設計出來了一整套切實可行的符合更高級更合意的正義標準的法律和制度,否則我們對否棄之后的社會將如何確立其法律和制度難以應對;
    (5)每個人都應擁有的基本正義的不可侵犯性在實踐中很難成為達致絕對平等的深層理據;當羅爾斯作出“不可侵犯”的宣示時,似乎他已經有了絕對平等方面的切實舉措,但在實踐中,無論是羅爾斯還是別的什么偉大的理論家都無法擁據這樣的舉措;偉大的倫理學家們只做了一件事,那就是向全世界宣告人的不可侵犯性,但這一宣告除了提示人們千萬不要遺忘了自己的自然權利,作為正義制度的設計者卻往往不能為我們提供得更多。
    簡言之,正義不是社會制度的首要價值,社會制度的首要價值并非如同思想反映事物的真實性那樣的正義觀念,社會制度的首要價值是秩序的建構,這一建構又是為了保障社會成員的生存利益;正義是對社會制度是否盡最大可能滿足每一成員利益的制度外評判標準,依憑這種高標準嚴要求的評判,確實可以促使社會制度往更理想方面予以改進(有時廢除舊制度也是一種必須的改進措施),但要宣稱正義是社會制度的首要價值則將意味著社會不能更高速地往富足方面發展,如果需要的滿足是以物質財富來完成的話,那么以正義為首要價值將難以達致這一目標,而且我們必須承認,類似想當然的“既高速發展經濟,又達到最大的正義”只不過是一種幻覺而已,而倫理學家正是大義凜然氣宇軒昂地宣布這一幻覺的人。
    許多不同的事物被說成是正義或不正義的:不僅法律、制度、社會體系是如此,許多種特殊行為,包括決定、判斷、責難也是這樣。我們也如此稱人們的態度、氣質以至人們本身。然而,我們現在的題目是社會的正義問題。對我們來說,正義的主要問題是社會的基本結構,或更準確地說,是社會主要制度分配基本權利和義務,決定由社會合作產生的利益之劃分的方式。所謂主要制度,我的理解是政治結構和主要的經濟和社會安排。這樣,對于思想和良心的自由的法律保護、競爭市場、生產資料的個人所有、一夫一妻制家庭就是主要社會制度的實例。把這些因素合為一體的主要制度確定著人們的權利和義務,影響著他們的生活前景即他們可能希望達到的狀態和成就。社會基本結構之所以是正義的主要問題,是因為它的影響十分深刻并自始至終。在此直覺的概念是:這種基本結構包含著不同的社會地位,生于不同地位的人們有著不同的生活前景,這些前景部分是由政治體制和經濟、社會條件決定的。這樣,社會制度就使人們的某些出發點比另一些出發點更為有利。這類不平等是一種特別深刻的不平等。它們不僅涉及面廣,而且影響到人們在生活中的最初機會,然而人們大概并不能通過訴諸功過來為這類不平等辯護。假使這些不平等在任何社會的基本結構中都不可避免,那么它們就是社會正義原則的最初應用對象。所以,這些原則調節著對一種政府憲法和主要經濟、社會體制的選擇。一個社會體系的正義,本質上依賴于如何分配基本的權利義務,依賴于在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。
    我們從兩個方面來限制我們的探討范圍。首先,我關心的是正義問題的一種特殊情形,我不想普遍地考慮制度和社會實踐的正義,除了在第五十七節談到一下國際法和國家之間聯系的正義外。因此,即便有人假定正義的概念適用于一切有利害關系的分配的話,我們也只感興趣于這類分配中的一種。沒有理由先決地認為滿足了基本結構的原則對所有情況都同樣有效。這些原則可能對私人交往的規范和實踐發生效力。它們可能同日常生活中的各種非正式的風俗習慣亦不相干,不能夠用來解釋自愿的合作安排或制度契約的過程的正義性質(或更好地說:公平性)。對于各國際法來說,也可能需要以多少不同的方式達到不同的原則。如果可能的話,做到下一點我就滿足了:為一個被理解為暫時同其他社會隔絕的封閉社會的基本結構,概括出一種合理的正義觀來。這一特殊情形的意義是明顯的,無需解釋。我們可以很自然地推測:我們一旦有了一種對于這種情形的正確理論,借助于它,其他有關的正義問題就能比較容易地處理了。在某種意義上,這樣一種理論可以為別的一些正義問題提供鑰匙。
    我們為我們的討論規定的另一個限制是:我們主要考察那些調節著一個組織良好的社會的正義原則。每個人都被假定是在符合正義地行動,在堅持正義的制度中盡他的職責。雖然正義可能像休謨評論的是一種謹慎的、吝惜的德性,[50]我們還是可以探討一個完全正義的社會會是什么情形。這樣,我主要考慮的就是我所稱的嚴格的服從(strict compliance),它對立于部分服從(partialcompliance)的理論(見第25、39節)。部分服從理論研究指導我們對待不正義的原則,它包括諸如懲罰理論、正義戰爭論、反對不正義政權的各種方式的證明、以及從非暴力反抗、好斗的抵制一直到革*命和起義這樣一些主題。它也包括補償的正義和相對于另一種制度來衡量某種制度的非正義性的問題。顯然,部分服從的理論面臨的是一些緊迫的問題,是我們在現實生活中碰到的問題。我相信,我們從理想的理論開始的理由是,這種理論能為系統地把握那些較緊迫的問題提供惟一的基礎。例如,對非暴力反抗的討論就依賴于它(見第54—59節)。至少,我認為一種較深刻的理解不可能通過別的方式達到,一個完全正義的社會的性質和目標是正義論的基礎部分。[51]
    羅爾斯已經聲明其所作研究不以某一國別的具體社會制度作為對象,那么其研究的只能是適用于一切時代任何國家的共時性的社會基本結構。什么是社會基本結構呢?是社會主要制度分配基本權利義務,決定由社會合作產生的利益之劃分的問題。而所謂主要制度,羅爾斯理解為政治結構和主要的經濟和社會安排。以此為立論基礎,羅爾斯圍繞基本權利義務涉及的“制度和社會實踐的正義”,但在筆者看來,羅爾斯的“正義的主題”存在以下問題:
    (1)按照羅爾斯所論及所舉“實例”之所指,排除了原始共*產主義與高級共*產主義或其他什么名稱的理想社會,在此中間階段的一切時代的任何社會的主要制度都牽涉到一個生產資料所有制的問題。因為一個國家的政治結構和主要的經濟和社會安排,與這一國家立法規定予以實行的所有制形式是直接相關的;即是說,如果羅爾斯只給出抽象概括的“基本權利義務”、“社會主要制度”等概念可以從其所舉生產資料的個人所有、一夫一妻制等作為致思方向,那么所有制問題是不可回避的;也就是說,羅爾斯可以不對任何特定國家的社會主要制度進行考察,但他至少應當聲明他所考察的(雖然是抽象概括地考察)社會究竟是生產資料私有制還是公有制,如果按其論辯邏輯,這是必須作出聲明的;其實,在筆者看來,如果意欲研究適用于一切時代任何國家的正義理論,不應當以羅爾斯的運思方向來闡釋社會主要制度所涉的基本權利義務。從社會結構來觀察,另有一個事實是顯而易見的:即,無論是在私有制還是公有制的國家,任何社會都存在一個恒定長存的二元結構的規范秩序[52],即是說,無論是公有制還是私有制的國家,兩者都存在由于二元結構的具體形態(在特定歷史時期的表現形式)所由產生的基本權利義務問題。兩種所有制下所產生的具有相似性的問題——這才是可能涉及一切時代任何國家的“制度和社會實踐的正義”問題。
    (2)羅爾斯關于社會基本結構的正義安排與出生于不同地位的人們有著不同生活前景的因果闡釋是含糊不清的。羅爾斯指出,不平等的顯著現象是社會制度使人們的某些出發點比另一些出發點更為有利,這種不平等就是正義原則的最初的應用對象。按照羅爾斯以正義為社會制度首要價值的主旨,無疑應當改變社會制度來消除這種“起點不平等”現象,但問題在于:
    A、能否改變整個基本制度來消除這一起點不平等現象,因為某一基本制度完全可能在其他方面優越,但會導致起點不平等這一附帶現象,如果以單單追求消除起點不平等為代價而否棄基本制度,那么這一否棄導致的其他優越性的喪失也許會導致更大的不正義;例如,強行在全社會推行平均分配而非按勞分配,這樣可能會消除起點不平等,但極有可能會因生產積極性下降而導致普遍貧窮;
    B、如果保留A條件下的基本制度,那么起點不平等則可能是不可避免的;
    C、在B條件下,除非以“道德公理”為據強行立法來對最少受惠者以特殊照顧,否則若以個人自愿訂約方式則可能遭到優勢者們的一致反對;
