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    新諸子論壇第七期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2013-11-17 15:53| 查看數: 10164| 評論數: 22|帖子模式


    * r' i* k1 j, X6 t+ N+ v
    封面彝器:戉箙卣(商代晚期,藏于上海博物館)
    卣為容酒器,此器高33.3厘米,口橫15厘米,口縱13.7厘米 重6750
    以蓋內有銘文“戉箙”兩字而得名,隆蓋高緣,鼓腹下垂,圈足。勁縱向置龍首提梁,提梁飾龍紋。自蓋到圈足置棱脊四道。器及蓋上飾浮雕大獸面。器體獸面雙目特別巨大,手法甚為夸張。蓋沿、器頸、圈足上分別飾以不同形態的龍紋和鳥紋。 提粱縱向裝置,與一般橫向裝置不同,利與蓋的兩側挑出雙角,以增強形體的氣勢。

    * w* v/ @6 H9 D( g2 w& h下載pdf版: 新諸子論壇第7期.pdf (6.52 MB, 下載次數: 5)

    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:54:29
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    顧      問
    方立天、蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、陸慶祥、彭華、洪范
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:55:49
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:56:27
    【休閑哲學】專題
    陸慶祥休閑哲學專題導讀:
    當追問“休閑是什么”的時候,我們是進行一種哲學的思考。
    休閑哲學的研究對象就是要探討休閑是什么,休閑的本質,休閑的意義等問題。
    對于休閑本身的解讀,需要一種哲學的視角。沒有對休閑哲學的深入研究,休閑學理論也就難以取得突破性進展。
    休閑本質上是一種人生哲學,它關乎人類的生存意義與價值。在現實的休閑學研究中,休閑經濟學、休閑社會學等大行其道。
    然而無論哪一種角度的休閑研究,最終都要回到休閑哲學上來。或者說,如果不對休閑進行哲學層面的深入思考,我們便很難把握到休閑的真實面目,也就無法對經濟領域、社會領域出現的休閑現象進行正確合理的分析。
    華中休閑文化研究中心組織舉辦的中國休閑哲學國際論壇,正是看到了休閑哲學對于休閑學研究的重要意義。
    目前中國休閑學的研究呈現出理論滯后,學科建設緩慢的局面。希望通過休閑哲學論壇的交流,學術界能更好地在休閑學的理論研究、哲學分析上獲得充分的溝通、理解。
    我們也因此在推動中國休閑學理論的本土化建設方面能做出一點力所能及的貢獻。
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    ' N! ]5 D  ?. X' K, F) c& O/ \
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:56:55
    陸揚:社會空間的休閑維度
    什么是空間?什么又是社會空間?今天舉凡討論空間,特別是空間的后現代社會屬性,亨利·列斐伏爾1974年出版的《空間的生產》,依然是論者言必舉其為證的不二經典。該書第一章第八節說,空間本來是一個想當然的概念,就像某個公寓里的一間房間,街道的一個角落,或者市場、購物中心、文化中心、公共場所等等,不一而足,它們都是在日常生活話語中界出了個性獨特,然而你中有我,我中有你糾纏在一起的不同空間。通而論之,它們的一個共同名稱,不妨說就是社會空間。
    社會空間是社會的產物,這看上去又是一個天經地義的命題。不過在這個想當然的命題的背后,列斐伏爾指出,要弄清楚它的來龍去脈和深層底蘊,實際上殊非易事。比如很多人還是覺得要承認在當代生產關系中,空間就像商品、貨幣和資本推動的全球化進程一樣,具有切切實實的現實性,多有困難。所以光有理論不足為道,理論需要論證。圍繞社會空間的屬性,列斐伏爾提出了一系列問題:
    此一空間是抽象空間嗎?是的,不過就像商品和貨幣是真實的一樣,它也是“真實”的,是具體的抽象。那么它是具體的嗎?是的,雖然具體的方式不同于一個物體或一個產品。它是工具性質的嗎?毫無疑問,不過,就像知識,它超越了工具性的邊界。它可以還原為一個規劃嗎?就像知識的一種“物化”?是又不是:產品中被物化的知識已不復同步于理論狀態的知識。倘若空間蘊含了各種社會關系,它又是如何蘊含,且為什么要蘊含這些關系?這些關系究竟又是一些什么關系?
    要逐一解答這些問題,那就說來話長了。事實上這也是列斐伏爾寫作《空間的生產》這本大著的一個宗旨。
    列斐伏爾本人提出過一個“休閑空間”的概念。從中我們或者可以舉一反三,進一步窺探他的社會空間思想。《空間的生產》中作者指出,對于資本主義既定秩序來說,有一類非常規空間,它們初一看來是寄人籬下,帶有附庸性質,可是仔細看下去,就可以發現它們無一不具有毋庸置疑的生產性,足以讓“改良”與“革*命”之間的一切壁壘不攻自破。休閑就屬于這樣一種空間。在此種空間里,消費者可以感覺到,他們身上發生的任何一種細微變化,都足以撼動他們肩負的整個兒生產關系。
    相對于資本主義世界占據主導地位的“生產空間”,列斐伏爾指出,“休閑空間”仿佛是處在可有可無的邊緣從屬地位,故而它不過是游戲的空間,或者說,構成了一個巨大的“反空間”。但這其實應是誤解,因為休閑并非如傳統所釋,是為勞動的異化,而事實上不論是勞動還是休閑,它們都是作為整體的特定生產方式總體秩序的有機組成部分。休閑曾經是工人階級的寵兒,它表現為帶薪假期、周末假日等等形式,轉化為工業生產這一主導空間的延伸部分。這就決定了資本主義制度下的休閑空間,其功利是非常明顯的,包括促進人口再生產的家庭結構,一切都給安排得井井有條。故而休閑空間說到底是體現了新資本主義的勝利,顯示了資產階級獨霸一切社會空間的雄心壯志。
    但是列斐伏爾偏偏在休閑空間中讀出了“革*命”。他認為首先身體就會起來造*反。他舉了海灘的例子。列斐伏爾認為海灘是人類在自然中發現的唯一原生態娛樂空間。感謝造物主的恩賜,海灘上充滿性誘*惑的香艷場景一下子把我們的五官感覺刺激起來,身體在這里完全放松,跟它在勞動空間里的緊張狀態判然不同。簡言之,身體在這里成了“全面的身體”(total body),沖破了勞動分工帶給它的時空束縛。在這一場景中,用古典哲學的術語來說,身體便是傾向于直接視自身為“主體”和“客體”,而不是僅僅是“主體性”和“客體性”的載體。正因為在休閑的空間中,生命的內在感性節奏被充分釋放出來,列斐伏爾指出,即便今天擬像流行,符號流行,處處在以假亂真,即便休閑中的身體有可能忘卻本能反其道行之,比如說,沙灘上忽略裸露異性的誘*惑,僅僅去凝神觀照無邊滄海,落日夕陽,休閑也永遠是一個欲罷不能的革*命性的社會空間。列斐伏爾指出:
    休閑空間趨向于超越分界——可是它不過就是一種趨向、一種張力、一種“使用者”尋找出路的僭越——超越社會與精神的分界、感性和理性的分界、以及日常生活與非凡時日(諸如節慶)的分界。
    所以在列斐伏爾看來,休閑空間就像波瀾不驚的日常生活,和我們平日里很少關心的自己的身體一樣,在更深的底蘊中醞釀著革*命。因為說到底,它是以勞動為中心的傳統空間和以娛樂為中心的潛在空間當中的一架橋梁,是社會空間種種矛盾糾結形式的一個縮影。它仿佛是寄生在勞動空間之上,是為前者的延伸,可是它不假思索就愉悅我們的天資,到底是開出了一片充滿了希望的新天地。
    古希臘語中休閑或者說閑暇,與學堂同出一語,是為skole。它意味著學習就是休閑,休閑就是學習,兩者相輔相成,應可互為目的。故假如僅僅把休閑定位在勞動的補充上面,它充其量只能扮演一種“改良”的角色。用布爾迪厄的術語來說,這樣一種休閑空間肯定是屬于低下“趣味”一類。在他的名著《區隔》中,布爾迪厄這樣描述工人階級的休閑生活:
    他們開著雷諾5和西姆卡1000,假日里面加入堵車大軍出去遠足,在主干道邊上野餐,在本已擁擠不堪的野營地再撐出帳篷,一頭扎進文化產業工程師們給他們預先設計好的各種休閑活動。
    在布爾迪厄看來,這些毫無想象力的休閑方式,最終顯示的還是無可救藥的階級分歧,換言之,工人階級只配享受他們粗鄙習性帶來的粗鄙生活方式。進而視之,下飯館對于工人階級來說也成為難得的休閑。據《區隔》提供的統計數據,51%的農場工人和44%的產業工人,可能從來就沒有進過飯店用餐。而這個比例在上層階級當中只有6%。所以不奇怪,工人階級走進餐廳,通常會點一盤實打實的菜肴,或者要了乳酪又要甜點,而不大會光顧一般年長管理階層喜愛的酌量燒烤。總而言之,是以豐盛來補充日常生活的匱乏,以放縱來補充日常生活的諸多限制。
    布爾迪厄主張社會學家走進廚房。故致力于從食物結構來分析知識階層與工人階級的趣味差異。他發現白領階層在面包、豬肉、牛奶、乳酪、兔肉、雞肉和干燥蔬菜方面的消費藍領要低一些;在牛羊肉上的消費上持平;在魚類、新鮮蔬果和開胃酒方面的消費,稍許高于更鐘情葡萄酒的工人階級。同時在在文化和休閑活動方面的支出,白領較藍領要多,但是差距并不明顯。在文化和休閑的空間里,布爾迪厄指出,事實上不同階層的消費群體,可以決定商品的不同地位。商品客觀上是跟消費者的社會地位同步的,因為它們在各自的空間里面,大體是處在相同的位置,不論這空間是商店也好,影劇院也好,報紙也好,雜志也好。但即便如此,主導文化的影子也是無所不在,涵蓋了包括衣著、體育、飲食、音樂、文學、藝術等等各方各面在內的一應文化實踐領域。在布爾迪厄看來,這里的關鍵詞還是“趣味”。雖然,藝術和文化消費本身并不生產階級不平等,但是物以類聚、人以群分,人們正是在文化和休閑消費中彰顯出自己的階級符號,有意無意完成了社會秩序的再生產。換言之,無孔不入的權力陰謀同經濟和政治力量聯手,在社會空間中完成了趣味不平等的合法化功能。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:57:34
    吳文新*:省悟:休閑拯救文明
    (山東大學<威海>文化與休閑研究所,山東,威海,264209)
    摘要:人類文明陷入危機,亟需拯救;回歸文明的“人明”本質,凸顯休閑的省悟功能,可以拯救文明。休閑省悟就是人在休閑中的反省和覺悟,反省是人生修養的重要途徑,覺悟是創新思維的活水源頭;省悟作為休閑的頂級體驗,具有閑暇性、心靈性、反身性、創造性等特點,有助于發現人性及生命意義和價值,調整生活方式、改善幸福觀,促進文明發展的物本模式向人本模式轉變。休閑及其省悟對于我們拯救文明具有其他方式不可替代的作用,可扭轉物質文明的“物化”趨勢,促使社會大眾在政治上自己掌握自己的命運,推動精神文明的價值取向走向“去物化”,促使社會文明更加和諧、和睦、和平,促使生態文明成為 “生態人明”實現真正的“天人合一”。
    關鍵詞:休閑,省悟,文明,拯救,去物化
    一、文明何以拯救?(一)文明需要拯救
    現代人類文明面臨諸多困境,其中三個具有根本性:一個是資本-利潤邏輯支配下的經濟運行的不可持續性,第二個是與此緊密相關的科技發展的愈益增強的風險性,第三個是人心的物化和人性的退化。這在目前的文明框架內,以其本身的文明驅動機制難以擺脫。
    經濟的不可持續性造成了包括金融危機在內的經濟危機,也造成了資源的枯竭和環境的破壞即生態危機。危機的根源實際上在于私有制主導的資本利潤驅動機制和市場的自由競爭機制。資本主義及其市場經濟帶來了空前的財富和自由,但付出了不可逆轉的生態代價和令人驚懼的人性代價,自由市場經濟的內在矛盾決定了它的不可持續性。[1][2][3] (PP.116-187)MKS主義對此給出了根本性的解決辦法,即以革*命的手段推*翻資本主義私有制及其生產方式,根除市場經濟的資源配置和經濟驅動機制,建立SHZY公有制(生產資料的社會所有制)、按勞分配和計劃經濟體制。但學者們、政客們乃至經濟大鱷們對此有很多非議乃至深刻的恐懼和拒斥,因而在相當長的時間內人類還要在資本主義市場經濟主導的生產方式和經濟制度框架內茍延殘喘。從這種實際出發,我們必須尋求其他的補償拯救的辦法或途徑。
    科技發展的強風險性表現為科技從單純的認識自然和改造自然的工具,轉變成了一些利益集團實現自己經濟和政治利益的手段,并為帝國霸權主義所利用,其背后深層的東西依然是資本強勢邏輯的支配和控制,特別是極少數金融大鱷和資本財團的掌控。[4](PP.96-153)利益集團為了實現自己的利益最大化,抱著“我死后哪怕洪水滔天”的亡命徒理念,運用科技的強大力量,從大自然掠奪資源、機械性地創造財富、瘋狂地揮霍財富、大規模地破壞環境。科技運用于人類,為某些人帶來暫時利益的同時,也為全體人類帶來了不可預測、難以逆轉的危害。科技本身已經難以從邏輯和實驗觀察上預測自身大規模大范圍推廣應用的生態和人性后果。[5](PP.237-245)在資本邏輯強勢難以削弱的前提下,我們還有什么辦法來應對或者減弱科技的強風險性呢?
