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    錢穆:《湖上閑思錄》在線閱讀,國學復興網讀書

    發布者: 浪花 | 發布時間: 2013-11-27 21:09| 查看數: 9446| 評論數: 35|帖子模式

    作者簡介:錢穆(1895年7月30日-1990年8月30日),男,中國現代歷史學家,國學大師。江蘇無錫人,吳越國太祖武肅王錢繆之后。字賓四,筆名公沙、梁隱、與忘、孤云,晚號素書老人、七房橋人,齋號素書堂、素書樓。歷任燕京、北京、清華、四川、齊魯、西南聯大等大學教授,也曾任無錫江南大學文學院院長。1949年遷居香港,創辦新亞書院。1966年,錢穆移居臺*灣臺北市,在“中國文化書院”(今中國文化大學)任職,為“中央研究院”院士,“故宮博物院”特聘研究員。1990年8月30日在臺北逝世。1992年歸葬蘇州太湖之濱。
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    最新評論

    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:17
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:30
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    % K2 ~# w0 O+ K5 ~: J* |3 `  我這一本《湖上閑思錄》,是今年春天因著一位友人的一番慫恿而觸機開頭寫起的,經過了約莫四個月的時間,積成這三十篇文字,把它匯集成冊。我的生活,其實也算不得是閑散,但總是在太湖的近邊,時時見到閑云野鷗風帆浪濤,總還是有一些閑時光的。我的那些思想,則總是在那些閑時光中透逗,在那些閑時光中醞釀。而且我之所思,實在也于世無補。我并不是說我對于當前這些實際的人生,漠不關心,不想幫忙。但總覺得我自己無此智慧,無此精力,來把捉住這些當前的實際人生之內里的癥結,而試加以一種批導或斡旋。因此也只能這般躲在一旁,像無事人模樣,來思考那些不關痛癢不著筋節的閑思慮。我也并不說我的那些閑思,便在此二十篇中告一段落。只因為我的閑思,總算是在此三四個月的閑時光中閑閑地產生,實際則只還是閑閑地記錄寫出。而我想,讀我書的人或許只想在三四日或三四鐘點中匆匆讀完。若我把這些稿子久藏不出,積壓得多了,我又怕更引起讀者的忙迫,要在幾天或幾個鐘點的短時間里,匆忙地一口氣來讀我的太多的《閑思錄》。忙讀是領略不到閑思的情味的。因此先把此三十篇發表了,也好減輕讀者們忙讀的壓迫。將來若使我續有閑思的機會,好絡續地寫出,再匯成續集三集,也讓讀者們好分集的閑閑地來讀。
    % n7 I( F5 q( P! D  我這一本《閑思錄》,并不曾想如我們古代的先秦諸子們,儒墨道法,各成一家言,來誘世導俗。也并不曾想如我們宋明的理學先生們,程朱陸王,各各想承繼或發明一個道統,來繼絕學作而開來者。我也并不曾想如西方歐洲的哲學家們,有系統、有組織、嚴格地、精密地,把思想凝練在一條線上,依照邏輯的推演,祈望發現一個客觀的真理,啟示宇宙人生之奇秘。我實在只是些閑思,惟其只是些閑思,在我寫第一篇的時候,我并沒有預先安排如何寫第二篇。在我寫第二篇的時候,也并沒有設法照顧或回護到第一篇。在我只是得著一些閑,便斷斷續續地思而寫,這是些無所為的,一任其自然的,前不顧后,后不顧前。而且在我開始寫這《閑思錄》之前,慫恿我的那位友人,他早已給我一限制,不希望我長篇累犢地寫,字數上他希望我不超出二三千字的篇幅。我開始既如此寫,以后也便照樣寫。而且我覺得,篇幅有了限制,也好省得我轉成忙迫。心下預定了只寫這些字,因而不致失卻我開始寫時的閑情。寫了二三千字,我便戛然而止,我也并不曾想一定要把我當時的一番閑思像模像樣地造成一理論。有時上面多寫了些,下面便少說些,有時上面少說了些,下面便多寫些。而且我每一篇在寫的時候,也沒有預定題目,有時想到較復雜較深邃的,也只在此三四千字中交卷。有時想到較簡單較平淺的,也在此三四千字中交卷。寫完了,隨便拈篇中一兩字作為題目裝成一牌子安上。有些是上一篇未說完的,又在下一篇乘便補出。有些是上一篇已說到的,又在下一篇重復說及。有些是某一篇只當是某一篇之一隅舉例,有些則兩篇之間又好像有些沖突不一致,有些是尚多言外之意,也懶得再申說。篇目的前后,全照動筆的次序,沒有再編排過。中間有一兩篇是宿稿,因為文言白話的體裁關系,而把來略略地改寫的。然而這些總還是我一人之所見,而且近在四個月中間寫出,應該是仍還有一個體系的。這些則只有讓讀者們自己去認取。我只請求讀者們在臨讀時,也先把自己的心情放閑些,則一切自易諒解,一切自易愿恕。
    7 B. Z& F; Z  m& W  P  慫恿我的那位友人,使我觸機開頭寫這一本《閑思錄》的是謝幼偉先生。他為《申報》館的副刊《學津》討稿,我的稿開始了,但《申報》的《學津》停刊了。我引起了興頭,終于有此一冊小書。讓我乘便在此感謝謝先生的一番慫恿。
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    2 h5 @6 ~0 Y/ O  P  一九四八年夏錢穆識于無錫榮巷
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:40
     
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      宇宙之大,只須稍讀幾本近代天文學的書,便不難想像。當你在夜間仰視天空,雖見萬千星座,密布四圍。但那些星與星間距離之遼闊,是夠可驚人的。群星之在太空,恰應似大海上幾點帆船,或幾只鷗鳥。我們盡可說,宇宙間是空虛遠超過了真實。雖則那些星群光芒四射,燦爛耀人,但我們也可說,宇宙間是黑暗遠超過了光明。
    ( c' X$ X  V* D6 A" A  在宇宙間有太陽,在太陽系里有地球,在地球上萬物中有了生命,在生命里有人類,人類在整個宇宙間的地位,實在太渺小了。譬如在大黑深夜,無邊的曠野里有著一點微光,最多只照見了他近旁尺寸之地,稍遠則全是漆黑,全是不可知。人類生命歷程中所發出的這一點微光,譬喻得更恰當些,應該如螢火般,螢雖飛著前進,他的光則照耀在后面尾梢頭。人類的知識,也只能知道已然的,憑此一些對于已然的知識與記憶,來奔向前程,奔向此無窮不可知之將來。
    ! l( d0 v. A/ S; m# q* z  你若太過注意到自然界去,正如行人在大黑深夜的曠野里,老把眼睛張望到無邊的深黑中去,將會使你恐怖,使你惶惑。但有些人又太過看重他個人的生命,當知個人的生命依然是一個自然,一樣的虛空勝過真實,黑暗勝過光明,一樣在無邊深黑中。人類的心智,則偏要在虛空中覓真實,黑暗中尋光明,那只有在人類大群已往歷史文化的累積里面去尋覓。這些經人類大群已往歷史所累積著的文化遺產,我們稱之曰人文,用來與自然對立。這是真實的,光明的,但這些也只是螢尾梢頭的一點微光。
    3 K$ ?$ |3 Q8 `% X9 H; q  人類己往生活中所積累的一些歷史文化遺產,如何得與整個大自然界長宙廣宇相抗衡,相并立。但就人而論,也只有這樣,這是所謂人本位的意見。在中國傳統見解里,自然界稱為天,人文界稱為人,中國人一面用人文來對抗天然,高抬人文來和天然并立,但一面卻主張天人合一仍要雙方調和融通,既不讓自然來吞滅人文,也不想用人文來戰勝自然。* U. C1 U: N- e8 [. B+ t/ s" b% ]! \
      道家也有天人不相勝的理論,(見《莊子》)但道家太看輕歷史文化的群業,一個個的個人,只能說他天的分數多,人的分數少,一面是謷乎大哉,另一面又是渺乎小哉,如何能天人不相勝呢。所以荀子要說莊子知有天而不知人,但荀子主張人類性惡,這也沒有真認識人類歷史文化群業的真*相。你若一個人一個人分析看,則人類確有種種缺點,種種罪惡。因為一個個的人也不過是自然的一部分而已。但你若會通人類大群歷史文化之總體而觀之,則人世間一切的善,何一非人類群業之所造,又如何說人性是惡呢?西方耶教思想,也正為單注意在一個個的個人身上,沒有把眼光注射到大群歷史文化之積業上去,因此也要主張人類性惡,說人生與罪惡俱來,如此則終不免要抹殺人生復歸自然。佛教也有同樣傾向,要之不看重歷史文化之大群業,則勢必對人生發生悲觀,他們只歷指著一個個的個人生活來立論,他們卻不肯轉移目光,在人類大群歷史文化的無限積業上著想。近世西方思想,由他們中世紀的耶教教義中解放,重新回復到古代的希臘觀念,一面積極肯定了人生,但一面還是太重視個人,結果人文學趕不上自然學,唯物思想泛濫橫溢,有心人依然要回頭乞靈于中世紀的宗教,來補救目前的病痛。就人事論人事,此后的出路,恐只有沖淡個人主義,轉眼到歷史文化的大共業上,來重提中國傳統天人合一的老觀念。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:53