    D、在C條件下存在一個道德公理作為要求人們遵循于已不利的法律之理據——這種邏輯是否可以證成的問題,因為“強制性道德義務”的提法總是有些牽強的。因為在道德的論域,“強制”永遠僅只是一個心理學上的問題,例如我們可以聲明贍養父母是一種“道德公理”,應當對自己實施心理強制,但我如果因父母早年對我不善而在道德上拒絕贍養父母,那么,社會中并無相應的道德強制機構來對我加以制裁,所以,倫理學在要求人們自愿遵循某種社會規范時永遠處于一個困境:如果某一義務已經由法律作出了規定,人們不履行該義務即會遭到法律制裁,那么,這種情形之下道德公理還有什么作用呢?法律上強制履行的實效遠遠大過于任何道德說教;而如果法律上未曾作出該義務之規定,那么單靠道德公理則完全沒有強制力了。筆者指出這一點的用意在于:據筆者研讀羅爾斯正義論之觀感,羅爾斯在制度的正義安排是否直接采用立法形式這一點上是含糊其辭的,在很多場合,給人一種他有本事單憑其雄辯的道德公理即可辦到讓人們紛紛自愿履行似的;
    (3)羅爾斯主要考察那些調節著一個組織良好的社會的正義原則。羅爾斯假設(他總是假設!)這一社會的公民都會符合正義地行動,即是說,只要誰頒布了正義原則,在這一假定的社會中,對正義的遵行是完全不成問題的。羅爾斯忘記了,我們可能制定出什么樣的正義原則是與這些正義原則是否可能體現在制度設計中,在公民的遵奉行為中能否實施直接相關的;如果我假定某一社會根本不存在“符合正義地行動”這一問題,事實上已經抽取了任何關于正義的實際困難,在這個人們一絲不苛尊奉正義的社會中,任何正義原則(哪怕是完全脫離實際的想當然的正義原則)都可能得以貫徹執行。由此可見羅爾斯的方法*論理路:他總是慣于采用假設來為自己去除一切不利其正義理論的障礙,于是他的正義原則永遠只能在假設中成立。這一理路,與其思想先驅康德真有一比。
    (4)羅爾斯“一個完全正義的社會的性質和目標是正義論的基礎部分”,這一命題充分暴露出羅爾斯的理論弱點;
    A、難道羅爾斯對“完全正義的社會”是啥模樣已經了然于胸了嗎!筆者也許是武斷地認為,這是根本不可能的,因為任何人都沒有資格也沒有可能掌握到“完全正義”的精義;更不可能設計出完全正義的社會;
    B、如果一個人對完全正義的社會已經了然于胸了,那么他從此根本無需再進行任何對正義的探討了,因為他已經達到了光輝的頂點了。但如果他未曾達到這一頂點,那么聲稱“完全正義的社會的性質和目標是正義論的基礎部分”是欠妥的;至多我們可以宣稱以完全正義的社會為探尋的方向或目標
    C、據筆者考察,包括羅爾斯在內的許多倫理學家對完全正義的理解實際上就是絕對平等,而對此筆者在前面部分已經作過思辨+諷刺的分析,不贅述。
    正如馬克思在其著述中曾論述到:資本主義私有制中包含了過去一切私有制的形態,成熟的事物中包含了原初狀態。也許,當我們簡約考察了羅爾斯的正義論之后再來考察馬克思的共*產主義平等觀就更能加深理解其正謬了。
    一如既往,當論述到理想世界時,“空框概念”層出不窮,語焉不詳屢屢可見:
    我們這里所說的是這樣的共*產主義社會,它不是在它自身基礎上已經發展了的,恰好相反,是剛剛從資本主義社會中產生出來的,因此它在各方面,在經濟、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡。所以,每一個生產者,在作了各項扣除以后,從社會領回的,正好是他給予社會的。他給予社會的,就是他個人的勞動量。例如,社會勞動日是由全部個人勞動小時構成的;各個生產者的個人勞動時間就是社會勞動日中他所提供的部分,就是社會勞動日中他的一份。他從社會領得一張憑證,證明他提供了多少勞動(扣除他為公共基金而進行的勞動),他根據這張憑證從社會儲存中領得一份耗費同等勞動量的消費資料。他以一種形式給予社會的勞動量,又以另一種形式領回來。[53]
    勞動創權說總是基于經濟學家的一個假設:社會成員所享有的法權(在馬克思看來是虛幻的)總是以其勞動的精確計量為依據的;我們當然無意于否認經濟學是一門科學,而經濟學家是人文學科中唯一堪稱“科學家”的人,但據觀察:即使權利與勞動在總量上是可比的、相稱的,但也決不可能十分精確地(尤其在個別場合)相等;誰在計算呢?
    馬克思在《批判》中所描述的從資本主義脫胎出來的是“按勞分配”原則,“作了各項扣除以后,從社會領回的,正好是他給予社會的”。馬克思的設想存在以下疑問:
    (1)在廢除了私有權、廢除了貨幣,甚至廢除了商品之后,全社會的一切成員即成為沒有生產資料私有權,無須產品交換,也無需貨幣購物的平等的勞動者,但是:如果只在一個規模很小的社會中可能實現社會成員既是勞動者又是自己勞動的管理者,否則,在一個規模較大人口眾多的“社會”中,即使做到了上述的“三個廢除”,也必須要有一個管理、監督、分配社會勞動的專門機構,而非《批判》中所稱的籠而統之的“社會”。勞動管理機構其實也就是權力行使機構,正如馬爾庫塞所謂文明社會不過將統治改稱為管理而已。這個權力行使機構如何確保其:A、道德上的絕對純潔性;B、與其他成員的絕對平等。
    (2)這個勞動管理機構還必須是全知全能、精確無誤的。由于實行了“三個廢除”,也就是消滅了運用市場規則的自發盲目秩序去測度社會成員生產生活需要的職能,但是,社會成員的需要仍然是勞動管理機構(或曰“社會”)必須要加以探知的對象,于是只能預設:這一管理機構的“一群人”也就是活在世間的“眾神”,從領袖到大小領導干部,都是奧林帕斯山上的智慧超群的神。對此,我們只需要作一個小小測試即可知其正謬:僅以夫妻關系為例,兩人一起生活了幾十年,其實我們到生命終結之前會驚諤地發現:我們彼此并不真正了解。了解一個人已然如此困難,而身負更加神圣使命的這一群人則必須去更加精準地了解千萬億兆的人民個體,這一群人可能了解到什么也就可想而知了。
    (3)只要我們承認“社會”“勞動管理機構”仍然還具有權力行使的職能,而在“三廢除”的前提下惟一促使社會生產運行的“力量”則只有高度集中且不容疑慮的社會權力了。這樣一來,勞動管理機構的權力可能大到不可思議的程度,那么,權力異化的可能便應運而生了。
    以上三點,《批判》均未慮及,于是便有以下想當然的簡化描述:
    在一個集體的、以生產資料公有為基礎的社會中,生產者不交換自己的產品;用在產品上的勞動,在這里也不表現為這些產品的價值,不表現為這些產品所具有的某種物的屬性,因為這時,同資本主義社會相反,個人的勞動不再經過迂回曲折的道路,而是直接作為總勞動的組成部分存在著。于是,“勞動所得”這個由于含義模糊就是現在也不能接受的用語,便失去了任何意義。[54]
    個人勞動作為總勞動的組成部分存在著!這一表述已經把勞動作了物化處理,當然是一種譬喻式的描述,仿佛勞動是一件又一件具有長寬高三維特征的物品放在勞動倉庫里似的。《批判》沒有進一步設想:個人勞動是怎樣作為社會總勞動的組成部分而存在著(實際在權力系統中如何被支配控制著)。
    讓我們隨著《批判》繼續參觀馬克思描繪的SHZY社會:
    顯然,這里通行的是調節商品交換(就它是等價的交換而言)的同一原則。內容和形式都改變了,因為在改變了的情況下,除了自己的勞動,誰都不能提供其他任何東西,另一方面,除了個人的消費資料,沒有任何東西可以轉為個人的財產。至于消費資料在各個生產者中間的分配,那么這里通行的是商品等價物的交換中通行的同一原則,即一種形式的一定量勞動同另一種形式的同量勞動相交換。
    所以,在這里平等的權利按照原則仍然是資產階級權利,雖然原則和實踐在這里已不再互相矛盾,而在商品交換中,等價物的交換只是平均來說才存在,不是存在于每個個別場合。
