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    錢穆:《湖上閑思錄》在線閱讀,國學復興網讀書

    發布者: 浪花 | 發布時間: 2013-11-27 21:09| 查看數: 9446| 評論數: 35|帖子模式

    作者簡介:錢穆(1895年7月30日-1990年8月30日),男,中國現代歷史學家,國學大師。江蘇無錫人,吳越國太祖武肅王錢繆之后。字賓四,筆名公沙、梁隱、與忘、孤云,晚號素書老人、七房橋人,齋號素書堂、素書樓。歷任燕京、北京、清華、四川、齊魯、西南聯大等大學教授,也曾任無錫江南大學文學院院長。1949年遷居香港,創辦新亞書院。1966年,錢穆移居臺*灣臺北市,在“中國文化書院”(今中國文化大學)任職,為“中央研究院”院士,“故宮博物院”特聘研究員。1990年8月30日在臺北逝世。1992年歸葬蘇州太湖之濱。
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    最新評論

    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:17
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:30
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    % K2 ~# w0 O+ K5 ~: J* |3 `  我這一本《湖上閑思錄》,是今年春天因著一位友人的一番慫恿而觸機開頭寫起的,經過了約莫四個月的時間,積成這三十篇文字,把它匯集成冊。我的生活,其實也算不得是閑散,但總是在太湖的近邊,時時見到閑云野鷗風帆浪濤,總還是有一些閑時光的。我的那些思想,則總是在那些閑時光中透逗,在那些閑時光中醞釀。而且我之所思,實在也于世無補。我并不是說我對于當前這些實際的人生,漠不關心,不想幫忙。但總覺得我自己無此智慧,無此精力,來把捉住這些當前的實際人生之內里的癥結,而試加以一種批導或斡旋。因此也只能這般躲在一旁,像無事人模樣,來思考那些不關痛癢不著筋節的閑思慮。我也并不說我的那些閑思,便在此二十篇中告一段落。只因為我的閑思,總算是在此三四個月的閑時光中閑閑地產生,實際則只還是閑閑地記錄寫出。而我想,讀我書的人或許只想在三四日或三四鐘點中匆匆讀完。若我把這些稿子久藏不出,積壓得多了,我又怕更引起讀者的忙迫,要在幾天或幾個鐘點的短時間里,匆忙地一口氣來讀我的太多的《閑思錄》。忙讀是領略不到閑思的情味的。因此先把此三十篇發表了,也好減輕讀者們忙讀的壓迫。將來若使我續有閑思的機會,好絡續地寫出,再匯成續集三集,也讓讀者們好分集的閑閑地來讀。
    % n7 I( F5 q( P! D  我這一本《閑思錄》,并不曾想如我們古代的先秦諸子們,儒墨道法,各成一家言,來誘世導俗。也并不曾想如我們宋明的理學先生們,程朱陸王,各各想承繼或發明一個道統,來繼絕學作而開來者。我也并不曾想如西方歐洲的哲學家們,有系統、有組織、嚴格地、精密地,把思想凝練在一條線上,依照邏輯的推演,祈望發現一個客觀的真理,啟示宇宙人生之奇秘。我實在只是些閑思,惟其只是些閑思,在我寫第一篇的時候,我并沒有預先安排如何寫第二篇。在我寫第二篇的時候,也并沒有設法照顧或回護到第一篇。在我只是得著一些閑,便斷斷續續地思而寫,這是些無所為的,一任其自然的,前不顧后,后不顧前。而且在我開始寫這《閑思錄》之前,慫恿我的那位友人,他早已給我一限制,不希望我長篇累犢地寫,字數上他希望我不超出二三千字的篇幅。我開始既如此寫,以后也便照樣寫。而且我覺得,篇幅有了限制,也好省得我轉成忙迫。心下預定了只寫這些字,因而不致失卻我開始寫時的閑情。寫了二三千字,我便戛然而止,我也并不曾想一定要把我當時的一番閑思像模像樣地造成一理論。有時上面多寫了些,下面便少說些,有時上面少說了些,下面便多寫些。而且我每一篇在寫的時候,也沒有預定題目,有時想到較復雜較深邃的,也只在此三四千字中交卷。有時想到較簡單較平淺的,也在此三四千字中交卷。寫完了,隨便拈篇中一兩字作為題目裝成一牌子安上。有些是上一篇未說完的,又在下一篇乘便補出。有些是上一篇已說到的,又在下一篇重復說及。有些是某一篇只當是某一篇之一隅舉例,有些則兩篇之間又好像有些沖突不一致,有些是尚多言外之意,也懶得再申說。篇目的前后,全照動筆的次序,沒有再編排過。中間有一兩篇是宿稿,因為文言白話的體裁關系,而把來略略地改寫的。然而這些總還是我一人之所見,而且近在四個月中間寫出,應該是仍還有一個體系的。這些則只有讓讀者們自己去認取。我只請求讀者們在臨讀時,也先把自己的心情放閑些,則一切自易諒解,一切自易愿恕。
    7 B. Z& F; Z  m& W  P  慫恿我的那位友人,使我觸機開頭寫這一本《閑思錄》的是謝幼偉先生。他為《申報》館的副刊《學津》討稿,我的稿開始了,但《申報》的《學津》停刊了。我引起了興頭,終于有此一冊小書。讓我乘便在此感謝謝先生的一番慫恿。
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    2 h5 @6 ~0 Y/ O  P  一九四八年夏錢穆識于無錫榮巷
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:40
     
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      宇宙之大,只須稍讀幾本近代天文學的書,便不難想像。當你在夜間仰視天空,雖見萬千星座,密布四圍。但那些星與星間距離之遼闊,是夠可驚人的。群星之在太空,恰應似大海上幾點帆船,或幾只鷗鳥。我們盡可說,宇宙間是空虛遠超過了真實。雖則那些星群光芒四射,燦爛耀人,但我們也可說,宇宙間是黑暗遠超過了光明。
    ( c' X$ X  V* D6 A" A  在宇宙間有太陽,在太陽系里有地球,在地球上萬物中有了生命,在生命里有人類,人類在整個宇宙間的地位,實在太渺小了。譬如在大黑深夜,無邊的曠野里有著一點微光,最多只照見了他近旁尺寸之地,稍遠則全是漆黑,全是不可知。人類生命歷程中所發出的這一點微光,譬喻得更恰當些,應該如螢火般,螢雖飛著前進,他的光則照耀在后面尾梢頭。人類的知識,也只能知道已然的,憑此一些對于已然的知識與記憶,來奔向前程,奔向此無窮不可知之將來。
    ! l( d0 v. A/ S; m# q* z  你若太過注意到自然界去,正如行人在大黑深夜的曠野里,老把眼睛張望到無邊的深黑中去,將會使你恐怖,使你惶惑。但有些人又太過看重他個人的生命,當知個人的生命依然是一個自然,一樣的虛空勝過真實,黑暗勝過光明,一樣在無邊深黑中。人類的心智,則偏要在虛空中覓真實,黑暗中尋光明,那只有在人類大群已往歷史文化的累積里面去尋覓。這些經人類大群已往歷史所累積著的文化遺產,我們稱之曰人文,用來與自然對立。這是真實的,光明的,但這些也只是螢尾梢頭的一點微光。
    3 K$ ?$ |3 Q8 `% X9 H; q  人類己往生活中所積累的一些歷史文化遺產,如何得與整個大自然界長宙廣宇相抗衡,相并立。但就人而論,也只有這樣,這是所謂人本位的意見。在中國傳統見解里,自然界稱為天,人文界稱為人,中國人一面用人文來對抗天然,高抬人文來和天然并立,但一面卻主張天人合一仍要雙方調和融通,既不讓自然來吞滅人文,也不想用人文來戰勝自然。* U. C1 U: N- e8 [. B+ t/ s" b% ]! \
      道家也有天人不相勝的理論,(見《莊子》)但道家太看輕歷史文化的群業,一個個的個人,只能說他天的分數多,人的分數少,一面是謷乎大哉,另一面又是渺乎小哉,如何能天人不相勝呢。所以荀子要說莊子知有天而不知人,但荀子主張人類性惡,這也沒有真認識人類歷史文化群業的真*相。你若一個人一個人分析看,則人類確有種種缺點,種種罪惡。因為一個個的人也不過是自然的一部分而已。但你若會通人類大群歷史文化之總體而觀之,則人世間一切的善,何一非人類群業之所造,又如何說人性是惡呢?西方耶教思想,也正為單注意在一個個的個人身上,沒有把眼光注射到大群歷史文化之積業上去,因此也要主張人類性惡,說人生與罪惡俱來,如此則終不免要抹殺人生復歸自然。佛教也有同樣傾向,要之不看重歷史文化之大群業,則勢必對人生發生悲觀,他們只歷指著一個個的個人生活來立論,他們卻不肯轉移目光,在人類大群歷史文化的無限積業上著想。近世西方思想,由他們中世紀的耶教教義中解放,重新回復到古代的希臘觀念,一面積極肯定了人生,但一面還是太重視個人,結果人文學趕不上自然學,唯物思想泛濫橫溢,有心人依然要回頭乞靈于中世紀的宗教,來補救目前的病痛。就人事論人事,此后的出路,恐只有沖淡個人主義,轉眼到歷史文化的大共業上,來重提中國傳統天人合一的老觀念。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:10:53
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      人類往往有常用的名詞,而一時說不清他的涵義的,如精神即其一例。; @$ e& r& t+ W! b0 B+ |, [: [
      精神與物質對列,讓我們先說物質。粗言之,物質是目可見耳可聞,皮膚手足可觸捉的東西。精神與物質相對列,則精神應該是不可見不可聞不可觸捉的。不可見,不可聞,不可觸捉,則只有用人內心的覺知與經驗。所以我們說,精神是不可見,不可聞,不可觸捉,而只可用人的內心覺知來證驗的東西。這一東西,就其被覺知者而言,是非物質的,就其能覺知者而言,也是非物質的。明白言之,他只是人的內心覺證之自身。所謂內心,其實只是一番覺證,而所覺證的,依然還是那一番覺證。能所兩方,絕不參有物質成分,因此同樣不可見聞,不可觸捉。下面再仔細道來。
    6 Y+ N$ J5 i# D2 D" f4 V9 i1 |: z! k  生命與物質對列,物質是無知覺的,生命是有知覺的,草木植物也可說他有知覺,只是他的知覺尚在麻木昏迷的狀態中。動物的知覺便漸次清醒,漸次脫離了昏迷麻木的境地,但動物只能說他有知覺,不能說他有心,直到人類才始有心。知覺是由接受外面印象而生,心則由自身之覺證而成。所以在動物的知覺里面,只有物質界,沒有精神界。精神只存在于人類之心中,就其能的方面言,我們常常把人心與精神二語混說了,這是不妨的。; p4 ?* A$ x8 v/ i+ p: y$ ^! \
      人類的心,又是如何樣發達完成的呢?人類最先應該也只有知覺,沒有心。換言之,他和動物一般,只能接受外面可見可聞可觸捉的具體的物質界,那些可見可聞可觸捉的外面的物質離去了,他對那些物質的知覺也消失了。必待另一些可見可聞可觸捉的再接觸到他的耳目身體,他才能再有另一批新的知覺涌現。因此知覺大體是被動的,是一往不留的。必待那些知覺成為印象,留存不消失,如此則知覺轉成了記憶,記憶只是知覺他以往所知覺,換言之,不從外面具體物質來產生知覺,而由以往知覺來再知覺,那即是記憶。記憶的功能要到人類始發達。人類的記憶發達了,便開始有了人心。墨經上說:知,接也。人的知覺,是和外面物質界接觸而生。但知覺成為印象,積存下來,而心的知覺,卻漸漸能脫離了物質界之所予而獨*立了。能不待和他們接觸而自生知覺了。換言之,心可以知覺他自己,便是知覺他以往所保留的印象,即是能記憶。如是我們可以說記憶是人類精神現象之創始。/ q5 S, ?3 y, L2 a- y8 t7 _2 o% @
      人類又如何能把他對外面物質界的知覺所產生的印象加以保留,而發生回憶與紀念呢?這里有一重要的工具,便是語言和文字。語言的功用,可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復多化。有些高等動物未嘗不能有回憶與紀念,只是模糊籠統,不清楚,不深刻,否則限于單純,不能廣大,不能復多。何以故?因他們沒有語言,不能把他們從外面接觸得來的印象加以分別部勒,使之有條理,有門類。譬如你有了許多東西,或許多件事情,不能記上賬簿,終必模糊遺忘而散失了。人類因發明了語言,才能把外面所得一切印象分門別類,各各為他們定一個呼聲,起一個名號,如此則物象漸漸保留在知覺之內層而轉成了意象或心象,那便漸漸融歸到精神界去了。也可說意象心象具體顯現在聲音中,而使之客觀化。文字又是語言之符號化。從有文字,有了那些符號,心的功用益益長進。人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心之識別與記憶的功能具體客觀化為語言與文字,所以語言文字便是人心功能之向外表襮,向外依著,便是人心功能之具體客觀化。因此我們說,由知覺(心的功能之初步表現)慢慢產生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產生心。這一個心即是精神,他的功能也即是精神。
      k8 C; F4 ?& k7 u/ F2 }  人類沒有語言,便不能有記憶,縱謂可以有記憶,便如別的動物般,不是人類高級的記憶。當你在記憶,便無異是在你心上默語。有了記憶,再可有思想。記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想,也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能。思想只是默語,只是無聲的說話,其他動物不能說話,因此也不能思想,人類能說話,因此就能思想。依常識論,應該是人心在思想,因思想了,而后發為語言和文字以表達之,但若放遠看他的源頭,應該說人類因有語言文字始發展出思想來,因你有思想,你始覺證到你自己像有一個心。生理學上的心,只是血液的集散處,生理學上的腦是知覺記憶的中樞。均不是此處說的心。從生理學上的腦,進化而成為精神界的心,一大半是語言文字之功。
    ; [3 t* p/ b' U* G1 T  因有語言與文字,人類的知覺始相互間溝通成一大庫藏。人類狹小的短促的心變成廣大悠久,人類的心能,已跳出了他們的頭腦,而寄放在超肉體的外面。倘使你把人心功能當做天空中流走的電,語言文字便如電線與蓄電機,那些流走散漫的電,因有蓄電機與電線等而發出大作用。這一個心是廣大而悠久的,超個體而外在的,一切人文演進,皆由這個心發源。因此我們目此為精神界。
    . z' v* \8 |% W" E  這一個精神界的心,因其是超個體的,同時也是非物質的。何以故?人類因有語言文字,便從這一人接觸到外面另一人的記憶和思想,這層不言自明。倘我們根據上述,認為記憶,思想,本是寄托在語言文字上,本從語言文字而發達完成,那么語言文字是人類共通公有的東西,并不能分別為你的和我的,同樣理由,我們也可說記憶和思想,在本質上也該是人類共通公有的東西,也不能硬分為你的和我的。換言之,人類的腦和手,屬于生理方面物質方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的,在其本質上早就是共通公有的,不能強分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我所私有呢?只要你通習了你的社會人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會人群里的種種記憶和思想。那些博覽典籍,精治歷史和哲學的學者們,此處且不論,即就一個不識字的人言,只要他能講話,他便接受了無可計量的他的那個社會人群里的種種記憶和思想,充滿到他腦子里,而形成了他的心。設若有一個人,生而即聾,絕對聽不到外面的聲音,因而他自始便不能學習言語,又是生而即盲,因此他也不能學習和運用人類所發明的種種文字和符號。這一個人,應該只可說他有腦子,卻不能說他有心。他應該只能有知覺,不能有記憶和思想。他縱有記憶和思想,也只能和其他高級動物般,照我們上面所論,他也只可說能接觸到外面的物質界,不能接觸到外面的精神界。即人類之心靈界。因此他只是一個有腦無心的人,只是一個過著物質生活不能接觸精神生活的人。根據上述,我們所謂的精神,并不是自然界先天存在的東西,他乃是在人文社會中由歷史演進而來。但就個人論,則他確有超小我的客觀存在。換言之,他確是先天的。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:04
     
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    - \" ?3 B+ ]9 ~/ i6 i4 k1 s: n: _& t  人生最真切可靠的,應該是他當下的心覺了。但心覺卻又最跳脫,最不易把捉。純由人之內心覺感言,人生儼如一大瀑流,剎那剎那跳動變滅,刻刻不停留。當下現前,倏忽即逝,無法控傳,無法凝止。任何人要緊密用心在他的當下現前,便會感此苦。你的心不在奔向未來,即在系戀過去。若我們把前者說是希望,后者說是記憶。人生大流似乎被希望和記憶平分了,你若把記憶全部毀滅,此無異把你全部人生取消,但亦絕對沒有對未來絕無希冀的人生。惟在此兩者間,多少總有些偏輕偏重。有的是記憶強勝過希望,有的是希望支配了記憶,絕難在兩者間調停平勻,不偏不倚的。然而正因這偏輕偏重,而造出人生之絕大差異來。
      D6 U+ N3 Z9 R% O# X+ v/ V  我們姑如此說,人生有偏向前(多希望未來)和偏向后(重記憶過去)之兩型。向后型的特征,最顯著的是愛好歷史。歷史全是人生過往之記錄。向前型的人,對此不耐煩,他們急要向前,急要闖向未來不可知之域,他們不要現實,要理想。重歷史的人,只從現實中建立理想,急向未來的,則要建立了理想來改造現實。文學中的小說劇本,有些多從此種要求下產生。他們好像在描寫人生,但實際多是描寫他心中所理想的未來人生的。但未來人生到底不可知,你若屢要向此方闖進,你自會感到像有一種力量,或說命運,在外面擺布你,作弄你,他是如何般有力,又是如何般冷酷而可悲。你若認為過去的全過去了,不屬你的份,當知未來的又是如何般渺茫,錯綜,而多變化呀。凡屬未來的,全不由你作主,也同樣地不屬于你。你的未來逐步展開,將證明你的理想逐步不真切,或是逐步而退讓變質。你若硬守住個人的希望不放松,硬要向前闖,那多半會造成悲劇。一切小說劇本里的最高境界,也一定是悲劇的。! ^# a8 N' R1 m$ O6 c& U
      種桑長江邊,這是何等的不穩妥,因此向前型的人生,很容易從小說劇本轉入宗教。宗教和小說的人生,同樣在未來希望中支撐,只宗教是把未來希望更移后,索性把來移入別一世界,上帝和天國,根本不是這世界的事,把此作為你的未來希望,這無異說,你對此現世更不希望了。因此宗教也是一悲劇,只是把最后一幕無限移緩,宗教的人生,依然是戲劇的小說的人生,同是抱著未來希望撲進不可知之數而堅決不肯退讓的一種向前型的人性之熱烈的表示。1 w' P( Z$ W# j( S8 x1 U
      歷史人生卻不然。他之回憶過去,更重于懸想未來。過去是過去了,但在你心上,豈不留著他一片記憶嗎?這些痕跡,你要保留,誰能來剝奪你?那是你對人生的真實收獲,可以永藏心坎,永不退滅的。人生不斷向前,未必趕上了你所希望,而且或離希望更遠了,希望逐步幻滅,記憶卻逐步增添,逐步豐富了。人生無所得,只有記憶,是人人可以安分守己不勞而獲的。那是生活對人生惟一真實的禮物,你該什襲珍藏吧!. l* p# d+ b. k0 [7 s
      中國的國民性,大體應屬向后型,因此歷史的發達,勝過了文學,在文學中小說劇本又是最不發達的兩項目。依照中國人觀念,奔向未來者是欲,戀念過去者是情,不惜犧牲過去來滿足未來者是欲,寧愿犧牲未來來遷就過去者是情。中國人觀念,重情不重欲。男女之間往往欲勝情,夫婦之間便成情勝欲,中國文學里的男女,很少向未來的熱戀,卻多對過去之深情,中國觀念稱此為人道之厚,因此說溫柔敦厚詩教也。又說慎終追遠,民德歸厚矣。又說一死一生乃見交情,只要你不忘過去。把死的同樣當活的看。其實這種感情亦可是極熱烈,極浪漫,只不是文學的,而轉成為倫理的與道德的。7 `. c) V% y, g' |
      西方人的愛,重在未來幸福上,中國人的愛,重在過去情義上。西方人把死者交付給上帝,中國人則把死者永遠保藏在自己心中。中國人往往看不起為個人的未來命運而奮斗,他們主張安命,因此每不能打開局面來創造新的,只對舊的極回護,極保守,只要一涂上他的記憶面,他總想盡力保存,不使他模糊消失,或變色了。這也是另一種堅強有力的人生,力量全用在自己內心深處,他并不是對未來不希望,他所希望的,偏重在他所回念的,他緊握著過去,做他未來生活的基準。他對過去,付以最切摯的真情,只要你一侵入他的記憶,他便把你當做他的生命之一部分,決不肯放松。忠呀!孝呀!全是這道理。初看好像死守在一點上,其實可以無往而不自得。要他向前,似乎累重吃力,但他向前一步,卻有向前一步之所得,決不會落空。他把未來扭搭上過去,把自己扭轉向別人。把死生人我打成一片。但對自己個人的未來幸福,卻像沒有多大憧憬般。/ L/ C- `0 G/ P5 I
      向后型的文化展演也會有宗教,但也和向前型的不同。向前型的注重希望,注重祈求,向后型的注重回念,注重報答。中國宗教也和中國文學般,在中國人觀念里仍可說是情勝于欲的。是報恩重于求福的。向前型的不滿現狀,向前追求,因此感到上帝仍還在他之前,而他回顧人生,卻不免要自感其渺小而且可厭了。因此才發展成性惡論。向后型的人,對已往現實表示滿足,好像上帝已賦與我以一切了。我只該感恩圖報,只求盡其在我,似乎我再不該向上帝別有期求了。如是卻使人生自我地位提高,于是發展出性善論。我們也可說,前者的上帝是超越的,而后者的上帝則轉成內在的。人類心上之向前向后,各自一番的偏輕偏重;而走上各自的路,埋怨也吧,羨慕也吧,這都是人性之莊嚴?誰又不該莊嚴你自己的人性呢? 8 I. c! y# X2 W  \% `
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      朱子理先氣后的主張,自明儒羅整庵以后,幾乎人人都反對了,王船山又把這問題應用到道器問題上來,他說,有器而后有道,沒有器,便不能有那器的道。竊謂此問題,若遠溯之,應該從佛家之體用說來。一般的說法,應該先有體后有用,氣與器相應于體,理與道相應于用,若從天地間自然界物質界而言,誠然應該說先有器,乃有器之道,先有體,乃有體之用。也可說必先有了氣,乃有氣之理。但天地間尚有生命界,與物質界略有辨,尚有人文界與自然界略有辨。大抵自然界與物質界,多屬無所為而為。而生命界與人文界,則多屬有所為而為。凡屬無為的,自可說體先于用,凡屬有為的,卻應該說用先于體。若說用先于體,則也可說理先于氣。如是則朱子理先氣后的主張,在人文界仍有他應有之地位,不可一筆抹殺。" C( v& M1 \) I
      我們只須從生物進化的常識為據,一切生命,直從最低的原形蟲,乃至植物動物,那一個機體不從生命意志演變而來呢?就人而論,人身全體,全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用,始創出了目之體。因生命要有聽之用,始創出了耳之體。因生命要有行之用,始創出了足之體。后來生命又要有持捉之用,才從四足演化出兩手。生命只是一個用,人身乃是一個體,并不是有了人身之體始有生命之用,實在是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之,應該是先有了視之理,而后有目之氣。先有了聽之理,而后有耳之氣。先有了人之理,乃始有人之氣。也可說先有生命之道,乃始有生命之器。但若說到物質界、自然界無為的一面,則必先有了水與石之氣,始有水與石之理,先有了火與刀之體,乃有火與刀之用,如是則兩說實各得真理之一面。4 s: a% ^+ u- O: t
      一切自然界物質界,茍經人文方面之創造與制作,則一樣可以應用理先于氣用先于體之說來說明。如建筑一房屋,不能說先有了門窗墻壁種種體,始合成一房屋之用,其實乃是人心上先有房屋之用一要求,或說人之意象中先存在有一房屋之用,而后房屋之實體乃始出現而完成。一切門窗墻壁,皆在整個房屋之用上有其意義而始得形成。正如耳目口鼻手足胸腹,全在人的生命之用上有其意義而存在。并非先有了耳目口鼻手足胸腹各部分,再拼搭成一身,同樣理由,也非由門窗墻壁各部分拼搭出一間屋。屋之用早先于窗戶墻壁而存在。正如生命早先人身之體而存在。5 E7 }9 _% }4 m- N! U
      其實此理在莊老道家已先言之。老子說,“有之以為利,無之以為用”,那時尚不用體用二字,其實老子意,正是說有之以為體,無之以為用。何以明之?老子先云:“三十輻共一過轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用,鑿戶牖以為室,當其無,有室之用”,據我上面所說,若論體,則只有戶牖之體,只有房屋之各部分有體,除卻房屋之各部分,更沒有所謂房屋存在了。把房屋分析開,拆散了,則成為戶牖等種種體,把戶牖等種種體配合拼起來,則成為房屋之用。車與器亦然。故戶牖屬有,房屋屬無。拆去了戶牖等等,便無房屋,故房屋只是一用,而非體。戶牖等始是體。但戶牖等雖各有體,而其為體,若離開房屋之全部,則并無存在之價值,換言之,即成無用了。戶牖等乃配合于房屋之全部而始有其價值,始有戶牖等之用。換言之,只是房屋有價值,只是房屋始有用。正如耳目口鼻雖各有體,而合為一生命之用,若沒有生命,耳目視聽尚復何用。而生命實無體,只有用,故老子說,“有以為利,無以為用”。這猶如說有是體,無是用,或反之說用是無,體是有。老子說有生于無,正如說體生于用。也如說器生于道。但老子所據也只是車器房屋之類,正是我所說屬于人文創制方面者,不屬于自然無為方面者。
    2 k- V( R3 N& s  再以佛家理論言之,佛家理論慣把一切的體拆卸,把一切五體拆卸了,那用也不見了。佛家所謂涅槃,也可說要消滅此一用,此一用消失了,則體也自不存在。叔本華哲學中之所謂生活意志,也就是此用,一切體由此用而來。但此等說法,只該用在人文有為方面,不該用在自然無為方面。若用到自然方面去,則此最先之用,勢必歸宿到上帝身上,如是則成為體用一源。變成為上帝創世造物的宗教理論。禪宗則僅就人生立說,不管整個宇宙,故他們以作用為性,不是先有了體乃有性,乃是先有了性乃有體,把此生的作用取消,則人文界自然會消滅。可見禪宗此等理論仍還是佛家之本色。宋儒接受了佛家此一義,但他們不主張取消人文界,故要說理先于氣。因要避說體用,故才只說理氣。因作用可取消,理卻不該取消。故佛家以作用為性,而宋儒則改作以理為性。其實二者所指,皆屬無的一邊,皆屬用的一邊。皆是主張有生于無,用先于體,亦皆與道家立論相似。其實只要著眼在人文有為方面的,必然要主張此一義。
    4 w  b; h# I9 ^/ L& R6 D  再從體用說到內外,則應該先有內,再有外。莊子說內圣外王,后儒則說明體達用。其實內圣始能外王,內圣屬無屬用,外王屬有屬體。在莊子說來并無語病。若說明體達用,則該轉說成明用達體。茍不先明其用,則體并無從而有。體只是外面有的一面,用始是內面無的一面。因此體易見,用難知。一切科學發明,用我前述人文創制由無生有明用達體之說,并可會通。朱子說理先于氣,由今人說之,則應謂未有飛機,先有飛機之理。若此理字認作用的意象,即人心必先有了要凌空而飛之一種用的要求,乃有飛機之實體產生。語本無病。但若必先認真有此一理,先實物而存在,則宇宙間勢必先存在著憶兆京陔無窮無盡之理。于是勢必有一位上帝來高踞在此無窮無盡憶兆京陔之理之上了。故柏拉圖的理念論,勢必與基*督教之上帝觀念合流了。正為其混并無為界與有為界而不加分別以為說,則勢必達于此。講哲學的喜歡主張一個超實在的形上的精神界或本體之存在,這些全是上帝觀念之變相。因此他們說體用,反而說成無的為體,有的為用了。若把朱子的理字死看了也如此。 ) O8 d) V0 B4 Z4 P2 A