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      人類往往有常用的名詞,而一時說不清他的涵義的,如精神即其一例。; @$ e& r& t+ W! b0 B+ |, [: [
      精神與物質對列,讓我們先說物質。粗言之,物質是目可見耳可聞,皮膚手足可觸捉的東西。精神與物質相對列,則精神應該是不可見不可聞不可觸捉的。不可見,不可聞,不可觸捉,則只有用人內心的覺知與經驗。所以我們說,精神是不可見,不可聞,不可觸捉,而只可用人的內心覺知來證驗的東西。這一東西,就其被覺知者而言,是非物質的,就其能覺知者而言,也是非物質的。明白言之,他只是人的內心覺證之自身。所謂內心,其實只是一番覺證,而所覺證的,依然還是那一番覺證。能所兩方,絕不參有物質成分,因此同樣不可見聞,不可觸捉。下面再仔細道來。
    6 Y+ N$ J5 i# D2 D" f4 V9 i1 |: z! k  生命與物質對列,物質是無知覺的,生命是有知覺的,草木植物也可說他有知覺,只是他的知覺尚在麻木昏迷的狀態中。動物的知覺便漸次清醒,漸次脫離了昏迷麻木的境地,但動物只能說他有知覺,不能說他有心,直到人類才始有心。知覺是由接受外面印象而生,心則由自身之覺證而成。所以在動物的知覺里面,只有物質界,沒有精神界。精神只存在于人類之心中,就其能的方面言,我們常常把人心與精神二語混說了,這是不妨的。; p4 ?* A$ x8 v/ i+ p: y$ ^! \
      人類的心,又是如何樣發達完成的呢?人類最先應該也只有知覺,沒有心。換言之,他和動物一般,只能接受外面可見可聞可觸捉的具體的物質界,那些可見可聞可觸捉的外面的物質離去了,他對那些物質的知覺也消失了。必待另一些可見可聞可觸捉的再接觸到他的耳目身體,他才能再有另一批新的知覺涌現。因此知覺大體是被動的,是一往不留的。必待那些知覺成為印象,留存不消失,如此則知覺轉成了記憶,記憶只是知覺他以往所知覺,換言之,不從外面具體物質來產生知覺,而由以往知覺來再知覺,那即是記憶。記憶的功能要到人類始發達。人類的記憶發達了,便開始有了人心。墨經上說:知,接也。人的知覺,是和外面物質界接觸而生。但知覺成為印象,積存下來,而心的知覺,卻漸漸能脫離了物質界之所予而獨*立了。能不待和他們接觸而自生知覺了。換言之,心可以知覺他自己,便是知覺他以往所保留的印象,即是能記憶。如是我們可以說記憶是人類精神現象之創始。/ q5 S, ?3 y, L2 a- y8 t7 _2 o% @
      人類又如何能把他對外面物質界的知覺所產生的印象加以保留,而發生回憶與紀念呢?這里有一重要的工具,便是語言和文字。語言的功用,可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復多化。有些高等動物未嘗不能有回憶與紀念,只是模糊籠統,不清楚,不深刻,否則限于單純,不能廣大,不能復多。何以故?因他們沒有語言,不能把他們從外面接觸得來的印象加以分別部勒,使之有條理,有門類。譬如你有了許多東西,或許多件事情,不能記上賬簿,終必模糊遺忘而散失了。人類因發明了語言,才能把外面所得一切印象分門別類,各各為他們定一個呼聲,起一個名號,如此則物象漸漸保留在知覺之內層而轉成了意象或心象,那便漸漸融歸到精神界去了。也可說意象心象具體顯現在聲音中,而使之客觀化。文字又是語言之符號化。從有文字,有了那些符號,心的功用益益長進。人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心之識別與記憶的功能具體客觀化為語言與文字,所以語言文字便是人心功能之向外表襮,向外依著,便是人心功能之具體客觀化。因此我們說,由知覺(心的功能之初步表現)慢慢產生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產生心。這一個心即是精神,他的功能也即是精神。
      k8 C; F4 ?& k7 u/ F2 }  人類沒有語言,便不能有記憶,縱謂可以有記憶,便如別的動物般,不是人類高級的記憶。當你在記憶,便無異是在你心上默語。有了記憶,再可有思想。記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想,也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能。思想只是默語,只是無聲的說話,其他動物不能說話,因此也不能思想,人類能說話,因此就能思想。依常識論,應該是人心在思想,因思想了,而后發為語言和文字以表達之,但若放遠看他的源頭,應該說人類因有語言文字始發展出思想來,因你有思想,你始覺證到你自己像有一個心。生理學上的心,只是血液的集散處,生理學上的腦是知覺記憶的中樞。均不是此處說的心。從生理學上的腦,進化而成為精神界的心,一大半是語言文字之功。
    ; [3 t* p/ b' U* G1 T  因有語言與文字,人類的知覺始相互間溝通成一大庫藏。人類狹小的短促的心變成廣大悠久,人類的心能,已跳出了他們的頭腦,而寄放在超肉體的外面。倘使你把人心功能當做天空中流走的電,語言文字便如電線與蓄電機,那些流走散漫的電,因有蓄電機與電線等而發出大作用。這一個心是廣大而悠久的,超個體而外在的,一切人文演進,皆由這個心發源。因此我們目此為精神界。
    . z' v* \8 |% W" E  這一個精神界的心,因其是超個體的,同時也是非物質的。何以故?人類因有語言文字,便從這一人接觸到外面另一人的記憶和思想,這層不言自明。倘我們根據上述,認為記憶,思想,本是寄托在語言文字上,本從語言文字而發達完成,那么語言文字是人類共通公有的東西,并不能分別為你的和我的,同樣理由,我們也可說記憶和思想,在本質上也該是人類共通公有的東西,也不能硬分為你的和我的。換言之,人類的腦和手,屬于生理方面物質方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的,在其本質上早就是共通公有的,不能強分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我所私有呢?只要你通習了你的社會人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會人群里的種種記憶和思想。那些博覽典籍,精治歷史和哲學的學者們,此處且不論,即就一個不識字的人言,只要他能講話,他便接受了無可計量的他的那個社會人群里的種種記憶和思想,充滿到他腦子里,而形成了他的心。設若有一個人,生而即聾,絕對聽不到外面的聲音,因而他自始便不能學習言語,又是生而即盲,因此他也不能學習和運用人類所發明的種種文字和符號。這一個人,應該只可說他有腦子,卻不能說他有心。他應該只能有知覺,不能有記憶和思想。他縱有記憶和思想,也只能和其他高級動物般,照我們上面所論,他也只可說能接觸到外面的物質界,不能接觸到外面的精神界。即人類之心靈界。因此他只是一個有腦無心的人,只是一個過著物質生活不能接觸精神生活的人。根據上述,我們所謂的精神,并不是自然界先天存在的東西,他乃是在人文社會中由歷史演進而來。但就個人論,則他確有超小我的客觀存在。換言之,他確是先天的。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:04
     
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    - \" ?3 B+ ]9 ~/ i6 i4 k1 s: n: _& t  人生最真切可靠的,應該是他當下的心覺了。但心覺卻又最跳脫,最不易把捉。純由人之內心覺感言,人生儼如一大瀑流,剎那剎那跳動變滅,刻刻不停留。當下現前,倏忽即逝,無法控傳,無法凝止。任何人要緊密用心在他的當下現前,便會感此苦。你的心不在奔向未來,即在系戀過去。若我們把前者說是希望,后者說是記憶。人生大流似乎被希望和記憶平分了,你若把記憶全部毀滅,此無異把你全部人生取消,但亦絕對沒有對未來絕無希冀的人生。惟在此兩者間,多少總有些偏輕偏重。有的是記憶強勝過希望,有的是希望支配了記憶,絕難在兩者間調停平勻,不偏不倚的。然而正因這偏輕偏重,而造出人生之絕大差異來。