    雖然有這種進步,但這個平等的權利總還是被限制在一個資產階級的框框里。生產者的權利是同他們提供的勞動成比例的;平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。但是,一個人在體力或智力上勝過另一個人,因此在同一時間內提供較多的勞動,或者能夠勞動較長的時間;而勞動,要當作盡度來用,就必須按照它的時間或強度來確定,不然它就不成其為尺度了。這種平等的權利,對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差別,因為每個人都像其他人一樣只是勞動者;但它是默認,勞動者的不同等的個人天賦,從而不同等的工作能力,是天然特權。所以就它的內容來講,它像一切權利一樣是一種不平等的權利。權利,就它的本性來講,只在于使用同一尺度;但是不同等的個人(而如果他們不是不同等的,他們就不成其為不同的個人)要用同一尺度去計量,就只有從同一個角度去看待他們,從一個特定的方面去對待他們,例如在現在所講的這個場合,把它們只當作勞動者,再不把他們看作別的什么,把其他一切都撇開了。其次,一個勞動者已經結婚,另一個則沒有;一個勞動者的子女較多,另一個子女較少,如此等等。因此,在提供的勞動相同、從而由社會消費基金中分得的份額相同的條件下,某一個人事實上所得到的比另一個人多些,也就比另一個人富些,如此等等。要避免所有這些弊病,權利就不應當是平等的,而應當是不平等的。
    但是這些弊病,在經過長久陣痛剛剛從資本主義社會產生出來的共*產主義社會第一階段,是不可避免的。權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展。[55]
    權利只有在物質匱乏的情況下才是必須的。權利,無非是對不同社會成員對物的占有作出劃界定分,而《批判》中所謂“資產階級權利”,拋開了刺眼的意識形態表征,究其核心內容可謂:在SHZY社會中的“按勞分配”仍然不是按照人們的主觀愿望來進行分配,而是根據人們的客觀情況(如天賦、才能等)來進行分配,依筆者的理解,這種分配標準仍然還是順應現實人性的制度設計,雖然這一制度的外殼已被稱作“SHZY”。回顧前述對馬克思“絕對論”的探析不難窺見:資本主義社會的制度理念,實質上即是文明形態的動物法則,小而言之天賦、才能,大而言之權力、財富的獲取,力量在倫理上是自滿自足無須理由的;但在筆者的理解中,馬克思也許正是因為早就看到了(在哲學的終極性上)資本主義法則是具有根本缺陷的,于是,對這種“權利”冠以“資產階級”的專名。在馬克思看來,以勞動量作為權利分配的統一標準仍然還是非理想的不道義的方式,那么,要避免這種不義的分配方式,那就只有取消這個資產階級權利所設定的標準,如下圖所示:
                圖一                           圖二
    甲 乙 丙  丁
    圖一所示是:虛線箭頭表示分配數額,與長方塊即勞動量相一致,但馬克思之所以稱之為“不平等”是因為甲乙丙丁的勞動所得不同等,按照非資產階級權利標準,應當不以勞動量為標準,那么:
    如圖二所示,虛線箭頭表示不再以勞動量作為標準進行分配,甲乙丙丁的勞動所得是相等量的,但與其提供的勞動量卻是不相稱的,這就是馬克思所謂“要避免所有這些弊端,權利就不應當是平等的,而應當是不平等的”;這也從側面可以看出:圖二所示的這種不計勞動量的平均主義如果參照各自提供的勞動量仍可界定為不平等,當然馬克思所講應當不平等的權利正是昭示出:如要保證圖二所示的平均主義,那么必須廢棄勞動量標準。
    但是,平均主義仍然可能是在一個資源有限的國度中所實現的平等,也就是說,即便已經不再以勞動量為分配標準甲乙丙丁得到了相同份額的勞動所得(提供勞動量少的人同時得到了他人勞動創造的價值,這是否也是一種變相的非資本主義方式的剝削或侵占呢?這些馬克思似乎都還沒有慮及),但他們極有可能還沒有得到愿望中想要得到的東西。而要實現對一切資產階級權利的拋棄,則必須:A、物質極大豐富;B、以人們的愿望為標準才能取消任何客觀標準,這也就是馬克思憧憬的共*產主義的平等:
    在共*產主義社會高級階段,在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失,從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經不僅僅是謀生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發展,他們的生產力也增長起來,而集體財富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那個時候,才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界,社會才能在自己的旗幟上寫上:各盡所能,按需分配![56]
    正義、平等、權利,這些概念只有在物質匱乏的非理想社會中才有必要存在。按勞分配如前述屬于資產階級權利,至于共*產主義社會分工及腦體對立的消失等,筆者已在另處進行過探討,在此不贅述,筆者在本部分結尾處只想對按需分配作出分析。
    首先,按需分配預設了物質極大豐富,足以滿足需要;但這里的需要仍然不可能是任何需要,除非我們再進一步預設社會生產提供了足以滿足任何需要的物質財富。
    其次,如果需要是應當加以合理限制的,那么這種需要與盡其所能有無聯系呢?如果有聯系,那么仍然還是以勞動量來確定需要,仍然還是資產階級權利,如果沒有聯系,那么那些不喜歡勞動或勞動能力先天不足的人其需要甚至超過了勤奮而能干的勞動者,是否統統予以滿足呢?
    再次,如果需要還必須以道德自覺來加以控制,那么,即使在物質極大豐富的條件下,仍然還有一個人與人之間的分配正義的問題。如果我們不承認道德自覺控制需要的必要性,那么在這種社會條件中得益最多的人將是那些想象力更加豐富的人,相反,那些想象力貧乏的人將會自食其果。當然也可對此作出辯駁:按需分配只是對需要的滿足,即使我的需要只能達到某種豐富程度也同樣得到滿足。
    最后,如果我們承認物質極大豐富永遠不能與人的需要同步,永遠滯后于人的需要,那么,即使在共*產主義社會,物質財富仍然處于相對匱乏的狀態,那么,勞動、分配、平等這一系列問題仍然存在。
    以上這些設問,馬克思在憧憬共*產主義時似乎都未慮及。
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    . F# A/ P* D/ x% ]- [
    新諸子論壇 發表于 2014-1-23 16:39:07
    本帖最后由 新諸子論壇 于 2014-1-23 16:40 編輯 1 @; T# K8 R( J: B

    0 c/ x  l* t6 U7 n& \【 專 著 連 載 】9 T* K$ \- m8 W- |
    虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
    (連載之九)

    0 H6 j: \; G+ \3 ~4 S$ Y1 M三、楚攻晉守時期(前576—前573年)
    晉楚第一次弭兵僅僅維持了三年的和平,前576年6月,楚國的司馬子反又一次揮軍北進,開啟了新一輪的爭霸斗爭。晉國雖然在前575年的鄢陵大戰中獲勝,但并沒有取得實質上的優勢,到前573年,鄭國依然在楚國的控制之下。晉國的守勢源于其國內矛盾的激化,晉厲公與各大家族的矛盾、欒氏與郤氏的矛盾在前574年最終爆發為內亂,最終郤氏與厲公在內亂中敗亡,欒書迎晉悼公回國即位后,隨即也于當年死去。悼公的即位開啟了晉國新的強盛時代,再后來,經過一番激烈斗爭,晉國霸權重新確立。
    (一)晉楚鄢陵之戰
    鄢陵之戰,是繼城濮之戰、邲之戰后,晉楚兩國的第三次大會戰。而且,城濮之戰是晉君對楚臣,邲之戰是晉臣對楚君,鄢陵之戰則是兩國國君均親自參加的最高規格的決戰。此后,兩個超級大國這樣的正面對決就難見再上演了。
      1.楚國背盟
    (1)楚師北進
    到前576年6月,晉楚之間的和平剛剛維持了三年,楚國司馬子反決定重新拉開爭霸斗爭的序幕。有人質疑:“剛剛和晉國結盟就要違約,恐怕不太合適吧?”子反答:“敵人有機可乘就要進攻,盟約算什么!”