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      ~8 r3 R$ Y  i( n- D: A  陰陽是兩相對立,同時并起的。若必加分別,則應該是陰先陽后。讓我們把男女兩性來講,男女異性似乎是兩相對立,同時并起的。但照生物進化大例言,當其沒有雌雄男女之別以前,即以單細胞下等生物言,他的生育機能早已具有了。生育是女性的特征,可見生物應該先具有女性,逐步演化,而再始有男性,從女性中分出。女性屬陰,男性屬陽,故說陰先陽后也。5 V7 E0 b; E. l) Z5 e: l1 a* W
      再言之,從無生命的物質中演化出生命,物質屬陰,生命屬陽,此亦陰先陽后。若論死生,應該先有死,后有生。死不僅是生命之消散,同時也還是生命之未完成。生由死出,而復歸于死,如是則仍是陰先陽后。
    $ @" {. Y, x0 T- R) c' ^  老莊言,天地萬物生于有,有出于無,而還歸于無。生命來自物質,又歸入物質。文化出于自然,又復歸于自然。一切皆如此。若用中國人陰陽觀念言,應云陽出于陰,而復歸于陰。陰陽之序列,不單是一先后的問題,乃是陽依附于陰而存在。沒有陽之前可以先有陰,沒有陽之后仍可以有陰,但若沒有了陰,亦絕不能再有陽。《易經》以乾坤兩卦代表陰陽。乾德為健,坤德為順。健是動,順也不就是靜,其實順還是動,只是健屬主動,順屬隨動。何以不說被動而云隨動,因被動是甲物被乙物推動,隨動是甲物隨順乙物而自動。主動和隨動一樣是自動,只是一先一后之間有分別。至于被動則并非自動,只是他動而已。今論自然界,似乎徹首徹尾,只該有順動,不見有主動。或可說只有自動,沒有主宰此動或生出此動之另一動。甲順隨乙,乙又順隨丙,丙順隨丁,丁順隨戊,如是以至無限無極,相互牽連相互推排,找不出一個起點,尋不出一個主腦,一切順隨,一切無自性。換言之,卻即是一切自然。若你要在自然界中定尋出一主腦,定指出一起點,那便是宗教信仰的上帝創世了。否則自然只是自然,隨動只是隨動,一個挨一個,一層挨一層,沒有頭,沒有腦,此之謂無極。無極是前無起,后無止,誰也不主張誰,如是則一切隨動等于不動,因此亦謂之靜。中國道家看準了這一點,所以六十四卦始于歸藏。萬物原于坤,復歸藏于坤,歸藏是最終極的,同時又是最原始的。但你若以坤卦為原始卦,則又教人想到一切動作有一個最先的開始,若有一個最先的開始,則此一開始決非隨動而是主動了。則請問主此動者繄誰。在人類知識里,實在找不出自然界的主動來,只見一切動作皆是隨動,故道家不稱坤卦為原始,而稱之曰歸藏。歸藏也并不是消滅或完了。有人想,由物質界演出生命,由生命界演出人類,由人類演出文化,似乎逐步展演,永無止境,其實一切展演,到底還是要回歸于自然,一步也前不得。道家暢闡此義,故名坤卦曰歸藏,而定為六十四卦之第一卦。儒家不主張自然而推尊人文,就人以言人,人類由自然界生命界動物界展演而來,又由人類展演出高深的文化。人文所與自然不同者,最主要的便是他有一個主動,由自然展演而為人文,即是由隨動中展演出主動來。試再舉男女兩性言之,在單細胞生物沒有分別雌雄男女以前,生物界只有生生不息而已。此一種生命意志之生生不息,永永向前,實在已有了一點主動的精神,侵入了自然界隨動的范圍。應該說是從自然界隨動的范圍內積久蘊釀而產出此一點主動的精神。但那種生生不息,永永向前的一點主動精神,到底不鮮明,不健旺,還是隨動意味多,主動意味少。換言之,還是不脫自然姿態。自從雌性作中分出了雄性,女性中分出了男性,于是主動隨動之別更鮮明了。男性雄性是代表了主動。雌性女性則代表了隨順。故由有雄性男性而生活意志之主動形式更鮮明更強烈。這是生命界一大進化。我們不妨說,自然界以順動為特征,人文界以主動為特征,人文演進之大例,即在爭取主動。儒家就人論人,故取乾卦為第一卦。就自然界言,是陰先于陽。就人文界言,應該陽先于陰,爭取主動來支配自然界的一切隨動。但人文主動,本亦從自然隨動中演出,而且他自有一個極限,其最后歸宿仍必回入自然。此層儒家深知之,故乾卦六爻,初爻潛龍勿用,上爻亢龍有悔,又說群龍無首,吉,這些都是要在爭取主動中間仍不違背了順動之DF。在創進文化大道上,要依然不遠離了自然規律。若荀子所謂的勘天主義,實非儒家精神。" A) u2 f! e! A* T+ r0 T
      陰陽又代表人世間的君子與小人。依照上述理論,君子從小人中間產出,他還是依附于小人而存在,而且最后仍須回歸于小人。猶譬如從自然中產生文化,文化依然要依附自然而回歸于自然。所以小人常可以起意來反對君子,君子卻始終存心領導小人,決不反對小人。小人可以起意殘害君子,君子卻始終存心護養小人,決不殘害小人。從小人中間產生出君子,再淺譬之,猶如樹上開花,樹可以不要花,花不能不要樹。自然可以不要文化,文化不能不要自然。同樣,自然可以毀滅文化,文化斷不能毀滅自然。但人文主義者,則仍自以文化為重,君子為貴。 . M7 l: m( i5 A. k. u& Z  j" c

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:38
     
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      清晨披讀報紙,國內國外,各方電訊,逐一瀏覽,你若稍加敏感,你將覺得世界任何一角落,出了任何一些事,都可和你目前生活相關。中國詩人用的世網二字,現在更見確切。世界真如一口網,橫一條,豎一條,東牽西拉,把你緊緊捆扎在里面。你若住在繁華都市,如上海之類,你拋棄報紙走向街中,你將更感到外面火雜雜,亂哄哄,不由得你心里不緊張,要耳聽四面,眼看八方。總之,目前的科學愈發達,世界愈擠得緊了,人生因此愈感得外面壓迫,沒有回旋余地。個人小我的地位幾乎要沒有了。只有在傍晚或深夜,當你把當天業務料理粗完,又值沒有別人打擾,偶爾覺得心頭放松,可有悠然的片晌。否則或暫時抽身到山水勝地或鄉村靜僻處,休假一兩日,你那時的心境,真將如倦鳥歸林,一切放下,一切松開。你將說這才是我真的人生呀!
    / h$ h) ?& l* V& d  讓我們記取上面一節話,把想像提前一兩個世紀,乃至七八百年,一兩千年,那時的人生又是怎樣呢?不用說,在那時,現代科學尚未興起,世界是松散的,不緊湊,人生是閑漫的,不慌張。你為你,我為我,比較地可以各不相干。他們外面的世界,物質的環境,比我們狹小,但他們內部的天地,心上的世界,卻比我們寬大。淺言之,他們的日常生活,大體上應是常如我們每天傍晚下了公事房,或者常如我們在周末下午與星期日,他們日子過得較舒閑,較寬適,或可說他們畢生常如我們在春假的旅行中。你不妨把一個農村和一個工廠相比。農夫在田野工作,和工人在廠房工作,他們的心境和情緒上之不同,你是知道的。又譬如設想在海港埠頭上的一個旅館,和在深山里的一個佛寺,當你和一大批遠道經商的隊伍,初從海輪上渡到這埠頭上的旅館里來,和你伴隨二三友朋,坐了山轎,或跨了小驢,尋訪到一個大樹參天下的古寺的山門口相比,你將約略明白得現代生活和古代生活在人的內心上之差別處。
    : l  U) k! l- }, E3 h) s  但話又說回來,古代的人,只要是敏感的,他又何嘗不覺得是身嬰世網呢?而且他們的感覺,會比我們更靈敏,更強烈。他們的時代,脫離渾渾噩噩的上古還不遠,正如一匹野馬,初加上轡頭鞍勒,他會時時回想到他的長林豐草。待他羈軛已久,他也漸漸淡忘了。又如一支燭光,在靜室里,沒有外面風吹,他的光輝自然更亮更大。古代人受外面刺激少,現代人受外面刺激多,一支燭點在靜庭,一支燭點在風里,光輝照耀,自然不同。古代人的心靈,宜乎要比現代人更敏感。一切宗教文學藝術,凡屬內心光輝所發,宜乎是今不如昔了。# t! p7 K1 U6 @. f  x6 z! X: Q# N
      古代生活如看走馬燈,現代生活如看萬花筒,總之是世態紛紜,變幻無窮。外面刺激多,不期而內面積疊也多。譬如一間屋,不斷有東西從窗外塞進來,塞多了,堆滿了一屋子,黑樾樾,使人轉動不得。那里再顧得到光線和空氣。現代人好像認為屋里東西塞實了是應該的,他們只注意在如何整疊他屋里的東西。古代人似乎還了解空屋的用處,他們老不喜讓外面東西隨便塞進去。他常要打疊得屋宇清潔,好自由起坐。他常要使自己心上空蕩蕩不放一物,至少像你有時的一個禮拜六的下午一般。憧憬太古,回向自然,這是人類初脫草昧,文化曙光初啟時,在他們心靈深處最易發出的一段光輝。一切大宗教大藝術大文學都從這里萌芽開發。5 g: g0 ~6 f0 T
      物質的人生,職業的人生,是各別的。一面把相互間的人生關系拉緊,一面又把相互間的人生關系隔絕。若使你能把千斤擔子一齊放下,把心頭一切刺激積累,打掃得一干二凈,驟然間感到空蕩蕩的,那時你的心開始從外面解放了,但同時也開始和外面融洽了。內外彼此凝成一片,更沒有分別了。你那時的心境,雖是最剎那的,但又是最永恒的。何以故?剎那剎那的心態,莫不沾染上一些色彩,莫不妝扮成一些花樣,從這些花樣和色彩上,把心和心各別了,隔離了。只有一種空無所有的心境,是最難覿面,最難體到的,但那個空無所有的心境,卻是廣大會通的。你我的心不能相像,只有空無所有的心是你我無別的。前一刻的心不能像后一刻,只有空無所有的心,是萬古常然的。你若遇見了這個空無所有的心,你便不啻遇見了千千萬萬的心,世世代代的心,這是古代真的宗教藝術文學的共同泉源。最剎那卻是最永恒,最空洞卻是最真切。我們若把這一種心態稱之為最藝術的心態,則由這一種心態而展演出的人生,亦即是最藝術的人生。) n" k+ F) t, f
      科學發展了,世界的網線拉緊了,物質生活職業生活愈趨分化,社會愈復雜,個人生活愈多受外面的刺激和捆縛,心與心之間愈形隔雜,宗教藝術文學逐步衰頹,較之以往是遠為退步了。科學與藝術似乎成為相反的兩趨勢,這是現代敏感的人發出的嘆聲。但人生總是一個人生,論其枝末處,盡可千差萬別。尋根溯源,豈不仍從同一個人生上出發。科學似乎是重量不重質的,他們慣把極復雜的分析到極單純,把極具體的轉化到極抽象。數學和幾何,號為最科學的科學,形和數,只是些形式,更無內容,因而可以推概一切。從此領導出現代科學種種的門類。人事則最具體,最復雜,最難推概,人生不能說僅是一個形式,人事不能把數字來衡量,來計算。但你若能把人事單純化,抽象化,使人生也到達一個只具形式更無內容的境界,豈不便是人生科學化的一條大路嗎。一切人事的出發點,由于人的心,現在把心的內容簡單化了,純凈化了,把心上一切渣滓澄淀,把心上一切涂染洗滌,使此心時常回到太古乃至自然境界,讓他空蕩蕩地,不著一物。那時則一念萬念,萬念一念,也像是只有量,不見質了,那豈不如幾何學上一個三角一個圓,豈不如數學上的二加二等于四。你若能把捉到此處,這是佛家所謂父母未生以前的本來面目呀!父母未生以前,那里還有本來面目?這不過是說這一個心態,是一切心態之母,一切心態都從此心態演出。好像科學上種種理論,都可從形數最基本的推理逐步演出一般。再譬之,這一心態,也可說恰如最近科學界所發明的原子能。種種物質的一切能力都從此能上展演。不論宗教藝術文學,人類的一切智慧,一切心力,也應該都從這一源頭上汲取。如你能把自己的心,層層洗剝,節節切斷,到得一個空無所有,決然獨*立的階段,便是你對人生科學化已做了一個最費工夫而又最基本的實驗。科學人生與藝術人生,在此會通,在此綰合了。
    . U9 B: Y- [; r1 ?  人文本從自然中演出,但人文愈發展,距離自然愈疏遠。距離自然愈疏遠,則人文的病害愈曝著。只有上述的一個心態,那是人文和自然之交點。人類開始從這點上游離自然而走上文化的路。我們要文化常健旺,少病痛,要使個人人生常感到自在舒適,少受捆縛,只有時時回復到這一個心態上再來吸取外面大自然的精英。這是一個方便法門。文化圈子里的人明白了這一個方便法門,便可隨時神游太古,隨時回歸自然了。西方社會在科學文明極發達的環境里,幸而還有他們的宗教生活,無意中常把他們領回到這一條路上去。中國社會宗教不發達,但對上述的這一個藝術人生和科學人生的會通點,即自然和人文的交叉點,卻從來便有不少的經驗和修養。中國以往,便有不少極高深的理論,和極精微的方法,在這方面指導。我們在此世網重重的捆縛中,對當前科學世界的物質生活若感到有些困倦或苦痛,何不試去看幾篇《莊子》,成唐代的禪宗乃至宋明理學家言,他們將為你闡述這一個方便法門,他們將使你接觸上這一個交叉點,他們將使你在日常生活中平地添出無限精力,發生無限光輝。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:11:49
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      古今中外,討論人生問題,似乎有兩個大理論是多少相同的。一是無我,一是不朽。初看若相沖突,既要無我,如何又說不朽。但細辨實相一致,正因為無我,所以才不朽。
    $ s3 X: L" G3 J  人人覺得有個我,其實我在哪里,誰也說不出。正因為在不知何年代以前的人,他們為說話之方便或需要,發明運用了這一個我字。以后的人將名作實,便認為天地間確有這一個我。正如說夭下雨,其實何嘗真有一個天在那里做下雨的工作呢。法國哲人笛卡爾曾說:“我思故我在。”其實說我在思想,豈不猶如說天在下雨?我只能知道我的思想,但我的思想不是我,正猶如我的身體不就是我。若說我的身體是我,那我的一爪一發是不是我呢?若一爪一發不是我,一念一想如何又是我呢?當知我們日常所接觸,覺知者,只是些“我的”,而不是“我”。( ]  A' g% t1 k$ N# U
      如何叫“我的”呢?若仔細推求,一切“我的”也非“我的”。先就物質生活論,說這件衣服是我的,試問此語如何講?一件衣服的最要成分是質料和式樣。但此衣服的質料,并非我所發明,也非我所制造,遠在我縫制此衣服以前,那衣服的質料早己存在,由不少廠家,大量紡織,大批推銷,行遍世界。那件衣服的質料,試問于我何關呢?若論式樣,也非由我創出,這是社會一時風行,我亦照此縫制。那件衣服的質料和式樣,都不由我,試問說這件衣服是我的,這我的二字所指繄何?原來只是這件衣服,由我穿著,歸我使用,那件衣服的所有權暫屬于我,因而說是我的。豈不是這樣嗎?試跑進皮鞋鋪,那玻璃柜里羅列著各種各樣的皮鞋,質料的制成,花式的規劃,都和我不相干。待我付出相當價格,把一雙皮鞋套上腳,便算是我的了。其實少了一個我,那些紡織廠里的衣料,皮鞋作里的皮鞋,一樣風行,一樣推銷,一切超我而存在,與我又何關呢?同樣理由,烹飪的質和味,建筑的料和樣,行路的工具與設備,凡屬物質生活方面的一切,都先我而存在,超然獨*立于我之外,并不與我同歸消滅。你卻說是“我的”,如何真算是“我的”呢?外面早有這一套,把你裝進去,你卻說這是“我的”,認真說,你才是他的。
    , v  K" P- e* ^" C  其次說到集團社群生活,如我的家庭,我的學校,我的鄉里,我的國家,說來都是我的,其實也都不是我的。單就家庭論,以前是大家庭制,現下是小家庭制。以前有一夫多妻,現在是一夫一妻。以前是父母之命媒妁之言,現在是自由戀愛。以前的父母兄弟婆媳妯娌之間的種種關系,現下都變了,試問是由于我的意見而變的嗎?還不是先有了那樣的家庭才把我裝進去,正猶先有了那雙皮鞋讓我穿上腳一般,并非由我來創造那樣的家庭,這又如何說是我的呢?我的家庭還不是和你的家庭一般,正猶如我的皮鞋也和你的皮鞋一般,反正都在皮鞋鋪里買來,并不由你我自己作主。家庭組織乃至學校國家一切組織,也何嘗由我作主,由我設計的呢?他們還是先我而存在,超然獨*立于我之外,并不與我同盡,外面早有了這一套,無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的,我是被生在這個家庭的,同樣,我是他的,他不是我的。( T8 T: ?+ i/ Y' h
      再說到內心精神生活,像我的愛好,我的信仰,我的思想等。我喜歡音樂戲劇,我喜歡聽梅蘭芳的唱,其實這又何嘗是我的愛好呢?先有了梅蘭芳的唱之一種愛好,而把我裝進去,梅蘭芳的唱,也還如皮鞋鋪里一雙鞋,并不由我的愛好而有,也并不會缺了我的愛好而便沒有。我愛好杜工部詩,我信仰耶穌教,都是一般。世上先有了對杜工部詩的愛好,先有了對耶穌教的信仰,而我被加進了。豈止耶穌教不能說是我的信仰,而且也不好便說這是耶穌的信仰。若你仔細分析耶穌的信仰,其實在耶穌之前已有了,在耶穌之后也仍有,耶穌也不能說那些只是我的信仰。任何一個人的思想,嚴格講來,不能說是“他的”思想。那里有一個人會獨自有他的“我的思想”的呢?因此嚴格地說,天地間絕沒有真正的“我的思想”,因此也就沒有“我的”,也便沒有“我”。
    % U0 M+ |# H! Q6 }) J+ t2 q  有人說,人生如演劇,這話也有幾分真理。劇本是現成的,你只袍笏登場,只扮演那劇中一個角色。扮演角色的人換了,那劇本還是照常上演。當我生來此世,一切穿的吃的住的行的,家庭,國家,社會,藝術愛好,宗教信仰,哲理思維,如一本劇本般,先存在了,我只挑了生旦丑凈中一個角色參加表演,待我退場了,換上另一個角色,那劇本依然在表演。凡你當場所表演的,你哪能認真說是我呢?你當場的一切言語動作,歌哭悲懼,哪能認真說是我的呢?所以演劇的人生觀,卻比較接近于無我的人生觀。) H) ^1 `$ I7 l# n3 r, ]# {' ?8 |+ `. G
      但如何又說不朽呢?這一切已在上面說過,凡屬超我而存在,外于我而獨*立,不與我而俱盡的,那都是不朽。所以你若參加穿皮鞋,并沒有參加了不朽的人生,只有參加做皮鞋的比較是不朽。
    ' b# e6 F1 M' _9 g( N8 p  參加住屋,不如參加造屋。參加聽戲,不如參加演戲,更不如參加編劇與作曲。人生和演劇畢竟不同,因人生同時是劇員,而同時又是編劇者作曲人。一方無我,一方卻是不朽。一般人都相信,人死了,靈魂還存在,這是不朽。中國古人卻說立德立功立言為三不朽,凡屬德功言,都成為社群之共同的,超小我而獨*立存在,有其客觀的發展。我們也可說,這正是死者的靈魂,在這上面依附存在而表現了。 , Y: p) Q: k* e! d9 w" c2 a0 q