      D6 U+ N3 Z9 R% O# X+ v/ V  我們姑如此說,人生有偏向前(多希望未來)和偏向后(重記憶過去)之兩型。向后型的特征,最顯著的是愛好歷史。歷史全是人生過往之記錄。向前型的人,對此不耐煩,他們急要向前,急要闖向未來不可知之域,他們不要現實,要理想。重歷史的人,只從現實中建立理想,急向未來的,則要建立了理想來改造現實。文學中的小說劇本,有些多從此種要求下產生。他們好像在描寫人生,但實際多是描寫他心中所理想的未來人生的。但未來人生到底不可知,你若屢要向此方闖進,你自會感到像有一種力量,或說命運,在外面擺布你,作弄你,他是如何般有力,又是如何般冷酷而可悲。你若認為過去的全過去了,不屬你的份,當知未來的又是如何般渺茫,錯綜,而多變化呀。凡屬未來的,全不由你作主,也同樣地不屬于你。你的未來逐步展開,將證明你的理想逐步不真切,或是逐步而退讓變質。你若硬守住個人的希望不放松,硬要向前闖,那多半會造成悲劇。一切小說劇本里的最高境界,也一定是悲劇的。! ^# a8 N' R1 m$ O6 c& U
      種桑長江邊,這是何等的不穩妥,因此向前型的人生,很容易從小說劇本轉入宗教。宗教和小說的人生,同樣在未來希望中支撐,只宗教是把未來希望更移后,索性把來移入別一世界,上帝和天國,根本不是這世界的事,把此作為你的未來希望,這無異說,你對此現世更不希望了。因此宗教也是一悲劇,只是把最后一幕無限移緩,宗教的人生,依然是戲劇的小說的人生,同是抱著未來希望撲進不可知之數而堅決不肯退讓的一種向前型的人性之熱烈的表示。1 w' P( Z$ W# j( S8 x1 U
      歷史人生卻不然。他之回憶過去,更重于懸想未來。過去是過去了,但在你心上,豈不留著他一片記憶嗎?這些痕跡,你要保留,誰能來剝奪你?那是你對人生的真實收獲,可以永藏心坎,永不退滅的。人生不斷向前,未必趕上了你所希望,而且或離希望更遠了,希望逐步幻滅,記憶卻逐步增添,逐步豐富了。人生無所得,只有記憶,是人人可以安分守己不勞而獲的。那是生活對人生惟一真實的禮物,你該什襲珍藏吧!. l* p# d+ b. k0 [7 s
      中國的國民性,大體應屬向后型,因此歷史的發達,勝過了文學,在文學中小說劇本又是最不發達的兩項目。依照中國人觀念,奔向未來者是欲,戀念過去者是情,不惜犧牲過去來滿足未來者是欲,寧愿犧牲未來來遷就過去者是情。中國人觀念,重情不重欲。男女之間往往欲勝情,夫婦之間便成情勝欲,中國文學里的男女,很少向未來的熱戀,卻多對過去之深情,中國觀念稱此為人道之厚,因此說溫柔敦厚詩教也。又說慎終追遠,民德歸厚矣。又說一死一生乃見交情,只要你不忘過去。把死的同樣當活的看。其實這種感情亦可是極熱烈,極浪漫,只不是文學的,而轉成為倫理的與道德的。7 `. c) V% y, g' |
      西方人的愛,重在未來幸福上,中國人的愛,重在過去情義上。西方人把死者交付給上帝,中國人則把死者永遠保藏在自己心中。中國人往往看不起為個人的未來命運而奮斗,他們主張安命,因此每不能打開局面來創造新的,只對舊的極回護,極保守,只要一涂上他的記憶面,他總想盡力保存,不使他模糊消失,或變色了。這也是另一種堅強有力的人生,力量全用在自己內心深處,他并不是對未來不希望,他所希望的,偏重在他所回念的,他緊握著過去,做他未來生活的基準。他對過去,付以最切摯的真情,只要你一侵入他的記憶,他便把你當做他的生命之一部分,決不肯放松。忠呀!孝呀!全是這道理。初看好像死守在一點上,其實可以無往而不自得。要他向前,似乎累重吃力,但他向前一步,卻有向前一步之所得,決不會落空。他把未來扭搭上過去,把自己扭轉向別人。把死生人我打成一片。但對自己個人的未來幸福,卻像沒有多大憧憬般。/ L/ C- `0 G/ P5 I
      向后型的文化展演也會有宗教,但也和向前型的不同。向前型的注重希望,注重祈求,向后型的注重回念,注重報答。中國宗教也和中國文學般,在中國人觀念里仍可說是情勝于欲的。是報恩重于求福的。向前型的不滿現狀,向前追求,因此感到上帝仍還在他之前,而他回顧人生,卻不免要自感其渺小而且可厭了。因此才發展成性惡論。向后型的人,對已往現實表示滿足,好像上帝已賦與我以一切了。我只該感恩圖報,只求盡其在我,似乎我再不該向上帝別有期求了。如是卻使人生自我地位提高,于是發展出性善論。我們也可說,前者的上帝是超越的,而后者的上帝則轉成內在的。人類心上之向前向后,各自一番的偏輕偏重;而走上各自的路,埋怨也吧,羨慕也吧,這都是人性之莊嚴?誰又不該莊嚴你自己的人性呢? 8 I. c! y# X2 W  \% `
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      朱子理先氣后的主張,自明儒羅整庵以后,幾乎人人都反對了,王船山又把這問題應用到道器問題上來,他說,有器而后有道,沒有器,便不能有那器的道。竊謂此問題,若遠溯之,應該從佛家之體用說來。一般的說法,應該先有體后有用,氣與器相應于體,理與道相應于用,若從天地間自然界物質界而言,誠然應該說先有器,乃有器之道,先有體,乃有體之用。也可說必先有了氣,乃有氣之理。但天地間尚有生命界,與物質界略有辨,尚有人文界與自然界略有辨。大抵自然界與物質界,多屬無所為而為。而生命界與人文界,則多屬有所為而為。凡屬無為的,自可說體先于用,凡屬有為的,卻應該說用先于體。若說用先于體,則也可說理先于氣。如是則朱子理先氣后的主張,在人文界仍有他應有之地位,不可一筆抹殺。" C( v& M1 \) I
      我們只須從生物進化的常識為據,一切生命,直從最低的原形蟲,乃至植物動物,那一個機體不從生命意志演變而來呢?就人而論,人身全體,全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用,始創出了目之體。因生命要有聽之用,始創出了耳之體。因生命要有行之用,始創出了足之體。后來生命又要有持捉之用,才從四足演化出兩手。生命只是一個用,人身乃是一個體,并不是有了人身之體始有生命之用,實在是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之,應該是先有了視之理,而后有目之氣。先有了聽之理,而后有耳之氣。先有了人之理,乃始有人之氣。也可說先有生命之道,乃始有生命之器。但若說到物質界、自然界無為的一面,則必先有了水與石之氣,始有水與石之理,先有了火與刀之體,乃有火與刀之用,如是則兩說實各得真理之一面。4 s: a% ^+ u- O: t
      一切自然界物質界,茍經人文方面之創造與制作,則一樣可以應用理先于氣用先于體之說來說明。如建筑一房屋,不能說先有了門窗墻壁種種體,始合成一房屋之用,其實乃是人心上先有房屋之用一要求,或說人之意象中先存在有一房屋之用,而后房屋之實體乃始出現而完成。一切門窗墻壁,皆在整個房屋之用上有其意義而始得形成。正如耳目口鼻手足胸腹,全在人的生命之用上有其意義而存在。并非先有了耳目口鼻手足胸腹各部分,再拼搭成一身,同樣理由,也非由門窗墻壁各部分拼搭出一間屋。屋之用早先于窗戶墻壁而存在。正如生命早先人身之體而存在。5 E7 }9 _% }4 m- N! U
      其實此理在莊老道家已先言之。老子說,“有之以為利,無之以為用”,那時尚不用體用二字,其實老子意,正是說有之以為體,無之以為用。何以明之?老子先云:“三十輻共一過轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用,鑿戶牖以為室,當其無,有室之用”,據我上面所說,若論體,則只有戶牖之體,只有房屋之各部分有體,除卻房屋之各部分,更沒有所謂房屋存在了。把房屋分析開,拆散了,則成為戶牖等種種體,把戶牖等種種體配合拼起來,則成為房屋之用。車與器亦然。故戶牖屬有,房屋屬無。拆去了戶牖等等,便無房屋,故房屋只是一用,而非體。戶牖等始是體。但戶牖等雖各有體,而其為體,若離開房屋之全部,則并無存在之價值,換言之,即成無用了。戶牖等乃配合于房屋之全部而始有其價值,始有戶牖等之用。換言之,只是房屋有價值,只是房屋始有用。正如耳目口鼻雖各有體,而合為一生命之用,若沒有生命,耳目視聽尚復何用。而生命實無體,只有用,故老子說,“有以為利,無以為用”。這猶如說有是體,無是用,或反之說用是無,體是有。老子說有生于無,正如說體生于用。也如說器生于道。但老子所據也只是車器房屋之類,正是我所說屬于人文創制方面者,不屬于自然無為方面者。