    子反決定這時候北上,或許是他已經暫時挫敗了吳國的挑釁,或許是考慮到晉國一年多前剛剛組織了對秦的戰爭,或者是因為晉國的堅定盟友宋共公剛剛去世,國內呈現出動*亂的趨勢。
    攻擊點還是鄭國。楚共王親自帥軍攻鄭,到達暴隧;接著進犯衛國,直攻到首止。但是馬上遭到反擊,鄭國的子罕出擊楚國,攻取了新石。因此,這次楚國并沒有占到什么便宜。欒書想報復楚國,韓厥勸阻,認為楚國這樣不講信義,必然會遭到國民的背棄。失去了民眾的支持,還有誰肯為他們作戰呢?
    (2)鄭國背晉
    如果鄭國堅決抵抗,楚國的爭霸是十分困難的,這畢竟是一個有一定戰斗力的中等國家,即使楚軍下大力氣解決了鄭國,恐怕也沒有勇氣再去面對以逸待勞的晉軍了。因此,只有取得鄭國支持,楚國才能在爭霸斗爭中打個旗鼓相當。可現在的鄭國似乎很堅定。怎么辦呢?還是老辦法最有效——收買。
    可巧,前576年冬,許國再也難以忍受鄭國的常年蹂躪,向楚請求搬家。楚國就將許國南遷到葉。這樣,反而退一步海闊天空了:鄭國原來的背叛,就是因為楚國不允許它伐許,現在許國已經南遷,騰出來的土地正好滿足鄭國的胃口,楚、鄭產生矛盾的物質基礎也就不存在了。
    前575年春,楚王派人到鄭國,以贈予汝陰之田為誘餌,征取鄭國的歸附。這一招對鄭太見效了,鄭國馬上派子駟到武城與楚王結盟,再次背叛晉國。
    楚鄭結盟完全是利益的交換。4月,鄭國立刻派子罕伐宋,被宋國的將鉏、樂懼戰敗,但勝利后的宋軍麻痹大意,又被鄭軍偷襲得手,將鉏、樂懼雙雙被鄭軍俘虜。
    針鋒相對,衛國立即為晉國伐鄭,一直打到鳴雁。
    2.鄢陵決戰
    (1)晉軍南下
    這樣輕易失去鄭國,當然難以容忍,晉厲公決定親自伐鄭。士燮依然是和平老人的態度:“要我說,如果諸侯都背叛晉國,我們的內部危機或許可以緩解;如果只有鄭國背叛,晉國的憂患就離我們不遠了”。欒書說:“決不能在我們的時代失去諸侯擁戴,一定要打鄭國!”國君與執政態度都這么堅決,事情自然就這么定了。
    當時晉國四軍八卿人選為:
    中軍將:欒書               中軍佐:士燮(荀庚已死)
    上軍將:郤錡                 上軍佐:荀偃(荀庚之子)
    下軍將:韓厥                 下軍佐:荀罃
    新軍將:郤犨(趙旃已死)      新軍佐:郤至
    ——4月12日,除了留下荀罃看家,派郤犨到衛、齊兩國搬兵(欒書之子欒黡也到魯國搬兵),厲公帶領其他六卿,南下伐鄭。
    (2)楚軍救鄭
    聽到風聲,鄭國人趕緊到楚國告急。不敢怠慢,楚王也立刻親自帶隊,北上救鄭。楚國三軍的將領為:司馬子反帥中軍,令尹子重帥左軍,右尹子辛帥右軍。
    行軍途中,子反順路拜訪了楚國德高望重、智慧卓著的賢臣申叔時,詢問此次出兵的前途,申叔時不客氣地指出:“現在的楚國對內拋棄國民,對外斷絕盟友,褻瀆盟約,言而無信,違反時令出兵(春耕期間),以疲弊人民為樂。上層沒有信用,老百姓進退都是罪。百姓都在擔心自身的命運,誰給你賣命?你好好去吧,我再難看見你了!”
    鄭國搬兵的人回國,大臣子駟問楚軍的情況,回答是:“楚軍行軍很快,經過險要地段行列不整。行軍太快就缺乏考慮,隊列不齊就難以擺陣。這樣的軍隊恐怕靠不住啊。”
    (3)爭論
    5月,晉軍渡過黃河。聽說楚國*軍隊即將到來,晉軍內部再次出現爭議,反戰聲音還是來自士燮,認為晉國的要害在于內部矛盾,而不在于與楚國爭勝,強烈主張退卻。
    欒書只說了兩個字:“不可!”
    6月,兩軍在鄢陵對壘,士燮又主張撤退。
    這時反駁他的是郤至:“當初的韓之戰,先君惠公潰敗;箕之戰,先軫戰死;邲之戰,荀林父潰逃——這些都是我國的恥辱,您也都清楚。現在我們再回避楚國*軍隊,我國歷史上就增添了一條恥辱了!”
    此次作戰,楚軍相當堅決,因為他們有鄭軍和蠻人的部隊共同作戰,而對方只是晉國一國的軍隊,齊、魯、衛的援軍尚未趕到。
    6月甲午這一天是晦日(月底),依照當時人們的觀念是不宜作戰的,但是機不可失,也顧不得這些了。一大早,楚、鄭聯軍就在晉軍營前擺出戰陣。并且軍陣盡量壓迫晉營,這樣,晉軍連出營擺陣都成了問題。面對如此氣勢洶洶的對手,晉軍將士多感到壓抑和恐懼。這時候,士燮的兒子士匄從中下層軍官的行列快步出來,對國君和將佐們建議:“我們可以把水井填上,灶臺推掉,就在營中列陣,這樣,行列間的距離就可以擺得足夠開闊了。晉、楚打仗,輸贏只有天知道,怕什么!”
    氣得士燮操起把戈就打,邊追邊罵:“國家存亡的大事,你小孩子懂什么!”
    究竟怎么應對,意見還是難以統一。
    欒書主張后發制人:“楚師輕窕,我們固守營寨不出,三天內他們肯定撤退,那時候我們從后面掩殺,一定能獲勝。再說,國君已經派阿黡去齊、魯搬兵了,還是等待援軍一并作戰比較有把握。”
    郤至則主張主動出擊:楚軍有六個缺點,不能錯失良機:第一,楚國的兩個大臣不和(子反與子重);第二,楚王的親兵都是自己的老卒;第三,鄭國的部隊雖列陣而不整齊;第四,蠻人的部隊組不成陣勢;第五,作戰不避晦日;第六,敵人士兵已經在軍中喧嘩,一開戰就會更加喧鬧。——雖然敵人是聯軍,但是一作戰就會互相張望,缺乏斗志。現在馬上出擊,一定可以取勝!
    (4)高級顧問
    兩軍交戰,知己知彼的重要性自不待言,可巧,這次晉楚營中,分別有一位來自對方陣營的高級顧問。
    楚共王登上巢車(眺望車),觀察晉軍形勢。侍立在身后的是伯州犁——晉國大夫伯宗之子,去年伯宗被“三郤”殺害,伯州犁流*亡楚國,被任命為大宰,現在令尹子重讓他跟著楚共王,隨時顧問。
    楚王:“那邊戰車左右馳騁,在干什么呢?”
    伯州犁:“在召集軍吏。”
    楚王:“人都聚集到中軍去了。”
    伯州犁:“在議事。”
    楚王:“帳幕張開了。”
    伯州犁“是在他們先君的靈位前占卜。”
    楚王:“帳幕又撤除了。”
    伯州犁:“快下命令了。”
    楚王:“人聲鼎沸,塵土上揚。”
    伯州犁:“這是要填塞水井、鏟平灶臺列陣了。”
    楚王:“都上車了,哦,車左右的人又拿著兵器下來了。”
    伯州犁:“在聽取軍令了。”
    楚王:“他們決定打了?”
    伯州犁:“還不確定。”
    楚王:“將帥們上車又下車了。”
    伯州犁:“是在做戰前禱告,他們要打了。”
    ……
    伯州犁向楚王匯報晉君親兵底細的同時,晉厲公身邊也站著一個楚國人,匯報楚王親兵的詳情。楚國人叫苗賁皇,因為前605年楚國發生內亂逃來晉國。將士們正擔心敵人兵力雄厚,又有自己的國士伯州犁出謀劃策,不好對付。苗賁皇告訴厲公:“楚軍的精銳都集中在中軍和楚王的親兵。我們只需撥出部分精銳攻擊敵人脆弱的左右軍,就足以對付了。同時集中四軍主力對付楚王的親兵,一定能大獲全勝!具體辦法,可由欒、范兩家的私兵主動前進,引誘楚軍精銳(中軍和親兵)來攻。同時,派荀偃、郤錡、郤至分別攻擊楚軍子重、子辛的左右軍,必定能擊潰他們。然后各部隊四面會合,圍攻楚軍中軍和王族部隊,即使不能生擒楚王,也一定大獲全勝。”
    厲公令太史問卦,太史匯報:卦相大吉。卦詞是:南方國家要敗,國王眼睛中箭。
    厲公正式下令——出擊!