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:00
     
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      陽明良知之學,本自明白易簡,只為墮入心本體的探索中,遂又轉到了渺茫虛空的路上去。陽明自己說:“目無體,以萬物之色為體。耳無體,以萬物之聲為體。鼻無體,以萬物之臭為體。口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應之是非為體。”可見是要尋求心體,只在天地萬物感應是非上尋,哪有關門獨坐,隔絕了萬物感應,來探索心體的。江右聶雙江羅念庵主張歸寂守靜,縱說可以挽救王學之流弊,但江右之學本身也仍然有流弊。錢緒山王龍溪親炙陽明最久,他們對江右立說,多持異議。緒山說:“斑垢駁雜,可以積在鏡上,而加磨去之功。良知虛靈非物,斑垢駁雜停于何所。磨之之功又于何所?今所指吾心之斑垢駁雜,乃是氣拘物蔽,由人情事物之感而后有。如何又于未涉人情事物之感之前,而先加致之之功?”又說:“明不可先有色,聰不可先有聲。目無一色,故能盡萬物之色。耳無一聲,故能盡萬物之聲。心無一善,故能盡天下萬事之善。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心,是謂善矣。然未見孺子之前,豈先加講求之功,預有此善以為之則?抑虛靈觸發,其機自不能己。先師曰無善無惡者心之體,正對后世格物窮理之學為先有乎善者立言。”又說;“未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中,即家國天下之感之中而未發寂然者在焉。離已發求未發,必不可得。久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真。”這些話,皆極透徹。我們正該從兩面鑒定衡平地來會合而善觀之始得。后來梨洲偏說江右得陽明真傳,緒山龍溪在師門宗旨,不能無毫厘之差,此因后來偽良知現成良知太流行,故他說來,要偏向一面耳。
    5 u) V$ M3 B0 M. X  L4 F  Z  何以陽明學會流入偽良知現成良知接近狂禪的一路,又何以要產生出江右一派歸寂主靜來探索心體之說作矯挽,這里至少有一層理由,不妨略述。陽明原來有成色和分兩的辯論,去人欲,存天理,猶煉金而求其足色。是你自知是,非你自知非,你只致你良知,是的便行,非的便去,這是愚夫愚婦與知與能的。但到此只是幾錢幾分的黃金,成色雖足,分兩卻輕。堯舜孔孟,究竟不僅成色純,還是分兩重。即如陽明《拔本塞源論》里所說,如稷勤稼,契善教,夔司樂,夷通禮。到底那些圣人不僅是成色純了,同時還是分兩重,稼吧,教吧,樂吧,禮吧,那些都是分兩邊事,不是成色邊事。孟子說:“有大人之事,有小人之事。”我們若說心事合一,又如何只求大人之心,不問大人之事呢?堯舜著意在治天下,稷契夔夷著意在稼教禮樂,成色因專一而純了,分兩也因專一而重。故良知之學,第一固在鍛煉成色,這個鍛煉,應該明白簡易,愚婦愚夫與知與能,陽明《傳習錄》里,多半是說的這一類。至于羅念庵聶雙江守靜歸寂,發悟心體,這卻不是愚夫愚婦所知所能。緒山《答念庵書》說:“凡為愚夫愚婦立法者,皆圣人之言也。為圣人說道妙發性真者,非圣人之言。”依照緒山此說,陽明說話本為愚夫愚婦立法。而學陽明的人,心里卻早有一傾向,他們并不甘為愚夫愚婦,他們都想成大圣大賢。若要成大圣大賢,固須從鍛煉成色,不失為一愚夫愚婦做起,但亦不該只問成色,只在愚夫愚婦境界。他還須注意到孟子所謂的大人之事。不應盡說只是灑掃應對,便可直上達天德。何況連灑掃應對都懶,卻來閉門獨坐,守靜歸寂。孔子說:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”天下哪有不忠不信的圣賢,但只是忠信,則十室之邑有之,雖是黃金,成色非不足,分兩究嫌輕。稷契夔夷是以忠信孝悌之心來做稼教禮樂之事。你盡學稼教禮樂,反而離了忠信孝悌,盡想學大圣大賢,反而違離了愚夫愚婦,固不是。但也不該老在成色上學圣賢,只講忠信孝悌,不問稼教禮樂。于是高明豁達的不免要張皇做作,走上偽良知狂禪的路。沉潛謹厚的,便反過身來走江右路子。其實圣賢路程并不如此。若以愚夫愚婦與知與能者亦為圣賢,則愚夫愚婦之忠信孝悌,成色十足,是一個起碼圣賢。堯舜孔孟稷契夔夷分量重的,是杰出的圣賢,透格的圣賢。你若不甘做起碼圣賢,而定要做透格圣賢,還得于成色分兩上一并用心。
      f, q& x6 A, Z+ @4 `- ?  于此便聯想到朱子。朱子(答林擇之)曾說過:“疑古人先從小學中涵養成就,所以大學之道,只從格物做起。今人從前無此工夫,但見大學以格物為先,便欲只以思慮知識求之,更不于操存處用力。縱使窺測得十分,亦無實地可據。”可見朱子說格物窮理,只是大學始教。大學以前還有一段小學,則須用涵養工夫,使在心地上識得一端緒,再從而窮格。若會通于我上面所說,做起碼圣人是小學工夫,做杰出透格圣人是大學工夫。先求成色之純,再論分兩之重,這兩者自然要一以貫之,合外內,徹終始。稷勤稼,因其性近稼,契司教,因其性近教,斷不能只求增分兩,而反把成色弄雜了。但亦不能只論成色,不問分兩。巨屨小屨同價,硬說百兩一錢,同樣是黃金,卻不說那塊黃金只重一錢,那塊黃金則重百兩。如是言之,則陽明良知學,實在也只是一種小學,即小人之學。用今語釋之,是一種平民大眾的普通學。先教平民大眾都能做一個起碼圣人。從此再進一步,晦翁的格物窮理之學,始是大學,即大人之學。用今語釋之,乃是社會上一種領袖人才的專門學。這種學問還是要在心地上筑起,也還是要在心地上歸宿。換言之,分兩盡增,成色絕不可雜。可惜陽明在《拔本塞源論》以后,沒有發揮到這一處來。而浙中大弟子龍溪緒山諸人,雖則反對江右之歸寂主靜,但永遠在成色上著眼,硬要在起碼圣人的身上裝點出一個超格圣人來。這也可說是宋明理學家六七百年來一種相沿宿疾,總是看不起子路子貢冉有公西華,一心只想學顏淵仲弓。他們雖也說即事即心,卻不知擇術,便盡在眼前日常瑣碎上用功。一轉便轉入渺茫處。陽明講良知,骨子里便藏有此病。這里面卻深染有佛教遺毒。若單就此點論,學晦翁的倘專注意在大學格物上,忘卻了小學涵養工夫,則晦翁陽明,便成了五十步與百步,自然更不必論浙中與江右了。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:12
     
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    ( m8 V) K( w0 K% w0 j; Z  萬物何從來,于是有上帝。死生無常,于是有靈魂。萬物變幻不實,于是在現象之后有本體。此三種見解,不曉得侵入了幾廣的思想界,又不知發生了幾多的影響。但上帝吧!靈魂吧!本體吧!究竟還是絕難證驗。于是有人要求擺脫此三種見解,而卻又赤裸裸地墮入唯物觀念了。要反對唯物論,又來了唯心論。所謂唯心論,還是與上帝靈魂與本體三者差不多。
      d1 a, Z% B. |5 c  中國思想不重在主張上帝、靈魂和本體,但亦不陷入唯物與唯心之爭。本來唯心唯物是對立并起的兩種見解。中國思想既沒有主張唯物的,自然也就沒有主張唯心的。究竟中國思想界向來對宇宙萬物又是如何般的看法呢?似乎向來中國人思想并不注重在探討宇宙之本質及其原始等,而只重在宇宙內當前可見之一切事象上。認為宇宙萬物只是一事,徹始徹終,其實是無始無終,只是一事。這又是何等的事呢?中國思想界則稱之曰動。宇宙萬物,實無宇宙萬物,只是一動。此動又稱曰易。易即是變化,即是動。宇宙萬物,徹頭徹尾,就可見之事象論,則只是一變動,只是一易。這一變動便是有為。但此有為卻是莫之為而為,因此并不堅持上帝創物之說。而且此一變動,又像是無所為而為。故中國人思想,更不去推求宇宙萬物之目的,及其終極向刀往,與終極歸宿。只說宇宙創始便是一動,歸宿還只是一動,此動又謂之易。此種動與易,則只是一現象。現象背后是否另有本體,中國人便不再注意了。如此可說即現象即本體。此一變動中國人又稱之為造化。此造化兩字又可分析言之。我們也可說,造是自無造有,化是自有化無。同時在造,即是同時在化,同時在化,亦即同時在造。現象后面不論本體,生命后面不論靈魂。因此在中國思想里,也不堅拒上帝靈魂與本體之說,只認為此三者,如已內在于一切事象之中了。
    ! @* g" S8 c) m  b; e6 G  何以不說中國思想是唯物的呢?因為中國思想里已把一切物的個別觀把來融化了,泯滅了,只存有一動。這一動,便把有生命界與無生命界融成一片了。任你有生也好,無生也好,都只是一動,都不能跳出動的范圍。如此則沒有所謂死生,所以說死生猶晝夜,因晝夜也都在一動的過程中。如此亦復無物我天人之別,因物我天人,也已盡融入此一動的概念之中了。此一動亦可稱為道,道是無乎不在,而又變動不居的。道即物即靈,即天即人,即現象即本體,上帝和靈魂和本體的觀念盡在此道的觀念中消散了,再沒有他們分別存在之嚴重價值了。
    ) |% y, n3 y3 }  此道莫之為而為,所以不論其開頭。此道又是無所為而為,所以不論其結束。沒有開頭,沒有結束,永古永今,上天下地,只是一動,此動不息不已不二,因此是至健的,同時是至誠的。試問不是至健,不是至誠,又如何能永此終古不息不已不二地動呢?這一個道的不息不二至健至誠,也可說是這一道之內在的性,也可說是其外表的德。如此則一個道體便賦與了他的德性,其實德性也非外加的,只是就此道而形容之而已。仍只是就此現象而加之以一種述說與描寫。* z# G( B0 t: w; q, q* B$ n
      合攏看,只此一動,只此一道,但亦不妨分開看。分開看則有萬世萬代萬形萬物之各別的動,或各別的道。這里的要緊處并非是一物有一物之道,乃是說道留動而成物。(莊子語)這便是說,把這動切斷分開看便成其為物了。因此這萬世萬代萬形萬物之個別的道,并非別有道,仍是此一大道。一物各有一物的動,斯一物便各有一物的德性,但此德性也并非別有德性,還是此一個德性。所以說,道并行而不相悖,萬物并育而不相害。又說,大德敦化,小德川流。(均《中庸》語)( C% v, J0 R# x
      你既把這個大道分開個別看,則個別與個別之間,自該各有分際,各有條理,所以中國人又常連用道理二字。譬如在一條大馬路上,有汽車道,有電車道,有人行道。那些道,各照各道,互不相礙,便是理。有了理,便有命。命有內命與外命。如是電車,應依電車軌道走,這是內命,不能走上汽車道或人行道,這是外命。此之內命便成彼之外命,彼之內命便成此之外命。內命即是性,正因物各有性,而且此性都是至健至誠,于是不得不互有制限。這些制限便是命,便是理,但合攏看,仍只是一道,不相沖突,不相妨礙。如大馬路上車水馬龍,各走各路,所以說,海闊從魚躍,天空任鳥飛。鳶飛魚躍,是形容那活潑潑的大自然之全部的自由。* G+ K& j! M5 G, i, H+ T
      這一個道,有時也稱之曰生。天地之大德曰生。就大自然言,有生命,無生命,全有性命,亦同是生。生生不已,便是道。這一個生,有時也稱之曰仁。仁是說他的德,生是說他的性。但天地間豈不常有沖突,常有克伐,常有死亡,常有災禍嗎?這些若從個別看,誠然是沖突、克伐、死亡、災禍,但從整體看,還只是一動,還只是一道。上面說過,從道的觀念上早已消融了物我死生之別,因此也便無所謂沖突、克伐、災禍、死亡。這些只是從條理上應有的一些斷制。也是所謂義。因此義與命常常合說,便是從外面分理上該有的斷制。所以義還是成就了仁,命也還是成就了性。每一物之動,只在理與義與命之中,亦只在仁與生與道之中,沖突克伐死亡災禍是自然,從種種沖突克伐死亡災禍中見出義理仁道生命來,是人文。但人文仍還是自然,不能違離自然而自成為人文。
    ) A: n( Z& {  f8 L) g  如是道既是自然的,常然的。同時也是當然的,必然的。而且,又是渾然的。因此,中國思想不妨稱為唯道論。把這一個道切斷分開看,便有時代,有萬物。這些萬物處在這些時代,從其自身內部說,各有他們的性。從其外面四圍說,各有他們的命。要性命合看,始是他當下應處之道。從個別的一物看,可以失其性命,可以不合道。從道的全體看,將沒有一物不得其性命與不合道。只有人類,尤其是人類中最聰明的圣人,明白得這道理,所以說君子無人而不自得。自誠明,自明誠,成己成*人成物而贊天地之化育。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:22
     
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    ; j( j2 A1 B) v  u: {- T1 u  天地間只是一動,此動無終無始,不已不息。試問何以能然?而且此一動既是無終無始,不已不息,在如此長時期里,一往直前,日新又新,他將何所成就,叫人又如何去認識他?在中國傳統思想里,似認為此動并非一往直前,而系循環往復。惟其是循環往復,故得不息不已,又得有所成就。而并可為人所認識與了解。) ^+ ?( B- l& ^% q& O/ R
      姑舉一例言,如生必有死,便是一循環,一往復。若使一往不復,只有生,沒有死。你試設想在如此無窮盡的長時間中,生命一往直前,永是趨向日新,而更不回頭,這豈不生也有涯而知也無涯,轉成為生也無涯而知也有涯了嗎?這將如何使我們能認識此生命究是什么一回事呢?不僅不可認識,也將無所成就。并且我們也不能想像他如何地能如此不已不息。現在生命走的是一條循環往復的路,生了一定的時限便有死,死了另有新的再生,如是般一而再,再而三,而至于無窮。無窮地往復,無窮地循環,在此無窮盡的不可想像的長時間里,因為有了循環,遂可把來分成一段段相當短的時間而重復表演。數十年的生命,便可表演出幾百京兆億垓年的生命過程之大概。這才使人可認識,這才使生命有成就。而在此無窮無盡的往復循環中才得不息不已。因為雖說是無窮無盡無始無終的長時期,其實還是往復循環在短的路程上兜圈子。
      ~; L- j6 P! ^3 F/ |5 o+ f/ D4 L# y  再以天象言,天運循環,雖似神化而有節序。如寒往暑來,如朔望盈虛,晝夜長短,一切可以歷數記之。因此,在變動中乃有所謂恒常與靜定。譬如一個鐘擺,擺東擺西,他雖永遠在擺動,但你也可看他永遠是靜止,因他老在此一擺幅中,盡是移動,并不能脫出此擺幅,而盡向一邊無盡地擺去。又譬如一個圓圈或一個螺旋,他雖永遠地向前,其實并不永遠向前,他在繞圈打轉彎,一度一度走回頭,因此循著圓周線的動,也可說是靜,他老在此圓線上,并未越出此圓周之外去。
    : F* ]3 c' Z  M, W  凡屬圓周的,或是擺幅的,必有一個所謂中。這一個中,不在兩邊,不在四外,而在內里。一個擺動,或一個圓周的進行,并沒有停止在那中之上,但那中則老是存在,而且老是停停當當地是個中。好像那個中在主宰著那個動。那個無終無始不息不已的動,好像永遠在那中的控制下,全部受此中之支配。所以說至動即是至靜,至變即是至常。在此觀念下,始有所謂性與命。; }/ x$ j% M5 E" U
      告子說,生了謂性,禪宗說作用見性,這無異于指此無始無終不息不已之一動為性。但儒家則要在此不息不已無終無始的一動中指出其循環往復之定性的中來,說此中始是性。宋明儒喜歡說未發之中,說知止,說靜,說主宰,說恒,都為此。宋儒又說性即理,不肯說性即氣,因氣只是動,理則是那動之中。若果純氣無理,則將如脫韁之馬,不知他將跑到哪里去。天地將不成為天地,人物也不成為人物,一切樣子,千異萬變,全沒交代。現在所以有此天地并此人物,則只是氣中有理之故。氣中有理,因有恒常,由內言之則說性,由外言之則說命。由主動言則說性,由被動言則說命。其實此一動即主即被,即內即外,無可分別,因此性命只是一源。都只是這一動,不過所指言之有異。6 ?) j- `5 ?( H  W
      于是我們稱此變異中之恒常,在此不息不已的變動中之中,這一個較可把握較易認識的性向而謂之曰善。善只是這個動勢中一種恒常的傾向。既是一個恒常的傾向,因此在變動中時時出現,時時繼續,一切變動不能遠離他,無論如何變,如何動,終必向他回復,終必接近他而繼續地存在,因此好像他成了一切動的主宰了。好像無此主宰,則萬象萬變全不可能了,那他又如何不是善的呢?離他遠遠的便認為只是惡。善是此一動之中,惡只是過之與不及。
    / ?: e# D* O- l9 V% l- M6 n% n  善惡本屬專用于人事界之名,脫離了人事界,無善惡可言。人事界雖亦千變萬化,不居故常,但亦有個恒態,有個中。若要脫離此恒態與中而直向前,到底不可能。舉一例言之,和平與斗爭,是人事中更互迭起的兩形態。常常循環往復,從和平轉入斗爭,又從斗爭回歸和平。這里面便有一個中勢與恒態。斗爭須能覓取和平,和平須能抵擋斗爭(即不怕斗爭)。所以接近斗爭的和平,與接近和平的斗爭,都是可繼續的,都可稱為善。若遠離了和平的斗爭,和遠離了斗爭的和平,則距中勢皆遠,皆將不可成為一種恒態而取得其繼續性。如是則過猶不及,皆得稱為惡,惡只是不可常的。健康和疾病亦然。普通看健康人像無疾病,其實若無疾病,何來新陳代謝。代謝作用,便是離健康不遠的疾病。工作休息也是一樣。休息過分不能工作,是惡不是善,工作過分不能休息,同樣是惡不是善。但人類思想普通總認生是正面,死是反面,和平是正面,斗爭是反面,健康工作是正面,疾病休息是反面。便不免要認正面的是善,反面的是惡。但依上述理論,惡的只接近善的,也便不惡。善的若太遠離了惡的,也便不善了。
    # M' }$ |) n$ g4 q7 o9 l  孟子提出辭讓之心人皆有之作為性善論的根據,荀子則提出爭奪之心人皆有之作為性惡論的根據,其實辭讓固善,爭奪亦非惡。爭奪而過是惡,辭讓而過亦不是善,兩說各得其一偏。惟辭讓屬正面,爭奪屬反面,但沒有反面,卻亦不成為正面,因此反面并不就是惡,而有時正面也不便是善。這番理論,《易經》里講得較透徹。《易》曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”一陰一陽便是一反一正,往復循環,繼續不斷便是善。從此往復循環繼續不息中便形成了性。我們從后向前逆看上去,卻像性是先夭命定的,這不過是人類易犯的一種錯誤的看法。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:35
     
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    自由與干涉>>) i. b/ P1 r. ]$ R5 P- N
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      自由是西方思想一大主腦。但他們以為一個人的自由,應以不侵犯別人的自由為限,此語實無理致。若你的自由,以別人的自由為限界,這便是你的不自由。若別人的自由,以你的自由為限界,這又是別人的不自由。無論在經濟上、政治上,他們所揭橥的自由主義,目下都起了搖動,正因為自由在相互間沒有一個明確的限界。
    ' f' H' U& m$ E- p! S9 l% o  自由的反面是干涉。只要天地間有兩個以上東西的存在,這一個終不免要受那一個的干涉。受了那一個的干涉,便損害了這一個的自由,干涉愈多,自由愈少。對付外來干涉,不出三途,一是用強力壓制,二是調和,三是屈服。各人的自由,以別人的自由為限界,本來像是一種調和,可惜此種限界不易確定,因此調和遂不可能。無限向前,又是西方思想在內心要求上一特征。若以無限向前來爭取自由,則相互間只有壓制與屈服之兩途。一面既有壓制,另一面自不能無屈服。在壓制與屈服的過程中,則有斗爭。其實則無異于以干涉來求自由。因此最愛自由的反而最愛干涉。難道那也算是相反相成嗎?8 _, j9 Y$ Q+ J9 I' \  B" g
      道并行而不相悖,萬物并育而不相害(中庸),這是中國人的想法。但物與物之間,真個可以不相干涉不相沖突嗎?還是在相互干涉中畢竟可以覓得一個理想的調和呢?侵入自然界的暫不論,專就人事方面言之,不能天地間只留你一個人,你既與人并生此天地間,便不能不受到別人的干涉。這便不是你的自由。天地間只有獨一無二的才能真自由。試問人生在世,是否可以獨一無二地存在呢?在我想,只有在人的內心上是可以獨一無二的。何以說在內心上可以是獨一無二的呢?先舉知識言。知是所知能知相接而成,這已超乎能所之上而獨*立,亦可說調和能所而中立了。能知接觸到所知,或可說所知對能知發生了一番干涉。但若僅從知的方面說,那番干涉是絕不損害到被干涉者之自由的。受餓受冷的人,從物質生活言,可說他不自由。但若僅從知識言,餓了知餓,冷了知冷,那個知是沒有什么不自由可言的。知識超乎物我對立之上,是調和物我之對立而成的,知是絕對的,因此是自由的。或者要說,知識若果自由,如何又有不知?其實知道你不知也是知。知識的正面和反面同樣是個知,所以人心之知到底是絕對的,又是自由的。
    * M: w4 u6 y/ n; q& V  進一層說情感。喜怒哀樂種種情感,人們往往為此而感到不自由。其實就喜怒哀樂情感之本身言,也是絕對而自由的。因其亦超能所而獨*立,亦是調和能所而中立的。所以喜是自由的喜,怒是自由的怒,哀樂是自由的哀樂。如好好色,如惡惡臭。一面是干涉,一面即是自由。你不該說,因有外面好色干涉我,使我不得不好,因此失卻了我的自由。或說因有外面惡臭干涉我,使我不得不惡,因此失卻了我的自由。當知是由你好了,才見他是好色。由你惡了,才見他是惡臭。窈窕淑女,君子好逑,是自由,求之不得,輾轉反側,也是自由。當知求之不得的求,仍是我心之自由。得與不得是外面事。外面事,自然不在我們的自由之內。但求之不得而輾轉反側,這又是我心之自由了。你若專從自己內心喜怒哀樂一切情感上說,則應該是自由的。
    - f# {5 ]5 D+ c4 r  E) ~  由上所述,自由是內發的,干涉是外來的,但兩者間并非沒有可以調和融通之點。內心的知識與情感,都已調和內外,超物我之相對而中立。因此凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活,屬于知識與情感之積極伸展者,都應該盡量讓其自由,而且也無往而不可得其盡量之自由的。但一牽涉外面事物,則干涉往往有時要超過了自由。其關于物質自然方面的,可以說知識即權力。知識進步,即是權力進步。所謂權力者,無異即是對外面物質施以高壓而使之屈服。但此也有限度,而且只可施之自然物質界。若在人文社群方面,此乃屬人類之自身,未必便可應用對付物質自然界之同一途徑與同一方法。因此對物質自然界可以知識為主,或說偏重知識。對人文社群則僅可以情感為主,或說偏重于情感。當知高深的知識與懇摯的情感,同樣是一種權力,同樣可以使人走上自由大道。中國古語,天王圣明,臣罪當誅,以及天下無不是的父母云云,皆是一種情感懇摯的話。如大舜之孝,屈原之忠,并不是對外屈服,而是一種內心情感向外伸舒之無上自由。融和了外面干涉的一種內在自由。瞽瞍和楚懷王,無異是對舜和屈原的內心要求的一個強烈的干涉,舜和屈原并不為之屈服,也非要加瞽瞍與楚懷王以高壓而使自我勝利。舜與屈原之孝與忠,乃是超人己而中立一元化的一種情感完成之表現。老子說:“六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。”這是實話。當知六親不和與國家昏亂,并不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文歷史上一切藝術文學宗教道德之最高成就,都是這一種內心自由的表現。
    * Y' @+ g9 Q( N) B( t  科學知識是一種融通物我之知之向外伸舒之無上自由,藝術文學宗教道德是一種融通人我之情之向外伸舒之無上自由。(其間藝術亦有對物,科學亦有對人,此間只舉大體論列。)這些都是內發的。至于政治上的權勢,經濟上的財富,這都不在內心方面建立基礎,其重要的條件,都偏傾在外面事物上。若向此等處要求自由,一方面未可必得,另一方面又將轉換成對別人的一種干涉。真愛好自由的人對此應感淡漠。- k  v: n. f8 e3 ^- K$ e
      中國傳統思想似乎只偏重在內心情感方面,對于知識自由,未能積極提倡。西方近代自由呼聲,最先是為科學知識之覺醒所喚起,但后來無限度引用到政治和經濟方面去,則亦不勝流弊。英哲羅素在第一次世界大戰時,即提出創造沖動和占有沖動之區別,大概亦是有見于此而發吧。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:12:46
     