    2 k- V( R3 N& s  再以佛家理論言之,佛家理論慣把一切的體拆卸,把一切五體拆卸了,那用也不見了。佛家所謂涅槃,也可說要消滅此一用,此一用消失了,則體也自不存在。叔本華哲學中之所謂生活意志,也就是此用,一切體由此用而來。但此等說法,只該用在人文有為方面,不該用在自然無為方面。若用到自然方面去,則此最先之用,勢必歸宿到上帝身上,如是則成為體用一源。變成為上帝創世造物的宗教理論。禪宗則僅就人生立說,不管整個宇宙,故他們以作用為性,不是先有了體乃有性,乃是先有了性乃有體,把此生的作用取消,則人文界自然會消滅。可見禪宗此等理論仍還是佛家之本色。宋儒接受了佛家此一義,但他們不主張取消人文界,故要說理先于氣。因要避說體用,故才只說理氣。因作用可取消,理卻不該取消。故佛家以作用為性,而宋儒則改作以理為性。其實二者所指,皆屬無的一邊,皆屬用的一邊。皆是主張有生于無,用先于體,亦皆與道家立論相似。其實只要著眼在人文有為方面的,必然要主張此一義。
    4 w  b; h# I9 ^/ L& R6 D  再從體用說到內外,則應該先有內,再有外。莊子說內圣外王,后儒則說明體達用。其實內圣始能外王,內圣屬無屬用,外王屬有屬體。在莊子說來并無語病。若說明體達用,則該轉說成明用達體。茍不先明其用,則體并無從而有。體只是外面有的一面,用始是內面無的一面。因此體易見,用難知。一切科學發明,用我前述人文創制由無生有明用達體之說,并可會通。朱子說理先于氣,由今人說之,則應謂未有飛機,先有飛機之理。若此理字認作用的意象,即人心必先有了要凌空而飛之一種用的要求,乃有飛機之實體產生。語本無病。但若必先認真有此一理,先實物而存在,則宇宙間勢必先存在著憶兆京陔無窮無盡之理。于是勢必有一位上帝來高踞在此無窮無盡憶兆京陔之理之上了。故柏拉圖的理念論,勢必與基*督教之上帝觀念合流了。正為其混并無為界與有為界而不加分別以為說,則勢必達于此。講哲學的喜歡主張一個超實在的形上的精神界或本體之存在,這些全是上帝觀念之變相。因此他們說體用,反而說成無的為體,有的為用了。若把朱子的理字死看了也如此。 ) O8 d) V0 B4 Z4 P2 A

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      ~8 r3 R$ Y  i( n- D: A  陰陽是兩相對立,同時并起的。若必加分別,則應該是陰先陽后。讓我們把男女兩性來講,男女異性似乎是兩相對立,同時并起的。但照生物進化大例言,當其沒有雌雄男女之別以前,即以單細胞下等生物言,他的生育機能早已具有了。生育是女性的特征,可見生物應該先具有女性,逐步演化,而再始有男性,從女性中分出。女性屬陰,男性屬陽,故說陰先陽后也。5 V7 E0 b; E. l) Z5 e: l1 a* W
      再言之,從無生命的物質中演化出生命,物質屬陰,生命屬陽,此亦陰先陽后。若論死生,應該先有死,后有生。死不僅是生命之消散,同時也還是生命之未完成。生由死出,而復歸于死,如是則仍是陰先陽后。
    $ @" {. Y, x0 T- R) c' ^  老莊言,天地萬物生于有,有出于無,而還歸于無。生命來自物質,又歸入物質。文化出于自然,又復歸于自然。一切皆如此。若用中國人陰陽觀念言,應云陽出于陰,而復歸于陰。陰陽之序列,不單是一先后的問題,乃是陽依附于陰而存在。沒有陽之前可以先有陰,沒有陽之后仍可以有陰,但若沒有了陰,亦絕不能再有陽。《易經》以乾坤兩卦代表陰陽。乾德為健,坤德為順。健是動,順也不就是靜,其實順還是動,只是健屬主動,順屬隨動。何以不說被動而云隨動,因被動是甲物被乙物推動,隨動是甲物隨順乙物而自動。主動和隨動一樣是自動,只是一先一后之間有分別。至于被動則并非自動,只是他動而已。今論自然界,似乎徹首徹尾,只該有順動,不見有主動。或可說只有自動,沒有主宰此動或生出此動之另一動。甲順隨乙,乙又順隨丙,丙順隨丁,丁順隨戊,如是以至無限無極,相互牽連相互推排,找不出一個起點,尋不出一個主腦,一切順隨,一切無自性。換言之,卻即是一切自然。若你要在自然界中定尋出一主腦,定指出一起點,那便是宗教信仰的上帝創世了。否則自然只是自然,隨動只是隨動,一個挨一個,一層挨一層,沒有頭,沒有腦,此之謂無極。無極是前無起,后無止,誰也不主張誰,如是則一切隨動等于不動,因此亦謂之靜。中國道家看準了這一點,所以六十四卦始于歸藏。萬物原于坤,復歸藏于坤,歸藏是最終極的,同時又是最原始的。但你若以坤卦為原始卦,則又教人想到一切動作有一個最先的開始,若有一個最先的開始,則此一開始決非隨動而是主動了。則請問主此動者繄誰。在人類知識里,實在找不出自然界的主動來,只見一切動作皆是隨動,故道家不稱坤卦為原始,而稱之曰歸藏。歸藏也并不是消滅或完了。有人想,由物質界演出生命,由生命界演出人類,由人類演出文化,似乎逐步展演,永無止境,其實一切展演,到底還是要回歸于自然,一步也前不得。道家暢闡此義,故名坤卦曰歸藏,而定為六十四卦之第一卦。儒家不主張自然而推尊人文,就人以言人,人類由自然界生命界動物界展演而來,又由人類展演出高深的文化。人文所與自然不同者,最主要的便是他有一個主動,由自然展演而為人文,即是由隨動中展演出主動來。試再舉男女兩性言之,在單細胞生物沒有分別雌雄男女以前,生物界只有生生不息而已。此一種生命意志之生生不息,永永向前,實在已有了一點主動的精神,侵入了自然界隨動的范圍。應該說是從自然界隨動的范圍內積久蘊釀而產出此一點主動的精神。但那種生生不息,永永向前的一點主動精神,到底不鮮明,不健旺,還是隨動意味多,主動意味少。換言之,還是不脫自然姿態。自從雌性作中分出了雄性,女性中分出了男性,于是主動隨動之別更鮮明了。男性雄性是代表了主動。雌性女性則代表了隨順。故由有雄性男性而生活意志之主動形式更鮮明更強烈。這是生命界一大進化。我們不妨說,自然界以順動為特征,人文界以主動為特征,人文演進之大例,即在爭取主動。儒家就人論人,故取乾卦為第一卦。就自然界言,是陰先于陽。就人文界言,應該陽先于陰,爭取主動來支配自然界的一切隨動。但人文主動,本亦從自然隨動中演出,而且他自有一個極限,其最后歸宿仍必回入自然。此層儒家深知之,故乾卦六爻,初爻潛龍勿用,上爻亢龍有悔,又說群龍無首,吉,這些都是要在爭取主動中間仍不違背了順動之DF。在創進文化大道上,要依然不遠離了自然規律。若荀子所謂的勘天主義,實非儒家精神。" A) u2 f! e! A* T+ r0 T
      陰陽又代表人世間的君子與小人。依照上述理論,君子從小人中間產出,他還是依附于小人而存在,而且最后仍須回歸于小人。猶譬如從自然中產生文化,文化依然要依附自然而回歸于自然。所以小人常可以起意來反對君子,君子卻始終存心領導小人,決不反對小人。小人可以起意殘害君子,君子卻始終存心護養小人,決不殘害小人。從小人中間產生出君子,再淺譬之,猶如樹上開花,樹可以不要花,花不能不要樹。自然可以不要文化,文化不能不要自然。同樣,自然可以毀滅文化,文化斷不能毀滅自然。但人文主義者,則仍自以文化為重,君子為貴。 . M7 l: m( i5 A. k. u& Z  j" c

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:38
     
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      清晨披讀報紙,國內國外,各方電訊,逐一瀏覽,你若稍加敏感,你將覺得世界任何一角落,出了任何一些事,都可和你目前生活相關。中國詩人用的世網二字,現在更見確切。世界真如一口網,橫一條,豎一條,東牽西拉,把你緊緊捆扎在里面。你若住在繁華都市,如上海之類,你拋棄報紙走向街中,你將更感到外面火雜雜,亂哄哄,不由得你心里不緊張,要耳聽四面,眼看八方。總之,目前的科學愈發達,世界愈擠得緊了,人生因此愈感得外面壓迫,沒有回旋余地。個人小我的地位幾乎要沒有了。只有在傍晚或深夜,當你把當天業務料理粗完,又值沒有別人打擾,偶爾覺得心頭放松,可有悠然的片晌。否則或暫時抽身到山水勝地或鄉村靜僻處,休假一兩日,你那時的心境,真將如倦鳥歸林,一切放下,一切松開。你將說這才是我真的人生呀!