    (5)晉軍出擊
    晉營前面有片泥沼,大軍左右繞行。擔任厲公的御戎的是步毅,車右為欒書之子欒鍼。欒、范兩族的隊伍左右擁簇著厲公的戰車前進。可巧,厲公的戰車陷進了泥沼,欒書過來,準備把自己的車讓給厲公,欒鍼大喊:“欒書退下!國家正有大事,你怎么能什么事都包攬?你這樣做是在侵犯我的職責,是越權;丟棄了自己的職責,是瀆職;擅自離開自己主帥崗位,是不忠。不要來犯這三個罪!”說罷,奮力把國君戰車掀出泥沼。
    (6)大決戰
    按照當時的國力,此次參戰晉楚的兵力應各在10萬人左右。
    20萬人馬,平坦廣袤的華北大平原,一場硬碰硬的酣戰,何等壯闊慘烈的場景!
    看來晉軍是完全采納了苗賁皇的建議:用部分精兵應付一下楚軍的左右兩翼,而集中絕大部分火力猛攻楚王——實在是毒辣的招數。楚人的多才與忠君愛國精神很突出,但給人印象最深刻的還是快意恩仇時無所不用其極的狠勁。苗賁皇自然有足夠的理由恨楚王:他的家族若敖氏原來是楚國第一望族,出過令尹子文這樣的賢臣,出過子玉這樣的大將,但整個家族卻在30年前被楚莊王滅了。父(莊王)債子(共王)償:若敖家30年聚集的仇恨要在今天爆發!
    所以,楚王今天很不好過。
    針對楚王的第一輪*攻勢來自魏家軍。22年前的邲之戰中,魏锜就急于表現,這次他再不愿錯失立大功的機會。一陣沖鋒,距離楚王的戰車已經很接近了,魏锜抬手一箭,正中楚王眼窩。既疼又惱的楚王叫來楚國的神箭手養由基,遞給他兩支箭,命其射殺兇手。只一箭,正中魏锜頸部,登時倒斃。養由基奉上剩下的一支箭,向楚王復命。
    此事還有兩個離奇的花絮:一是養由基。就在前一天,潘黨與養由基比賽射箭,都射穿了七層鎧甲,兩個人拿著鎧甲來給楚王看:“有我們兩個,您還怕打不贏?”不料遭到楚王訓斥:“別給我丟臉了!明天在戰場上射箭,你們會死在賣弄箭法上的,明天沒有我的命令,你們不許開弓發箭!”二是魏锜。在戰前,魏锜夢到自己射中了月亮,而在后退時掉進了泥沼。卜師告訴他:“太陽象征姬姓,月亮象征異姓。你夢見的月亮肯定是楚王了。你射中楚王然后退進泥坑,說明你也肯定會犧牲的。”
    第二輪*攻勢來自郤家軍。只見郤至一身深紅色皮甲,神采奕奕風度翩翩。戰斗中,郤至遇見楚王的親兵,但是只要看見楚王,郤至就立即跳下戰車,脫下頭盔,快步走開,表示對國君的尊敬。楚王看得發呆,派工尹襄拿著弓作禮物來問侯:“方才戰事正酣之際,有個傳紅色熟皮軍服的人,那是位君子。他見到不谷就快步跑開了,莫不是受傷了?”郤至禮貌地接待了來人,脫下頭盔,聽完他傳達楚王的話后,從容答道:“君的外臣郤至,跟隨寡君參加戰斗,托君之福,添居披甲的行列,不敢拜謝君的寵命。謹此向君報告,外臣并未負傷,感謝君的問候。因在戰場,只能謹此向使者肅拜!”說罷,工尹襄肅拜三次,優雅退去。——按照欒書后來的說法,他本有機會把楚王俘虜的。
    第三輪*攻勢,各路晉軍試圖合圍。楚王親兵雖然精銳,但畢竟難以招架如此兇猛的攻勢。現在親兵被晉軍壓迫,收縮到一片地勢險要處頑抗,形勢萬分危急。叔山冉勸養由基:“雖然國君明令不許你射箭,但現在楚國危難到這個份上了,為了國家,你一定要射!”養由基兩箭出手,兩名晉國勇士應聲倒斃。叔山冉也是楚國猛士,舉起一個人向晉軍投過去,砸在一輛戰車上,車軾折斷。晉軍大受震懾,不敢逼迫太急,虜走大臣公子茷,見好而收了。
    置身于這樣的陣勢里,鄭國*軍隊完全成了丟人現眼的角色,一經接觸就倉皇潰逃。鄭成公狂奔,在后面追他的是韓厥,韓厥的御者杜溷(hùn)羅建議:“我們快追,那個駕車的老是回頭看,不能專心于馬了。” 韓厥:“我不能再干羞辱國君的事情了。”于是停止追擊——前589年的晉齊鞌之戰中,他曾經追趕國齊傾公。
    郤至追趕鄭成公,車右茀(fú)翰胡獻計:“派輕車繞道截住他,我再從后面追上,一定能把他抓住!”郤至:“算了,傷害國君有報應的。”
    但似乎還是跑不脫了,成公的御戎石首趕緊把車上的旗幟收起來塞進弓袋里——恥辱的做法。好在還有為榮譽而戰的,車右囑咐石首:“你留在國君身邊,我能耐不如你,你保護國君撤退,我斷后!”隨后戰死。
    相比于對手,這場戰役中的晉國人要從容了很多,郤至與楚王的使臣瀟灑應對,韓厥、郤至放掉鄭成公,即足以說明問題。并且,“好整以暇”的成語就源于這次戰斗,出于晉人之口。
    戰斗中,欒鍼看見楚國令尹子重的戰旗,向晉厲公請示:“那是子重的旗子,以前臣出使楚國,子重問我晉國人的勇武表現在哪兒。臣回答:‘我們喜歡人多而有紀律(好以眾整)’。他問還有什么?臣回答:‘喜歡臨事從容不迫(好以暇)’。現在兩國交兵,連個使者也不派去,不算有紀律;臨事而食言,不可謂從容不迫。請允許我派人給他送點酒去。厲公批準。
    欒鍼遂派使者帶酒來見子重:“寡君缺少人手,命欒鍼拿著矛當侍衛,所以他不能親自來慰問您的左右,特派我送酒過來。”子重慨嘆:“欒鍼曾經在楚國和我談話,來送酒一定是為了這個,他的記性真好!”說罷,把酒而盡,讓使者返回,之后又擂起了戰鼓。
    戰斗從清晨開始,直到星星出現,雙方仍是意猶未盡。
    (7)楚軍宵遁
    各自收兵。
    楚營。子反下令:全軍清點傷員,補充士卒,修理盔甲武器,排列戰車馬匹,明晨雞叫開飯,聽候命令。
    晉營。探知子反的態度,大家都很頭疼:白天的戰斗雖然略占了上風,但就這樣一直硬碰下去,結果還真難預料。又是苗賁皇出來獻計:一方面通令全軍,緊急集合,再次檢閱軍隊,秣馬利兵,修復工事,鞏固陣地,明天早飯后再次禱告,繼續戰斗!同時,故意放跑些楚軍俘虜,讓他們回去報信。
    楚營。共王聽到逃回的俘虜的匯報,十分緊張,趕緊招子反商量。不料子反喝高了酒,沉醉不醒。自己受傷、主將又昏迷,共王長嘆一聲:“哎,大概是天要讓楚國失敗啊!我不能在這等著被活捉。”楚軍連夜遁逃。
    如此生死存亡的場合與時刻,作為一國主帥,子反居然貪杯誤事,這樣的表現頗有些荒謬和不合邏輯,然而,事情就是這么離奇。對于此事,《韓非子》一書中保存了細致的描寫:原來,子反平時就是個嗜酒如命的人。在白天激戰正酣之際,子反殺得口干舌燥,就向部下要喝的,貼身仆人谷陽捧上一觴酒,子反怒斥:“這是酒啊,拿回去!”谷陽顯然很了解子反:“主人,這不是酒呀。”子反也就喝了下去。不料一觴下去,子反再難控制自己,不停地喝了起來,戰事一停,就沉醉不起了。當晚,楚王喊子反前去商量明天的作戰計劃,子反害怕,就推脫自己心臟病犯了。楚王親自來找,一進大帳就聞見了濃烈的酒氣,楚王無可奈何,只得退兵。韓非在這個故事之后發出慨嘆:“谷陽進酒,并不是與子反有仇,他是真心忠愛主人的,可這樣的忠愛足以害死主人。所以說:行小忠,必然賊害大忠啊!”