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    斗爭與仁慈>>% o' ?3 [1 U3 L0 C1 I0 R9 X* x
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      西洋歷史,若從外面講,自然是該從希臘羅馬直講下來的。但若從西洋史之內心講,則應該由中古時期講起的。換言之,近代歐洲人之心靈開發,顯然是從基*督教開始的。后來拐了彎,從中古神學傳統里逃出,而有他們的所謂文藝復興,古代希臘羅馬人的心靈,才在近代歐洲人心上重見復活。但在其思想傳統上,他們仍保留了一個上帝,神的觀念。此后再三轉身,而變出他們哲學上的唯心論,變成一個超乎物質以上的絕對精神來。直到黑格爾的辯證法與其歷史哲學,才把唯心哲學的重心又全部降落到人事上來。但其宇宙觀的底里,則始終還是中古神學之變相。我們若從斯賓諾莎之泛神論,費爾巴哈之無神論,直看到馬克思的歷史唯物論,如此禪遞而下,可見近代西方想把上帝和神和絕對精神等等神秘觀念盡量從人事中排出,是一件費大力的事。但無神論和唯物論,西方一般思想家,究是不能予以贊同的。正因基*督教乃是近代歐洲之最先心靈的曙光初射呀。: w& V7 Z3 S$ ], e% i( T; \" `
      但在中國則不然。中國人自始便不曾建立起一套具體的、肯定的、太嚴肅的一神論,因此也不會反激出無神和唯物的極端思想來。儒家思想并不從上帝和神出發,但仍保留著神和上帝,并沒有明白加以破棄。莊子思想,似可歸入無神論,但莊子也不是主張唯物的。無寧說此下中國的思想界,主要是想把神物交融來作人文中心之外圍的。近來的中國思想界,因感染了西方潮流,遂認為中國思想傳統一向是唯心論,又要盛夸黑格爾的絕對精神來尸祝供奉,認為惟此可對馬克思一派的唯物論作祛邪嚇鬼之用,那就顯得無聊了。  ]( m$ l' N& a$ E
      就中國論中國,中國人自有一套中國的歷史哲學。黑格爾與馬克思同樣注重在解說歷史,求在歷史中發現定律,再把來指導人生。只是黑格爾把歷史必然地推演到絕對精神上去,那未免玄之又玄了。而且那種歷史開展的大責任,又專放在日耳曼民族的肩膀上,又嫌太狹窄了。馬克思則一反黑氏之所為,把歷史必然地推演到無產階級專*政,那像是比較具體而切近了,而且他又把歷史開展的大責任,放在全世界無產階級的肩膀上,便無怪其多方有人聞風興起了。至于中國人的歷史哲學,卻并不專重在解釋歷史,而更重在指導歷史,并不專重在發現將來歷史事變之必然性,而更重在發現當前事理事情之當然性,這便與黑馬兩氏大相徑庭了。
    ) X" Y# U( P3 D  歷史是人造的,人生基礎不能全抹煞了物質經濟生活條件。中國史學家無不承認此一點。但人生問題至少不能全由物質經濟生活條件來領導,來解決。人生問題,至少有一個理所當然,而中國思想之看此理字,則既不是唯物的,也不是唯心的。因此從中國傳統思想來看,馬克思至少是不深入,而且是不妥當。若我們也來承認馬克思的唯物史觀也有其真理,最多只說馬氏謂人生歷史上一切上層精神活動,無論為政治的,社會的,道德的,宗教的,文學的,藝術的,都將由下層的基本的物質經濟生活條件而決定,如是則馬克思的唯物史觀究竟也并不能否認了歷史上有一批上層的精神活動之存在。而且我們也可說,物質經濟生活條件之所以重要,所以有價值,正為其能補助一切上層的精神活動之故。若使上層的一切精神活動全失其價值,則在其下層而補足他的物質條件之價值之重要性,亦將連帶動搖而失落。若是則人類應該如何來選擇他們的物質生活,正應該看其如何能影響其一切上層的精神生活之差異而加以判別。明白言之,我們正因為歡迎那樣的精神生活,所以才贊成那樣的物質條件。若就純自然界的立場看,縱說物質生活決定了精神,(仔細說來,則也只能說是規定而不能說決定。)但若改就人文界的立場看,則還應該是精神領導著物質。唯物史觀只發揮了上一節,而忽略了下一節。由此試再連帶說到達爾文的生物進化論。
    6 `+ ?* u" g# M/ m  達爾文的生物進化論,自然也和馬克思的歷史哲學有其內部精神之相通處。馬克思自己說,達爾文的書,給予了他論歷史的階級斗爭以一個自然科學的基礎。但在中國人看來,達爾文的創見,似乎也不見有怎樣的奇創。因中國根本沒有認真主張過上帝創世造物那一套理論。所以中國人驟然看了達爾文的進化論,也不覺得他的偉大的革*命性,卻只以為事實有如此而己。但其間仍有一不同。中國人只說天地之大德曰生,或說天地不仁,以萬物為芻狗。無論儒家道家,都不說上帝造物,亦沒有達爾文萬物競存優勝劣敗天然淘汰那一套意想。正面說,生是天地大德。反面說,生如芻狗。你生我滅,在天地的不仁與無心中轉圈子。因此達爾文心目中的自然,是強力的斗爭的。就使如克魯泡特金的互助論,也依然把強力與斗爭做骨子。中國人心目中的自然,卻把這一種強力與斗爭的意象沖淡了,只覺得輕松散漫,甚至活潑自在。這一層同樣可以來分別東西雙方的歷史觀。馬克思的歷史唯物論,以階級斗爭為其歷史發展之主要骨干。而中國人看歷史也如看自然般,總是看不起強力,看不起斗爭。雖則中國人并不抱著上帝一神、博愛救世等等信念,但總主和平,主順隨,警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是輕松散漫,走上好的路,則是活潑自在。儒家在這上又加上了一個指導精神,便是人類相互間的仁慈。那種仁慈,卻不定說是上帝的愛,只在人與人間,指出那一番惻怛至誠便是。亦并不是什么宇宙的絕對精神,只是在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情便是。儒家提出此一點人心所與知與能者來領導歷史發展。又何嘗硬要演繹出一套唯心哲學來。
    6 {  Y) d/ k+ I! p0 l  U  其實這一種差別,亦可用外面物質條件來解釋。西方的地理環境,氣候物產,生活條件,經濟狀況,多在分*裂狀態中,遂引得他們看宇宙看歷史總偏重在強力與斗爭。中國的地理環境,氣候物產,生活條件,經濟狀況,常在混一狀態中,遂引得他們看宇宙看歷史,總偏重在和平與仁慈。最多也只可說雙方各得一偏。在生物進化,在人類歷史發展中,固有強力與斗爭,終不能說沒有仁慈與和平。而在中國人傳統思想方面說,和平與仁慈終還是正面,強力與斗爭只像是反面。縱說強力與斗爭是必然的吧,但必然里還該有一個偶然,斗爭中還該有一種仁慈。卻不該說仁慈中必該寓有斗爭呀!   q7 {! ~0 c+ a, E# A" h0 Q

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:15:50
     
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      禮治和法治,見稱為中國政治思想史上的兩大潮流。依照中國國情而論,中國是一大農國,以一個中央政府統治若大一個國家,應該有一種普遍而公平的法律,才能將全國各地攝合在一起。而且農業社會比較穩定,不多變動,那一種法律,因而也必得有其持久性以相適應,因此中國政治從其客觀要求論,實在最易走上一條法治的路,用一種統一而持久性的法律來維系政治。但中國思想界卻總是歌詠禮治,排擊法治。尤其是儒家可為代表。這里面也有一番理由。$ j/ d8 |; N5 {# f# y' p! n
      比較而言,禮之外面像是等級的,其實卻是平等的。法之外面像是平等的,其實則是等級的。禮是導人走向自由的,而法則是束縛限制人的行為的。禮是一種社會性的,而法則是一種政治性的。禮是由社會上推之于政府的,而法則是由政府而下行之于社會的。無論如何,禮必然承認有對方,而且其對對方又多少必有一些敬意的。法則只論法,不論人。殺人者死,傷人及盜抵罪,那曾來考慮到被罰者。因此禮是私人相互間事,而法則是用來統治群眾的。禮治精神須寄放在社會各個人身上,保留著各個人之平等與自由,而趨向于一種松弛散漫的局面。法治精神則要寄放在國家政府,以權力為中心,而削弱限制各個人之自由,而趨向于一種強力的制裁的。中國人傳統提倡禮治,因此社會松弛散漫。不是自由太少,而是自由太多。政治只成為一個空架子,對社會并沒有一種強力與束縛,往往不能領導全國積極向某一目標而前進。
    8 r7 A' J- T% r  深一層言之,法的重要性,在保護人之權利。而禮之重要性,則在導達人之情感。權利是物質上的,而情感則是性靈上的。人類相處,不能保衛其各自物質上之權利,固是可憂,然而不能導達其相互間之情感到一恰好的地位,尤屬可悲。權利是對峙的,而情感則是交流的。惟其是對峙的,所以可保衛,也可奪取。惟其是交流的,所以當導達,又當融通。因而禮常是軟性的,而法則常是硬性的。中國社會沉浸在此尚禮的風氣中,一切講交情,講通融,像是缺乏力量。但弱者在其間,卻多回旋轉身之余地,因此一切可以滑溜前進,輕松轉變。若在尚法的社會,遇到權利相沖突的當口,法律雖為保護權利而設,但既是雙方權利相沖突了,保護了甲方,便不能同時保護到乙方。若乙方硬要維持乙方的權利,而不能乞援于法律,便只有要求法律之改制,法律操握在政府,若要改制法律,便只有推*翻政府,來另創政府。因此尚法的社會,在其演進途程中,常不免有革*命,尚禮的社會,則將無法革*命,而亦不需革*命。因此尚法的社會常易有劇變,而尚禮的社會,則無法來一個劇變,而且也不需要劇變。中國社會比較建立其基礎在農業經濟上,本不必有劇變,而且在大一統政府之下,劇變也是害多而利少。中國人寧愿軟性的尚禮,不肯硬性的尚法,在這方面,不失為一種優深思遠。: X$ K, H% q5 M) ?% {. u
      本來政治最多是件次好的事。人類不能沒有社會,但不一定不能沒有政治。人類是為了有社會而始須有政治的,并不是為了有政治而始須有社會的。法律只是政治方面的事,更其是最多也不能超過次好的。若使能有一個操握得權力最少量的政府,能有一個政治居在最輕地位的社會,那豈不更合理想嗎?是否更理想的社會,將是一個無政府的社會呢?此層姑勿深論。但中國的禮治思想,總像是朝著這一理想的方向而邁進。至少是想把政治融入進社會,不是把社會來統制于一政府。現在人痛恨中國政府無能,因而討厭禮治而歡迎有法治。其實中國人提倡禮治,正是要政府無能,而多把責任寄放在社會。因此想把風俗來代替了法律,把教育來代替了治權,把師長來代替了官吏,把情感來代替了權益。5 R: K7 y; g1 D/ G& _& k9 {+ f
      中國道家思想,跡近提倡無政府,因此他們不希冀成為一廣土眾民的大社會,而僅希冀停留在一小國寡民的小社會。他們反對法,同時也反對禮。他們不知道人類縱可以無政治,卻不能無社會。于是道家既反對禮治,而到底取消不了那政府,則反而要轉到法治的路上去。因而在中國,道家思想常與法家思想互為因果,道家反禮治的思想盛行之后,必然法家繼起。所以司馬遷要說申韓源于老莊,而老莊深遠矣。此為道家與法家之辯。" q9 u( `: n7 ]1 |+ Z4 ]" N# F
      西方晚近的無政府主義者,常易與共*產主義結不解緣,克魯泡特金即其一例。若果共*產主義而定要在法治主義的圈子里進行,則必提倡階級斗爭,必提倡無產階級武裝起來奪得政權。由無產階級來立法造法。但若果真到達了理想的共*產社會了,那時誰也不需要保護他自己的產業權益,誰也不需要奪取別人的產業權益。至是則法律的最大效用便不存在,政府根本不需有法律,則豈不便可無政府?然而人類縱可以無政府,到底不能無社會。而有社會,就不能無禮治。所以儒家究竟是更深遠于道家了。克魯泡特金比中國道家高明處,正在其能明白提出人類可以無政府,而同時不能無社會。中國儒家比克魯泡特金高明處,在其能在社會上安裝著一套禮治精神。從禮治精神切實做去,應可由有政府轉移到無政府。而今天西方人所想像追求的SHZY與共*產主義,也應可以包括在內了。這正是小戴《禮記·禮運篇》里所揭舉的大同世界之理想所追求的。 ; W' ^& R/ w3 @1 M; P2 a4 |
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:16:07
     
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    : G8 c. P5 f3 v  顧亭林《日知錄》曾引用《論語》里兩則話說,“飽食終日,無所用心”,是當時北方人易犯的病。而“群居終日,言不及義”,則是當時南方人易犯的病。其實此二病乃一病。正因為飽食終日無所用心,才至于群居終日言不及義。若使生活艱難,飽食不易,那有閑工夫群居終日,言不及義呢?大抵此兩種病彌漫中國古今南北,并不從晚明始有。至少在宋以下的中國,更顯然地曝著了。那是一種農村社會所最易犯的病,尤其在農村社會的小地主階層更易犯著。0 @5 l5 \/ a* z' x: V9 k
      張橫渠嘗說:“世學不講,男女從幼便驕惰壞了。”這里惰字卻是中國人之真病。惰了便驕,驕即惰之外相,亦是惰之內情。其所以惰者,則由其生活閑散,不緊張,不迫切。橫渠是關中人,關中地區,在北宋時生活尚較艱,但橫渠已如此說。關中以外的地區更可想見了。
    ( W0 ?  M3 `+ @) E6 P/ v  朱子曾說:“內無空寂之誘,外無功利之貪。”試問如何能不貪功利,豈不先得要生事易足?但生事易足,便易為空寂所誘。朱子所說的誘人空寂,乃指佛教言。佛教思想來自印度,正因為印度人生活更較中國輕易,才愛走向空寂的路去。目下西方人的功利觀點遠較中國人為強烈而認真,則因西方生事更較中國艱難也。& Y; C* D( F7 Q" F% W
      功利是純現實的,而空寂則是純理想的。功利是純物質的,而空寂則是純精神的。因此想到中國古代的儒家思想,標榜著一種中和態度的人生哲學,顯然是由中國北方農村經濟下產生。他們不耽空寂,但也不著功利,儒家的中和態度是篤實的。墨家在當時,大概他們的出身較儒家是更艱苦些,因而他們篤實的意味也較儒家更濃厚了。由篤實而走上艱苦的路,便不免有些像貪功利。當時中國北方農村需要篤實,卻不必定太需要艱苦。因此墨家思想終因其太接近計較功利,而沒有儒家般易受人歡迎。道家則較閑散,但又折向空寂了。只有儒家在不太緊張,又不太閑散之中道上,這是中國思想之正脈。( O+ h- j* |2 b3 @) p+ b
      兩漢儒生,都從半耕半讀的北方農村中產出,他們不算太艱苦,但也不能太閑散,總仍還是要篤實。董仲舒曾說:“明其道不謀其利,正其誼不計其功。”他們不能不擔著實際生活的擔子,但那擔子壓得不太重,不緊張,還有一部分閑散工夫,可以讓他們來求正誼明道。所以他們能不空寂,又不肯汲汲去謀利計功,而確然成其為儒家態度。到東漢以下,門第逐漸成長。半耕半讀的儒生,漸漸在大門第之養尊處優之生活中轉變而為名士清談。那時則老莊道士占了上風,又染上了空寂的味兒。' i4 Y& ~2 v0 ?0 C7 ?
      佛教在那時傳入,正投中國人當時所好。但南北佛教風氣不同,北方佛教比較在社會下層生根,因此也比較篤實。南方佛教則寄托在門第士大夫間,尚玄想,尚清談。若說空寂,則南方佛教更空寂,后來天臺禪宗都盛行在南方。南方氣候溫暖,地面也狹小了,水土肥沃,生事更輕松,小家庭制也開始在南方蔓延。人事牽犁,亦較北方輕減。下及唐代,一輩士大夫,論其家世,比較還是北方傳統占優勢。北方農村比較南方篤實,大家庭制亦先在北方生長。門第力量還在,每一個人(此指士大夫言)至少都還有家庭重負。因此唐代佛學雖盛,而卻重事功。下到宋代,中國一切文化學術重心,逐漸南遷。門第破壞了,小家庭制普遍了,士大夫一得科第,衣租食稅,生事易足,生活擔子更輕松,人事更寬弛,心地上覺得一切閑散不緊張,禪宗思想流進儒學,便成為宋明之理學家。
    * z* h0 Y" o3 y  理學家說敬說靜,總是在小家庭里個人生活無憂無迫,遂能欣賞到這一種生活。朱子說:“敬有甚事,只如畏字相似,不是塊然兀坐,耳無聞,目無見,全不省事之謂。只收斂身心,整齊純一,不恁地放縱,便是敬。”其實敬也等如沒事了。只要你在沒事時莫放縱,莫惰,莫驕。莫惰了,又沒事,便成了宋儒心中所認識的所謂敬的體段。陸象山常教人收拾精神,總因在散閑生活中精神易散漫,易放縱,故而要你收拾,這些全是在比較輕松無事中才講求。宋儒亦講明道正誼,但實在是個人身上的意味重了,并不像先秦儒家般,常從國家社會大處著眼。先秦儒講的義與道,常指的政治性,社會性的,個人日常生活的意味比較淡。因此宋儒好譬如儒家中的出家人。他們不是崇信佛教的僧徒,但可說他們是崇信孔子的僧徒。他們不是慕效老莊的道士,而只是慕效孔孟的道士。
    . V& Z5 p- z9 M+ l* G  宋明理學家不喜歡佛教,也不喜歡老莊,但那時是南方士大夫為主體的時代了,雖則他們極力想像追求古代中國北方農村的一種樸篤精神,而終于要走樣。他們常愛說眼前日用,卻實在閑散沒事。因此他們愛說孟子“必有事焉”,一面便連帶說中庸鳶飛魚躍活沷沷地。可見他們的那些事,還只是云淡風輕,尋花傍柳,窗前草不除,在閑中欣賞雛雞,觀盆魚,乃至靜聽驢子叫之類。好言之,可說是一種淡宕的藝術人生。惡言之,還是飽食終日,無所用心,所以用心到這些上面來。陽明教人也說必有事焉,切莫空鍋煮飯。其實正因閑事沒事,故而時時想到必須有事。真使你生事忙迫,哪有閑工夫說必有事焉呢?然則宋明理學家正已在空鍋煮飯了。到底他們也不免要帶幾分空寂味兒吧。我們縱不說他們也犯了驕惰之病,但勞謙之德總是視古有愧了。
    3 o% o; D- H, V' c7 Y3 m4 o  明末北方社會在生事十分難窘的狀態下產出了一個顏習齋。但清代康雍升平以后,南方人又操著學術思想之霸權,當時江浙人的生活,在像揚州蘇州那種環境里,哪能接受顏習齋的思想呢?而且習齋晚年生活,也就在習敬習靜中安度了。西方文明,一開始便在希臘雅典等商業小城市里發展,根本和中國古代北方農村的閑散意味不同。近代歐洲,至少從文藝復興以下,生活一天忙迫似一天,一天緊張似一天,直到如今,五六百年來緊張忙迫得喘不過氣來了。他們中古時期在教堂里的一些兒空寂氣味,現在是全散失了,滿腦滿腸只是功利。彼中哲人如英國羅素之流,生長在此忙迫生活中,討厭功利鞭子,不免要欣賞到中國。然中國文化之弱點則正在此。從鴉片戰爭五口通商直到今天,全國農村逐步破產,閑散生活再也維持不來了,再不能不向功利上認真,中國人正在開始正式學忙迫,學緊張,學崇拜功利,然而忙迫緊張又哪里是生活的正軌呢。功利也并非人生之終極理想,到底值不得崇拜,而且中國人在以往長時期的閑散生活中,實在亦有許多寶貴而可愛的經驗,還常使我們回憶與流連。這正是中國人,尤其是懂得生活趣味的中國人今天的大苦處。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:16:18
     
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    0 x1 W0 B1 }4 v9 C' w2 d/ p  科學頭腦,冷靜,純理智的求真,這是現代一般知識分子慣叫的口頭禪。然而整個世界根本上就不是冷靜的,又不是純理智的。整個人生亦不是冷靜的,亦不是純理智的。若說科學只是冷靜與純理智,則整個世界似及整個人生就根本不是科學的。試問你用科學的頭腦,冷靜,純理智的姿態,如何能把握到這整個世界以及整個人生之真*相。
    - @# r8 h- e6 x3 m- t  張目而視,傾耳而聽,如何是真的色,如何是真的聲。視聽根本便是一個動,根本便帶有熱的血,根本便參雜有一番情緒,一番欲望。不經過你的耳聽目視,何處來有真的聲和真的色。因此所謂真的聲和真的色,實際都已參進了人的熱的血,莫不附帶著人之情和欲。科學根本應該也是人生的,科學真理不能逃出人生真理之外。若把人生的熱和血冷靜下來,把人生的情和欲洗凈了,消散了,來探求所謂科學真理,那些科學真理對人生有好處,至少也得有壞處,有利也須有弊。$ Z% r0 u& a! I! {
      人體解剖,據說是科學家尋求對于人體知識所必要的手續。然而人體是血和肉組成的一架活機構,血冷下了,肉割除了,活的機構變成了死的,只在尸體上去尋求對于活人的知識,試問此種知識真乎不真?面對著一個活潑潑的生人,決不能讓你頭腦冷靜,決不能讓你純理智。當你走進解剖室,在你面前的,是赫然的一個尸體,你那時頭腦是冷靜了,你在純理智的對待他。但你莫忘卻,人生不是行尸走肉。家庭乃至任何團體,人生的場合,不是尸體陳列所。若你真要把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體,你將永不得人生之真*相。從人體解剖得來的一番知識,或許對某幾種生理病態有用,但病態不就是生機。你那種走進人體解剖室的訓練和習慣,卻對整個人生,活潑撥的人生應用不上。3 k' w7 [! B5 B
      先把活的當死的看,待你看慣了死的,回頭再來看活的,這里面有許多危險,你該慎防。解剖術在中國醫學史上,也曾屢次應用過,但屢次遭人非難,據說在西方歷史上亦然。這并不是說解剖死人的尸體,得不到對活人的身體上之某幾部分的知識。大抵在反對者的心里,只怕養成了你把活人當死人看的那種心理習慣。那就是冷靜,純理智和科學頭腦。反對者的借口,總說是不人道。不錯,冷靜,純理智,便是不人道。人道是熱和血之動,是情與欲之交流,哪能冷靜,哪能純理智。若科學非得冷靜與純理智,那科學便是不人道。把不人道的科學所得來的知識,應用到人生方面,這一層不得不格外留神。
      p, X' N; i, v9 }- ]! D  E  科學家所要求的,在自己要頭腦冷靜,要純理智,在外面又要一個特定的場合,要事態單純而能無窮反復。那樣才好讓他來求真。但整個世界,整個人生,根本就不單純,根本就變動不居,與日俱新,事態一去不復來,絕不能老在一個狀態上反復無窮。因此說世界與人生根本就不科學,至少有一部分不科學,而且這一部分,正是重要的一部分。讓我們用人為的方法,把外面復雜的事態在特設的場合下單純起來,再強制的叫他反復無窮,如此好讓我們得著一些我們所要的知識。然而這真是一些而已。你若認此一些當做全部,你若認為外面的世界和人生,真如你的實驗室里的一切,也一樣的單純,也一樣的可以反復無窮,科學知識是有用的,然而你那種心智習慣卻甚有害。而且你所得的知識的用處,將抵償不過你所養成的心智習慣的害處來得更深更大。; l7 ~$ V: [2 I, J' L
      原來科學家本就把他自身也關閉在一個特定的場合下的,他把他自身從整個世界整個人生中抽出,因此能頭腦冷靜,能用純理智的心情來對某些單純的事態作無窮反復的研尋。他們所得來的知識,未嘗不可在整個世界與整個人生中的某幾處應用,讓我們依然把這些科學家在特定的場合中封閉,研究人體解剖的醫生,依然封閉在解剖室里,整個醫學上用得到解剖人體所得來的知識,但我們不要一個純解剖的醫學。人生中用得到科學,但我們不能要一個純科學的人生。科學只是尋求知識的一條路,一種方法。我們用得到科學知識,但我們不能要純科學的知識。否則我們須將科學態度和科學方法大大地解放,是否能在科學中也放進熱和血之動,在科學中也滲入人之情感與欲望,讓科學走進人生廣大而復雜的場面,一往不復的與日俱新的一切事態,也成為科學研究之對象呢?這應該是此下人類尋求知識一個新對象,一種新努力。
    6 Q1 F# G( f- h: T  前一種科學,我們稱他為自然科學,后一種科學,則將是人文科學了。近代西方科學是從自然科學出發的,我們渴盼有一種新的人文科學興起。人文和自然不能分離,但也不能用自然來吞滅了人文。人文要從自然中出頭,要運用自然來創建人文。我們要有復雜的變動的熱情的人生科學,來運用那些單純的靜定的純理智的非人生的自然科學。 8 g' a( x9 [% N1 t* H) m