    第三,人心的物化和人性的退化,或者說是人日益呈現出的返祖性,我們對此也都有日常的觀察和痛切的感受。從歷史的邏輯看,這依然是資本主義及其市場經濟的客觀規律作用于人心和人性的必然表現。瀏覽各種新媒體,不難發現,人間基本倫常的顛倒和失序,子女(小輩)虐弒父母(長輩)、父母(長輩)戕害子女(小輩),師生、同學相互殘害等等現象層出不窮,彌漫于社會各個領域的“毒”、“害”,特別是“民以為天”的飲食領域,害命以圖財的事情竟然連綿不絕,文藝娛樂領域赤裸裸的返祖或禽獸化,等等,都無不讓人產生“人將不人”的悲嘆!惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心幾近喪失或被蒙蔽,而在物欲橫流、拜金主義盛行的當下,我們又該如何自處,又該如何引導人們走出文明的泥沼、人性的迷霧而走向“澄明”呢?
    (二)文明能夠拯救
    面對重重困境,確實讓很多人悲觀至極,及時行樂的末世心態、自毀行為彌漫流行。但稍有良知的人們都會產生悲天憫人的終極情懷,文明之能夠被拯救,豈不正在于人性自身的生存渴望?
    首先,文明可回歸其“人明”本質。我們知道,文化的實質就是“人化”,功能是“化人”;而文明的本質就是“人明”,功能是“明人”,它是文化(人化)的積極產物,是人對自身認識、把握、改造乃至提升、完善的程度和產物。[6](PP.207-210)既然如此,文明的危機就首先表現為文化的危機,是作為文化之核心和靈魂的價值觀的危機、信仰的危機及心靈的危機,甚而演變成“異化”——文明不再是人類文化的積極成分、精髓的結晶,不再是人類自我認識和完善的產物,反而成了人性墮落的途徑和形式,成了足以毀人的“文化垃圾”的匯聚體;更為可悲的是,太多的人們不僅對此毫無察覺,反而深深地沉醉其中、樂此不疲、流連忘返;文明不再是“澄明”、“人明”,而成了人類被物欲和物化的濃霧遮蔽而愈益深化的“無明”,成了“文暗”或“文盲”。如此看來,拯救文明、克服異化其實很簡單,那就是,人類返回自身,加強對自身的認識,反求諸己、克除物欲、節制物化、掀開遮蔽、消除無明,走出“人暗”或“人盲”,進而達到“澄明”之境,回歸文明的“人明”本質。認識、改造和完善自我其實也是人性自身內在的渴望,是人性發展的重要內驅力。
    其次,休閑作為人性最后的避難所,也是文明回歸的催化劑。當本屬于人自己內在生命活動的勞動被深度異化了,人們像逃避瘟疫一樣逃避勞動的時候,便會選擇“享受”吃、喝、性活動等純粹的動物機能[7](P.55),或者選擇休閑以“成為人”。在這兩個極端中,休閑是人的渴望,而“動物化”或“禽獸化”則是“無明”狀態在休閑領域的邏輯延伸,是休閑也被異化的顯著標志。休閑異化從反面警告人類,人性最后的避難所也慘遭蹂躪,文明的危機已經見底,異化已經在拆掉人性最后的避難所了,下一步只能是“世界末日”了(實際是“人性末日”、“人的末日”),人類必須回頭,“欲海無邊,回頭有岸”。如果說勞動的異化還屬于“天作孽猶可違”的范疇,那么休閑的異化就是“自作孽弗可逭”了。盡管如此,休閑依然是人性最后的避難所,因為即使在勞動異化的社會條件還存在時,它依然包含了人性自主和自由的成分,并不斷地張揚之,而且在休閑達到一定程度時,一種內在的心靈體驗會促使人自身進行“反求諸己”的省察和覺悟即“省悟”,而休閑的這種心理和意識機制是勞動或工作所不具備的,因而它之作為人性最后的避難所,成為文明回歸的催化劑,拯救文明的首選出路,是有內在根據的。簡言之,省悟的特點或內在心理機制,使得休閑能夠承擔起拯救文明的使命。
    二、省悟:休閑中的頂級心靈體驗
    “省悟”,一般認為是一個宗教修煉和心理學的概念,指一種冥想、懺悔的意識狀態或反思、體悟的心理體驗。“有道詞典”這樣解釋:省悟[wake up to reality] 同“醒悟”,猶醒悟;“省悟”的“省”有反省的意思,因此多指經過自省、內省、反省而明白、覺悟過來。詳細解釋為:“覺醒明白。在意識上由模糊而清楚,由錯誤而正確。”英文還有awake to, come to oneself, come to reason, disillusionment等,而在其他詞典中,英文解釋則有realize,be aware等。總感覺,英文詞語與漢語詞匯難以在語義、語用上確切地一一對應,所表達含義也無法到位,讓懂得中國文化的人難免產生缺憾感。中文“省悟”比對應的英文詞匯似乎更加強調“內向”“反求”和自我覺察、體悟的意思,與理性的意識活動或認識有顯著區別,有些類似于德國哲學家皮普爾所謂“默觀”、“沉默”、“沉思默想”或“沉靜默觀”[8](P.24,PP.40-47)。故作為名詞可暫時機械地譯為“self-examination-awareness”。
    顧名思義,省悟即反省和覺悟。反省就是回頭、追溯、反思、省察、返觀內照、反身內求、反求諸己等,曾子所謂“吾日三省吾身”之“省”當是此意,是人生修養的重要途徑。覺悟就是自覺、直覺、清醒、悟解、領悟、體悟、證悟、頓悟等,包含了邏輯性的冷靜和理性,更重要的是非邏輯的直覺、頓悟和靈感等,顯然這是創造性的活水源頭。這實際表明了省悟的兩種形式,即修養和創造,省而修養,悟而創造;前者是哲學和宗教的心靈源泉,后者是科學和藝術的意識淵源;冥思、澄明與徹悟是二者共同的高峰體驗,之于修養便是澄澈清明、明心見性、圓融無礙、大徹大悟,之于創造便是豁然貫通、徑情直遂、靈感迸發、文思泉涌。[9](P.121)
    “省悟”的這種含義,使之成為休閑學的一個核心范疇。它不僅是指一種休閑中發生的高層次心理體驗,而且是頂級的心靈體驗、極高的暢爽境界;因而它不只是一個心理學的概念,更是一個哲學概念,在這種心理狀態中,實現了很高的人生追求,達到了某種形而上的境界;這最終使哲學轉化為現實的人生,也使人“成為哲人”。休閑的哲學意蘊和人性價值就在省悟中得以呈現。由此可見,休閑中的省悟作為一種頂級心靈體驗,比暢爽更具有神秘性,因而也可說是宗教或修行體驗的本質。如果說暢爽是休閑體驗中客觀地趨向歡快舒暢的身心協同效應,那么省悟就是帶有顯著價值意蘊的心靈上的暢爽,一種發生在心靈深層的高峰體驗。嚴格來講,休閑的內在超越性根源于省悟這種特殊的暢爽體驗,省悟就是從內心深處噴涌而出的那種自我陶醉和自我超越,休閑的內在價值和文明功能也在此基礎上逐漸生發。休閑之成為哲學、宗教、科學、藝術等文化的基礎,便是由于休閑省悟的這種暢爽體驗。
    三、休閑省悟的特征具有積極的文明價值
    如上所述,休閑省悟與休閑中的心理體驗和暢爽有著密切的關系。體驗是最為寬泛的范疇,內容豐富、形式多樣,有幸福、快樂的體驗,也有災禍(不幸)、痛苦的體驗;休閑體驗則是指休閑或類似狀態中幸福、快樂或愉悅的體驗。暢爽是一種幸福的或健康的體驗,是在人的任何活動中都可能獲得的幸福、自由、歡暢、怡爽的體驗;休閑暢爽是主體處于休閑或類似狀態中的暢爽體驗。暢爽可以只是一種歡暢怡爽的身心體驗,不一定具有創造性,但省悟則是一種通過反省而覺悟的自我創造的暢爽狀態,是有著直接的文化創造結果的身心狀態。省悟的特點在于[9](P121):
    第一,閑暇性。這是說省悟是在心理閑暇亦即心閑狀態才能出現的一種體驗,是心靈處于某個空檔、閑置或“真空”狀態才能出現的,因此,“閑暇包含了人的內省行為”[8](P.43),閑暇中最易產生省悟,人們也把增加閑暇、促進休閑作為激發省悟體驗、轉變人生態度和文明模式的重要途徑。實際上,在勞作中,由于專注于勞作過程,遇到相關的問題或探索創造性的勞作方法,在勞作之間隙,也會出現短暫的“省悟”,比如對于勞作技巧的把握和領悟,對于某個問題的豁然得解,對于某種新事物的發現或某項革新的發明等,表面看,是在勞作的過程之中發生的,實際上從微觀機制看,依然離不開心靈的某種閑暇,哪怕是瞬間的閑暇。
    第二,心靈性。“閑暇是一種靈魂的狀態”[8](P.40),因此,省悟不是身體性、感官性或物質性的現象,本質上是發生在人的心靈深層的意識反應,如果有身體上的反應,那也只是副產物或伴隨現象,或某種心身反饋現象。但省悟的對象和結果可以是物質性的。省悟的這種心靈性特征可促進文明的“非物化”或“超物化”轉型,是省悟拯救文明的關鍵。
    第三,內隱性。省悟是發生在人的意識內部的活動,是別人所無法察覺的,并不必然具有顯著的外在行為表現。這一特征使得省悟難以量化檢測和規范監控,因而要實現更多的、更高層次的省悟,全賴休閑主體對于人性修養與文明創造的自覺意識和強烈動機。
    第四,莫名性。休閑“是一種無法言傳的愉悅狀態”[8](P.41),因此,休閑省悟的狀態和境界便只可意會,難以名狀,它是人的心靈內部的潛意識活動,也是其神秘性的來源。它和內隱性一樣能夠促進人類從“去魅”的機械文明轉型或回歸為“復魅”的天人合一的文明。
    第五,反身性。省悟中的意識活動對象是內在的而不是外在的,方向和途徑是向內的而不是向外的,是一種內向型意識活動模式,即“和自己成為一體,和自己互相協調一致”[8](P.40)。這種返歸人自身的特征,促使人類更多地反求諸己而非“假于外物”,更多地求助于自身的道德智慧而非總是借助于外在物質力量的強大,這極利于文明的人性化超越。
    第六,創造性。“我們對許多偉大真知灼見的獲得,往往正是處在閑暇之時。”[8](P.42)休閑省悟,無論是反身內求的修養,還是思考問題的直覺和頓悟,都會有新的發現、新的感受或新奇事物的產生,這與聯想、想象和創造密切相連;宗教的修行悟道是一種創造,科學藝術的思索想象也是創造;顯然,創造力的重要源泉是休閑,是省悟。
    并非任何省悟都是休閑,但省悟是休閑體驗的一種最高和典型狀態,休閑中更易省悟,發展休閑能夠促進省悟,促進人的自我修養和文明創造。
    四、休閑省悟的“人明”功能
    皮普爾把休閑界定為一種精神的態度,意味著人所保持的平和、寧靜的狀態;同時,休閑也是一種使人類自身沉浸在創造過程中的機會,是“人類靈魂的基本能力”[8](PP.40-47)。其實這說的就是省悟的狀態和能力,省悟的功能就在這種狀態中得以彰顯。休閑中的省悟就是通過休閑活動來發掘人性與生命價值,休閑因而是一種衡量人性境界的標準;擴展開來,休閑省悟的生活方式和文明轉型的功能,也是人類幸福水平和自由程度的重要標志。