    晉軍大獲全勝,士燮依然憂心忡忡,站在厲公馬前提醒:“國君年幼,臣子們又沒什么才能,得到這樣的勝利,您更應該警惕啊!《周書》曰:‘唯命不于常’,說的就是上天只保佑有德之人啊。”
    但是勝利的狂歡早已淹沒了憂愁。
    晉軍占領楚營,大吃了三天南方的大米。
    半年后的12月,晉厲公派郤至到周王城報捷,并進獻楚軍戰俘。

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    楚軍回國,按照楚國慣例,主帥子反自*殺謝罪。子反是一位努力而強硬的人物,這個年代,楚國的首輔一般是令尹,而子反作為司馬,一直在楚共王身邊扮演著首輔的角色,壓過了令尹子重,因此子重對于子反的自裁極力煽風點火,這樣,他自己也就能真正獲得執政大臣的地位了。
    鄢陵之戰,在規模和規格上超過了城濮之戰和邲之戰,但在外交謀略、戰爭藝術上卻難以和城濮之戰相比,這次大戰沒有精彩絕倫的奇謀上演,只是兩個大國之間硬碰硬的對決。就歷史意義看,更不能與前二者相提并論,它沒有造就一代霸主和一個時代,晉國人雖然取得戰役勝利,但爭霸形勢并沒有根本扭轉,最直觀的,鄭國依然不肯歸附過來,其原因不在于晉國戰斗力不強,而是它國內的矛盾已經發展到幾乎白熱化的程度,難以再集中國力去進取了。鄢陵之戰的意義在于,一方面表明了在國力和軍隊戰斗力方面,晉國還是略優于楚國的;同時,雙方也都深刻感到這樣的對決實在是難以根本摧毀對手,多半是兩敗俱傷的結局。從此,晉楚這樣傾國對決的場面也就沒有再發生過。
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    3.南下受挫
    (1)沙隨之會
    這年初秋,晉厲公、齊靈公、魯成公、衛獻公、宋國大臣華元以及邾國代表在沙隨聚會,謀劃討伐鄭國,但聯盟內部又發生了不快,魯成公甚至沒有獲得晉厲公的接見。
    原來,魯國的叔孫僑如與魯成公的母親穆姜私通,兩人謀劃驅逐季孫氏、孟孫氏。就在魯國接到晉國參加鄢陵之戰的通知,準備出兵時,穆姜對成公出政*變威脅。于是,連發兵援助晉國的事情也耽擱了。叔孫僑如與穆姜又行賄給郤犨,郤犨對晉厲公說成公的壞話,于是,晉厲公拒絕接見魯成公。
    同時,曹國人也有意見,原來他們的國君曹成公到現在還被晉國押解在周王城,曹國人請求晉國放回國君,并喚回他們的賢公子——流*亡宋國的子臧。
    (2)聯軍戰敗
    7月,晉厲公會合魯成公、齊國執政國佐和邾人,還請來了周天子的代表尹武公,以章顯出兵的正義性,但戰果慘淡。魯國*軍隊十分怯懦,根本不敢穿越鄭國郊區和諸侯會合,還要諸侯來迎接,十分難堪。這次是下軍佐荀罃率領諸侯軍隊作戰,鄭國似乎難于征服,于是聯軍轉換目標,攻打南邊的陳國和蔡國。但在班師之前遭到鄭國*軍隊的夜間襲擊,宋、齊、衛三國*軍隊潰散,聯軍黯然返回。
    這次,季文子跟著魯成公參加戰斗。叔孫僑如再次派人告訴郤犨:請你們拘捕季孫行父并殺了他。9月,晉國拘捕季文子。魯成公派大夫子叔聲伯(嬰齊)來交涉。郤犨利誘聲伯同謀,但對方不受誘*惑。還是士燮勸欒書:季孫賢德,嬰齊忠誠。最終,欒書決定放季文子回國。
    曹國的事情也得到了處理,晉厲公派人告訴子臧:“如果你回國,就放了你們國君。”于是,子臧從宋國返回,曹成公也被釋。子臧澹泊如初,辭去自己的卿位,并把封地全部上交,堅決不肯出仕。
    (3)伐鄭受挫
    楚國撐腰的鄭國居然喪心病狂到了敢于侵略晉國的程度。
    前574年初,出兵侵犯晉國本土,攻打虛、滑。而衛國馬上出兵,攻擊鄭國,到達高氏。
    鄭成公當然知道晉軍的厲害,趕緊和楚國加強聯系,5月,派大子髡頑和侯孺到楚作人質,楚國則派公子成、公子寅領兵一起戍守鄭國。夏,周王派尹子、單子,會合晉侯、齊侯、宋公、魯公、衛侯、曹伯、邾人共同伐鄭,聯軍雖然沒有攻破鄭國都城,但是橫行鄭國國土,從戲童一直打到曲洧。6月,諸侯同盟于柯陵。不久,楚國令尹子重帥軍救鄭,聯軍撤退。
    初冬,晉侯、宋公、衛侯、魯公、曹伯、齊人、邾人再次伐鄭。10月12日,圍困鄭都。楚公子申救鄭,11月,諸侯再次撤退。
    (二)晉國內亂
    當時晉國的矛盾,一是晉厲公與各個家族的矛盾,尤其是與郤氏的矛盾;二是各個家族之間的矛盾,突出表現為欒氏與郤氏的矛盾。欒、郤的矛盾與斗爭過程,在“三郤”部分已經詳述。
    前574年12月26日清晨,晉厲公心腹長魚矯、清沸魋刺殺“三郤”,攻滅郤氏家族。厲公馬上宣布“三郤”罪狀,陳其尸于朝堂,并召集群臣議事,研究如何分配郤家的田地、財產和女人。
    郤家富可敵國,田地、財產和女人,沒人不感興趣,可以想象,大家都來得很快。尤其是欒書,這時候可能還以為自己的陰謀得逞了,說不定還指望著國君的嘉獎,自然也欣然來上朝了。也許正當大家熱烈討論財產分配問題的時候,胥童(《國語》記為長魚矯)帶領甲士沖進朝堂,二話不說便劫持了欒書和荀偃。
    但這次行動應該是背著國君暗自預謀的,于是厲公集團內部發生了爭論。長魚矯主張,既然已經撕破臉,就必須把欒、荀殺*死,否則后果不堪設想。厲公似乎擔心這樣做將難以收拾殘局,說:“今天一天就殺了三個卿,我實在不忍心再殺了。”長魚矯大失所望,一不做、二不休,這是弄政治的基本法則,尤其以這種秘密的突然襲擊作為手段,本身就意味著自身在常規斗爭中處于劣勢,必須一擊斃命,出劍封喉,一旦有絲毫含糊,上天是再不會給第二次機會的,而對手是陰險狠毒的欒書,他更不會給。長魚矯感到大事去矣,遂向厲公告別:“您不忍心殺別人,別人一定會忍心殺您的!臣聽說外部的禍患叫做奸,內部的禍患叫做宄(guǐ)。對奸要以德安撫,對宄要用刑殺戮。對外不施恩而殺,不能叫有德;對內遭到臣子的逼迫而不懲罰,不能叫有刑。德、刑不樹立,外奸、內宄都會產生,那樣就太危險了!既然您不納良言,請您準我離去。”說罷,立刻向狄流*亡去了。
    長魚矯走了,厲公繼續著他的錯誤,派人向欒書、荀偃解釋:“寡人只是想討伐郤氏,現在郤氏已經伏法,二位請不要記恨剛才的誤會,還是擔任原來的職務吧”。本來以為必死無疑的欒書、荀偃大喜過望,馬上表示忠心:“我們本來就犯了很多錯誤,您懲罰罪人而赦免我們,這是對我們的恩惠啊!您的大恩大德,我們死了也不會忘記!”這樣,欒書、荀偃死里逃生。厲公任命胥童為卿。
    厲公無疑認為已經萬事大吉了,心情非常放松。沒過幾天,出宮到匠麗氏家游玩,意料之外、情理之中地遭到報復。欒書、荀偃突然襲擊,帶人包圍匠氏并抓住了厲公。欒書自然知道一擊必殺的道理,何況厲公就是因為前不久的婦人之仁,才讓自己有機會復仇的。所以,厲公必須死。但以臣弒君,畢竟是大逆不道的事情,史書上的一筆罵名是無論如何勾不掉的——欒書似乎也不是毫無顧慮。
    然而,思來想去,厲公還是必須死,欒書就想多找幾個人一起干。于是派人去叫士匄(士燮已于6月病逝),士匄是欒書的姻親,但更是一個精明的人物,婉言拒絕了。又去叫韓厥,韓厥也拒絕了,而態度則要嚴正得多:“靠殺*死國君來給自己立威,這種事情我可做不出來。把權威凌駕在國君頭上是不仁,事情萬一失敗了,就是不智;即使得手,享受一利也必然要承擔一害,這種事情不能干。從前我被趙家撫養,趙莊姬陷害趙家,我都能頂住不出兵。俗話說:‘殺頭老牛,沒人出頭’,何況你們要殺害國君呢?你們不能事奉國君是你們的事,找我做什么呢?”荀偃氣得想攻打韓家,欒書還比較清醒:“不行。韓厥這個人,態度果斷堅決,言辭又情通理順。理順就沒有做不成的事,堅決就沒有做不徹底的事(順無不行,果無不徹)。與理順的人作對不吉利,與堅決的人作戰難以成功。再說,如果他以自己的果斷堅決,去號召那些順應禮儀的人,國人會跟著他干,我們能打贏嗎?”