    / h$ h) ?& l* V& d  讓我們記取上面一節話,把想像提前一兩個世紀,乃至七八百年,一兩千年,那時的人生又是怎樣呢?不用說,在那時,現代科學尚未興起,世界是松散的,不緊湊,人生是閑漫的,不慌張。你為你,我為我,比較地可以各不相干。他們外面的世界,物質的環境,比我們狹小,但他們內部的天地,心上的世界,卻比我們寬大。淺言之,他們的日常生活,大體上應是常如我們每天傍晚下了公事房,或者常如我們在周末下午與星期日,他們日子過得較舒閑,較寬適,或可說他們畢生常如我們在春假的旅行中。你不妨把一個農村和一個工廠相比。農夫在田野工作,和工人在廠房工作,他們的心境和情緒上之不同,你是知道的。又譬如設想在海港埠頭上的一個旅館,和在深山里的一個佛寺,當你和一大批遠道經商的隊伍,初從海輪上渡到這埠頭上的旅館里來,和你伴隨二三友朋,坐了山轎,或跨了小驢,尋訪到一個大樹參天下的古寺的山門口相比,你將約略明白得現代生活和古代生活在人的內心上之差別處。
    : l  U) k! l- }, E3 h) s  但話又說回來,古代的人,只要是敏感的,他又何嘗不覺得是身嬰世網呢?而且他們的感覺,會比我們更靈敏,更強烈。他們的時代,脫離渾渾噩噩的上古還不遠,正如一匹野馬,初加上轡頭鞍勒,他會時時回想到他的長林豐草。待他羈軛已久,他也漸漸淡忘了。又如一支燭光,在靜室里,沒有外面風吹,他的光輝自然更亮更大。古代人受外面刺激少,現代人受外面刺激多,一支燭點在靜庭,一支燭點在風里,光輝照耀,自然不同。古代人的心靈,宜乎要比現代人更敏感。一切宗教文學藝術,凡屬內心光輝所發,宜乎是今不如昔了。# t! p7 K1 U6 @. f  x6 z! X: Q# N
      古代生活如看走馬燈,現代生活如看萬花筒,總之是世態紛紜,變幻無窮。外面刺激多,不期而內面積疊也多。譬如一間屋,不斷有東西從窗外塞進來,塞多了,堆滿了一屋子,黑樾樾,使人轉動不得。那里再顧得到光線和空氣。現代人好像認為屋里東西塞實了是應該的,他們只注意在如何整疊他屋里的東西。古代人似乎還了解空屋的用處,他們老不喜讓外面東西隨便塞進去。他常要打疊得屋宇清潔,好自由起坐。他常要使自己心上空蕩蕩不放一物,至少像你有時的一個禮拜六的下午一般。憧憬太古,回向自然,這是人類初脫草昧,文化曙光初啟時,在他們心靈深處最易發出的一段光輝。一切大宗教大藝術大文學都從這里萌芽開發。5 g: g0 ~6 f0 T
      物質的人生,職業的人生,是各別的。一面把相互間的人生關系拉緊,一面又把相互間的人生關系隔絕。若使你能把千斤擔子一齊放下,把心頭一切刺激積累,打掃得一干二凈,驟然間感到空蕩蕩的,那時你的心開始從外面解放了,但同時也開始和外面融洽了。內外彼此凝成一片,更沒有分別了。你那時的心境,雖是最剎那的,但又是最永恒的。何以故?剎那剎那的心態,莫不沾染上一些色彩,莫不妝扮成一些花樣,從這些花樣和色彩上,把心和心各別了,隔離了。只有一種空無所有的心境,是最難覿面,最難體到的,但那個空無所有的心境,卻是廣大會通的。你我的心不能相像,只有空無所有的心是你我無別的。前一刻的心不能像后一刻,只有空無所有的心,是萬古常然的。你若遇見了這個空無所有的心,你便不啻遇見了千千萬萬的心,世世代代的心,這是古代真的宗教藝術文學的共同泉源。最剎那卻是最永恒,最空洞卻是最真切。我們若把這一種心態稱之為最藝術的心態,則由這一種心態而展演出的人生,亦即是最藝術的人生。) n" k+ F) t, f
      科學發展了,世界的網線拉緊了,物質生活職業生活愈趨分化,社會愈復雜,個人生活愈多受外面的刺激和捆縛,心與心之間愈形隔雜,宗教藝術文學逐步衰頹,較之以往是遠為退步了。科學與藝術似乎成為相反的兩趨勢,這是現代敏感的人發出的嘆聲。但人生總是一個人生,論其枝末處,盡可千差萬別。尋根溯源,豈不仍從同一個人生上出發。科學似乎是重量不重質的,他們慣把極復雜的分析到極單純,把極具體的轉化到極抽象。數學和幾何,號為最科學的科學,形和數,只是些形式,更無內容,因而可以推概一切。從此領導出現代科學種種的門類。人事則最具體,最復雜,最難推概,人生不能說僅是一個形式,人事不能把數字來衡量,來計算。但你若能把人事單純化,抽象化,使人生也到達一個只具形式更無內容的境界,豈不便是人生科學化的一條大路嗎。一切人事的出發點,由于人的心,現在把心的內容簡單化了,純凈化了,把心上一切渣滓澄淀,把心上一切涂染洗滌,使此心時常回到太古乃至自然境界,讓他空蕩蕩地,不著一物。那時則一念萬念,萬念一念,也像是只有量,不見質了,那豈不如幾何學上一個三角一個圓,豈不如數學上的二加二等于四。你若能把捉到此處,這是佛家所謂父母未生以前的本來面目呀!父母未生以前,那里還有本來面目?這不過是說這一個心態,是一切心態之母,一切心態都從此心態演出。好像科學上種種理論,都可從形數最基本的推理逐步演出一般。再譬之,這一心態,也可說恰如最近科學界所發明的原子能。種種物質的一切能力都從此能上展演。不論宗教藝術文學,人類的一切智慧,一切心力,也應該都從這一源頭上汲取。如你能把自己的心,層層洗剝,節節切斷,到得一個空無所有,決然獨*立的階段,便是你對人生科學化已做了一個最費工夫而又最基本的實驗。科學人生與藝術人生,在此會通,在此綰合了。
    . U9 B: Y- [; r1 ?  人文本從自然中演出,但人文愈發展,距離自然愈疏遠。距離自然愈疏遠,則人文的病害愈曝著。只有上述的一個心態,那是人文和自然之交點。人類開始從這點上游離自然而走上文化的路。我們要文化常健旺,少病痛,要使個人人生常感到自在舒適,少受捆縛,只有時時回復到這一個心態上再來吸取外面大自然的精英。這是一個方便法門。文化圈子里的人明白了這一個方便法門,便可隨時神游太古,隨時回歸自然了。西方社會在科學文明極發達的環境里,幸而還有他們的宗教生活,無意中常把他們領回到這一條路上去。中國社會宗教不發達,但對上述的這一個藝術人生和科學人生的會通點,即自然和人文的交叉點,卻從來便有不少的經驗和修養。中國以往,便有不少極高深的理論,和極精微的方法,在這方面指導。我們在此世網重重的捆縛中,對當前科學世界的物質生活若感到有些困倦或苦痛,何不試去看幾篇《莊子》,成唐代的禪宗乃至宋明理學家言,他們將為你闡述這一個方便法門,他們將使你接觸上這一個交叉點,他們將使你在日常生活中平地添出無限精力,發生無限光輝。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:49
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      古今中外,討論人生問題,似乎有兩個大理論是多少相同的。一是無我,一是不朽。初看若相沖突,既要無我,如何又說不朽。但細辨實相一致,正因為無我,所以才不朽。