    第一,人性及生命意義和價值的發現。在休閑中超越現實生活的羈絆直追生命本質的價值思索便是省悟。“在閑暇之中——惟有在閑暇之中,不是別處——人性才得以拯救并加以保存”[8](P.47),與此相應,休閑學的核心觀點是,休閑是人的生命的一種狀態,是一種“成為人”的過程,由此,休閑不僅是尋找快樂,也是在尋找生命的意義。[9](P.85)暢爽使人獲得快樂(享受),省悟使人找到生命的意義(發展)。反求諸己、澄明覺悟讓人發現人性和生命的本質,使人感受人生的價值。勤于省悟、善于省悟,人生才能獲得強大持久的動力。
    第二,生活方式的調整及幸福觀的改善。休閑省悟有助于人們反思自己的生活方式與他人、社會和大自然的關系,并以和諧的理念去評估自己生活方式的影響,進而通過糾正和改善自己的幸福觀,來調整生活方式,特別是消費方式。省悟使人自覺到人與世界的深層統一性,使人體察到天人合一的美妙和喜悅,使人感悟到內在的愉悅和快樂才是真正的享受和幸福。如果沒有省悟,就沒有生態消費、綠色生活、低碳環保的理念和行為。
    第三,文明發展的物本模式向人本模式的轉變。休閑的人本特質及其和諧性、生態性,都表明它與目前主導人類文明發展的物本模式有著根本的區別,因而發展休閑,并特別強調深度休閑,以至達到內在的暢爽和省悟的境界,勢必使人們更多地體會到物本模式的反生態性和反人性,進一步洞察和領悟到人本模式之于人性和生態的優越性。這有賴于人們的省悟,有賴于人們全新的創造和建構。[10](PP.121-122)
    五、休閑省悟何以拯救文明
    在社會結構的意義上,人類文明包含了作為經濟建設成就的物質文明、政治發展標志的政治文明(實際也是制度文明)、文化發展結晶的精神文明、社會建設成果的社會文明(狹義的)以及維護人與自然關系的生態文明。既然是文明,那就必須追究這些方面的建設或發展成就對人的意義,對人自我認識、改造和完善的價值,是有利于“人性澄明”或“人明”,還是繼續促使人走向“物化”和“無明”?筆者以為,強調休閑中的“省悟”,應該可以起到正面的、積極的作用,是利于“人明”的一種“正能量”。
    第一,休閑省悟促使物質文明扭轉物欲主導的“物化”趨勢,步入由人的享受和發展需要主導的“人化”正道。物質文明直接是人類改造自然的結果,是人與自然關系的文化(人化)結晶。當人們一味地由自己無限占有、無度消費的物欲來支配自己的生產和經濟行為,乃至自己也成為物化過程中的附屬物、物質財富的奴隸,從而把大自然作為無盡的資源庫和垃圾場,那么這樣的“物質文明”就是造成生態危機的重要根源,“物質文明”反對“生態文明”,構成了人類文明體系內部最為深刻的矛盾之一。休閑省悟通過其返觀內照的省察和沉思,能夠徹悟到人與自然的一體性,人是自然的靈性部分,是自然的精神實體,而自然“是人的無機的身體”,是人賴以生存和發展的物質前提[7](P.56),人與自然的這種相生共存是人與自然關系的本質,發展生產和經濟、創造和消費物質財富不能違背這一本質;如果再加上休閑消費的非物質化傾向、節約環保的生活理念,休閑對于物質文明的“去物化”或“非物質化”轉型應該能夠起到更大的作用。休閑使人擺脫物欲的支配即“去物欲化”,由心靈深層的智慧控制自己的行為,因而能夠彰顯人性和善、和美、和諧的一面,對待自然像對待人自身,“民胞物與”、“人天一體”不再是一種想象或愿望,在休閑中它成為生活的事實,這樣,物質文明就會逐漸擺脫物欲主導的物化困境,從而真正根據人自身的健康享受和自由發展的內在需要來處理人與自然的“物流能復”的和諧循環關系。在MKS主義看來,休閑就是人的享受和發展,是人的健康幸福的享受和自由全面的發展。因而,這種真正人性化的需要主導物質文明的發展,人類文明從物本模式轉向人本模式應該不是一件太難的事情。
    第二,休閑省悟促使政治文明走向真正的人民大眾的當家作主的政治本質,使絕大多數人自己掌握自己的命運,自己創造自己的歷史。在“休閑學之父”亞里士多德看來,政治活動具有顯著的休閑性質,它是只有那些真正擺脫了生存之虞的“閑人”們才能從事的高級活動;以此邏輯可推知,只有實現了大眾共富和共享休閑,才能實現真正的大眾民*主,即“共享民*主”,這在宏觀的社會政治制度架構中,在政治必然性的意義上把人民大眾的主人翁地位確立了起來。這是其一。其二,在微觀上,每個人在休閑中,通過省悟而覺察到自己的內在“主人翁”,從而學會掌控自己,成為自己的智能、欲望和命運的主人;通過省悟創造自己實現個性自由的方式和途徑,創造可以確證自己的本質力量的對象物,從而學會做自己的創造物的主人。政治文明不只是宏觀的制度架構,也是微觀的人性架構;因為制度是要由人來制定和執行的,能夠掌控自己命運的人——由這樣的人(人民大眾)來制定和執行符合人性需要和社會規律的制度,政治文明才能成為人民當家作主的“人明政治”。
    第三,休閑省悟促使精神文明的價值取向從“物化”走向“去物化”,從物欲牽引轉向“去物欲化”的心靈凈化和升華。休閑的人文性、文化性決定了它自身對于文化建設的積極意義,休閑創造文化,休閑承載文化,休閑傳播文化,休閑消費文化,休閑享受文化,休閑是文化的搖籃,是文化滋生的濫觴。形而下地說,休閑為文化提供了發展的自然時間和社會空間,有了閑暇才有時間從事文化活動,有了社會性的閑暇,才有了大眾參與文化活動的廣闊空間;從這個意義上說,休閑是文化發展的重要動力,而整個社會發展的“文化化”則極有利于人的價值取向的“去物欲化”,有利于物質文明的“去物化”。微觀地看,休閑省悟通過返觀內照、反思體察、澄澈覺悟而修養情操、涵養道德、修正意識、克除我執、節制物欲,從而完善人格、提升自我;通過省悟中的直覺、頓悟和靈感創造更加豐富、深刻的文化內容和更加多樣化、個性化的文化形式,推動文化的大發展大繁榮,從而實現真正的“人化”功能和使命。精神文明的“去物化”、價值取向和內驅力的“去物欲化”對于人類文明的拯救和永續發展而言具有生死攸關的意義,休閑必須在文化的意義上、休閑省悟必須在內在的價值取向的層面發揮不可替代的作用,休閑及其省悟的內在本性也決定了它能夠承擔起這樣的使命。
    第四,休閑省悟促使社會文明更加明晰地確立和諧、和睦、和平的目標和運行機制。狹義的社會文明主要是處理人與人之間一般的交往關系的文明因素,覆蓋具有私人性和局部性的人與人的日常生活的交往領域,也包括了政府、準政府及其他社會公共機構所從事的的公共交往的領域。在這些領域,體現“文明”的核心就是和諧:個體人的身心和諧與健康,家庭的和睦、其樂融融,工作單位的團結順暢、和諧融洽,社區生活的和善、和美、安閑自在,乃至整個社會的和諧、和平等等。休閑省悟首先使人的身心處于和諧歡暢的狀態,進而覺察到他人的同樣需要,以心換心可以延伸至善待他人、引導他人也追求這種內在的身心和諧。社會文明之“人明”最初的發軔點正在于作為社會成員的個人的身心和諧,這種和諧包括了人的身體生命的內在和諧即健康、人的心靈內部的和諧(比如欲望與能力的和諧、智能與需要的和諧、情感與理智的和諧、德性與才能的和諧等)[8](P.88)、人的身心之間的和諧(比如自我澄明之“心”能夠支配和控制肉體生命的本能沖動)。以此為高起點,人與人之間、家庭內部、鄰里社區、組織與組織之間等會逐漸走上和諧相處、共同發展、共享文明的正軌。
    最后,休閑省悟促使生態文明成為真正的“生態人明”——人徹悟自己在自然中的地位和作用,從而實現行為上的“天人合一”。狹義的生態文明是單純的人對自然的保護——資源的節約和環境的凈化;“中義”的生態文明應該是指生態化了的物質文明——其實生態文明并不單獨存在,它是一種滲透性或彌漫性的文明因素,特別是體現在物質文明之中,使之成為一種能夠實現人與自然和諧相處、共進共榮的文明,人們從自然中索取財富求得生存、享受和發展,同時又回報于自然,保持自然固有“物流能復”的循環規律和對資源、垃圾的承載力,保持其自我凈化和復生能力,在這個意義上,生態文明等同于“后現代”的物質文明即以人為本尊重自然的物質文明;廣義而言,生態文明與過去的工業機械文明相對照,是一種全新的人類文明形態,是生態化了的物質文明、政治文明、精神文明、社會文明的綜合體,是人類文明發展的新階段,是新型的人類文明。顯然,無論在何種意義上,休閑省悟都會發揮積極的作用,在當今危機的情勢下,文明的生態化既需要人性自身的修養,也需要制度方法和技術手段的創新,人性修養與社會制度體制和技術方式的變革,兩者不可偏廢。必須糾正目前過于強調個人環保行為而忽視制度和技術的生態化創新的偏頗,將人性內在的生態道德和智慧的修養與社會性的制度和技術手段的生態化創新有機地結合起來。為此,有意識地推動休閑的大眾化發展,大力倡導休閑的省悟體驗,使省悟的成果進一步見之行動、創新制度和技術,切實推進文明的“人明化”歷史轉型和提升。
    參考文獻:
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:58:08
    章輝:南宋休閑本體價值觀初探
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       就整個宋代文化風氣而言,儒家、道家、佛家都重視對本性、性理的探尋。這一特點落實在休閑文化上,表現為主體意識的自覺和本體思考的凸顯。在對休閑的思考中,南宋人士已觸及休閑之本體思辨,認識到休閑之本體價值,即:身心調適、生命展開、自我實現和精神超越四個方面。) V+ a5 l/ Y; L4 Y$ h
       
    * i: h/ Q0 F" ]; Y7 [一、“閑來自覺有精神”:身心調適. C6 v  d* E; _2 Z7 W& f7 O  |
       南宋人士既已認識到休閑與安樂的本質關系,則進一步產生休閑可以養生的價值觀念。他們覺察,如果終日操勞,身心不自由,就會“文書煙海困浮沉,不覺盤跚百病侵”(范成大《致一齋述事》),嚴重損害健康。而休閑可以使人的筋骨得到放松和恢復,使人的精神重放生機。下面兩則實例很好地證明了這一點:一是種慎思與友人“相率挐舟載酒游北巖及觀石魚。竟日忘歸,客懷頓釋,殊不知薄宦飄零、江山之牢落也。”(《游北巖還觀石魚記》,《八瓊室金石補正》卷八三)[   曾棗莊等編. 全宋文:第184冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 264.] 二是馮時行的與友出游:
    8 S) _- l3 s! s$ h   紹興庚辰十二月既望,縉云馮時行從諸舊朋凡十有五人,攜酒具出西梅林。……凡三四酒行也,以“舊時愛酒陶彭澤,今作梅花樹下僧”為韻,分題賦詩。……是行也,余被命造朝,行事薄遽,重以大府衣冠謁報,主人饋勞,酬對奔馳,形神為之俱敝。諸公導以斯游,江流如碧玉,平野秀潤,竹塢桑疇,連延彌望,民家十十五五,籬落雞犬,比閭相親,不愁不嗟。余散策其間,蓋不知向之疲恭厭苦所在也。昔人謀于野則獲閑暇清曠,有爽于精神思慮,游不可廢如此哉![   曾棗莊等編. 全宋文:第193冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 330-331.]0 @# k1 {6 T: {8 s3 I: z
       ——馮時行《梅林分韻詩序》,嘉慶《四川通志》卷四九
    ; J4 u6 }+ W) D2 U% O   僅僅一日之休閑,二人一說“客懷頓釋”,一說“蓋不知向之疲恭厭苦所在也”,都真切而迅速地體驗到了休閑帶來的身心調適之效果。( Y  V% e6 a2 y6 H
       故而,南宋文士產生不少關于休閑的養生價值之論。上文馮時行已說“獲閑暇清曠,有爽于精神思慮,游不可廢”。朱敦儒的詞里也說得很明確:“閑來自覺有精神,心海風恬浪靜。”(《西江月》)陸游詩中“美睡”、“睡美”之類的字樣極多,如“閑門美睡畏剝啄”(《寄徐秀才斯遠并呈莊賢良器之》),“投床判宿酲,美睡到日旰”(《甲寅元日予七十矣酒間作短歌示子侄輩》),“今宵一美睡,何止傲羲皇”(《南堂納涼》),“幸是身閑朝睡美,忽聞鼓吹打春回”(《立春初春出游戲作》),澹然得高臥,睡思極清美”(《眉州驛舍睡起》),等等。又常說睡之有樂,滋味如蜜,無與倫比:“年來惟覺華胥樂”(《 春晚坐睡忽夢泛舟飲酒樂甚既覺悵然有賦》),“睡味無窮老始知”(《雨中作》),“世味無余睡味長”(《客叩門多不能接往往獨坐至晚戲作》),“睡味著人如蜜甜”(《春日》),“看書澀似上羊腸,得睡甘如飲蜜房”(《倦眼》),“我今不睡欲何為,常恐兒曹落吾事。蠻氈紙帳方施行,五鼎八珍無此味。”(《雨中熟睡至夕》)如此等等,也都無疑指出了休閑帶來的生理舒適。因此,陸游常以休閑為保健養生之方:
    ) ^0 k+ R+ s! G& N5 h. H9 M3 m   徐行舒血脈,危坐學踵息。——《東齋雜書》
    ( S( ?& m0 f$ ?& o% D. h$ d2 a   頹然一熟睡,如獲萬金藥。——《午睡起消搖園中因登山麓薄暮乃歸》6 k: e) m- O' t6 E
       大嚼寧須肉?徐行可當車。——《秋夕書事》
    . i$ V) l0 g  v- P$ B   謝客杜門殊省事,一盂香飯養天和。——《雜賦》# @' T  e3 a' U* l* `
       身向人間閱事多,杜門聊得養天和。——《即事》; J. D* G- K9 L7 b. j: D
       醺然一枕虛堂睡,頓覺情懷似少年。——《對酒戲作》
    # G& G6 D& s6 b8 a7 Q/ Y   皋夔無近用,芝術少奇功。上壽當徐致,沉奇忌力攻。《即事》6 [! _' r* h/ W$ W
       師友雕零身白首,杜門獨學就誰評?秋風棄扇知安命,小炷留燈悟養生。踵息無聲酣午枕,舌根忘味美晨烹。——《獨學》
    6 \+ [+ s& ?5 G0 Z0 u& _   并且,他暗示,這種養生作用不僅僅在于身體的舒適,更在于的心理的調適,是一種“養心”:
    9 |4 ]1 s" @/ O# L9 s9 W   琴調養心安澹泊,爐香挽夢上青冥。——《道室即事》
    ) q) U$ ~1 w. _0 {   宴坐心光無蔽障,橫眠踵息自清勻。——《閉戶》
    0 {, A8 X5 o' d3 Z+ P   少年妄起功名念,豈信身閑心太平。——《獨學》
    # o& h# T. X$ i" b   殘發凋零不滿巾,閉門聊得養天真。——《閉門》" ~" ~& x- e* [9 {
       而一旦達到了心安,就能對身體疾病起到比藥物還要好的保健效果:“心安閑夢少,病去俗醫疏”(《省事》),“心安病自除,衾暖夢欲重”(《午醉徑睡比覺已甲夜矣》),“心安了無夢,一掃想與因。”(《午睡》)而“宿痾走二豎,美睡造三昧”(《北窗》)一句也流露出睡眠可使人心安神定之義。! b2 {# {) S/ W
       范成大曾直接聲稱,休閑活動使他的身體更加健康,甚至連眼病都不療而愈了:“休沐辰良不待晴,徑稱閑客此閑行。春衫欺雨任教冷,病眼得山元自明。”(《次韻韓無咎右司上巳泛湖》)也是在這個層面上,張镃明言“長閑便是延年法”(《入園聞鶴唳》)。他的一首詩顯然暗示出,休閑體驗是使人除病長壽的原因:“夜月雖愆約,秋云卻薦涼。橋明緣水凈,樹近覺風香。眾論輕閑適,幽懷貴老狂。從今無復病,處處養生方。”(《湖邊夜興》)此外,他把寫詩作為其休閑方式之一,并以親身經驗指出,寫詩可以治病:“因病經旬不賦詩,無詩病思轉難支。今朝詩句未成了,已覺全無病可醫。”(《園中雜書四首》其一)' I2 m7 j0 F& R; R
       而從根源上說,休閑對生理調適的價值顯然還是由休閑的“自由”這一本體性質而來的。朱敦儒對此一語道破:  B' {( v8 g& ~* ]8 [% O# w" W
       心閑便清涼,無南北。——《滿江紅&#8226;大熱臥疾,浸石種蒲,強作涼想》
    : Y& @9 ]" m) ]& e8 Q   身閑更覺身輕。——《清平樂》) O  s9 ]* @1 a' G4 n* ^
       顯然,朱敦儒看到,在休閑的自由心態下,人便能心地清凈,從而使身體也達到舒適。這是休閑最直接、最明顯的本體價值。故而,他選擇休閑來養生,而棄置道家的養生之道:“不養丹砂,不肯參同契,兩頓家餐三覺睡。閉著門兒,不管人閑事。”(《蘇幕遮》),“真個先生愛睡。睡里百般滋味。轉面又翻身,隨意十方游戲。”(《如夢令》)陸游顯然對此亦有同感:“悠然飽聽松風睡,勾漏丹砂底用求?”(《遠游》)“若爰幽窗午夢長,此中與世暫相忘。華山處士如容見,不覓仙方覓睡方。”(《午夢》)事實證明,當代人尤其是知識分子、科技精英,短壽的原因主要是休閑不足,尤其是睡眠不足造成的。南宋人士的休閑養生價值觀,無疑對我們有著積極意義。5 b- D) G9 O0 t
       : Q# M( E2 q9 x
    二、“閑知日月長”:生命展開
    : Z. ]8 j7 t/ p$ ~2 Y   自由是人的一切自身價值得以可能的前提。自由首先表現為時間的獲得。人生本來短暫,如果在工作、勞動中淪為機器,那么人生就更加苦短,無法充分展開人的個性、境界,也就談不上人生的意義和價值。對抗時間的唯一方法,是讓它慢下來,使之相對變長。這恰恰是休閑的獨特功能。在這一點上,很多南宋人士都明確指出,正是休閑在主觀感受上使時間得以延長,讓有效的生命得以充分展開。如向子諲云“閑里光陰一倍長”(《采桑子&#8226;薌林為牧庵舅作》),李彌遜云“且共追歡寬白首,清閑贏得身長久”(《漁家傲&#8226;博士生日》),曾覿云“閑日多少韶光。雕闌靜、芳草池塘”(《春光好&#8226;感舊》),都表達了類似的意思。后來陸游的論述更多:4 `) l) k1 C# u8 y/ |
       醉覺乾坤大,閑知日月長。——《初歸偶到近村戲書》
    3 W3 }- j  ^8 P+ b2 n   貧任青春過,閑知白日長。——《村舍》
    : `- S% O, N3 d   老嘆交朋盡,閑知日月長。——《秋晚寓嘆》
    0 o5 C8 F4 A/ P( Z8 s, Q6 R* y   老驚時易失,閑覺日偏長。——《雨霽》, U" X" z1 N/ @: H& X# V
       暮年自適何妨退,短景無營亦自長。——《舍北行飯》
      O! n: v* I$ X; q   夢里功名誰復計,閑中日月不勝長。——《有感》
    2 g8 n  J5 f: {- H7 T   日長似歲閑方覺,事大如山醉亦休。——《秋思》/ T4 ^8 z! |' t: y  t" t/ t0 h: {
       北庵睡起坐東廂,無事方知日月長。——《龜堂東窗戲弄筆墨偶得絕句》4 \, v2 L3 z  |! L# Z
       惟有龜堂無一事,閉門白日不勝長。——《春日》
    6 L/ Z0 h; Q- D7 T* T7 e1 ~. `   相通地,范成大也有“身閑一日似兩日”(《丙午新正抒懷十首》),“靜里秋先到,閑中晝自長。”(《藻侄比課五言詩,已有意趣,老懷甚喜,因吟病中十二首示之,可率昆季賡和,勝終日飽閑也》),“若教閑里工夫到,始覺淡中滋味長”(《懷歸寄題小艇》)的同調之語。張镃的“能使時長始是閑”(《春分后一日山堂述事》)之語亦有異曲同工之處。: o9 g$ u/ f" a. l5 }- u. y
       陸游還說過:“要知不負年光處,南陌東阡自在身”(《晚春》),“酒樓僧壁留詩遍,八十年來自在身。”(《初歸雜詠》)對于沒有自由而被強制工作的人來說,即使他的壽命很長,但屬于他自己的個體生命是短暫的,無法得到任何實質性的展開,他的生命對自己來說很難說是有效的生命,因為他無暇去享受生活。正是休閑本體的自由性質才為生命的充分展開鋪設了無盡的道路。陸詩正暗示出,休閑的生活方式才算充分享受了人生,沒有虛度光陰。
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    $ m% \+ R; S0 ?. W( ]3 B三、“一閑成就萬篇詩”:自我實現9 o, @* z9 s- n& ]
       沒有自由而被強制工作的人生或許客觀上對社會有所貢獻,但根本談不上自身價值的實現。人除了成為機器而外,不能有任何自我實現。馬克思極力反對這種勞動的異化,并曾在《共*產黨宣言》等不少文獻中把“每個人的自由發展”作為人類的追求目標。與此相契合,現代休閑學把休閑理解為一種“成為人”的過程,是人的一生中一個持久的、重要的發展舞臺。凱利的相關表述是:, j  @4 ^% e% Y9 m7 S) S
       休閑可能在一生的“成為”過程中都出于中心地位。生活不僅僅在于知道我們是干什么的(我們的角色),還包括去知道我們是誰(我們的身份)。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p66.]