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:16:30
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      理想的我,應該放在人人心目中,無不發現有一個他,而同時又無不發現有一個你。這話如何說呢?/ J4 z0 O7 s) ^- |. b
      據說現世界的人類,約莫有二十萬萬之多。你在此二十萬萬人中,只占了二十萬萬分之一。而且自有人類以至今日,據說至少也有五十萬萬年。你的生命,若以百歲計,也只占了五千萬分之一。而且此后人類的生命還是無窮無盡,那你在此無窮無盡的人生中間,所占的分量,若說是滄海一粟,豈不太夸大了嗎?則試問在此若大滄海中,投進你這渺小之一粟,究竟價值何在?意義何在?然而這卻不關緊要。人生總是這樣一個人生。人生有一個大同,同此五官四肢,同此視聽食息,同此生老病死。在五十萬萬年以前,直到五十萬萬年以后,在此二十萬萬人之內,推到二十萬萬人之外,若你略其異而觀其同,你既把握到此七尺之軀的五官四肢,你既嘗味到此百年間的視聽食息和生老病死,你當知天下老鴉一般黑,豈不反正相差無幾?你見到了一個圓,不必定要看盡天下萬世之圓。圓總之只是這樣一個圓。你既見到了一個方,不必再定要看遍天下萬世之方。方總只是這樣一個方。所以你莫嫌渺小,莫恨短促,你只要活得像個“人樣子”,你便是無窮無盡人生一榜樣。長宙廣宇,往古來今,只要是一人,總跳不出你的規模,離不了你的格局。若使把你的一生放在人人眼里,放在人人心中,人人覺得你也如他一般。回過來說,便是他如你一般,你也該夠無遺恨了。所以說要放在人人心目中,無不發現有個他。
    / n( I  O7 q$ Q  ^, ^  但這里卻有一個問題。倘使在此長宙廣宇,往古來今,五十萬萬年,二十萬萬人,全是一色一樣,同此五官四肢,同此生老病死,同此視聽食息,同此喜怒哀樂,同此圓規方矩,則試問又何必定要多你一個呢?當知我之所以可貴,一面在能與人*大同,另一面卻在能與人小異。在此長宙廣宇往古來今無窮無盡的人生中間,當知只許有一個我,不許再有第二個我。也只能有一個我,不能再有第二個我,如此我才可貴。我只是我,不能又是他。若你又就是他,他已有了一個他,不希罕再有一個你的他。因此你若放在他之眼里,放在他之心中,應該使他覺到你有些處確實不是他,在他身上缺了你,他才覺得你之可貴。在他身上有著你,他才覺得你之可愛,所以你應該像他,同時又該不像他,這始是你之有意義處,始是你之有價值處。
      t% Y% s0 V$ i+ S" C  因此說,理想的我,應該放在人人心目中,無不發現有他,而同時又無不發現有你。
    $ V# \. B  Y, \* y; M8 b& u2 |  a  其實人生本來是這樣,人人與人相同,人人與人相異。誰也不能與眾不同,誰也不能與眾全同,誰也不能與眾不異,誰也不能與眾全異。長宙廣宇,往古來今,無窮無盡的人生,本來就是這樣了,哪值得大驚小怪把此來作宣傳,作描寫呢?然而人生之真價值真意義卻便在此。若使人生本來不如此,要人來大驚小怪地作宣傳作描寫,要人來刻意奉行,窮氣竭力還恐做不到,那便決非人生真理了。強人所難,人又誰肯來接受你那一套宣傳?承認你那一套描寫呢?
    " ?! L" J" Q1 k* U  讓我們把此問題縮小,只就一個人的生命來講。我一天的生命,便是一天的我。理想的一天的我,應該和天天的我有其同一處,同時又有其相異處。前者表示其人格之堅強與鮮明,后者表示其生命之活潑與動進。中國古語有云:“昨日種種譬如昨日死,今日種種譬如今日生。”此事不可能,而且也要不得。死卻一部分,又新生一部分,同時也還保留一部分,這才是人生之正軌。其實這也是人人生命之共有狀態,人人本來就如此。惟其人人本來就如此,所以可以把來做人人生活的標準與理想。5 ^5 c. `- k0 q- P
      孔子釋迦和耶穌,他們人格的偉大處,也只在人人中間都有他,而又人人中間都沒有他。他們的日常生活,他們的全生命之內心歷程,也只是永是那樣,而又永不是那樣。6 P5 _+ H5 P9 x7 L. A$ A
      一切的一切,都該作如是觀。 ! G, c* B& W7 ^  v% Z: `5 L
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:16:41
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      人的生活,總要不滿意他的現實,總要超出他的現實而別有所想望。因此便不免要不滿他自己。人和人的現實,大體相差不甚遠,不滿他自己,同時便就要不滿意別人。不滿意自己,又不滿意別人,那便同時不滿意到人類的全體了。不滿意人類的全體,但同時又跳不出人類的全體,而別有所想望,于是遂有所謂神與圣者出現在人們的心里。神與圣只是一種超人的思想,而同時又是一種不離人生的想望。神與圣皆是超人生而不離人生者。但中間也有別。神是非人間的,圣則是人間的。神是超人間而投入于人間的,圣是人間的而又是超出于人間的。換言之,就人而言,神應該是非自身的,超越的,絕對的。圣則是內在的,相對的,即自身而存在的。在人生中間確曾有過圣,但亦確沒有過神。神是純想像,純理論的,而圣則是經驗的,實際的。縱然其間多少也有些人類的想像參加了。但神是在純想像的底子上而涂抹上人生的實際經驗,圣則是在人生實際經驗上而涂抹上些想像。因此,圣與神,也可說是分數上的不同,同時也可說是性質上的不同。有些人想像人神合一,有些人想像人皆可以為堯舜,人人皆可成佛。圣人與我同類,即身即佛,是崇圣者的理論。中國人容易接受佛教,這也是一個因緣吧。
    - Z1 K. S# F* ?! H& [% n  神應該是全體主義的,而圣則是人本主義的。中國人常說,萬物一太極,物物一太極。圣即是物物一太極,在物物一太極之上,而建立起一個萬物一太極來。這是由人而上通于天的。物物一太極,這個太極也是可以成為現實的。神則是要求萬物沒入一太極中,而萬物盡失其存在,而其實這一個太極,由人本主義者看來,也不免要成為一個虛無的。主張泛神論者,可說把萬物一太極降入萬物之中,而成物物一太極了。如是則木石瓦礫、糞穢臭腐,莫非神圣,如是則神雖是絕對的,而泛神論者反而視神為平等的了。圣雖是相對的,而崇圣論者卻轉而認為圣人與人之間有階級了。- C8 j& x0 R6 x/ A& J% w" o) k
      神造物,又造人,因此人與物在神之面前,應該是沒有地位,沒有權力的。圣則是由人自做而成。人自己做成圣,無論性善論者性惡論者都如此般主張,所以說崇圣論者是人本主義的。崇圣論的終極主義,一定要說成*人皆可以為堯舜,人皆可以為禹,人人皆可成佛,那時則是一個圣世了。但圣世與神國又不同,神國須把現世倒轉到創造者那邊去,圣世則即在現世上建造,依然是一現世。換言之,神國在天上,圣世在地下。神國在以往,圣世在將來。或者說神國在外,圣世在己。
    4 C" \  |0 i1 O6 w+ U5 x1 o7 i$ j  神不僅創造了人類,而且創造了整個的宇宙。人類在神的面前,固是地位低微,而人在自然界中的地位,在尚神論者的意想中,也不見得特別偉大與重要。因此,尚神論者必然會注意到人類以外的世界與萬物。所以自然神論泛神論等,都是尚神論的題中應有之義了。如是則神學一轉身便走上了自然科學的路。圣則是由人類自身創造完成的,而且圣是在人類社會中而完成其為圣的地位的。圣和自然萬物之關系疏,和人類自身的關系密。因此崇圣論者的目光,便不免要常常固滯在人文圈子的里面了。原始佛教,本來應是一個祈求出世的宗教,如是則依然面向著自然,依然不失其探討自然的熱忱。但佛教一到了中國,出世的意味轉淡,臺賢禪凈中的佛菩薩,便和中國社會的圣人益發接近了。眼光心血轉向到人圈子里來,中國高僧們的終極想望,其實只不過要做一個中國化的西方圣人,即是一個寄跡于人圈子里而閃身在人事外面的新圣人。這便成為佛教之中國化。道家非圣無神,他們則在想做一出世的仙人。仙人只想跳出人世間,但并不想跳出自然界。似乎在中國人的想像中,自然界之外,或自然界之上,好像再沒有別一世界了,好像再沒有別一種東西像神之存在了。因此中國社會一向所崇奉之神,其實仍是由人類轉變為神的。中國人心中所想像之神和仙,其實也都還是人呀!& g1 _5 I! I( m6 ]
      這里要說到神秘主義,此在東西雙方,也各有不同。東方的神秘主義特別在其觀心法,使己心沉潛而直達于絕對之域,把小我的心象泯失去了,好讓宇宙萬有平等入己心中來。西方神秘主義則不同,他們要把全能無限的神作為對象,舍棄自己人格,而求神惠降臨,攝己歸神,進入于無限,此乃雙方之不同。因此東方神秘主義不過擴大了一己的心靈,泯棄小我,而仍在此人世界之內。西方神秘主義則轉入到整個世界以外之另一界。換言之,東方神秘主義乃是依于自力而完成其為一圣者,西方神秘主義,則是依于外力而獲得了神性。
    + j7 O; h7 W! Q  A$ D" O; P6 k  由此言之,尚神論者認為這一世界之上或外另有一世界,崇圣論者則認為只有這一個世界了。故自尚神論之演變而有哲學上之本體論,崇圣論者則至多只講此世界有理性之存在,然此理性仍與西方人所想像之本體不同。總之,尚神論者目光興趣偏重在人類以外之自然界,而尤富于超現實的理想精神。崇圣論者,則以人文為本位,而講社會現實主義。在西方神學彌漫的思想界,直要到孔德提倡人道教,以及此后的現實哲學,才算漸漸有些處接近了東方精神。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:16:53
     
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      人生根本是一個對立,我以外不能沒有非我之存在,我與非我便是一個對立。即就我而論,有生便有死,死與生又是一對立。若謂生者是我,則死了便不是我。若認死者為我,則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立,故有生死便有是非,彼我生死是非,是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見,總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一,則此超出之統一,又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之里面求統一,則此深入之統一,又與被深入之對立者成為對立,這樣則依然仍是一對立。
    ! L3 h8 v% m. @$ `1 h9 Q+ P  上帝和神,是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造,一切回歸于神,如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學,在一切現象之后面探究一本體。據說生死彼我均屬現象,現象后面還有一本體,如是則本體統一了現象,然現象與本體仍屬對立。此兩種對立,宗教的和哲學的,其實形異而神同,只如二五之與一十。
    * O, B4 z, i2 |  人類在語言與思想中發明了邏輯,最先也只是求在對立中尋統一的工具。如說“這是甲”,好像把這與甲統一了。然而此統一中,便顯然有這與甲之對立。神與萬物,本體和現象,亦只是這與甲之復雜繁變而已。與其說“這是甲”,不如說“這是這”。不要在這之外另尋一個甲來求與這統一,如此般尋求統一,無異在尋求對立。若真要避免對立,尋求統一,不如只在這之本身上求之。所以說這是甲,不如說這是這。與其說人生由神創造,不如說人生便是人生。與其說現象背后有本體,不如說現象便是現象。
    . I) _5 d! s. }8 C/ c# D  然而這是這,依然還是一對立。前一這與后一這對立,依然不統一。若真要避免對立,尋求統一,則不如只說這,更不說這是什么。一切人生,一切現象,這這這這,直下皆是,生也是這,死也是這,我也是這,非我也是這,是也是這,非也是這,一切對立,一切矛盾,只一這字,便盡歸統一,盡歸調停了。佛家稱此曰如,道家稱此曰是,又曰然。佛家說如如不動,道家說因是已,又說萬物盡然。一切皆如,一切皆是,一切皆然。生與死對立,如只說如,或只說是,只說然,便不見有對立。然而在此上便著不得言語,容不得思維。若要言,只言這,若要思,只思這,這是惟一可能的統一。
    + f$ D+ J3 V5 s: h  然而這一個宇宙,只見這這如如是是然然,便成為一點一點分離,一節一節切斷了的宇宙。這一個這這如如是是然然的人生,也是一個點點分離,節節切斷的人生。人們在此宇宙中,過此人生,便只有突然頓然地跳躍,從生跳躍到死,從這一這跳躍到那一這。因為點點分離,節節切斷了,這與這之中間似乎一些也沒有聯系,沒有階層次第了。所以雖像極靜止,實在卻是極跳動。但人生又哪耐得常如此突然頓然地跳動?形式邏輯本來是一種靜止的邏輯。這這如如的邏輯,更是形式邏輯之徹底倒退。點點分離,節節切斷,把宇宙人生的一些聯系全解散了。但極度的靜止之下禁不住一個大反動,卻轉成為極度的跳躍。這正猶如近代物理學,把一切物看像是靜止的,分析又分析,到最后分析出最跳動最活躍的原子粒一般。9 E( O# ]1 S( w+ [
      西方人的觀點,經驗見稱是主觀的,主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中產生。但形式邏輯根本免不了對立,這已說過。黑格爾辯證法,見稱為動的邏輯,一連串正反合的發展,其實仍還是一個正反對立。他的絕對的客觀精神,仍不免和物質界現象界對立,這在上面也說過。東方人這這如如的觀法,則是從經驗倒退到純經驗直觀的路上去,在此上把對立卻真統一了。但又苦于太突兀,太跳動。柏格森說的綿延與創造的所謂意識之流,其實則并非純經驗的直觀,此二者間應該有其區別的。依柏格森的理論,應該說在心之解放之下,始得有純經驗之直觀。但在東方人看法,純經驗直觀里,似乎不該有記憶,而柏格森的所謂意識之流則不能沒有記憶的,這是二者間區別之最要關鍵。再換言之,上述佛家道家這這如如的直觀法,用柏格森術語言之,應該是意識之流之倒轉,而非意識之流之前進。應該是生命力之散弛,而非生命力之緊張。柏格森要把純經驗的直觀來把握生命之真實,其實仍是在深入一層看,仍逃不出上述所謂哲學上的對立之窠臼。因此柏格森哲學,依然是一種對立的哲學,生命與物質對立,向上流轉與向下流轉對立,依然得不到統一。柏格森認為只有哲學可以把握到真的實在之統一,其實依然擺脫不了西方哲學家之習見,遂陷入于西方哲學界同一的毛病。
    / v+ t& S9 W: E6 C& `  現在說到中國的儒家。孟子說:“以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。”即此愛敬之心,則已融人我而一之。人我非對立,只是一愛敬。此乃是一親實經驗,而非思維。凡所思維,則在愛敬上思維。思其當如何愛,如何敬而止,不越出愛敬上,別有思維。如夫婦和合,父慈子孝,在我外與我對立之他,其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬,能所主客內外合一,體用無間,那才是真統一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗,因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗,亦復不是,因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣。- F" F  _. a7 q3 o# n' X8 d
      彼我如是,死生亦然。孔子曰:“祭神如神在,我不與祭,如不祭。”則祭之一事,仍是此心愛敬之表現。死生一體,仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰:“未知生,焉知死。”,若離卻此心之愛敬,又焉知死之為況乎。故孔子又曰:“慎終追遠,民德歸厚。”一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗,非思維也。
    . |' O; V8 S: ?/ ?0 m& `  思維屬知,有知無仁,則為西方之哲學。否則亦如莊周釋迦之所見,能知所知,終成對立。惟儒家攝知歸仁,則無此病矣。故儒家不像西方神學家般超在外面看,也不像西方哲學家般深入里面著。儒家態度比較近于道佛兩家,所以共成其為東方系統。儒家無寧是偏倚經驗,尤勝于偏倚思辨的。但道佛兩家要從經驗退轉到純直觀的階段,以求主客對立之統一。儒家則從經驗前進,通過思辨而到達客觀經驗之境地,以求主客對立之統一。其求統一雖一,其倚重主觀之經驗雖一,而其就常識經驗之地位而一進一退,則互見不同。正為儒家加進了我心之愛敬一份情感在內,所以與道佛又不同了。/ I* Y4 Y" N; ^/ B
      此處所謂客觀經驗,若再以柏格森術語相比擬,則有似于其所謂之純粹綿延。此一種純粹綿延,乃是生命本體,或說意識大流,穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念,無疑是思辨超越了經驗,所以成其為西方的哲學。而中國儒家則在心之長期綿延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之愛敬,此乃把情感亦兼涵在意識之內,而與西方人只言純理性,純思辨,純知識之意識大流又不同。3 j& L. U1 j7 o* E3 z5 h9 m
      今再淺白言之,若由純知識的探討,則彼我死生自成兩體對立。加進了情感,則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體,非有情感,則無可經驗。而兼有了情感,則自無主客之分了。又試問如柏格森言記憶,使無情感,又何來記憶呢?& s3 d% r; X) C% c4 r% ]/ [8 v
      今再說及此種客觀經驗如何來統一許多主觀經驗之對立,在先秦儒道兩家都用一道字,而佛教之華嚴宗則改用一理字,創為理事無礙之論來作說明。每一事就其事之本位,即每一事之主觀性言,則與別一事為對立。就其事與事間之條理言,則事與事之對立消失而形成為一種統一。所以說一理萬事。每一事是一經驗,集合萬事散殊之經驗,而成一客觀經驗,使可經驗到一理。所以說一理萬事。每一事是一經驗,集合萬事散殊之經驗,而成一客觀經驗,便可經驗到一理。所謂客觀經驗者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此萬事。否則萬事平鋪散漫,勢將轉入這這如如之境,此則為一種純經驗。又否則必然超出于萬事之上,或深入于萬事之里,而另求統一,則為宗教與哲學。今則不超于萬事之上,不入于萬事之里,只就萬事而在其本身上籀出其相互間之共通條理,認識其相與間之聯系而統一之。故理不在事之上,亦不在事之后,乃只在事之中,只就于事之本身中尋統一,故為真統一而非對立上之統一。
    . }, |! S4 b/ M: a1 g0 N  此后朱子即頗采華嚴宗言,而倡理氣同源論。惟朱子言性即理也,性之內即包有情。又說:“仁者心之德,愛之理。”亦仍把此理字觀念兼容到內心情感上來,不失儒家之大傳統。故其言大學格物致知必以吾心之全體大用與眾物之表里精粗并言。則試問哪有撇開情感而可我心之全體大用的呢?
    ; K1 U3 J2 G" Z2 M; f9 ~  故經驗中必兼情感,而思維則只緊貼在情感上,此則惟中國儒家為能暢發其深義。故西方哲學思維都屬無情的,即言其宗教信仰,生人之對于上帝似若有情,實亦無情,惟其思維信仰無情,故經驗亦無情。道佛兩家,道家屬思維,佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經驗思維皆有情,故遂為中國文化之大宗。" s, z% H0 p4 `: P
      至于儒家如何把握此原則而在其內心上善用一番培養運使的實地功夫,則尤其在宋代理學家后更多采納了道佛兩家之經驗,此處則不再詳述了。 , H* [& @" G7 o: H4 u0 k1 x% x3 T
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:17:04
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    鬼與神>>
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    % a' }: a9 e# F5 f2 X' R  鬼是人心所同關切的,神是人心所同崇敬的。只要你一走進禮拜堂或其他神廟,你的崇敬之心,便油然而生。只要幾個人聚在一起談鬼,便無不心向往之,樂聽不倦。但這世界上究竟有沒有鬼神呢?據說鬼神是從前迷信時代的產物,現在科學時代,不該再有鬼神之存在了,這話也有理由。
    3 D4 G- r! v0 ]7 O5 U  [9 J  遠的我不能說,據我所知,在我們祖父乃至父親們的時代,那時不還是一個迷信的時代嗎?那時人心中卻都確實認為有鬼神。這事情也很簡單,那時多還是在農村經濟下過生活,一個人穿著的衣服,尤其是男的長袍和女的襖子裙子,稍莊嚴稍華貴些的禮服之類,幾乎是要穿著幾十年乃至畢生以之的。那時的飲食也沒有幾多花樣,一個人喜歡吃什么,終生只有這幾味。家里使用的器具,如一張桌子,一張椅子,一個硯臺,一柄長煙管,往往也一個人使用了一輩子。居住的房屋,一樣地一輩子居住,臥室永遠是那間臥室,書房永遠是那間書房,朝上走進書房,坐在這椅子上,吸著那柄長煙管,晚上走進那臥室,睡上那張床,幾十年,一生,沒有變動過。家人相聚,也是數十年如一日。鄰里鄉黨,親戚朋友,墳墓祠堂,一切一切,全如此。祖父死了,父親接下,走進那間臥室,看見那張床,哪得不想到他父親。他父親陰魂不散,鬼便流連在那臥室,依附在那床上。跑進書房,看見那書桌、那椅子,又要想到他父親,他父親的鬼,又流連在那書房依附在那桌子椅子上。摸到那長煙管,用到那硯臺,他父親的陰魂又好像依附在那煙管和硯臺上。春秋嘗新,吃到他父親生前愛吃的幾樣菜,他父親的鬼又好像在那幾樣菜上會隱約地出現。有時還不免要把他父親的衣服如長袍馬褂之類,修改一下,自己穿上身,他父親的鬼,便像時時依附在那長袍馬褂之上,時時和自己親接了。走進祠堂,或到墳墓邊,或遇見他父親生時常過從的親戚,常流連的鄉鄰,他父親的鬼總會隨時隨地出現。那時的人生,因為和外面世界的一切太親昵了,而且外面的世界又是太寧定了。總之,兒子的世界,還是他父親的世界,單單只在這世界里驟然少了他父親一個人,于是便補上他父親一個鬼,這是人類心理上極為自然的一件事。這好像并不是迷信,你若硬指他說是迷信,他會不承認。
    5 ]0 s& E! |# ^+ A2 ~) p: D" `  說到他父親生時的事業,或是做工匠的,他一生凝神盡智做這一樣工。有時做得極得意,太精巧太入神了,他的畢生生命,好像便寄存在這幾件工作上。或者他是一農人,那幾塊田地,一頭耕牛,便是他的生命,他的鬼,有時便在那耕地和老牛身上出現。或是一個書生,他生前喜歡讀的幾本書,或是自己有一些著作,那都是畢生心血,喜愛所鐘,哪有一死便了之理?他生前的享用還存在,他生前的創作也存在,那即是他的生命還存在。但他的人則確已過去了,于是有他的鬼來替他這個人。1 e: N; D5 \/ [; ^; J7 S/ q
      到現在,世界變了,我們是生在科學時代,在工商經濟極活躍極跳動的時代下生活。說到你所穿著,一年盡有換上幾套的,從沒有一件衣穿著了幾十年乃至一輩子。說到飲食,我們口福太好,喜歡的也多了,說不出什么味是我的真愛好。說到器具,新式的替代老式的,時髦的換去不時髦的。川流不息,層出無窮。說到居住,今年在這里,明年在那里,今天在這里,說不定明天在那里,幾千里之外,常常奔跑流轉。你的兒子,從小便走進了學校,一樣如你般向外奔跑,一樣在幾千里之外終年流轉。便是夫與妻,也不一定老廝守在一塊。而且社交頻繁,女的認識的男的,男的認識的女的,也實在太多了。心神不定,夫的生命不盡在妻身上,妻的生命也不盡在夫身上。鄰里鄉黨更不必說。親戚朋友,一并淡漠。墳墓祠堂,現在人更顧不到了。試問你若一旦離此世界而去,你的心神在此世界里還留戀在哪些上面呢?你將茫然不知所對。你的陰魂早散了,叫別人在此世界的哪些處再紀念到你呢?因此這邊的人,不僅不會再遇見你的人,而且也不會再遇見你的鬼。
    : E$ ~! R$ A& {3 ?  h- N: ?: s! M  再說到你在此世界的事業,做工的在工廠里,這是集體的機械工作,哪一件東西是由你親手而制成的,哪一件是你獨出心裁,把你心和血凝結在上面而創造的?你那塊田地,現在是機械耕種了,或已建筑起高樓大廈在上面。你若真有一個鬼,偷偷地回來一看,你將不認得你那塊地,你也將感到索然寡味。你生前所愛好的幾本書,據說現在已歸入古紙堆中,沒有人理會了。而且你在生前,所瀏覽涉獵的實在也太多,你自己也模糊了,說不出哪幾本書真是你所愛好,所潛心。不待到你死,你也早把它們遺忘了。論到你的思想,時代變遷,早已落伍了。你的著作,也早給人遺忘了。你若再是這世的人,你亦將對你那世的一切,爽然若失,不感興味了,再也提不起你的記憶來。因此你的鬼,再也不能在此上依附寄托而發出感人的靈光。世界一切在變,變得緊張,變得混亂。別人的擠開了你的,你也擠開了別人的。今天的擠開了昨天的,明天的又擠開了今天的。如此般擠,每一個人在此世界上,全擠得游離飄蕩。當你生時,早已擠得站不住腳跟,像游魂一般。等你死后,你如何再立得住腳,在此世界上再留下你一個鬼影子來呢。從今以后,怕只有冤氣一口的厲鬼惡鬼,還能偶爾顯現吧!1 `1 Y) l  z& [: w
      鬼的事權且擱下不說,讓我們再說到神。神是鬼中間更生動有威靈的。這世界太沉滯,太寧定了,因此我們要有神來興奮,來鼓舞,來威靈生動。現在的世界日新月異,無一刻不興奮,無一刻不生動。騰云駕霧,上天下地,以前一切想望于神的事,現在人都自己來擔當,來實干。神在這時代,也只有躲身一旁,自謝不敏了。+ _: Y( D# F; T) b) d% Y
      這是不錯的,科學打破了我們的迷信,但科學也已趕走了我們一些大家關切大家崇敬的東西了。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:17:16
    鄉村與城市>>& a' u  I9 E) s9 F