    $ s3 X: L" G3 J  人人覺得有個我,其實我在哪里,誰也說不出。正因為在不知何年代以前的人,他們為說話之方便或需要,發明運用了這一個我字。以后的人將名作實,便認為天地間確有這一個我。正如說夭下雨,其實何嘗真有一個天在那里做下雨的工作呢。法國哲人笛卡爾曾說:“我思故我在。”其實說我在思想,豈不猶如說天在下雨?我只能知道我的思想,但我的思想不是我,正猶如我的身體不就是我。若說我的身體是我,那我的一爪一發是不是我呢?若一爪一發不是我,一念一想如何又是我呢?當知我們日常所接觸,覺知者,只是些“我的”,而不是“我”。( ]  A' g% t1 k$ N# U
      如何叫“我的”呢?若仔細推求,一切“我的”也非“我的”。先就物質生活論,說這件衣服是我的,試問此語如何講?一件衣服的最要成分是質料和式樣。但此衣服的質料,并非我所發明,也非我所制造,遠在我縫制此衣服以前,那衣服的質料早己存在,由不少廠家,大量紡織,大批推銷,行遍世界。那件衣服的質料,試問于我何關呢?若論式樣,也非由我創出,這是社會一時風行,我亦照此縫制。那件衣服的質料和式樣,都不由我,試問說這件衣服是我的,這我的二字所指繄何?原來只是這件衣服,由我穿著,歸我使用,那件衣服的所有權暫屬于我,因而說是我的。豈不是這樣嗎?試跑進皮鞋鋪,那玻璃柜里羅列著各種各樣的皮鞋,質料的制成,花式的規劃,都和我不相干。待我付出相當價格,把一雙皮鞋套上腳,便算是我的了。其實少了一個我,那些紡織廠里的衣料,皮鞋作里的皮鞋,一樣風行,一樣推銷,一切超我而存在,與我又何關呢?同樣理由,烹飪的質和味,建筑的料和樣,行路的工具與設備,凡屬物質生活方面的一切,都先我而存在,超然獨*立于我之外,并不與我同歸消滅。你卻說是“我的”,如何真算是“我的”呢?外面早有這一套,把你裝進去,你卻說這是“我的”,認真說,你才是他的。
    , v  K" P- e* ^" C  其次說到集團社群生活,如我的家庭,我的學校,我的鄉里,我的國家,說來都是我的,其實也都不是我的。單就家庭論,以前是大家庭制,現下是小家庭制。以前有一夫多妻,現在是一夫一妻。以前是父母之命媒妁之言,現在是自由戀愛。以前的父母兄弟婆媳妯娌之間的種種關系,現下都變了,試問是由于我的意見而變的嗎?還不是先有了那樣的家庭才把我裝進去,正猶先有了那雙皮鞋讓我穿上腳一般,并非由我來創造那樣的家庭,這又如何說是我的呢?我的家庭還不是和你的家庭一般,正猶如我的皮鞋也和你的皮鞋一般,反正都在皮鞋鋪里買來,并不由你我自己作主。家庭組織乃至學校國家一切組織,也何嘗由我作主,由我設計的呢?他們還是先我而存在,超然獨*立于我之外,并不與我同盡,外面早有了這一套,無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的,我是被生在這個家庭的,同樣,我是他的,他不是我的。( T8 T: ?+ i/ Y' h
      再說到內心精神生活,像我的愛好,我的信仰,我的思想等。我喜歡音樂戲劇,我喜歡聽梅蘭芳的唱,其實這又何嘗是我的愛好呢?先有了梅蘭芳的唱之一種愛好,而把我裝進去,梅蘭芳的唱,也還如皮鞋鋪里一雙鞋,并不由我的愛好而有,也并不會缺了我的愛好而便沒有。我愛好杜工部詩,我信仰耶穌教,都是一般。世上先有了對杜工部詩的愛好,先有了對耶穌教的信仰,而我被加進了。豈止耶穌教不能說是我的信仰,而且也不好便說這是耶穌的信仰。若你仔細分析耶穌的信仰,其實在耶穌之前已有了,在耶穌之后也仍有,耶穌也不能說那些只是我的信仰。任何一個人的思想,嚴格講來,不能說是“他的”思想。那里有一個人會獨自有他的“我的思想”的呢?因此嚴格地說,天地間絕沒有真正的“我的思想”,因此也就沒有“我的”,也便沒有“我”。
    % U0 M+ |# H! Q6 }) J+ t2 q  有人說,人生如演劇,這話也有幾分真理。劇本是現成的,你只袍笏登場,只扮演那劇中一個角色。扮演角色的人換了,那劇本還是照常上演。當我生來此世,一切穿的吃的住的行的,家庭,國家,社會,藝術愛好,宗教信仰,哲理思維,如一本劇本般,先存在了,我只挑了生旦丑凈中一個角色參加表演,待我退場了,換上另一個角色,那劇本依然在表演。凡你當場所表演的,你哪能認真說是我呢?你當場的一切言語動作,歌哭悲懼,哪能認真說是我的呢?所以演劇的人生觀,卻比較接近于無我的人生觀。) H) ^1 `$ I7 l# n3 r, ]# {' ?8 |+ `. G
      但如何又說不朽呢?這一切已在上面說過,凡屬超我而存在,外于我而獨*立,不與我而俱盡的,那都是不朽。所以你若參加穿皮鞋,并沒有參加了不朽的人生,只有參加做皮鞋的比較是不朽。
    ' b# e6 F1 M' _9 g( N8 p  參加住屋,不如參加造屋。參加聽戲,不如參加演戲,更不如參加編劇與作曲。人生和演劇畢竟不同,因人生同時是劇員,而同時又是編劇者作曲人。一方無我,一方卻是不朽。一般人都相信,人死了,靈魂還存在,這是不朽。中國古人卻說立德立功立言為三不朽,凡屬德功言,都成為社群之共同的,超小我而獨*立存在,有其客觀的發展。我們也可說,這正是死者的靈魂,在這上面依附存在而表現了。 , Y: p) Q: k* e! d9 w" c2 a0 q

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:00
     
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      陽明良知之學,本自明白易簡,只為墮入心本體的探索中,遂又轉到了渺茫虛空的路上去。陽明自己說:“目無體,以萬物之色為體。耳無體,以萬物之聲為體。鼻無體,以萬物之臭為體。口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應之是非為體。”可見是要尋求心體,只在天地萬物感應是非上尋,哪有關門獨坐,隔絕了萬物感應,來探索心體的。江右聶雙江羅念庵主張歸寂守靜,縱說可以挽救王學之流弊,但江右之學本身也仍然有流弊。錢緒山王龍溪親炙陽明最久,他們對江右立說,多持異議。緒山說:“斑垢駁雜,可以積在鏡上,而加磨去之功。良知虛靈非物,斑垢駁雜停于何所。磨之之功又于何所?今所指吾心之斑垢駁雜,乃是氣拘物蔽,由人情事物之感而后有。如何又于未涉人情事物之感之前,而先加致之之功?”又說:“明不可先有色,聰不可先有聲。目無一色,故能盡萬物之色。耳無一聲,故能盡萬物之聲。心無一善,故能盡天下萬事之善。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心,是謂善矣。然未見孺子之前,豈先加講求之功,預有此善以為之則?抑虛靈觸發,其機自不能己。先師曰無善無惡者心之體,正對后世格物窮理之學為先有乎善者立言。”又說;“未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中,即家國天下之感之中而未發寂然者在焉。離已發求未發,必不可得。久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真。”這些話,皆極透徹。我們正該從兩面鑒定衡平地來會合而善觀之始得。后來梨洲偏說江右得陽明真傳,緒山龍溪在師門宗旨,不能無毫厘之差,此因后來偽良知現成良知太流行,故他說來,要偏向一面耳。