    - d) C& d& X) H# }' {   休閑為探索和發展提供了空間,為“成為人”以及為他人創造“成為人”的機會提供了空間。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p206.]
    8 F) \0 X) v6 R; e, p   在行為者一生的發展目標以及成就個人人性的決定中都有休閑的遠期效果。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p229.]
    4 a; K6 ^' i& Q4 E  D4 ]   對這種休閑在自我實現層面的價值,南宋人士實已有所表述。張镃的“欲識清狂自在身,關門湖上獨經春”(《謁陸禮部歸偶成二絕句》其一)之語,筆者認為完全可以總結出這樣的意思:休閑對人自身的本質有著成就之功。張镃自稱“一閑成就萬篇詩”(《園歩雜興》),即認為自己之所以成為詩人,就是因為選擇了休閑人生才得以實現的。龔相指出,閑才能使其文史:“余令烏江之明年,職閑訟稀,得以文史自娛。”(《項王亭賦》,《歷代賦匯》卷一一〇)[   曾棗莊等編. 全宋文:第188冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 352.] 而陸游也強調休閑的生活才使他享受到讀書、審美、寫詩等多方面的人生樂趣:
    : B% U2 p! u: r   官身常欠讀書債,祿米不供沽酒資。剩喜今朝寂無事,焚香閑看玉溪詩。——《假中閉戶終日偶得絕句》
    $ Z! h- o+ `5 ^+ F  m   數簡隱書忘世味,半甌春茗過花時。寂寥終歲君無誚,正是幽居一段奇。——《閉門》& K: N. @! V5 J# w! R; z0 b
       柴門不掩俗人稀,成就山房一段奇。木葉最宜新雨后,鳥聲更勝暮春時。家貲屢罄緣耽酒,宿習猶存為愛詩。別有一條差自*慰,術苗芎茁正離離。——《山房》
    0 C% c% ?' b  ?   所以,如果沒有理解錯的話,張镃說“會閑方稱是男兒”(《送陳同父》),無疑就是在說,休閑才使人得以自我實現,才使人“成為人”。 陸游、張镃詩詞所流露之意,可謂是馬克思的“人的全面發展”理論和凱利的“成為人”的休閑學理論的先聲之言。- ~. L( x1 ?2 l2 {* `; w
       
    + \  Q4 ^% ?1 h  d四、“身閑宇宙寬”:精神超越0 D2 i5 h( J4 q  y4 F6 p
       現代心理學認為,有較為廣闊的視野,較少考慮個人利益,是自我實現的人格特征之一。而南宋人士也早已告訴我們,休閑的價值,就在于可以使人胸懷寬闊,從而對宇宙和人生有更高視野、更加通達的認識。宏智禪師指出:有了閑,人的情感世界就會變得開闊:“情田閑自廓,心地凈而光”(《禪人并化主寫真求贊》,《宏智廣錄》卷第九)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 110c.],人的性情也會變得和緩:“了了智空,閑閑色融。”(同上)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 115a.] 身心的閑蕩可以使人不為聲色所束縛,感覺器官也會變得敏銳:“身心清恬,面目冷嚴。煙巢寒翠棲鳥夢,風漪綠凈游魚潛。蕩蕩兮眺聽自妙,閑閑兮聲色不粘。”(同上)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 105c-106a.] 胡寅認為,有了閑,人方可以開悟:“智閑無酬,乃臻擊竹之悟。”(《龍山長老開堂疏》,《斐然集》卷三〇)[   曾棗莊等編. 全宋文:第190冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 268.] 陸游的表達也有異曲同工之妙:
    - H/ r  ]0 m3 X   道在簞瓢端自足,心閑天地本來寬。——《初寒宴坐》
    0 H0 Z, Q3 X' |, Y  `   泛泛孤身似萍葉,始知天地不勝寬。——《雜題》0 s; |$ m% r+ X& H' \
       寸陰息念如年永,丈室端居抵海寬。——《閉戶》
    9 Q' d; N4 o* t) |   他認為,通過休閑,自己在某種程度上已經達到了這樣的境界:
    % G# p/ p* ^/ c- M( |: I' w   年老衣冠古,身閑宇宙寬。——《晨起》
    : e- O; F( K7 c8 Z   閉門無事不勝閑,心境超然一室寬。——《題齋壁》
    4 o" z% i" M* ?3 a$ H8 z   趙翼稱陸游“凡一草一木,一魚一鳥,無不裁剪入詩”(《甌北詩話》卷六),姚鼐稱陸詩“裁制既富,變境亦多”(《今體詩鈔&#8226;序目》),清梁詩正等譬陸詩為“深山大澤,包含者多,……其閎深微妙之指,何嘗不與李杜韓白諸家異曲同工”(《山陰陸游詩一》,《御選唐宋詩醇》卷四十二)[   [清]清高宗選. 御選唐宋詩醇(陸詩一)[M]. 揚州:廣陵古籍刻印社,1982: 2.],都意在說明陸游詩歌內容博大,哲學思想深厚,這都是與陸游境界的寬廣密不可分的。而他精神境界的高度則無疑得益于他身心的休閑。休閑的本體價值,于此可見一斑。蘇籀還指出,藝術休閑有陶冶情操的作用:
    6 U+ U3 \- A/ z% k+ S5 `% M   王右軍曰:“正賴絲竹陶寫耳。”嗟夫!吉日良宵,賓主酣飲,笙簧嘈雜,使曠世纖阿之倫,求語意之相類,窮音調之抑揚,上激青云,蕩泄吾輩胸懷,所謂陶寫也。[   曾棗莊等編. 全宋文:第183冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 336.]
    $ A/ B- [/ _4 w0 _) a6 D8 r   ——《書三學士長短句新集后》,《雙溪集》卷一一
    % O/ T6 y0 n3 c/ W$ G  p   而熊彥詩特別指出:“君子所守與其所養,亦皆得于平居閑暇無事之時。如守且不固,養之不浚其源,有不能久而安者。”(《謙牧寮記》,《國朝二百家名賢文粹》卷一四三)[   曾棗莊等編. 全宋文:第185冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 398.] 即是說,休閑價值在于為君子的精神操守提供條件。如果沒有閑暇,就容易導致“泛然接于外”。這樣,操守就不能“固”,涵養就不能“浚其源”,操守也就不能久安了。* g7 w# l# H( L) Y" P4 q
       王帥為政,細事親為,操勞無暇。馮時行認為,這會妨礙精神修養,也不利于更高遠的智力決策,因此勸導王帥“初不妨燕閑,無廢嘯歌。惟盛德謙尊,凡應接賓客,待遇僚吏,過為委屈優厚,由是為政事之際,略無閉閣清暇之隙。夫用約則心靜,心靜則神生,然后慮遠而見微。”(《上王帥劄子》,《五百家播芳大全文粹》卷五五)[   曾棗莊等編. 全宋文:第193冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 328.] 這是休閑在精神超越方面價值的一個具體生動的例證。
    * ?3 t, c/ i. @5 v   對于南宋理學家來說,閑更是窮心盡理、格物致知的前提條件。朱熹認為:“閑時皆知惻隱,及到臨事有利害時,此心便不見了。”(《大學三&#8226;&#8226;傳六章釋誠意》,《朱子語類》卷十六)[   [南宋]黎靖德編. 朱子語類(一)[M]. 楊繩其、周嫻君校點,長沙:岳麓書社,1997: 299.],“所以格物便要閑時理會,不是要臨時理會。閑時看得道理分曉,則事來時斷置自易。”(《大學五&#8226;&#8226;傳五章》,《朱子語類》卷十八)[   [南宋]黎靖德編. 朱子語類(一)[M]. 楊繩其、周嫻君校點,長沙:岳麓書社,1997: 351.] 陸九淵也說過:“學固不可以不思,然思之道,貴切近而優游。切近則不失己,優游則不滯于物。”(《書》,《陸九淵集》卷三)[   [南宋]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲點校,北京:中華書局,1980: 34.] 他還以自身為例,倡導“閑”的處世之道:“凡事莫如此滯滯泥泥,某平生于此有長,都不去著他事,凡事累自家一毫不得。每理會一事時,血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閑閑散散全不理會事底人,不陷事中。”(《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五)[   [南宋]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲點校,北京:中華書局,1980: 459.] 以上都分明指出了“閑”精神超越方面的本體價值所在。: E- b! t9 q+ k, t
        (作者單位:玉溪師范學院,文學院)
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:58:45
    陸慶祥,李社教:休閑哲學三題
    (作者單位:湖北理工學院,華中休閑文化研究中心,黃石,435000)
    摘要:休閑是人的自然化過程。其邏輯起點是無。由無而生有。無,是休閑的本質規定。有,乃休閑之意義規定。因無而有,由有入無,有無相生,休閑成焉。 由此出發,休閑可以分為隱性休閑,顯性休閑。人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是現象,它已經歷史地發生著,并隨著人類歷史的展開而展開自身;但人的自然化是本體,它似乎還沒有正式開始。自然主義在中國有較為深遠的傳統。
    關鍵詞:休閑;有與無;隱性與顯性;人的自然化;自然的人化
    一、休閑之有無
    休閑是人的自然化過程。其邏輯起點是無。由無而生有。無,是休閑的本質規定。有,乃休閑之意義規定。因無而有,由有入無,有無相生,休閑成焉。
    那么對于休閑而言,“無”意味著什么?對于休閑而言,“無”也將是一個具有本體意義的概念,也就是說,正因為無的存在,休閑才存在。休閑作為一種人生哲學,必然要從中國傳統的人生哲學以及西方現代相關哲學中汲取思想資源。無,是中國哲學的一個命門,道家重“無”,因為無是本體;儒家重無,因為“無”是境界;佛家重“無”,因為無是功夫。西方古典哲學中,無基本上算作一個抽象的邏輯概念,而現代西方哲學,如存在主義哲學中,無才始作為一種價值內涵而頗具人生實踐意義的范疇,如薩特與海德格爾的哲學中即如是。