    弒君的事情暫時擱置下來,但是厲公的親信必須處理干凈!閏12月29日,欒書、荀偃殺*死胥童。
    但國君這邊最終還是要處理。劫持國君已經3個月了(《史記》稱厲公囚六日死,這里根據《國語》),事情無法再拖下去了。猶豫再三,欒書還是覺得,死后背負弒君的惡名,總好過生前就承擔滅門的危險。前573年正月5日,欒書、中行偃派程滑弒厲公,葬之于都城的東門之外,僅以車一乘為其隨葬(葬諸侯當用七乘)。2 c( b3 l$ x0 _8 E3 f3 q, {$ E$ |
        隨即,欒書派荀罃、士魴到京師洛陽迎接十四歲的周子回國即位,是為晉悼公。

    : p. n# p& {% v4 G! P第三節 去得其時
    公元前573年初,欒書弒厲公,迎悼公即位。十四歲的悼公即位后立刻開始了他重振晉國霸業的歷程,標志著晉國一個新時代的到來;也就是在這一年,執政14年的欒書悄然故去,也標志了一個舊時代——欒書時代的結束。
    一、周子其人
    太原公子李世民以十七歲起兵,二十余歲掃平天下,在軍事、政治上表現出的天賦與成熟簡直匪夷所思,似乎只有一個解釋,上天總會安排幾個天才,他們根本就是為天下而生的。但晉悼公在政治上表現出來的早慧與成熟,唐太宗恐怕也要自嘆弗如了。悼公有個智障的哥哥,白癡到不能辨別菽麥的程度,想是偷走了原本屬于哥哥的那些智商,悼公才有如此天賦。
    悼公名周,其祖父名捷,是晉襄公的少子,號為桓叔,桓叔最得襄公喜愛,但是根據晉國制度,依然要流*亡國外。桓叔生談,談生周。算起輩分,悼公應該是厲公的侄子。厲公雖然年紀也很輕,但似乎還是要略微長于十四歲的悼公。
    這個叫周子的未成年人究竟如何呢?《國語&#8226;周語》中為我們保留了一段記載:
    在京師,周子輔佐了天子的卿士單襄公,作了一名家臣。平時的表現,其容止:站立從不東扭西歪,眼睛從不東張西望,耳朵從不東掃西聽,說話從不東拉西扯。其言行:其敬則如面對上天,其忠則必真心實意,其信則必身體力行,其仁則能施惠于人,其義則必顧及利害,其智則能聯系實事,其勇則能恪守法度,其教則要明辨是非,其孝則如侍侯神明,其惠則能與人和睦,其讓則必顧及同僚。一旦晉國有了憂患,周子未嘗不滿面愁容,有了喜事,則未嘗不喜形于色。
    精通相人術的單襄公早看準了這孩子將來不可限量。首先,從言談舉止和為人處事來看,周子這孩子有文有德,內在素質優異。同時,單襄公還聽說,當初晉成公回國為君的時候占卜,得到的卦相是《乾》之《否》,卦辭是:“婚配而子孫不能世代為君,后世將有三位自外返國的君主。”還有,成公出生的時候,他的母親夢見神明在他的臀部打上黑記,并說:“將令他擁有晉國,傳三代之后再傳與驩(晉襄公)之孫。”于是,其母便給成公取名叫“黑臀”。成公之后是景公,景公之后就是現任的國君厲公。襄公名驩,而周子正是他的曾孫,又有美德,為人又孝恭,下一任晉君不是他還能是誰?
    所以,單襄公在病重之際,諄諄囑托自己的兒子單頃公:一定要善待周子,這孩子將來必成晉國之主。   

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    二、悼公新政
    現在,這孩子的身份暫時還是周子,十四歲,自幼生長在京師,而且與欒書早有交通。與這樣一個孩子見面,欒書應該沒有緊張的理由——自己從政近三十年,執掌晉國也已經十四年,比對方的年齡相還要長一點,陽略陰謀一肚子,需要緊張嗎?
    一見面,欒書知道自己錯了。
    入晉,群臣到清原迎接,周子對群臣講話:“我本來并沒有回國為君的愿望,現在有機會回來,怕是天意如此吧?不過,人們立國君,是要他來發布命令、統治國家的,立了國君又不服從他,要國君又有什么用呢?各位要立我為君是在今天,要不立也在今天。但是,立了國君就要服從國君,這樣的人,神明才會賜福于他。”群臣回答:“您說的也是我們的愿望,我們豈敢不唯命是聽!”
    正月15日,周子與群臣盟誓,然后才進入國都,暫時住在伯子同氏家中。
    26日,群臣在武宮朝見,放逐不臣者七人。
    2月初一,晉悼公正式即位于朝堂。
    從進入國境到進入國都,到最后進入朝堂,一步一步,周子走得如此從容不迫,沒有絲毫對于君位的迫切,更沒有絲毫對權臣大族的婀娜,甫一亮相,大家便再也無法小看這位十四歲的新君了。
    欲速則不達,謙遜而又自重的悼公一路徐徐走來,穩如泰山,結果是,他的權威在即位的第一天就徹底地確立了。就在當天,悼公就完美做成了標志國君統治權威的工作——人事安排。悼公起用了大批功臣和青年才俊,并且逐個說明理由,提出要求,讓人心服口服。大家根本沒有任何質疑的余地,只剩下驚訝:這個一直生長在國外的小孩子,怎么對國內如此了如指掌?
    悼公政府的主要班底:
    四軍八卿:
    中軍將:欒書               中軍佐:荀偃
    上軍將:韓厥                 上軍佐:荀罃
    下軍將:魏相                 下軍佐:士魴
    新軍將:魏頡                 新軍佐:趙武

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    公族大夫:荀家、荀會、欒黡、韓無忌
    大傅:士渥濁                     司空:右行辛
    御戎:弁糾                       車右:荀賓
    中軍尉:祁奚(羊舌職為副)       中軍司馬:魏絳   候奄:張老
    上軍尉:鐸遏寇                   上軍司馬:籍偃
    乘馬御:程鄭
    《左傳》的作者贊道:“各部門長官,都是受到民眾贊譽的人選。舉薦的人不失職,上任的人忠于職守,任命的爵位不超過德行,下級服從上級,人民沒有怨言,所以晉國可以再次領袖諸侯。“
    除了任命百官,悼公同時下令:免除欠債(應為公債),資助鰥寡,起用被埋沒的人才,救濟貧困,援助災難,禁止邪惡,減輕賦稅,赦免罪犯,節省用度,按時使民,個人的欲望不與農時沖突。
    ——整套新政在一天之內基本確立。
    值得注意的是,與堂兄厲公不同,對于日益崛起的各個大家族勢力,悼公采取了綜合平衡(例如此次重點提升趙氏、魏氏地位)的立場,在此前提下,再以自身的精明才智去駕御他們。就當時的情況來看,這個是一個比較現實而又易見成效的策略,事實上,晉國的霸業也就是在他手上復興的。但對于各大家族繼續坐大、未來國君能力可能下降的未來,悼公的政策是顧及不到了。畢竟,這樣的問題即使歷代的一流賢君也難以解決,何況一個14歲的幼主。
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    二、欒書之死
    (一)欒書與悼公的關系
    欒書死于這年的11月之前,隨后韓厥代其正卿之位。
    這一年,悼公的新政在如火如荼地展開,遺憾的是,其中并沒有留下欒書的任何記載。關于他與悼公的關系到底如何,令人費猜。
    欒書是悼公新政的有力支持者甚至具體設計者?