    5 u) V$ M3 B0 M. X  L4 F  Z  何以陽明學會流入偽良知現成良知接近狂禪的一路,又何以要產生出江右一派歸寂主靜來探索心體之說作矯挽,這里至少有一層理由,不妨略述。陽明原來有成色和分兩的辯論,去人欲,存天理,猶煉金而求其足色。是你自知是,非你自知非,你只致你良知,是的便行,非的便去,這是愚夫愚婦與知與能的。但到此只是幾錢幾分的黃金,成色雖足,分兩卻輕。堯舜孔孟,究竟不僅成色純,還是分兩重。即如陽明《拔本塞源論》里所說,如稷勤稼,契善教,夔司樂,夷通禮。到底那些圣人不僅是成色純了,同時還是分兩重,稼吧,教吧,樂吧,禮吧,那些都是分兩邊事,不是成色邊事。孟子說:“有大人之事,有小人之事。”我們若說心事合一,又如何只求大人之心,不問大人之事呢?堯舜著意在治天下,稷契夔夷著意在稼教禮樂,成色因專一而純了,分兩也因專一而重。故良知之學,第一固在鍛煉成色,這個鍛煉,應該明白簡易,愚婦愚夫與知與能,陽明《傳習錄》里,多半是說的這一類。至于羅念庵聶雙江守靜歸寂,發悟心體,這卻不是愚夫愚婦所知所能。緒山《答念庵書》說:“凡為愚夫愚婦立法者,皆圣人之言也。為圣人說道妙發性真者,非圣人之言。”依照緒山此說,陽明說話本為愚夫愚婦立法。而學陽明的人,心里卻早有一傾向,他們并不甘為愚夫愚婦,他們都想成大圣大賢。若要成大圣大賢,固須從鍛煉成色,不失為一愚夫愚婦做起,但亦不該只問成色,只在愚夫愚婦境界。他還須注意到孟子所謂的大人之事。不應盡說只是灑掃應對,便可直上達天德。何況連灑掃應對都懶,卻來閉門獨坐,守靜歸寂。孔子說:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”天下哪有不忠不信的圣賢,但只是忠信,則十室之邑有之,雖是黃金,成色非不足,分兩究嫌輕。稷契夔夷是以忠信孝悌之心來做稼教禮樂之事。你盡學稼教禮樂,反而離了忠信孝悌,盡想學大圣大賢,反而違離了愚夫愚婦,固不是。但也不該老在成色上學圣賢,只講忠信孝悌,不問稼教禮樂。于是高明豁達的不免要張皇做作,走上偽良知狂禪的路。沉潛謹厚的,便反過身來走江右路子。其實圣賢路程并不如此。若以愚夫愚婦與知與能者亦為圣賢,則愚夫愚婦之忠信孝悌,成色十足,是一個起碼圣賢。堯舜孔孟稷契夔夷分量重的,是杰出的圣賢,透格的圣賢。你若不甘做起碼圣賢,而定要做透格圣賢,還得于成色分兩上一并用心。
      f, q& x6 A, Z+ @4 `- ?  于此便聯想到朱子。朱子(答林擇之)曾說過:“疑古人先從小學中涵養成就,所以大學之道,只從格物做起。今人從前無此工夫,但見大學以格物為先,便欲只以思慮知識求之,更不于操存處用力。縱使窺測得十分,亦無實地可據。”可見朱子說格物窮理,只是大學始教。大學以前還有一段小學,則須用涵養工夫,使在心地上識得一端緒,再從而窮格。若會通于我上面所說,做起碼圣人是小學工夫,做杰出透格圣人是大學工夫。先求成色之純,再論分兩之重,這兩者自然要一以貫之,合外內,徹終始。稷勤稼,因其性近稼,契司教,因其性近教,斷不能只求增分兩,而反把成色弄雜了。但亦不能只論成色,不問分兩。巨屨小屨同價,硬說百兩一錢,同樣是黃金,卻不說那塊黃金只重一錢,那塊黃金則重百兩。如是言之,則陽明良知學,實在也只是一種小學,即小人之學。用今語釋之,是一種平民大眾的普通學。先教平民大眾都能做一個起碼圣人。從此再進一步,晦翁的格物窮理之學,始是大學,即大人之學。用今語釋之,乃是社會上一種領袖人才的專門學。這種學問還是要在心地上筑起,也還是要在心地上歸宿。換言之,分兩盡增,成色絕不可雜。可惜陽明在《拔本塞源論》以后,沒有發揮到這一處來。而浙中大弟子龍溪緒山諸人,雖則反對江右之歸寂主靜,但永遠在成色上著眼,硬要在起碼圣人的身上裝點出一個超格圣人來。這也可說是宋明理學家六七百年來一種相沿宿疾,總是看不起子路子貢冉有公西華,一心只想學顏淵仲弓。他們雖也說即事即心,卻不知擇術,便盡在眼前日常瑣碎上用功。一轉便轉入渺茫處。陽明講良知,骨子里便藏有此病。這里面卻深染有佛教遺毒。若單就此點論,學晦翁的倘專注意在大學格物上,忘卻了小學涵養工夫,則晦翁陽明,便成了五十步與百步,自然更不必論浙中與江右了。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:12
     
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    ( m8 V) K( w0 K% w0 j; Z  萬物何從來,于是有上帝。死生無常,于是有靈魂。萬物變幻不實,于是在現象之后有本體。此三種見解,不曉得侵入了幾廣的思想界,又不知發生了幾多的影響。但上帝吧!靈魂吧!本體吧!究竟還是絕難證驗。于是有人要求擺脫此三種見解,而卻又赤裸裸地墮入唯物觀念了。要反對唯物論,又來了唯心論。所謂唯心論,還是與上帝靈魂與本體三者差不多。
      d1 a, Z% B. |5 c  中國思想不重在主張上帝、靈魂和本體,但亦不陷入唯物與唯心之爭。本來唯心唯物是對立并起的兩種見解。中國思想既沒有主張唯物的,自然也就沒有主張唯心的。究竟中國思想界向來對宇宙萬物又是如何般的看法呢?似乎向來中國人思想并不注重在探討宇宙之本質及其原始等,而只重在宇宙內當前可見之一切事象上。認為宇宙萬物只是一事,徹始徹終,其實是無始無終,只是一事。這又是何等的事呢?中國思想界則稱之曰動。宇宙萬物,實無宇宙萬物,只是一動。此動又稱曰易。易即是變化,即是動。宇宙萬物,徹頭徹尾,就可見之事象論,則只是一變動,只是一易。這一變動便是有為。但此有為卻是莫之為而為,因此并不堅持上帝創物之說。而且此一變動,又像是無所為而為。故中國人思想,更不去推求宇宙萬物之目的,及其終極向刀往,與終極歸宿。只說宇宙創始便是一動,歸宿還只是一動,此動又謂之易。此種動與易,則只是一現象。現象背后是否另有本體,中國人便不再注意了。如此可說即現象即本體。此一變動中國人又稱之為造化。此造化兩字又可分析言之。我們也可說,造是自無造有,化是自有化無。同時在造,即是同時在化,同時在化,亦即同時在造。現象后面不論本體,生命后面不論靈魂。因此在中國思想里,也不堅拒上帝靈魂與本體之說,只認為此三者,如已內在于一切事象之中了。
    ! @* g" S8 c) m  b; e6 G  何以不說中國思想是唯物的呢?因為中國思想里已把一切物的個別觀把來融化了,泯滅了,只存有一動。這一動,便把有生命界與無生命界融成一片了。任你有生也好,無生也好,都只是一動,都不能跳出動的范圍。如此則沒有所謂死生,所以說死生猶晝夜,因晝夜也都在一動的過程中。如此亦復無物我天人之別,因物我天人,也已盡融入此一動的概念之中了。此一動亦可稱為道,道是無乎不在,而又變動不居的。道即物即靈,即天即人,即現象即本體,上帝和靈魂和本體的觀念盡在此道的觀念中消散了,再沒有他們分別存在之嚴重價值了。