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    * K6 J& y$ _, R! h( `: p, @  就有文字記載的歷史中之人生而論,大體說來,似乎人常從自然走向文化,從孤獨走向大群,從安定走向活動。自然、孤獨與安定,如木之根,水之源。文化、大群與活動,如木之枝,水之流。若文化遠離了自然,則此文化必漸趨枯萎。若大群泯失了孤獨,此大群必漸成空洞。若活動損害了安定,此活動也必漸感怠倦,而終于不可久。- K" t+ c+ i$ ^& W0 M3 {: x
      鄉村是代表著自然、孤獨與安定的,而城市則是代表著文化、大群與活動。鄉村中人無不羨慕城市,鄉村也無不逐漸地要城市化。人生無不想擺脫自然,創建文化,無不想把自己的孤獨投進大群,無不想在安定中尋求活動。但這里有一限度,正如樹木無不想從根向上長,水無不想從源向前流。但若拔了根,傾了源,則枝亦萎了,流亦竭了。沒有自然,哪來文化?沒有個人,哪來群眾?沒有安定,哪來活動呢?人的心力體力,一切智慧情感,意志氣魄,無不從自然中汲取,從孤獨而安定中成長。人類挾著這些心力體力智慧情感意志氣魄,才能創建出都市,在大群中活動,來創造出文化,而不斷上進,不斷向前。但使城市太與自然隔絕了,長在城市居住的人,他們的心力體力也不免會逐漸衰頹。人在大群中,易受感染模仿,學時髦,卻湮沒他的個性。職業不安定,乃至居處不安定,在活動中會逐漸感到匆忙,敷衍,勉強,不得已。因此精力不支,鼓不起興趣,于是再向外面求刺激,尋找興奮資料,乃至于神經過敏,心理失常,種種文化病,皆從違離自然,得不到孤獨與安定而起。
    ( ?! I) j# l4 _) f' z. [0 Y$ S; `  一個鄉里人走向城市,他帶著一身的心力體力,懷抱著滿腔的熱忱與血氣,運用他的智慧情感意志氣魄來奮斗,來創造。他能忍耐,能應付。他的生活是緊張的,進取的,同時卻也是來消散精力的。一個城里人走向鄉村,他只覺得輕松解放,要休息,要遺忘。他的生活是退嬰的,逃避的。他暫時感到在那里可以不再需要智慧,不再需要情感,不再需要意志與氣魄。他也不再要緊張、奮斗與忍耐。然而他卻是來養息精力的。在他那孤獨與安定中,重與大自然親接,他將漸漸恢復他的心力體力,好回頭再入城市。
    / m1 I& j/ l- l* B! J+ {  人類斷斷不能沒有文化,沒有都市,沒有大群集合的種種活動。但人類更不能沒有的,卻不是這些,而是自然、鄉村、孤獨與安定。人類最理想的生命,是從大自然中創造文化,從鄉村里建設都市,從孤獨中集成大群,從安定中尋出活動。若在已成熟的文化,已繁華的都市,已熱鬧的大群,已定形的活動中討生活,那只是掙扎。覓享用,那只是墮退。問前途,也恐只有毀滅。想補救,只有重返自然,再回到鄉村,在孤獨的安定中另求生機,重謀出路。
    * h# [. [1 v6 R1 p6 Z# _/ k. g! s  因此人類文化之最大危機,莫過于城市僵化,與群體活動之僵化。城市僵化了,群體活動僵化了。再求文化之新生,則必在徹底崩潰中求得之,此乃人類文化一種莫大之損失。大都市易于使城市僵化。嚴格的法治主義易于使群體僵化。近代托拉斯企業,資本勢力之無限集中,與夫機械工業之無限進展,易于使工商業生產種種活動之僵化。此乃近代文化之大隱憂。百萬人以上喧囂混雜的大都市,使人再也感不到孤獨的情味,再也經驗不到安定的生活。在資本主義絕對猖獗之企業組織中,人人盡是一雇員,再也沒有個性自由。而又兼之以機械的盡量利用,每一雇員,同時以做機械的奴隸之身份而從事,更沒有個性自由之余地。個性窒息,必使群體空乏。在個性未全窒息,各自奔競著找出路,?聚到幾百萬人以上的大都市中,在嚴格法治與科學的大組合,以及機械的無人情的使用中,人與人相互間,必然會引申出種種沖突來。現世界的不安,其癥結便在此。. G! h) n, p# F$ T
      譬如一個武士,用全副重鎧披戴起來,他勢必找一敵人來決斗一番,否則便將此全副披戴脫卸,再否則他將感到坐立不安,食不知味,寢不入夢,老披戴著這一副武裝,勢必病狂而死。目前的世界,幾乎對外盡在找敵人廝殺,對內又盡在努力求脫卸此一身重鎧,同時亦盡在坐立不寧寢食不遑的心情中走向病狂之路。但我們須知,正因其是一武士,所以能披戴上這一副重鎧。并不是披戴上了這一副重鎧,而遂始成其為武士的。而沒有披戴上這一副重鎧的人,卻因于懼怕那武士之威力,而急求也同樣尋一副重鎧披戴上,而他本身又是一羸夫,則其坐立不寧寢食不遑將更甚。其走向病狂之路將更速。若使遇到一敵人廝殺,其仍歸于同一的死亡絕命,也就不問可知了。
      Y5 w* G6 V* `1 n1 |- ^  人類從自然中產出文化來,本來就具有和自然反抗決斗的姿態。然而文化終必親依自然,回向自然。否則文化若與自然隔絕太甚,終必受自然之膺懲,為自然所毀滅。近代世界密集的大都市,嚴格的法治精神,極端的資本主義,無論其為個人自由的,抑或階級斗爭的,乃至高度機械工業,正猶如武士身上的重鎧,這一個負擔,終將逼得向人類自身求決戰,終將逼得不勝負擔而脫卸。更可憐的,則是那些羸夫而亦披戴上這一副不勝其重的鎧胄,那便是當前幾許科學落后民族所遭的苦難。這正猶如鄉里人沒有走進城市去歷練與奮斗,而徒然學得了城市人的奢侈與狡猾。, A& u  b8 B& l* [- X1 `/ a6 ^1 @
      鄉里人終需走進都市,城市人終需回歸鄉村。科學落后的民族,如何習得科學,建設新都市,投入大群體而活動。城市人如何調整科學發展過度的種種毛病,使僵化了的城市,僵化了的群體生活,依然回過頭來重親自然,還使人享受些孤獨與安定的情味。這是現代人所面遇的兩大問題。而其求解決困難的方法與途徑各不同。這里需要各自的智慧,各自的聰明,誰也不該學步誰,誰也不須欣羨誰。 ) Z1 N' N6 m7 b- H, c5 s

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:17:32
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      人生最真切的,莫過于每一個人自己內心的知覺。知覺開始,便是生命開始。知覺存在,便是生命存在。知覺終了,便是生命終了。讓我們即根據每一個人內心的知覺,來評判沖量人生之種種意義與價值,這應該是一件極合理的事。
    5 t  o4 z( A- g; J0 l! _  請先就物質生活說起,所謂物質生活者,乃指衣食住行等而言,這些只是吾人基層最低級的生活,他在全部生活中,有其反面消極的價值。但人生繼此以往,尚大有事在,不能就此認為是人生積極的正面。維持了肉體的生活,才始有人生,然不能說人生只在維持肉體的生存。試先就飲食言,飲食尤其是物質生活肉體生活中最低下的一種,雖說是最基本的,然而并不是最有意義的。沒有飲食,便不能有一切的生活,然而飲食包括不盡人生之全部,而且也接不到人生之高處。何以故?因味覺是人心知覺中最低下的一種。味覺沒有深度,喝菜湯和喝雞湯,并沒有很大的區別。每一個人喝著雞湯,所得感覺,亦大體相同。不能說你喝雞湯的味覺較之別人更高明,更優美些,更有意義,或更有價值些。而且味覺不僅沒有深度,反而有遞進遞減之致。喝一口是那樣味,喝兩口三口還是那樣味,而且反而會一口不如一口,越多喝將感其越平淡,漸降而至于厭了沒有味。而且味覺又不能保留,喝過吃過便完了,飽即饜,餓又饞,當時不想喝,過了些時又想喝,再喝又還是那種味,并沒有每進愈佳之感,永遠使你不滿足,又永遠要叫你感到乏味。若使人生真為飲食而來,每一個人,只要挑選最精美的盛饌,飽餐一頓,從此死去也可無憾。何以故?因味覺永遠只是那般。而且別人嘗到了,我和你也盡可不再嘗。何以故?還是那一般味。古人說,食色性也,若專就男女性生活中之觸覺而言,則其內心所感知的,也就和上述的味覺差不多。因此食色雖是人生中最基本的項目,卻并非高貴有意義的項目。現在再說衣服,衣服在物質生活上的功效,只是保持體溫而止,此上再加一些輕軟之感便完了。繼此以往,不再有什么了。若人生專為衣著,則你試挑一身舒適的衣裝穿上身,一度感到他的輕軟溫暖便夠了,再沒有可以使你更進求之的了。一切的衣著,最了不得,在你皮膚的觸覺上,永遠是那般。至于你穿著盛裝出外交際,赴人宴會,那時你內心所感覺的,不盡在保暖上,那已超出了肉體生活物質生活之外,自然又當別論。住與行,依此推知,不再說。9 x& i# x$ N2 I9 c% C0 L
      人生在消極的反面的物質生活之上,猶有正面的積極的精神生活。試先言藝術的生活,亦可說是愛美的生活。當人類文化淺演之時,在其于肉體生活消極方面稍得滿足,便會闖進愛美的人生。我們發現初民的洞壁上往往有精致優美的畫圖,他們遇前風月佳景,也會在洞外舞唱。不用說,這些都是愛美人生之初現。即就一嬰孩言,當他喝飽了奶,安穩地睡在搖籃里,有光明的線條射到他的眼簾,或是和柔的聲浪鼓蕩他的耳膜,他內心也會發生一種生命的欣喜。漸漸大了,長成了,一切游戲,歌唱,跳舞,活潑潑地,這不是一種藝術的人生嗎?所以藝術人生也是與生俱來的。然而這種人生,卻能領導你投入深處。一個名廚,烹調了一味菜,不致于使你不能嘗。一幅名畫,一支名曲,卻有時能使人莫名其妙地欣賞不到他的好處。他可以另有一天地,另有一境界,鼓舞你的精神,誘導你的心靈,愈走愈深入,愈升愈超卓,你的心神不能領會到這里,這是你生命之一種缺陷。人類在謀生之上應該有一種愛美的生活,否則只算是他生命之夭折。
    % F' q5 [) L# Z) |! @  其次說到科學人生,也可說是求知的人生,此亦與生俱來。初民社會,沒有知道用火,但漸漸地發明了用火。沒有知道運用器械,但漸漸地發明了各種器械。由石器銅器鐵器而漸漸達于運用電,運用原子能。這一連串的進步,莫非是人生求知的進步,即是科學的進步。就初生嬰孩言,他只遇到外面新奇的事物,他也早知道張眼伸手,來觀察,來玩弄,反復地,甚至于破壞地來對付他,這些都是科學人生求知人生之初現。你具備著一副愛美的心情,你將無所往而不見有美。你具備著一副求知的心情,你將無所往而不遇有知。縱使你有所不知,你也能知道你之不知,這也已是一種知了。所以愛美求知,人人皆能。然而美與知的深度,一樣其深無底,將使你永遠達不到他的終極之點。人生在此上才可千千萬萬年不厭不倦無窮無盡不息不已地前進。; Z+ A4 h2 E  D+ a$ V( V
      然而有一點須得交代清楚,藝術與科學,乃由人類愛美與求知的心靈所發掘所創造,但及其經過了一番發掘創造之后,而具體化了,卻仍然要落在物質上。在平淺的心靈上映照出來則依然平淺,依然成為一種物質生活內的事。石像雕刻,則只是用石塊來雕刻一人形。一幅畫只是在紙上涂些顏色,成一些形象。一只歌曲,則只是一片聲音,連續的高下快慢,如是而已。今天大家在震驚夸耀著科學的成就,其實電燈只是在黑夜能照見,那有什么了不得。有時坐在電燈下,還不如坐在月光下。有時坐在月光下,還不如坐在黑處。在電燈光下做事的人,并不比在油燈光下做事的人高明些。正猶如吃雞湯長大的,并不比吃菜湯長大的高明些。正因為這些只是物質生活邊的事,一切物質生活全沒有多大深度,因此影響于全部人生的,也并不深刻。乘飛機,凌空而去,只是快了些,并不見得坐飛機的人,在其內心深處,便會發出多大變化來。若就內心生起深微的刺激而言,有時坐飛機不如坐帆船或騾車,有時更不如步行。明白言之,發明飛機,發明電燈,那種求知心靈的進展是可驚嘆、可夸耀的,至于坐飛機與用電燈,則依然是一種物質生活,依然平淺,沒有多大的深度,正猶如你吃著豐美的盛饌,穿著華麗的服裝,同樣不能提高你的生活價值。換言之,科學家只在人類求知心靈之進展上與人的貢獻大,若其在物質生活之享受上的貢獻則并不算得大。因凡屬物質生活之享受總是平淺,并不能對此有更深更高之貢獻。再換言之,若使一個人畢生沒有坐飛機,用電燈,也不能算是人生一種缺陷。若使其人終身囿于物質生活中,沒有啟示透發其愛美的求知的內心深處。一種無底止的向前追求,則實是人生一最大缺陷而無可補償。人生只有在心靈中進展,絕不僅在物質上涂飾。2 [* D  I! z6 D/ k- U; C. u9 a' C
      再次說到文學人生。藝術人生是愛美的,科學人生是求知的,文學人生則是求真的。藝術與科學,雖不是一種物質生活,但終是人類心靈向物質方面的一種追求與闖進,因他們全得以外物為對象。文學人生之對象則為人類之自身。人類可說并不是先有了個人乃始有人群與社會的,實在是先有了人群與社會乃始有個人的。個人必在人群中乃始有其生存之意義與價值。人將在人群中生活,將在別人身上發現他自己,又將在別人身上寄放他自已。若沒有別人,一個人孤零零在此世,不僅一切生活將成為不可能,抑且其全部生活將成為無意義與無價值。人與人間的生活,簡言之,主要只是一種情感的生活。人類要向人類自身找同情,只有情感的人生,始是真切的人生。喜怒哀樂愛惡欲,最真切的發現,只在人與人之間。其最真切的運用,亦在人與人之間。人生可以缺乏美,可以缺乏知,但卻不能缺乏同情與互感。沒有了這兩項,哪還有人生?只有人與人之間始有同情互感可言,因此情感即是人生。人要在別人身上找情感,即是在別人身上找生命。人要把自己情感寄放在別人身上,即是把自己的生命寄放在別人身上了。若人生沒有情感,正如沙漠無水之地一棵草,僵石瓦礫堆里一條魚,將根本不存在。人生一切的美與知,都需在情感上生根,沒有情感,亦將沒有美與知。人對外物求美求知,都是間接的,只有情感人生,始是直接的。無論初民社會,乃及嬰孩時期,人生開始,即是情感開始。剝奪情感,即是剝奪人生。情感的要求,一樣其深無底。千千萬萬年的人生,所以能不厭不倦,無窮無盡,不息不止的前進,全借那種情感要求之不厭不倦,無窮無盡,不息不止在支撐,在激變。然而愛美與求知的人生可以無失敗,重情感的人生則必然會有失敗。因此愛美與求知的人生不見有苦痛,重情感的人生則必然有苦痛。只要你真覺得那物美,那物對你也真成其為美。只要你對那物求有知,那物也便可成為你之知。因不知亦便是知,你知道你對他不知,便是此物已給你以知了。因此說愛美求知可以無失敗,因亦無苦痛。只有要求同情與互感,便不能無失敗。母愛子,必要求子之同情反應。子孝母,也必要求母之同情反應。但有時對方并不能如我所要求,這是人生最失敗,也是最苦痛處。你要求愈深,你所感到的失敗與苦痛也愈深。母愛子,子以同情孝母,子孝母,母以同情愛子,這是人生之最成功處,也即是最快樂處。你要求愈深,你所感到的成功與快樂也愈深。人生一切悲歡離合,可歌可泣,全是情感在背后做主。夫婦,家庭,朋友,社團,忘寢忘食,死生以之的,一切的情與愛,交織成一切的人生,寫成了天地間一篇絕妙的大好文章。人生即是文學,文學也脫離不了人生。只為人生有失敗,有苦痛,始有文學作品來發泄,來補償。9 U  v9 q7 [3 k$ `  l
      但文學終是虛擬的,人總還不免仍要從文學的想像,轉回頭來,面向真實的人生,則依然是苦痛,依然是失敗,于是因情感之逃避而有宗教。人把生命寄放給上帝。人不能向別人討同情,因此在上帝身上討同情。人不能生活在別人心里,因此想像生活在上帝心里。別人的心,我不能捉摸,上帝的心卻像由我捉摸了,這便成為我的信仰。我信仰了上帝,便捉摸到了上帝的心。我愛耶穌,耶穌也一定愛我。我愛上帝,上帝也一定愛我。人生一切失敗與苦痛,盡可向上帝身邊去發泄,要求上帝給我以補償。因此宗教人生其實也只是情感的,想像的。人生中間一切悲歡離合,可歌可泣,盡向上帝默訴。在我心里有上帝,轉成為在上帝心里有我。上帝便成了文學人生的一件結晶品。宗教也只是一首詩。% ^; H0 B, m% N1 z+ S5 N, W# {
      然而上帝之渺茫,較之文學中一切描寫更渺茫。上帝之虛無,較之文學中一切想像更虛無。人只向上帝處討得一些慰藉,鼓得一些勇氣,依然要回向到現實人生來。你不愛我,我還是要愛你。你不信我,我還是要信你。你不給我以同情,我還是要以同情交付你。由是信仰的人生,又轉成為意志的人生。宗教的人生,亦轉成為道德的人生。祈禱轉成為實踐,逃避轉成為奮斗。一轉眼間,只要你覺得他可愛,他終還是可愛。只要你覺得他可信,他終還是可信。只要你肯放他活在你心里,他真活在你心里了,也終于像你亦許活在他心里了,如是則完成了東方人的性善論。性善論也只是一種宗教,也只是一種信仰。性善的進展,也還是其深無底。性善論到底仍還是天地間一篇大好文章,還是一首詩,極感動,極深刻,人生一切可歌可泣,悲歡離合,盡在性善一觀念中消融平靜。所以人生總是文學的,亦可是宗教的,但又該是道德的。其實道德也依然是宗教的,文學的,而且也可說是一種極真摯的宗教極浪漫的文學。道德人生,以及宗教人生,文學人生,在此真摯浪漫的感情噴薄外放處,同樣如藝術人生科學人生般,你將無往而不見其成功,無往而不得其歡樂。
    # K! e2 ^' j* A# l) f) G  人類只有最情感的,始是最人生的。只有喜怒哀樂愛惡欲的最真切最廣大最堅強的,始是最道德的,也即是最文學的。換言之,卻即是最藝術最科學的,也可說是最宗教的。你若嘗到這一種滋味,較之喝一杯雞湯,穿一件綢衣,真將不知有如天壤般的懸隔呀。
    2 g9 H" @5 L' [% X- U( C* n. e  請你把你內心的覺知來評判人生一切價值與意義,是不是如我這般的想法說法呢?
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:17:47
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    象外與環中>>
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      若說生命與非生命(物質)的區別,主要在有知覺與無知覺,則自最先最低級的原形膠質的生命像阿米巴之類,他也像已有知覺存在了。所謂知覺,只是知有己與知有物,這一知覺,便把世界形成我和非我,內和外,但最先最低級的知覺只是在模糊朦眬昏睡的狀態中。直至一切植物,還是那樣。生命演進到高級的動物界,他的知覺才逐步覺醒、清楚而明晰。人類占了生命知覺之最高最后的一境,因此在人類的心覺中,己與物,我與非我,內與外,才有一個最清楚最明晰的界線。但一到人類的心覺中,己與物,我與非我,內與外,卻又開始溝通會合,互相照映,融成一體。我的心中,活著許多別人,在許多別人心中卻活著有我。9 ]5 u$ e- Z' }1 R& `. \
      一切生命,都寄放在某一特定的個別的物質上,因此生命在空間和時間里都是有限的,渺小而短促,有生便即有死。只有人類,開始把他的生命從其特定的個別的物質中(即從我之身體中),因于心的覺知,而放射出去,寄放在外面別人的心中,于是生命遂可以無限擴張,無限綿延。正因為要求把我的生命放射出去,映照在別人的心里而寄放著,因此遂有個性尊嚴與人格之可貴。人必努力發展個性,創造人格,始能在別人心里有一鮮明而強烈的影像,始能把你自己寄放在別人心里,而不致模糊朦眬以至于遺忘而失其存在。
    ) }& Y% b" l9 j  若把這個觀念來衡量人生價值,則一切物質人生,依然是最低級的,尤其是飲食的人生。飲食只在其本身當下感覺到飽適或鮮美,決不能映照到別人心里而生出一種鮮明而強烈的影像而存放著。此所謂飲水冷暖各自知,此乃無可共喻的。衣服與居處較為高級了,在某一人的衣服與居處上,多少容易表見其人之個性與人格而映射到別人心里,發生出某一些影像而暫時存放著,這便是你生命之擴張,由己心放射到他心。然而這是極淡漠極輕微的,重要的還在你的個性與人格上,不在你的衣服與居處上。若說你的個性與人格只能在衣服與居處上表現,豈不成為一種可鄙的笑談嗎?' K' s1 P; r: s# y
      藝術人生之可貴便在此。你的個性與人格,完全投射在你所創作的藝術品上,而映照到別人心里,別人欣賞到你的藝術作品,便發現到你的個性與人格。你的藝術創作,便是你的生命表現。藝術長存,即是生命長存。然而藝術人生已是生命之物質化,無論一幅字,一幅畫,一件雕刻,一支樂曲,一個宮殿建筑,乃及一個園林設計,總之藝術必憑借物質而存在。你把生命融入了所憑借的物質,別人再從此物質來想像了解你的生命,這些多少是間接的,不親切,不單純。因此欣賞藝術時的心情,總是欣賞藝術品的本身勝過了欣賞創制藝術品的作者。這是藝術人生之缺憾。只有憑借于外面物質更少的,始是表現出創造者之個性更多的。在這里,只有音樂和東方人所特有的書法,則比較不同了。因其比較憑借外面物質更少,而更接近于下面所要講的文學了。# o" j2 Q4 `. J( F5 N/ g( D  z
      文學在此上和藝術不同。藝術作品需要憑借物質,而文學作品則由人類自身所創造的文字中表達,不再需要憑借自然物質了。因此欣賞藝術的,一定不免于欣賞作品超過了欣賞作家。而欣賞文學的,往往可以欣賞作家超過了欣賞作品。我們就此點來評論文學,則戲劇和小說,似乎仍不是文學之上乘。何以作故?因戲劇和小說,就創造言,還不免要把作家的心情曲折轉變寄放在別的人事上而投射到別人的心里。就欣賞言,則還不免使人欣賞戲劇和小說作品之本身,勝過了此戲劇與小說的作者成此作品時的一切心情之真源。如是則依然是一種間接的交流。如西方之莎士比亞,其作者本身人格,可以形成種種之猜想,而仍無害于其作品戲劇之價值。此可證明作品可以脫離作者而獨*立自在了。在文學中,只有抒情的詩歌和散文,才始是把作家和作品緊密地融成一體,在作品上直接表見出作者之心情,以及其個性和人格,直接呈露了作者當時之真生命,而使欣賞者透過作品而直接欣賞之。最空靈的,始是最真切的。最直接的,始是最生動的。最無憑借的,始是最有力量的。如是始可說是理想文學之上乘作品。中國人總是崇拜陶潛與杜甫,勝過了崇拜施耐庵與曹雪芹。因施耐庵與曹雪芹只將自己生命融化于他的作品中,而陶潛與杜甫,則是將自己的生命凝成了他的作品,而直接奔放。同樣理由,中國人崇拜書家,常常勝過了崇拜畫家。崇拜畫家,常常勝過了崇拜建筑師。而崇拜文人畫,亦勝過了崇拜宮院畫。' O8 X6 E3 v  L8 m, b
      科學家的生命則寄放在純客觀的物理上,距離實際人生更遠了。我們若以藝術家的創造心情來看科學家,則科學家應該可以說是更藝術的。何以故?因其能純粹忘卻自我而沒入外面的事象中,因而在外面事象中獲得了自我之存放。但此種自我,卻已是純粹事象化了,更沒有自我之原相存在。因此說科學家是更藝術的藝術家。因此科學家在科學真理之發現上,是絕對沒有所謂個性與人格之痕跡存在的。豈僅如此。在科學發現之后面,幾乎可以使人忘卻有人之存在了。因科學是超人生的,非完全遺忘人生,不能完成科學。因此我們只有在追憶科學家那一番探求真理之過程中,有時可以稍稍領略一些科學家們之日常生活與其內心精神。至于在科學家所發現的科學真理上,則絲毫不帶有科學家自身之蹤影。
    4 y" ^$ o! w2 p- J  繼之再說到宗教。西方人的宗教,實和他們的科學貌異神近。因非遺忘人生,即不能進入宗教。他們亦必是先忘卻了自己,而后始能祈求沒入宗教的教理中。他們所信的宗教教理,幾乎也可說是一種純客觀而又同時是非人生的。他們先把握到上帝的心情,再始回頭來處世,在他們心坎深處,不該存有家庭,不該存有世間,他們只該以體認到的上帝的心情來處家庭,來處世間。在其追求宗教信仰之一段過程中,我們也可以領略到其日常生活與夫其內心精神之一斑,但在其所信仰之真理中,則同樣不能有信仰者自己的個性與人格之重要與地位,甚至不應該有人的地位存在呀!至少在理論上是須得如此的。
    9 E/ l+ E: Z% h  只有道德生活,乃始確然以各人之個性與人格為主。藝術科學與宗教,其主要對象及其終極境界,大體說來,可以說是非人生的。只有道德對象,則徹頭徹尾在人生境界中。上文所謂別人活在我的心里,我活在別人的心里,這完全是一種道德境界。我們只有在道德境界中,可以直接體會到當事人之個性與人格。此種個性與人格,不僅保存于其生前,抑且保存于其死后。不僅在其生前,其個性與人格,可以隨時有擴大,抑且在其死后,其個性與人格,依然有繼續擴大之可能。世界偉大人格,無不于其死后保留,亦無不于其死后繼續擴大。若不能繼續擴大,亦即不能隨時保留。讓我們粗淺舉例,如孔子釋迦與耶穌,其死后之人格,豈不依然保留,而且在繼續擴大嗎?七十子時代之孔子,到孟荀時代,兩漢時代,宋明時代,其人格既隨時保留,而又繼續擴大了。若使自今以后,孔子人格還能隨時保留,必然仍將繼續擴大。若使不能繼續擴大,便會逐漸消沉,而失其存在。釋迦耶穌是一宗教主,似乎與孔子不同,然其人格之所以亦隨時保留而繼續擴大者,則因其已由宗教人生而滲透到道德人生故。一切宗教人格之擴大,莫非由其道德人格之擴大:中國人崇拜道德人格,尤勝于崇拜宗教人格。崇拜圣人,尤勝于崇拜教主,其理由即在此。由于同一理由,中國人崇拜一文學家,亦必兼本于崇拜其道德人格,而后其作品始得被視為最上乘。然而文學作家之人格,雖亦可以隨時保留,而終不能隨時擴大,此所以中國人之視文學家,終不如其視一圣賢人格之更見崇重,其理由亦在此了。& i* k  D( s  A; z3 ]
      這里我們又將提到東西人生態度之不同。東方人以道德人生為首座,而西方人則以宗教人生為首座。西方人的長處,在能忘卻自我而投入外面的事象中,作一種純客觀的追求。他們的藝術文學科學宗教種種勝場莫不在此。中國人的主要精神,則在能親切把捉自我,而即以自我直接與外界事物相融凝。中國人的藝術與文學皆求即在其藝術與文學之作品中,而直接表現自我。中國人的宗教生活也如此,因此在佛教中有中國禪宗之產生。這在宗教圈中而依然看重了自我,于是乃有所謂狂禪者出現。而中國人的科學造詣,則不免要落后。若說中國人是超乎象外,得其環中,則西方人可說是超其環中得乎象外了。西方人最高希望應說能活在上帝心中,而中國人可說是只望活在別人心中。上帝還是象外的,別人則仍是在環中。就哲學術語來說,東西雙方依然有向內向外之別。人生終不能不有所偏倚,這亦無可奈何呀! , U* k1 F( I: }4 p% n