    為何“無”對于休閑如此重要?我們認為“無”是休閑的邏輯與現實的起點。人類的現實生活往往很難獲得真正的休閑,更多的是“與物相刃相靡”“煢然疲役”,處于為了生存和名利而熙熙攘攘的境地。人類的異化即由此而表現出來。人在不停的忙碌生活中,往往喪失了作為人最基本的權利與尊嚴。而此時就需要人主動地展現出一種拒絕的姿態,也即否定的姿態,用以擺脫所謂物質環境與文化環境的雙重壓力,既要將自己的身體解放出來,又要把自己的精神解放出來。一般而言,否定往往是另一種形式的肯定,否定是意義的尋取,也會是價值的重塑。它意味著人要跟功利、異化等拉開距離,它逃避那種盲目的忙碌狀態。在“無”的否定意義之下,人會由異化的生存狀態過渡到本真的生存狀態。休閑本身就是否定意義非常強烈的詞匯。休,即停止;閑,乃防閑、防范、限制。休同時又有美好之意,而閑有雅正、嫻靜之意,這都同樣昭示了,否定的同時便是肯定,只有充分否定與拒絕了一種消極的狀態,積極的美好狀態才會出現。故,“無”對于休閑意義重大,人類因無而獲得休閑,因無而進入休閑,休閑因無而具有了一種人生哲學價值。
    所以,休閑雖然是無,但休閑并非無所事事。無所事事是無意義的生存狀態,是消極的,無所事事即是無聊。休閑只能理解為更為積極地做事情,更為本真地去生存-生活。這就是休閑之“有”的一面。有,是一種肯定意義,是在無的基礎上衍生出來的有,有不是脫離無的有,脫離無的有并非真有,而是一種虛幻不實的有,恰恰是需要否定的有。無中之有,是真有。對于休閑而言,“無”是休閑之本體性依據,有則是休閑之現實性依據。有是創造,是體驗,是美。沒有無,則沒有創造,沒有體驗,沒有美。沒有“有”,則無也是抽象的,不可能得到具體的落實,因此是空洞的。由此我們就說,無是休閑的邏輯與現實起點,是休閑之所以成為休閑的宗極原因。要從有無辯證關系上去深入挖掘休閑的內涵,了解休閑的本質。把握了休閑的有無關系,也就真正地把握了休閑之本義,也才能在紛繁復雜的休閑現象之中,尋得一個一致的判斷標準。
    從“無”開始,休閑哲學因此成為一種人生哲學。“無”的表現是自然,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,自然無為,凡是自然而然的性質,都是無的性質。具有這種自然而然性質的人的生活方式、生活境界,就具備了休閑的特征。無也是超越,是對“物”的超越。物, 一般是指外向空間的占有,超越了“物”的束縛,人就回到了私人領域之中,人的主體性得到充分的體現,所謂的“物物而不物于物”,主體在私人領域中超然進入逍遙游的自由之境。凡是具有這種對外在之“物”的超越精神的生活,便是休閑的生活。“無”還意味著熟練的“上手狀態”,對于客觀法則的游刃有余地操作,即所謂的“自由無礙”狀態,凡是具有這種“上手”狀態的活動,也便是有了一種休閑的特征。
    二、休閑之隱性與顯性
    休閑分為隱性休閑,顯性休閑。隱性休閑特指工作式休閑,即工作娛樂化、工作趣味化、工作游戲化。顯性休閑,即在工作之余暇,從事自由支配的活動,常與工作相對。
    之所以稱之為隱性休閑,是因為工作這種活動先天與休閑相對,工作意味著忙碌,責任、壓力、受外界因素的奴役、限制、束縛。工作的確首先是為了謀生。工作不是休閑。但工作中會有休閑的因素在。這些因素包括:超越得失、利害的工作態度;充滿趣味與創造性的工作內容;游刃有余的工作技巧。由此,工作的性質僅僅是工作的表征,而上述因素就成為工作的休閑內質——潛在于工作中的休閑,成為休閑的潛形式。
    之所以稱之為顯性休閑,是一種社會學意義上的休閑,指人類在必要勞動時間之余所從事的活動,具備了自由的形式特征。一般意義上的休閑,都是指顯性休閑,顯性休閑也是大眾休閑的最普遍表現形式。
    顯性休閑,其外在的形式是自由的,而其內容則不一定是自由的;隱性休閑其內在形式是自由的,而其外在的形式則是不自由的。
    對于休閑而言,自由僅僅是其外在的形式特征,而“自然”則是休閑的本質性內涵。僅僅憑借主體的活動是否是自由的,并不能判斷主體是否休閑以及休閑的質量高低。那些因自然而表現出來的自由,才是真正意義上的休閑。也就是說,那些以自然為內質,以自由為形式的活動,就可以稱之為真正意義上的休閑活動。
    三、人的自然化與自然人化
    休閑哲學的研究對象就是要探討休閑是什么,休閑的本質,休閑的意義等問題。對于休閑本身的解讀,需要一種哲學的視角。沒有對休閑哲學的深入研究,休閑學理論也就難以取得突破性進展。在這里,我們提出休閑的本質是人的自然化。休閑哲學的研究,也就是“人的自然化”的研究。何謂人的自然化? 這里有三個關鍵詞,即人,自然,化。 其中自然是一種休閑的價值,化,則喻示了休閑是動態的過程。
    何謂自然?自然至少有三義,一是大自然(此即外在的自然,事實的自然,包括人的身體。),二是自然而然的性質(內在的自然,心靈的自然,包括流行于宇宙間的自然而然的性質)。另外還有一意,似也可引申出,即自然法與自然法則。那么自然化也就同樣存在三個維度,一是向大自然化,二是向自然而然的性質化,三是化客觀必然的規律法則。第一個化是親近的過程;第二個化是成為的過程;第三個化是“度”的過程。這三個層面的自然及自然化,就構成一種新的自然主義休閑哲學。
    休閑是人的一種生活方式。借助休閑,人類與自然相溝通融合。休與閑,從字源角度分析,皆與自然相關聯。休,是人依偎在樹旁,是一種依賴與回歸自然的意象。而閑,無論是門內有木,門內有林,還是門內有月,都是自然物象。閑亦與自然息息相關。然而,兩者還是有些區別。休之自然,是人之外的自然,故人去依賴,人去依歸。 休,更是人身體的一種動作,故為身休。而閑,則是門內的世界。 門,是房屋之門。門中有木,是緊閉大門的意思。門內即是庭院。門外是社會,門內是私人領域。關起門來,人就會面對一個內在的自然,即自我。因此,閑側重指心閑。故,休閑是人的自然化的生活方式,包括外在的自然化與內在的自然化兩個維度。
    外在自然化維度下的休閑,有兩種表現方式:一是人主動親近大自然,在自然山水中流連忘返,在花草樹木動物中覓得活潑生意,將人類自身等同于大自然的一份子,是自然進化鏈條中的一個當然環節。在真切體驗到回歸自然的狀態時,又獲得了身心上的休憩與調整。人是社會性動物,最容易認同社會的價值,我們往往將個體融入進社會的發展之中,通過工作的職業形態獲取自身生存的資源條件。在社會化的工作狀態中,人容易遺忘掉自然的價值,忽視自然的重要性。在工作社會中,自然通常作為被征服、改造、掠取的對象。而當人們(暫時)脫離了工作的環境,從社會領域進入自然領域,自然與人類的生命關聯就呈現出來。主體一方面驚嘆于自然的勃勃生機、昂然生意,同時也會被自然界那種本有的閑暇狀貌而感染。于是,在自然的環境中,人的生命節奏放慢下來,感官變得靈敏,心靈變得安靜,有一種回歸到母體的感覺。
    二是人發現身體的價值,更加注意保養、修飾自己的身體,并發現、塑造身體的美。此亦可謂之“修身”。修身的途徑當然有很多,在大自然中游玩,呼吸新鮮空氣,爬山涉水探險掘奇,都可以修身。另外最為直接有效的修身便是各類體育運動。造化賦予人肉體生命,對于個體而言,此即自身具有的“自然”,生命的生成、生長、消亡,本也是極為自然的現象,每個生命大概都無法逃脫生死存亡的自然命運。于此有限、脆弱、偶然的自然生命,我們每個人理應對之持留戀、愛惜、欣賞的態度。凡是唯一的、短暫的,往往意味著難得可貴。對于支撐我們感受世界、參贊化育的肉體,我們更應用我們一生去善待它。可是,在忙碌的工作世界中,肉體僅僅作為了工具、手段,工作者很容易在各種名號的誘*惑下,過度地超支著本就脆弱有限的身體生命,日日疲憊不堪,匆匆忙忙地操勞于對象世界之中。我們無暇感受身體的蓬勃生機,無暇眷戀屬于本己的身體。我們疏遠了自然,也淡漠了身體。更為甚者,在偏執的理性主義、本質主義、心靈主義的主導下,在靈肉二元對立的文化思維模式下,長期以來肉體的地位遠遠低于精神,靈與肉處于尖銳對立之中。天理人欲交相攻占,感性理性互為壁壘。現代工業文明的發展,一定程度上解放了感性身體,然而被解放了身體卻又迅速被工業社會的工作倫理束縛起來。財富的增長,物欲的膨脹,對于身體而言并非福音。它給身體更多、更豐富的享受的同時,也將身體卷入機械化、工具化的勞作機制之中。身體的機器化,是工業社會對于身體最大的摧殘。而進入信息化社會以來,身體則被符號化。身體成為地位、權利的媒介。身體的本來面目被遮蔽而不顯。 如何回歸身體,重顯身體的價值,重振身體的活力,重塑身體的美學,當是現代社會人類普遍關注話題。在休閑的生活方式中,人最大限度地轉向生命本身,體驗當下存在的意義。人向外發現了大自然的美,向內彰顯自我身體的魅力與生機,這些都是要有賴休閑來實現。發現大自然與身體的美,也是休閑生活的重要內容。受古希臘休閑哲學傳統的影響,我們每談及休閑,似乎都以休閑為靈魂之思,內在精神的狀態,其實休閑最為直接的特征卻是自然與身體的物質性美的呈現。以內在精神狀態言休閑,是形而上的靜態休閑。這難免忽視了人的生命-生活并非能夠做到完全的靜止,人不能在靜中尋靜,而恰恰應是在動態的生命展示之中求得心靈的平衡。在大自然中嬉戲,奔放身體的生命力,這其中自有“靜”在。純粹的靜是沒有的。
    休閑的內在自然化維度,則昭示了一種自然人性的回歸。關起門來,人便回到了私人空間。私人領域的構建,向來即被思想家所重視。儒家重反省,慎獨;道家重心齋,佛家重悟,都是讓人從外在紛紛擾擾的外在世界中,沉潛到內心以及內在自我的世界中,省察個體與宇宙生命間的關聯。而這也無不依賴休閑。人的心智過分地向外求索,正如孟子所言是“陷溺其心”,莊子所言“與物相刃相靡,其行盡如弛而莫之能止,不亦悲乎”,又如吳承恩詩中所言:“紛紛逐物何癲狂”。這種生命的外向求索,帶來的是忙碌而焦慮。操勞于存在者中,即有煩的現實情態。而最終表現為人性的異化,即非本真化。此時的主體與對象之間是功利的關系,人總是要去占有物,而物要么對人形成壓制,要么就退避遠方。人在這樣的情況下,患得患失,焦慮,憂心,驚怖、煩惱皆緣此而生。而休閑之閑,字源意義是關閉門,防止,限制之意,實際上這是讓內在心靈與外在功利的世界、異化的世界生成審美的距離。主體通過由閑而生的距離隔閡,得以返回自然本真的人性。這種存在的審美超越,就相當于席勒意義上的游戲狀態下的人。席勒言:人只有在游戲的時候,才是真正意義上的人。人只有真正是人的時候,他才游戲。正是看到了處于游戲沖動中的人,感性與理性相互協調,各自不會對人的心智造成或感性或理性的壓力,而處于一種自得自由的狀態。而馬克思也曾深刻而又辯證地指出了:真正的自然主義是人道主義,真正的人道主義是自然主義。休閑讓人回歸自然人性,正是在此辯證意義的層面提出的。通過休閑,人不僅是擺脫了文化給人造成的壓力,同時也擺脫了物質自然給人的束縛,從而進入一種感性理性圓融自在,無入而不自得的自由境界。這也就是我們所說的自然人性論的真諦。這里的自然,不是感性的自然,也不是抽象的自由。這里的自然,毋寧是在活潑潑的感性形式下的理性表達,孔子“隨心所欲不逾矩”差可似之。由此可見,由閑而生的休閑學,是深刻的人生哲學。