    ) |% y, n3 y3 }  此道莫之為而為,所以不論其開頭。此道又是無所為而為,所以不論其結束。沒有開頭,沒有結束,永古永今,上天下地,只是一動,此動不息不已不二,因此是至健的,同時是至誠的。試問不是至健,不是至誠,又如何能永此終古不息不已不二地動呢?這一個道的不息不二至健至誠,也可說是這一道之內在的性,也可說是其外表的德。如此則一個道體便賦與了他的德性,其實德性也非外加的,只是就此道而形容之而已。仍只是就此現象而加之以一種述說與描寫。* z# G( B0 t: w; q, q* B$ n
      合攏看,只此一動,只此一道,但亦不妨分開看。分開看則有萬世萬代萬形萬物之各別的動,或各別的道。這里的要緊處并非是一物有一物之道,乃是說道留動而成物。(莊子語)這便是說,把這動切斷分開看便成其為物了。因此這萬世萬代萬形萬物之個別的道,并非別有道,仍是此一大道。一物各有一物的動,斯一物便各有一物的德性,但此德性也并非別有德性,還是此一個德性。所以說,道并行而不相悖,萬物并育而不相害。又說,大德敦化,小德川流。(均《中庸》語)( C% v, J0 R# x
      你既把這個大道分開個別看,則個別與個別之間,自該各有分際,各有條理,所以中國人又常連用道理二字。譬如在一條大馬路上,有汽車道,有電車道,有人行道。那些道,各照各道,互不相礙,便是理。有了理,便有命。命有內命與外命。如是電車,應依電車軌道走,這是內命,不能走上汽車道或人行道,這是外命。此之內命便成彼之外命,彼之內命便成此之外命。內命即是性,正因物各有性,而且此性都是至健至誠,于是不得不互有制限。這些制限便是命,便是理,但合攏看,仍只是一道,不相沖突,不相妨礙。如大馬路上車水馬龍,各走各路,所以說,海闊從魚躍,天空任鳥飛。鳶飛魚躍,是形容那活潑潑的大自然之全部的自由。* G+ K& j! M5 G, i, H+ T
      這一個道,有時也稱之曰生。天地之大德曰生。就大自然言,有生命,無生命,全有性命,亦同是生。生生不已,便是道。這一個生,有時也稱之曰仁。仁是說他的德,生是說他的性。但天地間豈不常有沖突,常有克伐,常有死亡,常有災禍嗎?這些若從個別看,誠然是沖突、克伐、死亡、災禍,但從整體看,還只是一動,還只是一道。上面說過,從道的觀念上早已消融了物我死生之別,因此也便無所謂沖突、克伐、災禍、死亡。這些只是從條理上應有的一些斷制。也是所謂義。因此義與命常常合說,便是從外面分理上該有的斷制。所以義還是成就了仁,命也還是成就了性。每一物之動,只在理與義與命之中,亦只在仁與生與道之中,沖突克伐死亡災禍是自然,從種種沖突克伐死亡災禍中見出義理仁道生命來,是人文。但人文仍還是自然,不能違離自然而自成為人文。
    ) A: n( Z& {  f8 L) g  如是道既是自然的,常然的。同時也是當然的,必然的。而且,又是渾然的。因此,中國思想不妨稱為唯道論。把這一個道切斷分開看,便有時代,有萬物。這些萬物處在這些時代,從其自身內部說,各有他們的性。從其外面四圍說,各有他們的命。要性命合看,始是他當下應處之道。從個別的一物看,可以失其性命,可以不合道。從道的全體看,將沒有一物不得其性命與不合道。只有人類,尤其是人類中最聰明的圣人,明白得這道理,所以說君子無人而不自得。自誠明,自明誠,成己成*人成物而贊天地之化育。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:22
     
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    ; j( j2 A1 B) v  u: {- T1 u  天地間只是一動,此動無終無始,不已不息。試問何以能然?而且此一動既是無終無始,不已不息,在如此長時期里,一往直前,日新又新,他將何所成就,叫人又如何去認識他?在中國傳統思想里,似認為此動并非一往直前,而系循環往復。惟其是循環往復,故得不息不已,又得有所成就。而并可為人所認識與了解。) ^+ ?( B- l& ^% q& O/ R
      姑舉一例言,如生必有死,便是一循環,一往復。若使一往不復,只有生,沒有死。你試設想在如此無窮盡的長時間中,生命一往直前,永是趨向日新,而更不回頭,這豈不生也有涯而知也無涯,轉成為生也無涯而知也有涯了嗎?這將如何使我們能認識此生命究是什么一回事呢?不僅不可認識,也將無所成就。并且我們也不能想像他如何地能如此不已不息。現在生命走的是一條循環往復的路,生了一定的時限便有死,死了另有新的再生,如是般一而再,再而三,而至于無窮。無窮地往復,無窮地循環,在此無窮盡的不可想像的長時間里,因為有了循環,遂可把來分成一段段相當短的時間而重復表演。數十年的生命,便可表演出幾百京兆億垓年的生命過程之大概。這才使人可認識,這才使生命有成就。而在此無窮無盡的往復循環中才得不息不已。因為雖說是無窮無盡無始無終的長時期,其實還是往復循環在短的路程上兜圈子。
      ~; L- j6 P! ^3 F/ |5 o+ f/ D4 L# y  再以天象言,天運循環,雖似神化而有節序。如寒往暑來,如朔望盈虛,晝夜長短,一切可以歷數記之。因此,在變動中乃有所謂恒常與靜定。譬如一個鐘擺,擺東擺西,他雖永遠在擺動,但你也可看他永遠是靜止,因他老在此一擺幅中,盡是移動,并不能脫出此擺幅,而盡向一邊無盡地擺去。又譬如一個圓圈或一個螺旋,他雖永遠地向前,其實并不永遠向前,他在繞圈打轉彎,一度一度走回頭,因此循著圓周線的動,也可說是靜,他老在此圓線上,并未越出此圓周之外去。
    : F* ]3 c' Z  M, W  凡屬圓周的,或是擺幅的,必有一個所謂中。這一個中,不在兩邊,不在四外,而在內里。一個擺動,或一個圓周的進行,并沒有停止在那中之上,但那中則老是存在,而且老是停停當當地是個中。好像那個中在主宰著那個動。那個無終無始不息不已的動,好像永遠在那中的控制下,全部受此中之支配。所以說至動即是至靜,至變即是至常。在此觀念下,始有所謂性與命。; }/ x$ j% M5 E" U
      告子說,生了謂性,禪宗說作用見性,這無異于指此無始無終不息不已之一動為性。但儒家則要在此不息不已無終無始的一動中指出其循環往復之定性的中來,說此中始是性。宋明儒喜歡說未發之中,說知止,說靜,說主宰,說恒,都為此。宋儒又說性即理,不肯說性即氣,因氣只是動,理則是那動之中。若果純氣無理,則將如脫韁之馬,不知他將跑到哪里去。天地將不成為天地,人物也不成為人物,一切樣子,千異萬變,全沒交代。現在所以有此天地并此人物,則只是氣中有理之故。氣中有理,因有恒常,由內言之則說性,由外言之則說命。由主動言則說性,由被動言則說命。其實此一動即主即被,即內即外,無可分別,因此性命只是一源。都只是這一動,不過所指言之有異。6 ?) j