    這種可能似乎可以排除。雖然欒書與悼公早有交通,但從悼公對各項工作的處理態度,可以清晰看出兩個人的分野。尤其是人事,欒書去世,按照正常順序,接替他職務的應該是荀偃,而且荀偃與欒書關系緊密,是殺厲公事件中的忠實伙伴。但事實是,悼公選擇了去年曾經反對欒書、荀偃弒君的韓厥。七年后韓厥告老,接替者是荀罃,荀偃再次被錯過,直到荀罃死后,荀偃才登上正卿之位。可見,對于荀偃,悼公的疏遠態度相當明顯。畢竟,對一個曾經弒君的權臣,賢明之君無論如何是不會視其為腹心的。
    欒書被悼公打擊甚至處死?
    從時間上看似乎有可能,因為一個即位與另一個死亡發生在一年之內,的確太巧合了。但是實際上更不可能,因為欒書的兒子欒黡又順利獲得卿的地位,而且對于欒黡日后的霸道行徑,悼公也是采取了寬容的態度。因此,精明悼公不會象從前的惠公那樣,即位就殺里克的——即使他不喜歡欒書。
    個人分析,兩個人的關系應該是一種貌合神離的合作關系,欒書縱然是權臣,但是剛剛殺了一個國君,他是沒有勇氣再去打下一任國君的主意的,何況悼公一上來就表現出英主的天資,迅速控制了國內大局,即使有想法,動起手來,成功的希望也極其渺茫,因此,選擇在悼公設置的統治框架內生存,應該是最為現實的。在悼公方面,用極端手段對付欒書,風險更大,況且自己是欒書請回來的,這么做無疑有損自身的形象。因此,悼公的立場應該是:在堅守國君權威的前提下,對于欒書及其家族給予盡量優渥的待遇。這樣,欒書放棄大權獨攬的想法和努力,而悼公則忽略其以前弒君和陰謀的前科。
    如果上述推測正確,我們就可以進而推測欒書生命最后一年的心情。對于一個權力欲超強,作事不擇手段,獨攬大權十幾年的權臣而言,最后被限制在一個“順臣”的框架之內,其內心的不適應可能會強烈得超出他人的想象,盡管悼公優容有加,但籠罩他內心的,恐怕只能是讓他窒息的失敗感。
    欒書的死應該是他自己的幸運,根據歷史的經驗,悼公這樣的英主與欒書這樣的強臣,一般是很難長期和諧共處的,而根據當時的情勢,一旦日后反目,被摧毀的應該是欒書,甚至整個欒氏。而最后一年中做順臣的極度不適應和權力喪失的沉重失敗感,可能就是造成這個強力權臣迅速辭世的催化劑。
    (二)欒書之“德”
    欒書的才干是不容質疑的,雖然領兵作戰不是他的特長,但他的特長在于對整體局勢的準確把握、對進退時機的敏銳判斷,這才是作為一個執政大臣最要緊的素質;并且,欒書的機敏與陰謀陽略,都是他屢次擊敗內外敵手的銳利武器。
    在品質方面,欒書可指責的方面似乎很不少,如權力欲過于旺盛,疾賢妒能:他惱恨并陷害郤氏,直接原因就是郤至在鄢陵之戰中與他意見不同而又被國君采納,并最終獲得勝利;他攻擊性太強:趙氏幾乎毀在他手,郤氏被他陷害滅族,厲公最終也被他殺害。特別是厲公,在國君已經寬恕自己并準備和平共處的情況下,作為執政大臣主動捕殺君主,自衛的因素就相當有限,遠不足以成為使弒君這一嚴重犯罪行為合法化的理由。而且,欒書斗爭手段也過于陰狠,屢次采取讒言陷害、造假詐騙的手段,政客色彩過于濃厚了。特別是殺厲公一節,與韓厥相比較,實在難以給人以忠臣、賢臣的印象。因此,給欒書冠以“權臣”的稱號,應該不會讓人覺得牽強。
    但讓人困惑的是,欒書在當時乃至死后很久,似乎獲得了許多晉國人十分崇高的評價。
    例如:前559年,士鞅對秦君就說過這樣的話:“(欒)武子之德在民,如周人之思召公焉,愛其甘棠,況其子乎?”——完全是圣人的高度了。
    更后的賢臣叔向也說:“昔欒武子無一卒之田,其宮不備其宗器,宣其德行,順其憲則,使越于諸侯,諸侯親之,戎、狄懷之,以正晉國,行刑不疚,以免于難。”——再次突出強調了他的“德行”。
    綜合二人的贊譽,其理由有:
    第一,功勞。在晉楚爭霸中作出杰出貢獻。
    第二,簡樸。欒書似乎的確不像“三郤”那樣在爭利中咄咄逼人,這方面形象很不錯。
    第三,惠民。這個倒沒有具體的事例流傳,如果說其維護國家霸業就是惠民,也說得通。
    但上述原因,似乎不足以把他提高到德高望重的圣人的高度。而且,士鞅、叔向兩個人都在回避欒書“弒君”一節,因為這個是無法夸獎的,叔向說他“行刑不疚”——執行刑罰無所愧疚,弒君的行徑顯然難以被納入“行刑”的范疇;另外關于欒書的用讒、造假等不光明行徑,也都沒有被直面評價。因此,二人如此追捧,總讓人覺得有強詞奪理的味道。
    問題出在哪里呢?個人認為,問題恰恰在于士鞅、叔向是晉國人,而且同是出于晉國望族。欒書的確是弒了晉厲公,但晉國大族感激他贊揚他,也恰恰是因為這個。要知道,春秋后期,晉國各大家族日益坐大、國君權威日益淪喪已經是大勢所趨,而厲公的立場和政策,是徹底扭轉這種局面,試圖重新建立君主集權的晉國政權,這種立場與各大家族的根本利益是尖銳對立的。事實上,厲公努力的成敗,是關系到晉國國君和各大家族前途命運的大事,厲公失敗后,家族分晉的歷史命運就基本確定了,即使杰出如晉悼公這樣的英主,也只能在這個歷史命運的框架內進行努力,而不敢再存有君主集權的幻想。因此,厲公與欒書的斗爭,實際上就是國君與各大家族為將來歷史命運的最后一次生死戰。欒書代表各大家族取得了勝利,自然得到后來晉國卿大夫的由衷感激,并毫不吝嗇地獻出贊美之詞。欒書對晉國家族勢力的歷史性貢獻,在范鞅、叔向們看來,自然是天大的“德行”。至于被弒的晉厲公,士鞅、叔向們恨之不及,哪還有必要譴責欒書的弒君罪行呢。但“弒君”在當時無論如何是難以理直氣壯地美化和辯解的,因此在贊美欒書時,只能對這一節避而不談——其實贊美欒書,也就相當于是在極力地譴責厲公了。同時強調“武子之德在民”,也是在委婉地表明不譴責欒書弒君的原因,這里的“民”,恐怕指的是上層的“民”,即其自身所屬的大小家族勢力吧。
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    B欒京廬:郤克副使
    具體身份不詳,但根據活動時間推斷,年齡應與欒書大體相當。
    前592年春郤克出使齊國,欒京廬隨行,郤克遭到羞辱,自己回國請求伐齊,安排欒京廬留在齊國待命,繼續處理外交事宜。他應該是欒書的族人,可能是欒書為了接近郤克,而有意安排在郤克手下的。郤克回國,齊傾公還是派幾個大臣參與晉國組織的會盟,可見欒京廬作為副手,也的確取得了一定的工作成績。
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    C欒弗忌:伯宗之黨
    欒弗忌,具體身份不詳。
    576年,“三郤”陷害大夫伯宗,并殺欒弗忌,因此可能是與欒書較為疏遠的同族,為伯宗同黨。而欒弗忌的被殺,很可能也進一步激化了欒書與 “三郤”的矛盾。  
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