    所以,閑雖主靜,但其更為重要的意義在于“防止、限制”。即便是“靜”之意,也是非靜寂,不動。所謂的靜,即是通過防止、限制消解掉過多的功利欲望而回歸人的本真狀態。蘇軾言:“靜故了群動”。因此,閑,通過引人回歸私人領域,回歸靜的生活狀態,并非致人狹隘、無事之地,而是更為積極有創造性地展現生命。那看似微小的私人空間,卻內蘊豐富,飽含生命的激蕩。由防閑而生的審美距離,正可以使人在休閑之中親近萬物,萬物也皆備于閑者身上。     
    筆者認為,一定意義上,自然的人化可以看做是人的自然化的實現形式與物質載體。當人的自然化通過自然的人化活動表現出來的時候,勞動就成為了休閑。當自然的人化與人的自然化相分離的時候,勞動就淪為工作的形式,即人的異化形式,勞動就與休閑尖銳對立起來,因為此時的勞動是奴役的象征,而休閑最與奴役相對。而勞動與休閑卻并非必然對立。休閑并非無所事事,什么事情也不做。休閑是“以欣然之態做心愛之事”。從此意義上說,勞動與休閑不是一個層次概念,休閑中的勞動是一種特殊的勞動,是本質意義上的勞動,是 “成為人的第一需要”的勞動。但如果勞動僅僅是謀生的工具,是達到其他功利目的的手段,那么,勞動就換了一種形式,勞動披上了工作的外衣。此時的勞動就與休閑是對立的,也就是說,休閑本質上是與工作對立的。因此,我們說,以自然的人化為表征的勞動與人的自然化為表征的休閑,兩者之間并不是必然矛盾對立的。
    由此看來,人的自然化是人類生命的理想形態,更具有價值的內涵。自然的人化則是人類生命的歷史形態,不具有價值的內涵。自然的人化必須最終走向人的自然化,否則只能毀滅自身,或走向自己的反面(自然人化的反面并非人的自然化,而是異化;要么異化為動物,要么異化為工具、機器)。人類天生在自然的人化中生存,也受自然人化的影響,并繼承了自然人化的歷史結果,即受傳統的、當代的文化塑造。自然的人化是人類的宿命。也正因此,古今圣哲,包括宗教,無不深刻認識到人類生命的異化現實,而諄諄教導一種本真化、自然化的理想生存(倫理上的,美學上的)。某種意義上可以說,自然的人化是現實,是必然,而人的自然化則是理想,是境界,是需要后天教育而實現的。“人之初,性本玩”,也只是說休閑是一種潛在形態,有待后天的培育發展。
    自然的人化,雖也多半靠教育,但自然的人化更多的是體現在勞動、實踐之中,是使用工具制造工具的活動。這樣的活動過程更多的是文化的積淀與耳濡目染的影響。無論外在自然的人化,還是內在自然的人化,皆如此。正因此,在使用工具、制造工具的勞動實踐中,人才最易于異化。以中哲的話語而言,這涉及到了“心物”關系,人容易被“物于物”。 如何“物物而不物于物”?這就不是自然的人化所能解決的了。此時,自然的人化就必須走向人的自然化,這也是人類歷史的必然。
    也可以說,人類的歷史,包括個人的成長(身體的與精神的),必然要經過自然的人化,將自然本能(感官的、情欲的)的東西進行社會化、文明化,這是脫離自然的過程;然后再將人化的東西重新回歸到自然本能,社會化、文明化的東西積淀成本能的東西,也就是說人化的東西通過本能的形式表現出來,成為一種自然而然的表現。在這里,本能只是形式,而內容則是經過充分人化了的東西。在這樣的生命狀態中,人化不會由于異化而喪失類的特質,也不會由于本能而成為簡單、膚淺、低級。“隨心所欲不逾矩”,似可喻之。
    人的自然化之“自然”,不能單純地將之理解為“自然界”,或原始自然,或自然本能。毋寧說這里的“自然”是老子所言“道法自然”之自然,即自然而然。但是,又不能說這里的“自然”不是自然界,脫離原始自然、自然本能。事實上,自然而然的性質或狀態,正是從自然界、原始自然、自然本能現象中抽象提煉而來,并賦予更高的境界內涵。“自然而然”的性質超越了“自然、原始”的狀態,同時又會以一種本性的面貌體現出來。 所以,休閑活動回歸大自然,欣賞大自然,在大自然中游憩,最能體現休閑活動的本質,即人的自然化本質。在大自然中休閑的活動是休閑的典型形態,也正因此。同樣的,休閑作為境界,雖然絕非回歸到動物本能的自然層次,而是讓人回歸到一種自然而然的本體狀態,但這種人性的回歸又是建立在人類本能的基礎上,是不離本能、表現本能同時又超越本能的體現,是“化”自然(本能)的結果。
    總之,休閑是人的自然化,自然是本體,那么人的自然化理論必然要去包容自然的人化理論。即人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是現象,它已經歷史地發生著,并隨著人類歷史的展開而展開自身;但人的自然化是本體,它似乎還沒有正式開始,毋寧說人的自然化是人類歷史發展終極理想,是境界本體。 以此來看,在自然的人化的歷史進程中,異化是歷史的主角,是生活的常態,而作為人的自然化的休閑則仍會是一種潛在、等待完成的形式。
    自然主義在中國有較為深遠的傳統。先秦自然主義特征最為明顯的當推老莊。李澤厚曾認為道家思想是一種人的自然化理論。道家思想以道為核心,而崇尚自然,已是學界定論。道家對自然的推崇,也是表現在三個維度,一是效法天地自然;二是歸復自然之性;三是游刃有余地循自然法則而動,高超的技藝。(老子一書中雖然沒有提到作為“自然景物”的自然,但是他所追求向往的返璞歸真的境界,則已透露出人世間須向自然界接近的要求。……而在莊子一書中,重視自然的思想比老子來的更為明顯,莊子筆下的有道之士也大多與山林有關。……這就決定了作為自自然然意義上的自然向自然景物意義上的自然的轉變。“自然”的這三層內涵相對應的是道家“無為”的生命哲學(莫之為而常自然 ;無為而才自然;無為為之之謂天)。而“無”應該可以看作休閑哲學的邏輯起點,通過“無”,道家尤其是莊子一系列的哲學命題的休閑色彩就相當濃厚了(“夫恬淡寂寞,虛無無為,此天地之事,而道德之質也,故圣人休焉”)。 因此,我們可以說,道家哲學就是人的自然化哲學,由此表現出的必然是休閑的哲學。道家哲學是中國傳統休閑理論的奠基者。
    儒家思想雖然是積極入世(學而優則仕)的工作哲學以及道德修養的倫理哲學(修身養性、格物致知),李澤厚稱之為“自然的人化”。 而實際上,儒家也有著深刻的休閑思想。 儒家對倫理自由境界的描述(隨心所欲不逾矩、孔顏樂處)以及注重在天地自然中體察天道流行的修行工夫(萬物皆備于我、民胞物與、舞雩風流、鳶飛魚躍等),還有無為政治的追求(天何言哉,我無為而民自化,我好靜而民自正)等,無不體現了儒家在追求自然的人化同時,也注意以回歸自然天道為思想的高標。儒家的自然化,主要是道德的自然化。自然是表象,而實質是道德。也就是說儒家的自然化是倫理道德一個最高境界。此與道家不同。道家的自然化即以自然為宗。人的自然化思想固然不是儒家的主要理論特色,但至少也是儒家思想中不可或缺的一個維度。儒家的這些“人的自然化”思想在一定程度上回應了道家思想的挑戰,同時也是自身理論尋求自洽的努力。同時因為儒家十分注重自然化的倫理內涵,因此也對古代休閑理論的構建有著重要的作用。
    佛教雖然破自然之實相而為空,但其亦重視“自然”。就作為性質的自然而言,佛教中有“自爾”“法爾”“自然法爾”,《無量壽經》中也有“天道自然”、“無為自然”之說。至六祖慧能,禪宗就將“自然”作為一個非常重要的概念,以般若的無相來貫通本凈的心性,以般若學的遮詮方法來顯自心佛性的真實性,使自心佛性不再是一個可以觀,可以修的真心,而是就體現在念念不斷的無執著心之中,是眾生心不起妄念的一種自然狀態。
    正是對這種佛性自然的規定,我們也可以將佛教思想看做是一種宗教的自然主義。而佛徒多以自然證悟,云游名山水之間為高,自古名山僧占盡。 永嘉玄覺在《證道歌》中描述其對山林休閑生活方式的衷情:”入深山,住蘭若,岑釜幽邃長松下,優游靜*坐野僧家,闃寂安居實瀟灑。” 另外如洞山良價禪師也說:“眾生諸佛不相侵,山自高兮水自深。萬別千差明底事,鷓鴣啼處百花新”。另外如禪宗的隨緣任性、性即自然的思想,都使得禪僧的生活方式與人生境界導向了休閑。
    受此三教影響,中國古人成為特別會休閑的群體。休閑被認作是返璞歸真、塑造和張揚本真人性的生活方式。無論是逍遙山水之濱的隱士,還是身居魏闕,心懷山林的吏士,或是游學四方的文人學士,無不傾心于閑暇的交游、玩賞。道家與佛禪的自然主義人生觀不斷地解構著儒家的工作倫理哲學,也迫使儒家最終也開源出一種自然的人性論。晚明心學的崛起瓦解了理學對人心的統治,轉而提倡自然之情、欲。一股自然主義人文風潮席卷晚明,性靈童心之說也在一定程度上成為推動當時休閑風尚的因素。晚明的閑情雅趣的小品文還在一定程度上惠澤了近代以來的閑情文學(如五四時期的林語堂、梁實秋、周作人等),其中透露出來的休閑思想頗具現代意義。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 16:00:04
    趙玉強:中國休閑哲學論綱
    (杭州師范大學 生態文化與休閑研究中心  浙江 杭州 310036)
    摘要:“休閑”乃人向道生成的自由狀態。中國傳統休閑哲學以生命為本位,內蘊豐贍,獨具魅力,涵蓋著自然、社會與人生三大基本視域,具有多樣化的工夫路徑,形成身閑、心閑兩種境界層次,體現著獨特的文化特性與理想追求,是儒家道德價值、道家自然情性與佛家超然之境的統一。
    關鍵詞:休閑,道,自由,境界。
    在中國哲學中,休閑是人向道生成的自由狀態。它既是一種生活的態度,一種生存的方式,更是一種生存的境界,一種參悟宇宙、人生的生命智慧。它充滿審美的、藝術的、詩性的氣質,展現著東方文化的神韻。探討中國休閑哲學,具有很高的學術價值與現實意義。
    一:“休閑”釋義
    在中國文化語境中,“休閑”蘊含著豐富的文化與哲學意蘊。這首先可從語義學角度進行揭示。“休閑”由“休”、“閑”二字構成,我們現予以分別疏釋。
    對于“休”,《說文解字》解釋:“休,息止也,從人依木。”點明人依木而息的本義。由此,“休”生發出與“勞”相對的息止、停止含義,即“休”的核心義,如“民以勞止,訖可小休。”(《詩經》)繼而又引申為美、善之義,如“既見天子,我心則休”(《詩經》)、“以禮承天之休”(《左傳》)等;同時引申出不要、不必等表示勸阻的含義,如“閑愁最苦,休去倚危欄”(《辛棄疾詞》)。“休”由本義到核心義再到引申義的含義演變,表明古人對繁忙勞作后得以止息、安歇的向往,“休”也被賦予表示美好、良善的價值內涵。
    對于“閑”,《說文解字》解釋:“閑,闌也,從門中有木。”對于“闌”,《說文解字》解釋:“闌,門遮也,從門柬聲。”“閑”即“闌”,乃“門中有木”之象,此為本義。由此形成表“遮攔”之物(如柵欄、馬廄等)的核心義,引申出法度、界限、防范、糾正、空曠、空閑、閑暇、安靜、恬靜、熟習、閑雅、良善、美善、無用、不重要等多重含義。在閑暇、安靜、美好三個含義上,“閒”通“閑”;在熟練與文雅、美善兩個含義上,“嫻”通“閑” 。“閑”以本義“門遮”、核心義“遮攔”為基礎,逐漸過渡到法度、防范、空曠、閑暇、閑靜等義,最后成為閑雅、良善、美好的象征與熟習某藝的境界。
    “休”、“閑”二字都具有與“忙”、“勞”相對的意義,都承載著表示良善的道德內涵與對美的價值追求。這從語義學上透露出“休閑”具有豐富的文化、哲學意蘊,氤氳著深厚的美學、藝術與詩性氣質。
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    本義