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:17:58
    歷史與神>>+ I$ m& G7 O: e

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      就自然界演進的現象來說,好像應該是先有了人生,然后有歷史。但就人生演進的立場來講,應該是先有了歷史,然后始有個人的人生。極明白的,孔子不能產生在印度,釋迦不能產生在中國,雙方歷史不同,因而雙方的個人人生也不同。同樣理由,可以說并不是先有了哲學,乃始產出哲學史。實在是先有了哲學史,然后始出產哲學的。任何一個哲學家的哲學,莫非由哲學史而產生。你若不先明白他向上一段的哲學史,你將無法明白他的哲學之來源,乃至其哲學中之一切意義。- o: f9 S0 }% K
      我常說,靈魂和心的觀念之分歧,實在是東西雙方一切關于宇宙論乃至人生論的種種分歧之起點。心由身而產生,不能脫離了身而獨*立存在有一個心。靈魂則是肉體以外之另一東西,來投入肉體中,又可脫離肉體而去。西方哲學史大體可說是一部靈魂學史,至少是從靈魂學開始。東方哲學史大體是一部心靈學史,至少是從心理學開始。西方哲學,中古以上不再論。即如近代大哲如德國之黑格爾,他主張一絕對精神,我們也可說它還是靈魂之變相。法國人柏格森,他偏要說生命在物質中創造,但他不肯說由物質創造出生命。生命的特征,既是創造,則生命即由創造開始,而演進,而完成。何以定要說另有一生命投入物質之中而始有創造的呢?這還不是一種靈魂思想之變形嗎?
    8 H3 B2 [' Y/ G% g  柏格森有一次講演,講題是靈魂與肉體。他明說靈魂與肉體,他的意思就是說物質與精神。他認為靈魂依附在肉體上,恰似衣服掛在釘子上。在近代西方又有人說,生命在物質中呈現,正擾如無線電收音機收到了在天空飄過的樂聲。那天空里飄過的樂聲,和那釘子上的衣服,其實都是一種靈魂的變相,把當前表現的,硬認為是原先存在的。東方思想的習慣并不如此。東方人說,鬼者歸也,神者升也。鬼只是己死的人在未死的人的心里殘存下的一些記憶。那些記憶,日漸退淡消失。譬如行人,愈走愈遠,音聞隔闊,而終于不知其所往。至于那些記憶,仍能在后人心里活潑呈現,非但不退淡,不消失,而且反加濃了,反更鮮明強烈地活躍了,那便不叫鬼而叫神。鬼是死后人格之暫時保存,這一種保存是不可久的,將會逐漸散失。神則是死后人格之繼續擴大,他將洋洋乎如在其上,如在其左右,永遠昭昭赫赫地在后人之心目中。如是則鬼神仍不過是現在人心目中的兩種現象,并非先在的確有的另外的一物。/ ^9 e: Z( Y) t5 w9 k/ l" R
      人有些是死了便完的,這些都該叫做鬼。原先沒有此人,忽而此人生了,后來此人死了,重歸于無,所以說鬼者歸也。但有些人,他身雖死,他生前所作為,仍在后代留下作用,譬如是他依然活著一般。有些在他死后,他的作用更較生前活躍有力,這些便成為神了。神只是說他的人格之伸展與擴張。人死后如何他的人格還能伸展與擴張呢?正因他人雖死,而他生前的一切,依然保留在別人心里。既在別人心里,便不免要在別人心里起變化,起作用。那些變化與作用,便是他之所以為神,便是他人格在死后之不斷伸展與擴張之具體表現。也有些人雖死了,而他生前卻做了些壞事業,留下了壞影響,后代人雖心里討厭他,要想取消他的所作所為,然而一時不可能,則他的人格豈不也是依然存在,而且有的還一樣能伸展與擴張嗎?只是其伸展擴張只在惡的一方面,在不討人歡喜的一方面而已。那些則不能叫做神,只是一惡鬼。神可以繼續存在,繼續伸舒,一個惡鬼則終于要消滅。然則鬼神并不是外于人心而存在的。鬼神只存在于人之心里,因人心而消滅,也因人心而創造。在后代人心里逐漸消滅的為鬼,在后代人心里繼續新生的是神。所以中國人的宇宙觀是自然的,物質的,而中國人的歷史觀則是人文的,精神的。換言之,在自然的物質的宇宙里沒有鬼與神,只在人文歷史的精神界里有鬼與神。6 K4 [) M: O7 M1 i: y* X
      歷史只是人的記憶。記憶并非先在的,記憶只是一些經驗之遺存。人的經驗都保留在記憶里,但有些記憶有用,有些記憶沒用。有用的記憶時時會重上心頭,時時會不斷的再喚起。我喚起昨日之經驗而使他重上心頭來,那便是昨日之我之復活。若我一生的記憶,更沒有一件值得重再喚起的,那則今天想不起昨天,明天想不起今天,天天活著,無異于天天死去,刻刻活著,無異于刻刻死去,其人既無人格可言,亦無生命可言,他雖生如死,名為人,而早已成為鬼了。若其一生經驗,時時有值得重新喚起的價值,在今天要喚起昨天的我,在明天要喚起今天的我,那其人一生如一條純鋼,堅韌地交融成貫,再也切不斷,這該是一種最理想的人格。他雖一樣是個人,卻已確具有神性。他死了,他的一生重在后代別人心里不斷喚起。后世人時時再記憶到他,那他便成其為神了。
    7 \. {& C4 y' g/ c0 y5 `  如是則神的經驗可以為別人所再經驗,神的記憶可以為別人所再記憶。然而歷史則決不再重演。人生刻刻翻新,所以任何一番記憶,多少必有些變化,任何一種經驗,當其再經驗時,也必然又成為一新經驗,故說“所過者化,所存者神”。我們今天再記憶到孔子,再經驗到孔子當日所經驗,其實內容變了,決非真是孔子當日之所記憶與經驗之原相,然而不妨其為是對于孔子之再記憶與再經驗,這即是孔子之化,也即是孔子之神。饑而食,渴而飲,日出而作,日入而息,人人如此,千古如此,此亦是一種再記憶,與再經驗。然而無個性,無人格,這只是一種鬼相,只能循環繞圈子,回復原狀,重新再來,所以只成其為鬼。這些則只是自然,只是物質生活。要在自然的物質生活中有創造有新生,才成為歷史,才具有神性。
    & `; M& L/ y! V9 ?1 D  A  誤解歷史的,昧卻歷史中之神性,妄認鬼相為歷史,以為凡屬過去者則盡是歷史。這譬猶普通人誤解人生,妄認為凡屬過去者全是我。其實我是生生不已的,事已過去而不復生生不息的只是鬼,只是已死之我。已死之我早已不是我,只是物質之化。自然之運,只有在過去中保留著不過去的,依然現在,能有作用,而還將侵入未來的,那才始是我,始成為歷史,始是神。歷史和我和神,皆非先在,皆有待于今日及今日以下之繼續創造與新生。
    , e3 U/ p  l7 w' V: {( }# s  人要創造歷史,先須認識歷史。人要追求神,先須認識神。譬如人要建筑房屋,先須認識房屋,人要縫制衣服,先須知道衣服。在未有房屋與衣服之前,已有房屋與衣服之前身。在未有歷史與神之前,也已有歷史與神之前身。今日之歷史與神,也即是明日的歷史與神之前身。所以有不斷的記憶,始有不斷的創造。有經驗,始有新生,沒有經驗,便再沒有新生。靈魂先經驗而存在,神則是后經驗而產生。經驗到有神,便易再產出神。孔子為后代人再經驗,便是孔子之復活,也是孔子之新生。耶穌之再經驗,便是耶穌之復活與耶穌之新生。我們把歷史再經驗,也便使歷史復活,使歷史再生。常墮在鬼的經驗中,不能有神的新生。 0 G# Z( ?7 L1 E

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:18:09

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      我嘗把人生分別為物質的與精神的。在精神人生中,又分別為藝術的、科學的、文學的、宗教的與道德的。人生始終是一個進展,向外面某種對象闖進而發現,而獲得,而創新。人生既是一種向前闖進,則不能不附隨著一種強力。沒有強力,則外面種種盡成阻礙,你將無法闖,因此也無所獲,而生命之火便此熄滅了。但強力雖緊隨著生命之本身,到底強力并不即是生命。生命沒有強力,無法前進,也并不是說具備強力即已獲得了生命。生命之實在,在于其向前闖進之對象中。向藝術闖進,藝術便是生命之真實。向科學闖進,科學便是生命之真實。若只有闖進,便是撲空。沒有對象,便沒有生命之真實性。照理闖進本身,便該是有對象的。人生最先闖進之途,只在求生命之延續。其次闖進愈深,才始有求美求真與求善的種種對象。每一闖進必附隨以強力。人生誤入歧途,遂認強力為生命,而以撲空為獲得。譬如你行動,必須附帶一種強力,但行動決非只是強力。譬如你說話,也須附帶一種強力,但說話決非只是強力。沒有強力,不能行動,不能說話,但強力并非即是行動與說話之實質。沒有強力,便沒有生命,但強力也決非即是生命之實質。生命如身,強力如影,影不離身,但身不是影。離身覓影,反而要失卻影之存在。5 }: r4 e. A2 E) w! ~2 Y2 M
      人類在文化淺演時,在其向物質生活中謀求生存時,即已顧見了他生命的影子。在其逐步向前闖進,逐步獲得滿足時,即已逐步發現了自己生命之強力,而覺到一種生命之喜悅。但生命之喜悅,并非即是生命之滿足。滿足是實質,喜悅是影像。獲得滿足,同時即獲得喜悅。但尋求喜悅,卻不一定尋求得到滿足。不幸而人類誤認影像為實質,于是有一種追求強力的人生。0 V3 f) J3 F9 H" Z6 I, }' f
      追求強力的人生,放寬一步說,也早已進入了一種精神生活的范圍。強力本身亦帶有一種美的感覺。人類當文化淺演時,上高山、入深林,與毒蟲猛獸相搏斗。至于如大圍獵,熾盛的火炬,廣大的圍合,死生的奔馳,生命強烈的火焰,燃燒到白熱化,何嘗是專為著求生存!這里有一種美的迷醉,有一種力的喜悅。生命之強力感從人對物的場合,轉移到人對人的場合。尤其如男女雙方愛情的爭取,男的對女的追逐、掠奪、霸占,男的一方的強力,映射到女的一方的心里,怯弱、抖顫、屈服,再由女的一方的心里映射到男的一方,同樣是一種美的迷醉,又夾雜著情的動蕩,而更要的還是力的喜悅。若遇到兩雄爭一雌,更激昂,更緊張,甚至殘忍殺害,無所不用其極。這里不僅是性之要求與滿足,還夾帶有美有情,更主要的,卻是一種力的表現與喜悅。再進至于兩民族兩國家的大斗爭,大屠*殺,列陣相對,千千萬萬人以生命相搏,這里有忠心、有勇氣、有機智,更重要的,還是強力,千千萬萬人的忠心勇氣機智與強力,凝合成了一位兩位英雄,映射到當時乃至后世千千萬萬人心里,鼓舞崇拜,說不盡的向往,這里自然也有美的迷醉、情的動蕩,然而更重要的還是力的喜悅。
    0 `9 A+ _4 N+ ^6 d% {& h  英雄與美人,常為人類傳奇中的角色。英雄是強力的陽面,美人成了強力的陰面。英雄的強力,最好在美人心上感受而反射出來,更見有異樣的光彩。這里透露出強力自身并非真生命,一定要摻和著美的迷醉與情的動蕩而活躍。其次遂有金錢的崇拜,權勢的掠奪,一切所謂的世俗人生,這里更沒有生命之內容與實質,只有生命的架子與影像,他們只想在強力上夸耀。( q) a7 o: G7 z7 ?& f' g
      智慧是最冷靜的,然而也常易誤入歧途,于是有所謂知識即權力之想像。人類渴求真理的那一段真生命,也染上了力的喜悅之陰影。科學發明為金錢崇拜權力崇拜者所利用,資本主義與帝國主義彌漫一世,凌駕全人類,這些也全只是生命的架子與影像,并無生命之實質與內容。物質生活是平淺而無深度的,而資本主義與帝國主義則已超過物質界而投進了精神界。然而此所謂精神界者,亦僅是一種強力之喜悅而已。僅是強力喜悅,仍然無對象、無內容。而人類之內心要求則是要尋求對象、尋求內容。若必求對象、求內容,則資本主義只能建筑在拜金主義者底心里,帝國主義只能建筑在夸權慕勢者底心里。這不僅是在流沙上筑寶塔,實在是在大雪里燃炭火。財富與權勢,到底是一種無內容的空架子,是一個無本身的假影像,終難發展出真人生。自然尚不如美人眼里的英雄,有美有情,還有好些人生滋味。
    7 P  H( z0 W: j8 K) B6 t/ D. g' p3 l  強力人生,有一種最誘人的魅力,便是他使人發生一種無限向前之感。惟其是僅向前,而無對象與內容,因此易感其無限。無限本身便是一種美,然而終不免帶有一種茫茫之感。要對天地大自然發生一種命運之悲傷,空蕩蕩,莽悠悠,還是要找歸宿。蒙古人在大草原大沙漠枯寒荒涼的地帶里,迫著經濟上之內不足,一度鞭策起他們的無限向前,擴張、征服,茫然地前進,然而終于找到他們的宗教信仰而獲得歸宿了。中古時期的歐洲北方蠻族,在高寒的冷空氣里,在沿海岸的渺茫的前程中,也因為生事艱窘的內部不足,同樣鞭策起他們的無限向前。羅馬帝國覆滅,基*督教傳播開來,也終于使他們一時得到了歸宿。然而因于種種復雜的環境,文藝復興乃至近代科學發現,又鞭策起他們再度走上無限向前之路。擴張、征服,接續著好幾個世紀的強力人生之表現。科學與宗教,本該是有對象有內容的。現在已經形式化、純凈化了,只有無限向前一意向,領導著他們。婢作夫人,美乎?真乎?善乎?上帝乎?人生乎?強力乎?征服乎?財富乎?權勢乎?若使近代西方人能回頭一猛省,除卻物質人生之淺薄享受以外,所謂強力人生之對象與內容,究竟何在?茫然之感,天地大自然的終極命運,恐怕終有一日要重侵入他們之內心。
    ! K) o; x+ i- B' ^( [. N6 N3 ~& Q  中國民族在大平原江河灌溉的農耕生活中長成。他們因生事的自給自足,漸次減輕了強力需要之刺激,他們終至只認識了靜的美,而忽略了動的美。只認識了圓滿具足的美,而忽略了無限向前的美。他們只知道柔美,不認識壯美。超經驗的科學與宗教,鼓不起他們的興趣與勇氣,而終于舍棄了,迷戀在文學人生的路上,而很早便進入到道德的人生。鄙視財富,排斥強力,文化理想自成一型。英雄與美人的傳奇式的憧憬,也轉而使美人的柔情如水勝過了英雄的壯心如火。梁山泊里的好漢,走不進大觀園。伴隨著林黛玉而向往追求的是一個賈寶玉,唱霸王別姬的主角成為虞姬而不復是項王了。如此般的人生,如何阻擋得住蒙古人的鐵騎蹂躪,如何抵塞得在今天乘長風破萬里浪的無限向前的西方人的強力文化之狂潮。如是般一對比,相形之下,近代西方人的物質生活,轉見其為是一種精神的,而中國人的精神生活,則轉見其為是一種物質的。近代西方純形式的文化,轉見其為內容充實,而中國人的文學人生與道德人生,轉見其為空洞無物,無對象,無內容。
    ; B. }$ |* c- P' Q0 S  強力的人生乎?強力的人生乎?如何安排你一個恰當的地始位!如何找尋你一條恰當的出路! $ R( O7 K# N- e, l8 A

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    浪花 發表于 2013-11-27 21:18:20
     
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    性與命>>, G4 |6 Q6 U0 L* y  E& b

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    $ r3 E" H0 p6 p& s- D% M. ~  儒家思想超脫了宗教的信仰,同時也完成了宗教的功用。宗教從外面看,有他的制度、組織及儀式等,儒家把理想中的禮樂來代替。宗教從內面看,同時是宗教精神更重要之一面,為信仰者之內心情緒,及各人心上宗教的真實經驗。在儒家思想里關于性與命的意義,與之極相接近。9 O5 q0 f5 `+ M; N" n' J2 l
      各種宗教的內心經驗,最重要的,必有一個外在的神圣境界或神圣威力之存在。人能超越了小我有限的較低級的自心,而信仰一外在的無限的高級的神圣心,而與之相接觸相感通相融合,這是各種宗教所共同祈求的一種境界,共同皈依的一種威力。就宗教論宗教,則宗教應該超越乎道德之上。道德只是人世間之事,人世間一切道德,至多只能把我們有限的自我沉沒于其他一個或多個有限的自我之內,并不能使自我與無限合一。無論是忠,是孝,是愛,是一切其他犧牲,凡是道德對象,總之是屬人間的,依然是偏而不全,是有限,免不了要消逝而不能長久地存在。因之一切人間道德總是偏的、相對的、有限的。只有神與圣完全而無限,永生而不滅。人只有與這神圣的無限生命相接觸,才使人自已參加無限而得永生,但儒家理論并不如此。5 B: S$ I3 u( n, ?. m0 [: k4 H
      儒家并不在人類自心之外去另找一個神,儒家只認人類自心本身內部自有它的一種無限性,那即是儒家之所謂性。人心是個別的,因而也是各偏的,不完全而有生滅的,相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分,既不是個別的,又不是各偏的,而是完全惟一的,無起滅而絕對永存的。儒家之所謂性,即指此言。因此儒家在自心之內求性的至善,正猶如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性屬人,人性仍是有限。善亦屬于人,則善亦有限。但專就人本位言,則人性至善,已然是一種無限了。宋儒轉換言理,理則普遍于宇宙萬物與人類,更屬無限了。理之至善,正猶神之至善,故朱子說天即理也,這見即是上帝亦不能在理之外。又說性即理也,則此至善無限,卻落到人的有限身上了。無限必是先人而在,因此人之察賦此性,必是原先有了的。因此性之至善,與生俱足,更無余欠了。但雖堯舜,猶有余憾,因無限的可能,只在有限中發展,亦只在有限中完成。而有限則終與無限有別。西方宗教家只希望神降入我心來,這是無限超越在有限之外。中國儒家則主張盡心知性、明心見性,而發現我性內具之善。性與善既屬無限,則無限即在有限之內。因此儒家論道德觀,主張自盡我心,自踐我性,其本身即已是一種無限與至善了。2 F3 @1 t2 y3 k
      宗教家惟其認有一神超越于自己小我有限之上,則此有限內心如何與此至高無限之神相交接,其普通必有之手續即為祈禱。祈禱遂成為宗教之精髓與宗教之神魂。祈禱是宗教上之必有手續,與必有實踐。儒家既認性之至善即在我心,故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性,究竟也是我心內較高較深的部分,雖在我心之內,而貫通于心與心之間,則又若超越于我心之外,因此我心有限,而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性,較之只為我有而有限的心,自然也不免有一種降臨與高壓之感。此一種感覺,在儒家則謂之命。儒家最要工夫一面在知性,一面則在知命。性與命雖是一個東西,而不妨有兩種感覺。一是感其在我之內,為我所有,一是感其在我之外,不盡為我所有。既是在我之外而不盡為我所有,則對我自有一種強制或高壓,規范或領導之力。若就人心全體言,乃是有了心,始見有性。若就一個個的心而言,則性早在心之前而又在心之后。未有我心,便有性,我心既滅,性尚在。換言之,心個別而有限,性共通而無限。心有生滅,性則無生滅。而此無生滅的即生長在有生滅的之內,但同時又包宏恢張于有生滅的之外,而為之規范為之領導。性就其在我之內而為我有者言,命則指其不盡在我之內又不盡為我有者言。如何將我此個別之心,完全交付于此共通之心,而受其規范,聽其領導,這須有一種委心的狀態。宗教上的委心是皈依,孺家的委心便是安命。安命始可踐性,委心安命便要你有所舍卻。舍卻了此一部分,獲得了那一部分,這種以舍棄為獲得的心理狀態,正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態之最重要者,首為完全舍棄。舍棄你之一切而聽命于神,信賴神,祈求神。儒家之知命安命,亦同樣有此境界,平息自心一切活動,只聽命的支配。命是在我外面的。命又有消極與積極之分。積極的命是一種領導,消極的命是一種規范,一種抑制。人心必得有此兩種作用,一面規范抑制著你,不許你如此,不許你如彼,一面領導著你,該如此,該如彼。宋儒說性即理,此一理字亦便是命。宋儒常說天理,正猶先秦儒之言天命。惟理雖在外,亦在內,因我既在理之內,理亦宜為我所有。故陸王又要說心即理,理就主宰一切。故陸王又要說良知即是你的主宰,此即是說主宰亦在我之內,而不在我之外。儒家理論之最要處,正在認得此不為我有者其實即為我所有。而此種境界卻不以祈禱得之。此為儒家與宗教不同之又一關鍵。
    0 z- s& o/ @+ F9 c* [# [7 J  莊子書中,有一番推*翻上帝和神之存在之觀念的最透辟的理論。但莊子書中,同樣有一番委心任運知命安命的最深妙的理趣。你能體會到莊子的這一面,你自然能心態安和,精神平靜,一切放下,輕松恬美,而到達一種大自在大無畏的境界。也正猶宗教精神在祈禱時之所到達。惟莊子書中所言之命,則只是消極地叫你舍棄,而非積極地叫你奮發,這是莊子知命而不知性之過。魏晉時代的清談學家們,都重視莊子,但他們卻不言安命而言任性。郭象注莊便是其一例。如此則只知任性,不知安命,在消極方面既沒有了抑制,在積極方面又沒有了領導。性是一個必然的,而清談家之任性,則一任自然而不認有必然,此是清談家知性而不知命之過。只有儒家可說是性命雙修。
    & i% U; a# O( L: E  @  儒家思想有與一切宗教最不同之一點,一切宗教全像是個人主義的,而儒家則最不喜為個人自己著想。一切宗教莫不有一個超越于個人以上之神,一切個人莫不向此神祈求,所祈求的對象雖是共通的,而此祈求之主則是個人的。因此祈求所得之恩賜也屬于個人。儒家思想中超越于個人以上者是命,命在領導著各個人,同時規范著各個人,因此命是個別的,而知命安命便是率性,性卻是共通的、大群的。因此所領導所規范者是個人,而領導之規范之之主者,則一切從大眾出發,也一切歸宿到大眾。3 t4 a* S  X  H3 B; |: |5 s, J) F
      《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道。”只輕輕安上一天字,并非認真看重有一上帝存在,重要則在命字與性字上,命與性都已在人的身份之內了。孟子說:“盡心知性,盡性知天。”此處也可說盡性知命,天只是命之代名詞,也并非認真看重有一上帝存在,故又曰:“莫之為而為者,天也。”故盡性知天,仍只重在人的身份上。道字由性命而來,則顯是大群的,決非小我的。孔子又說:“人能宏道,非道宏人。”此亦并不定謂必然先有了道才有人。總之立言的分量,依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前,又必然把人的地位低壓于上帝和神之下,此等信仰和理論,在中國儒家思想里,似乎已沖淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情緒,激勵人擴大內心的功用,儒家則并未忽視,而且能完全把握到,此是儒家高明處。亦是儒家與一切宗教精神之相通處。
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:18:33

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    # G) H% z3 F; L: _4 ^緊張與松弛>>
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    1 m( t& t6 a# N  無意識的心理狀態,見稱為近代西方心理學界一大發現。人心不完全在當前的意識中浮現,還有好些隱藏在當前的意識之外的,好像有一條界線存在。浮現在此界線之上的,成為意識,沉淀在此界線之下的,當時并不意識到。此一界線,心理學家稱之為意識閾。閾下意識又稱潛意識,又稱無意識。但此只是一個約略譬況之辭,也可說當下意識成一圈,排擠在圈外的,一時意識不到,也可稱為外意識,或邊意識。此種閾上與閾下,圈內與圈外,也并非有一截然鮮明的區劃,只是逐漸模糊,逐漸黯淡,乃至于完全不知,也并非永遠如此區分著。實際上則常在變動,有時閾下的升起,閾上的降落,圈外的擠進,圈內的逸出,因此心態時時刻刻在變。總之當前意識到的決非人心之全部。論到此閾下閾上或圈外圈內意識與潛意識之分量及界域,亦各人不同,各時不同。有些人在有些時,可以說閾上的意識只占極少一部分。有人有時則閾下意識少,閾上意識多了。或說此意識圈放大,圈外少了,圈內多了。有人有時反此。有人有時閾上閾下圈內圈外的變動疏松而靈活,有人有時則變動甚難。所謂變動難者,即是閾下的升不到閾上來,圈外的擠不進圈里來,如是則成了心態之硬化。有人有時閾上閾下或圈內圈外雖有隱顯之別,而并不感有沖突。有人有時則潛意識與顯意識沖突了,甚至于破裂成兩個人格。譬如一個政府,由社會下層革*命,或四邊外族入侵,割據反叛,形成無政府狀態,或兩個政府對立。這些花樣,近代西方心理學家研討得極有興趣,大致已成為一般常識了。
    0 k( Q/ ~/ v/ l+ ]% R  其實意識只是人心隨時一個集中點。人心必向某一對象而動進,此種動進,心理學上亦稱注意。注意所在便成意識。一切意識,都湊聚在此注意點之中心與四圍,漸遠則漸模糊而成無意識或不意識。因此閾上閾下與圈內圈外之分,其實只是對當前一個注意點的親近與遠隔之別。注意點轉移,則全個心態亦隨而轉移,親近與疏隔的部位換了,便說圈外的擠進圈內,閾上的降入閾下。若使此心對一切全不注意,不向任何一對象而有所動進,那時則此心便如模糊一片,圈內圈外閾上閾下的界限泯失了。人在睡眠狀態中,便成此象。心的集中,你須用一些力量來控制。那些控制力薄了,心便散漫,全不控制,心便集中不起。當你想睡眠時,你必試使你對心的控制解放,讓心散了,對外全不注意,便易入睡。當你睡后初醒,你必試使你對心的控制加強,你只一加控制,你心便興奮集中起來,便成覺醒狀態。如是則那條所謂意識圈或意識閾,本由人心集中時所引起。你把你所要意識的集中起來,把不須意識的排擯在外,扼抑在下,便成意識與不意識之兩半。你控制集中的力量強或弱,便成心態之緊張與弛散。緊張心態下意識容易鮮明,但亦容易分成兩半。弛散心態下,意識不容易鮮明,但此心卻容易溶成一片。
    $ @" e& c4 ?. F0 G  p7 U  莊子曰:“其嗜欲深者其天機淺”。人心集中注意,其原始必有所要求,此即莊子之所謂嗜欲。因你有所要求而把自心集中起來,合你要求的,讓進意識圈,鮮明活躍,不合你要求的,排除在意識圈外,模糊黯淡。你把你的心如是般一組織,有好處也有壞處。譬如人群組織一政府,自然有它的需要。但在政府內的,當權用事,在政府外的,便閑散沒用,而且壓抑不自由。《列子》里有一段寓言,說一人入市,見金即攫,為人所捕,問何膽大,答作云,那時見金不見人。這是他注意太集中了,情緒太緊張了,想攫金的嗜欲深,因此雖有旁人,全不顧及,心不在焉,視而不見,把眼的天機窒塞了,這正是莊子話的一個好證。從歷史講,死去的人的力量,實在遠比活的人的力量大。把人的一日講,夜里睡眠時的力量比日間醒覺時的力量大,一切聰明氣力,都在夜里養息,再在日間使用。從當前一刻間的心態講,意識圈外的邊遠意識,比意識圈里的中心意識并不是更無用。莊子之所謂天機,正要讓此種邊遠意識活潑參加到中心來活動。你若排除太甚,壓抑太過,不僅使你天機淺塞,而且要生出反動,引起紛擾。正如一個政府,太求堅固了,太愛集權了,使他與下層社會太隔離了,不僅要減輕這政府的智能,而且要引起革*命,使此政府不免于顛覆。心理學上所謂人格破裂,神經錯亂,乃至一切瘋狂狀態,莫非此心太緊張太壓抑所致。較輕的癥候,便是夜里做夢,日間那些被驅逐在意識圈外的邊遠意識,一到夜里,你的控制力松了,他們便偷進意識圈肆意活動。那時雖非人格破裂,雖未走入瘋狂境界,但總是你心里的紛擾與反動。莊子說:“至人無夢”。這一境界,便是告訴你心象安恬,精神平帖,全人格協調一致,你心里沒有反復不安的分子潛伏著,那種心態一到日間,自然神志清明,天機活潑,可以泛應曲當。《易經》上說:“通晝夜之道而知”。便是此種境界。你若太凝視一個字,凝視得太集中,太緊張,反而對這一字形惶惑認不清。你若使勁要找地下一個針,用盡你的眼力,那針反而找不到。你能放松些,散淡些,讓你的視力天機用事,那針忽而會自己投進你的視線,無意中覕見了,全不費力。這是你易懂的鐵證。5 v9 w2 U' P6 D5 a- Q
      讓我們把人心約略分成緊張與松弛的兩型。緊張的人,譬如一個手電筒,你把光點擰得緊湊,光力是強了,光圈亦縮了。松弛型的,譬如手電筒的光點,反擰過來,把光圈放大,但光力則微了。慣于緊張集中的人,他常把心力用在一點上,四外的全排除,因此易深入,也易偏至。慣于弛松散淡的人,他并不把心老集中在一點上用,因此他所見較寬較全,但不深刻,不細致。在理智上講,前一型的人,宜于在自然科學上探求。后一型的人,宜于在人文科學上體會。從情感上講,前一型的人是強烈的,富于侵入性。后一型的人,是平淡的,富于感受性。西方民族比較前一型的多些,中國人則比較后一型的多些。這種區別,還是由于自然環境及其生產事業而來。沙漠游牧人與海洋商業人,因其生活迫蹙,事事有所為而為,容易造成心理上的緊張習性。平原農耕社會,生事寬閑,無所為而為的時候多些,容易造成心理上的松弛習性。西方自然科學是緊張心緒下的產物。他們愛把一切不相干的東西盡量剔除,專從一點上直線深入,因此便有一切科學知識之發現。宗教也是緊張心緒下的產物。一切西方宗教經驗下之種種見神見鬼,在心緒松弛的人看來,都像是神經過敏。若把心理分析術來說明,其實便是他的邊外意識侵入中心而引起。凡屬熾熱的宗教心理,必帶一種最強烈的天人交戰之感,在其內心深處,必起一番大革*命。因其平常心理組織太堅強而硬化了,一旦失卻平衡,閾下意識圈外意識沖進心坎,把原來的中心組織徹底推*翻,徹底改造,人格上發生大震動,舊人格崩演,新人格赤地建新,這是宗教經驗里的最高境界,使人如瘋如狂地走入一新天地。在宗教里算是神感,是天賜,是上帝降靈。其他如戀愛心理戰爭心理,也都是緊張型的產物,都要火熱地不顧一切地向某一點沖進。全部人格集中在這一點上,若把閾上閾下來形容,他的心理狀態,應像一金字塔,閾上的凝結成一尖頂,便是他戀愛的對象,斗爭的對象,其他一切,全壓制在塔底下,壓抑得透不過氣來。這種心態根本不安和、不寧定。在愛神腳下,在戰神旗下的,易于瘋狂,也易于回過頭來皈依上帝,信仰神力,其實上帝和神力,正是他邊外意識侵入中心之一番大革*命。莊子書里常頌贊一種虛靜的境界,后來禪宗說的常惺惺,宋儒如周濂溪所謂靜虛動直,程朱所謂居敬。常用這些工夫的人,染不上愛魔,走不上火線,不能戀愛,不能戰斗。所謂虛靜,并不要他心上空無所有,只是松弛,不緊張,無組織,平鋪地覺醒,把全個心態敞開,開著門,開著窗,讓他八面玲瓏,時時通風,處處透氣,外面的一切隨時隨地可以感受,內面的一切隨時隨地可以松動,全局機靈沒有壓抑,沒有向往,這時是常惺惺,是敬,也是活潑天機。如是的人,全個心態融和。譬如一杯清水,沒有一些渣滓,不在自己心里筑圍墻,不讓有閾下或圈外過久有壓抑排擯的心能。如是的人,也不能信宗教。所謂不能信宗教,只是不會有那些見神見鬼的宗教上的活經驗,他將感不到那種天人交戰的大決斗。那種天人交戰的大決斗,東方人反而看不起,認為是人格上之不健全與不穩定。如是的態度,用在理智上,也不會閉塞各部門各方面,只向一點直前鉆,因而不能發明近代西方自然科學上的種種新知識。  i- d% I. Y; `! C, Y( b
      前一種緊張心型,應用在宗教上,是上帝與魔鬼之對立。應用在哲學上,是精神與物質的二元論。應用在政治社會的組織上,是階級與法治。應用在人生上,是強力奮斗與前進。應用在理智上,是多角形的深入與專精。后一種松弛心型,應用在宗教上,是天人合一。應用在哲學上,是萬物一體的一元論。應用在政治社會的組織上,是大同與太平的和平理想。應用在人生上,是悠閑恬淡與寧靜。應用在理智上,是物來順應,斟情酌理,不落偏見。東西雙方一切文化形態,全可從此一分別上去悟會。 2 `$ B, B' t: ^; s- [) N! ]
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    浪花 發表于 2013-11-27 21:18:45
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      }, b  O1 v+ n推概與綜括>>
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    8 W2 J& d- ^: y* e7 a; c  知識必附隨于對象而起,對象變,則求知的心習與方法亦當隨而變。知識對象,大體可分為自然與人文兩大類。或分為物質與生命兩大類。生物學在第一分類應歸入自然,與人文不同。在第二分類,則與人文同列,而與物質不同。若把一切知識作一簡單之序列,從自然到人文,最先應為數學與幾何,即最抽象的象數之學。其次為物理與化學,再次為天文與地質,這些全是無生命的物質。其次為生物,再其次為人文學。人文學中再可細分各部門,自成一序列。7 T. A! O/ r) @8 @1 [( |
      象數之學有一特征,即為最抽象最不具體的,因此也為最可推演的。二加二為四,一個三角形之三個角,等于兩直角。這些不煩一一證驗,一處如此,到處皆然,一時如此,時時皆然。若使火星上有人類,他們也發明數學與幾何,勢必仍是如此。因此易于使人想像其為先經驗而存在的,此亦謂之先天,乃是謂其不煩人類之一一再經驗。這些知識最可推概,推一可以概萬。人類習熟于此等知識,便喜運用演繹。但這些只限于象數之學的范圍,物理學化學便不盡然。物理與化學也建筑在抽象的形式上,也可用象與數的公式來推演。但已有了實質,已有了內容,已逐漸的具體化了。天文與地質,則更具體,更有內容,推概的范圍便須更縮小。如以氣象言,你根據大西洋東岸的氣象,并不能推測到大西洋之西岸,你根據北極圈附近的氣象,并不能推測到赤道附近。你發掘這一處的地層,并不能推測到另一處。你須將種種天文地質的具體事象歸納分類,再從這些分類中籀出一般綜括的知識,然后再根據這些知識來推概你所不知的。其實象數之學原始形態也如此,你先把兩個加兩個,知道它等于四個,然后再把另一種兩個加兩個來證驗其是否成四個。不過象數之學絕無例外,因此一推不煩再推,此項知識可以無限伸展,伸展到你經驗之外,而絕對地可信。你把杠桿起重,把水分為氫二氧一,這些也如此,一驗不須再驗。此等知識,因其不煩多經驗,因其不再為新經驗所搖動,因而覺得其可靠,覺得其有客觀之存在,覺得像是絕對地成立而無所依賴,覺得像是一種自明之真理。今天太陽從東方出,明天太陽從東方出,但你絕不能說千萬世以后永遠有太陽從東方出。天地變了,太陽可以不再從東方出。但若另一天地中亦有數學,你仍可想像他們那個世界的數學,仍是二加二等于四。原來象數之學,本是一種靜定的學問。何以能靜定,因你把一切具體的抽象化了,制成一形式,并無內容存在,自然可以靜定。若你把具體內容加進,便立刻會發生變動。一滴水加進兩滴水,那里是三滴?兩根正在燃燒著的火柴,再加上兩根,一并燃燒,一忽兒一根也不見,那里是四根?樹上三只鳥,一槍打死了一只,哪里能還留兩只呢?有些物理學和天文學,也不過應用那些象數學的法門,把具體的抽象化,將內容擺除開,變成純形式的,好據此推概,而也適當我們所需要之應用,遂成其為今日舉世震驚的自然科學。其實近代自然科學已有不少運用了綜括的知識,歸納法的重視,近代自然科學也不能自外。但到底抽象重于具體,重量過于重質,推概重于綜括,演繹重于歸納,人類還是想慕那些超經驗的客觀的自明真理,而象數之學還是今日一切自然科學之主要骨干。
    ) [. J0 h' B, q& \  E; t1 q* {  再說到生物學,這已在自然物質中間添進了生命。生命與無生命的區別,直到如今,沒有人說得清。至少生命是有經驗的,物質則只有變動,不好說有經驗。東風吹到西風,上水流到下水,只是變動,也還只是一種形式,不能說風與水在變動中有它自身內部的經驗。生物如最低級的原形蟲阿米巴,稍高級的如一叢鮮苔、一根草,你不能說它絕沒有一種覺知,你便不能說它絕沒有一種經驗。生命愈演進,生命的內部經驗愈鮮明,愈復雜,愈微妙,于是遂從物質界里發展出精神界。物質界一切變化是純形式的,生命界的一切變化,則在形式里面賦以內容,即是變化中附隨有經驗。經驗之累積,便成其為精神界。試問對于這一界的知識,如何可以仍用純形式的,無內容的,超經驗的象數之學一類的靜定的格套來駕馭,來推概。我們對于生物學的知識,只有把一切生物的一切現象,只要能知道的,全部羅列,做成各種分類,排成各種序列,來解釋,來想像,來透進其內部而從事于再經驗。這只是一種綜括性的蓋然的知識,決不能造成推概性的必然的理論。$ }  m- I# m6 z- D; a* T* @3 d
      生命中有人類,人類生活演進而有歷史與文化。所謂人文學的一切知識,更須綜括,更只能獲得一種大體勢的蓋然性的想像和解釋。而且人文學也不比生物學,每一類別中,復有極大的個性差異,有顯著的標準性與領導性的優級個性之存在。譬如你研究政治,在政治經驗里,便有不少具有標準性領導性的優異人物。譬如你研究宗教,在宗教經驗里也有不少具有標準性領導性的優異人物。在每一類別中,又有不少的類別。你如何再能留戀在那些無內容無經驗,而純形式的空洞的,像象數之學一類抽象的硬性推概的必然定理,來想把握到人事之萬變的蓋然的活動知識呢?7 \% M+ v. I1 y' r: [
      西方人對抽象的象數之學,很早就發生興趣。柏拉圖的學園,大書不通幾何學者勿入吾門。后來中世紀的神學,近代自然科學都不論。即如他們的哲學,也幾乎全站在某一點上向前作直線的推論,邏輯的必然性的超經驗的演繹,無限向前。宇宙論形而上學占了絕大篇幅。留著很少的地位落到人生論,以為如此般地便可以籠罩人生。直要到黑格爾的歷史哲學,始算是正式在人文學上用心思。然而他是用哲學來講歷史,仍不是用歷史來創哲學。他的有名的辯證法,依然是一套像數學的抽象精神在里面作骨子。馬克思的唯物史觀,開始從人文學直接引出行動,而有俄國式的無產階級革*命。這是一套運用科學精神的革*命。如實言之,是運用一套自然科學精神來在人文社會中革*命。先從某一點上直線推演出一套理論,再從這一套理論上用革*命手段來求其實現。凡與這一條直線的理論不相適合的一切排除。自然科學家所謂的大膽假設,小心求證,全用上了。無產階級革*命的理論,便是一番大膽的假設。革*命過程中嚴格的規定路線,統一理論,清算反動思想,統制革*命步調,便是自然科學家在實驗室里小心求證的一套工夫。無奈是把自然科學侵入了人文界。自然科學實驗室里的一套實驗,不妨有失敗,失敗了可以再實驗。若把這一套精神運用到人文界,則人類文化前途,受福的分數到底敵不住受禍的分數更多些。
    6 |& ], H2 C* H2 E0 w0 q  中國人一向在自然科學方面比較像是落后了,但其心習與其求知的方法,似乎與人文科學較為接近,較為合適。他們尊重經驗,愛把一點一點的經驗綜括起來,不肯專從某一點經驗上甚至某一個概念上來建立系統,更不敢用一條直線式的演繹來作出邏輯的必然定論。只在每一點經驗上有限地放大,做成一小圓形的蓋然的推說。點與點之間,常留松動與推移之余地。不輕易想把那些一點一點的經驗在某一理論下嚴密地組織。理論決不遠離了經驗向前跑。不輕易使理論組織化與系統化。他們的理論只是默識心通,不是言辯的往前直推。他們愛用活的看法,深入一物之內里,來作一番同情的再經驗。他們常看重優異的個別性,看重其領導性與標準性,因此不愛作形式上的類別,重質而不重量。常愛作一渾整的全體看,不愛分割,不尚偏鋒。物質雖屬自然,卻易用人力來改造。精神雖屬人文,卻須從自然中培養。西方人偏重自然,因此常愛用理想來創建人文。東方人看重人文,因此常愛用同情來護惜自然。心習不同,求知的方法亦不同,因此雙方的文化成績也不同。近代在西方人領導下,人文知識落后,已與自然科學的前進知識脫節。如何融會貫通,我們東方人也該盡一些責任了吧! 7 K1 c! \" C6 m8 b) b/ ?* L

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