    核心義
    引申義
    文化意義
    人依于木
    息止,與“勞”相對。:
    1、雅、美好2、不要、不必
    表明古人對繁忙勞作后得以安歇、休息的向往,休閑即善、即美,與人心內在關聯。
    閑(閑)
    即“闌”,門中之木,門遮
    表“遮攔”之物(如柵欄、馬廄等)
    1、法度、界限2、防范、糾正3、空曠4、閑暇、空閑,與“忙”相對5、安靜、恬靜6、熟習7、閑雅8、良善,美善9、無用、不重要
    “閑”成為閑雅、良善、美好的象征,熟習某藝的境界,與德性、審美相關。
    門縫中的月光
    縫隙、空隙
    1:空閑、閑暇2、安靜3、美好
    在前述三項含義上,與“閑”通假,與美相關。
    嫻(嫺)
    女子處于門內(月光)中
    熟習、文雅
    1、熟習、熟練2、文雅、高雅、雅正、美善
    在前述兩項含義上與“閑”通假,可能經歷著由“熟習”到“文雅”的轉變。
    再看“休閑”,西周時期《鄂侯馭方鼎銘文》記載:“王休宴,乃射,馭方會王射。馭方休闌,王宴,咸飲。”我們認為,此處的“休闌”即是“休閑”,為中國古典文獻中“休閑”的最早出處。主要理由有:
    其一,據《說文》,“閑”與“闌”皆為門中有木(門遮)之義。“閑”為“戶閒切”,“闌”為“柬聲”,“閑,闌也。”二字義同音近,可相通。
    其二,在音韻學上,據現代學者考證,在上古時期,“闌”為元部來紐字;“閑”為元部匣紐字。元部疊韻。“闌,讀為閑。”二字音義皆同,正當相通。
    其三,從語義上,該銘文中的“休闌”通“休閑”,契合語境,語義暢達,記載了周王與鄂侯馭方飲宴并舉行射禮的場景:周王停止宴會,舉行射禮,馭方與周王一起射箭。馭方射畢停止休息,周王又舉行宴會,一同飲酒。
    其四,“闌”、“閑”相通,后代多見,“休闌”通“休閑”,后代仍有典型例證。《南齊書·劉祥傳》:“祥頃來飲酒無度,言語闌逸,道說朝廷,亦有不遜之語。”此“闌逸”即“閑逸”,指閑漫無格。唐元稹《春游》詩:“酒戶年年減,山行漸漸難。欲終心懶慢,轉恐興闌散。”此“闌散”即“閑散”,為散慢意。《朱子語類》:“精氣流通,若生物時闌定。”此“闌定”即“閑定”。這些相通情形有共同特點:在古漢語中“闌逸”、“闌散”、“闌定”諸詞皆極其少見,而“閑逸”、“閑散”、“閑定”皆為常用詞。同理,古漢語中的罕見詞“休闌”正通假于常用詞“休閑”,明代唐龍《中秋賞月時新霽次司空幾翁韻四首》中一詩:“月白天青爽氣寒,可留良夜且休闌。看來漫一停杯問,問了仍重把酒看。”“休闌”通假“休閑”,此處堪為典型例證。
    綜上,此西周銘文中的“休闌”即是“休閑”,是“休閑”在漢語中的最早出處,為停止、結束之義,尚未有思想文化上的深義。
    在中國古典文獻中,“休閑”一詞的早期使用情況如下:
    吁嗟此轉蓬,居世何獨然!長去本根逝,夙夜無休閑。(六朝《三國志》 裴松之注)
    每休閑之際,恒閉門讀書。(《魏書》)
    優游閑和,云山肆心,松竹怡性。夫如是,可以永安色養,長保休閑。(唐代《墓志匯編續集》)
    及選其用,懇辭以煩,乞遂休閑,克終天壽。(唐代《墓志匯編續集》)
    臣以年力衰退,陳乞休閑。(《唐文拾遺》 清 陸心源 輯)
    秋滿休閑日,春余景色和。(唐 孟浩然《同張明府碧溪贈答》)
    又固辭年疾,乞就休閑。(北宋《冊府元龜》)
    休閑等一味,妄想生愧愐。(《蘇東坡全集》)
    單就唐宋以前的文獻來看,“休閑”的詞性已較為豐富,可為名詞,如:“陳乞休閑”;可為動詞,如“遁跡休閑”;可為形容詞,如“秋滿休閑日”。“休閑”也具有豐富的含義:1、休息,不勞作。如“夙夜無休閑”。2、退休,從工作位退下來,相當于致仕。如“陳乞休閑”。3、安逸、閑適的生活狀態。如“永安色養,長保休閑”。4、美妙的人生境界。如“休閑等一味,妄想生愧靦。”
    綜上,僅就字詞本身而言,“休閑”蘊含著豐富的文化意義,這為從哲學高度分析與詮釋“休閑”,建構中國休閑哲學提供了可靠的學理基礎。
    二、作為哲學的“休閑”:人向道生成的自由狀態
    立足于語義學的考察,我們可進一步從哲學上對“休閑”的意義空間作更深入的探究,以揭示中國傳統休閑哲學的核心本質與基本精神。
    在“休閑”所融攝的客觀性方面,“休閑”具有鮮明的時空屬性,體現著時空交融、物我合一的特征。在原初意義上,“休”強調人勞作過程的停止,具有明顯的時間性;人倚木而息所展示出的人在自然境遇中的獨特意象又寓意著休閑的空間構造。“閑”作為門中之木圍成的空間含蘊著顯明的空間意義;它與“忙”相對,又呈現出空閑時間的意蘊。“休”偏重時間之維,“閑”側重空間之維,二者又同時兼攝時空,共同寓示著人在獨特時空境遇中的閑適之感,與外在時空、自然之物的和諧統一成為休閑的基本內涵。這展示出休閑的客觀層面與外在之維,指示著休閑所蘊含著的空間視界與視域范圍。
    在主觀性方面,“休閑”具有內在的德性與精神維度。休閑與良、善、美、淑、和、樂、雅等密切相關,“休”為德之美善的代稱,“閑”是閑邪去惡與養善成德的統一,道德性成為休閑的根本屬性之一。同時,休閑常與心、性、神、意、思等相連而用,表明其與人的心態、心境等內在精神相狀息息相關。這表明休閑具有深厚的價值根基與內在的心性維度,有著屬人的內在本性(人性)。休閑也因此成為只能從正向價值上界定與理解的人的理想存在狀態,可以升華為超越一般意義上的物我、忙閑之別的高妙人生境界。“閑(嫻)習”之義表明若能將工作熟練駕馭,契合并內化于自我內在需求,即便在繁忙工作中也可能得到愉快的休閑。“休閑等一味”,休閑最終展現為融德性、精神與審美為一的理想人生境界。
    休閑體現著時空、主客的統一,展現著人德性的飽滿與精神的美好,兼具著廣闊的時空視域與深厚的心性根基;浸透著對宇宙自然的體悟與生命境界的沉思。在中國哲學中,唯有最高范疇“道”能因融宇宙本體、價值本體與人生境界為一而涵蓋上述多重意蘊,成為理所當然的休閑本體。道作為休閑得以可能的根本依據與休閑發展的當然之途,召喚著人們不斷地向之而在。人之在世,不可避免地面臨諸如天命、自然、社會、生死等重重阻礙,休閑的實現要求發揮自身的力量去超脫種種具有束縛性的外在因素而宣示出主體性,展示出不依傍于外的自決性與恬然有受于心的自適性,這正是休閑的自由本質。休閑成為人向道生成的自由狀態。以自由為本質的休閑內蘊豐贍:
    首先,休閑具有自適性與自然性。它直接呈現為主體當下酣暢愉悅而又真實無欺的快適體驗,在不同境遇中可展現為道家的逍遙自適,儒家的性命自得,佛家的自由自在等。這些體驗本質上是“道”在得以呈現時的主體感受,是人當下感受得到的生命的美好與世界的和諧。自然性指明了休閑具有真實無偽的特征,卸去各種不必要的枷鎖與負累,在最本真的生命相狀中享受人生。由此,休閑將指向人個性、意志與精神的伸展與張揚,呈現出最切己、最直接、最真實的性質。
    其二,休閑具有明顯的反思性與超越性。它指向人對自我生命的真誠反省與對未來的理性謀劃。在休閑之中,人能更好地了解與把握自己的真正需求,明悉怎樣的生活才是真正想要的生活,從而避免人生的異化,提升生命的質量。道家之“修德就閑”,儒家之慎獨反思、閑居自省,佛家之空觀智慧、般若智慧等,都普遍體現著人在休閑中對宇宙人生的省思、對世俗價值的超越,最終指向對自我內在生命的關懷。
    其三,休閑具有鮮明的實踐性。中國傳統休閑是一種高度實踐性的自由活動。道家主張相忘于道術,“無為而無不為”;儒家主張閑以養德,心有主宰而為萬務;佛家主張在看空一切之后精進不已等,都體現著以空明自由的心境奮勇實踐的致思理路。人通過對象化的休閑實踐使自身的本質力量得以確立與確證,不僅將導向人類自身的發展,也將導向世界的變化。在此意義上,以自由為本質的休閑才蘊含著無限的可能性,休閑成為一切事物圍繞著的樞紐,充溢著迷人的魅力。
    三、休閑的基本視域:自然、社會、自身
    休閑作為人向道生成的自由狀態,要展現為現實,關乎人的全部生存維度,尤其關攝著自然、社會與人生三大基本領域。
    就自然之域而言,它是人最原初的生存之境,人的休閑意味著遵從自然的本性并與之和諧共榮。其情形有三:一是心隨境轉,人受到美好自然景色的感染,心情變得明亮歡快起來,充滿閑適與愉悅。“北山白云里,隱者自怡悅。”(孟浩然)“晚來天欲雪,能飲一杯無!”(白居易)“日出江花紅勝火,春來江水綠如藍。能不憶江南”(白居易)等皆是。二是境由心生,在人開放的閑適之心的照耀下,外在的一切都顯示出閑適的色彩。“心遠地自偏”(陶淵明詩)、“我適物自閑”(蘇軾詩)等皆為此意。三是與物為春,人在與外物相互影響作用中得享快適,“我看青山多嫵媚,料青山看我應如是”(辛棄疾)是也,甚至能達到物我同化無別而高度愜意的“物化”之境。就人在自然中的休閑而言,心隨境轉與境由心生具有自然或人一方處于主導地位的意味,與物為春更多地體現出二者的對等性。在具體生活中,這三種類型共同呈現為一個自覺塑造人與自然的和諧境遇的過程。
    就社會之域而言,人休閑的實現要求實現人與社會、他人的和諧。社會之道一般表現為具有進步性或正當性的價值理念、道德規范、風俗習慣、法律律則等,具有明顯的歷史性。在不同歷史階段,休閑的內涵與外延會因之有別,如唐宋時青樓尋樂大可被視為休閑,但現在的“天上人間”絕非休閑。不同的社會境遇對休閑的導向往往會有所不同。“有道”的社會能使人更易于實現休閑,并導向一種內化式的休閑,即認同并內化社會之道后“從心所欲不逾矩”的休閑;而“無道”之世往往會阻礙人們的休閑實現,從而導向具有消極逃避性質的休閑,如陶淵明高舉遠慕式的隱逸休閑即頗為典型;面對無道或某種保守僵化的社會秩序,人們對休閑的追求可能產生一種反叛式的休閑,從而指向對既有社會的變革與改造,如嵇康式的休閑即有此特點,在此意義上,休閑的確蘊含著使社會更加公正、自由、寬松的內在要求與強大力量。
    就自身生命存在而言,人須順應自己身心發展的內在要求,通過做合于本心、本性之事而實現休閑。人違背自己的意愿從事摧殘身心的活動一般難以休閑。作為一個多維的立體的存在,人的休閑要求在肉體與心靈、情感與理性、形上與形下、緊張與放松等方面取得平衡與協調。哪方面有所欠缺即要求獲得相應補償,且這種欠缺越明顯,其要求補償的愿望也越強烈,這堪稱人在自我之域有關休閑實現的平衡理論與補償理論。每個人要求上述平衡與補償的具體情形可能會大不相同。如游泳、打球充滿緊張,但對久坐電腦前的白領或苦思哲學問題的學者來講,可能正是愉悅的休閑;而對運動員來說,在運動之后靜靜地躺在草地上看藍天白云,聽聽舒緩的音樂可能也是一種很好的休閑。
    總之,自然、社會與人生是人實現休閑的基本領域,人在具體生活實踐中自覺實現自然之道(物我、人與自然和諧),社會之道(人際、人我和諧)與自身之道(身心和諧,心靈和諧),休閑的實現即在其中。
    四、休閑的境界層次
    在向道生成的過程中呈現出自由特征的活動皆為休閑。作為一個“生成”的過程,休閑意味著向“道”的不斷攀升,由于向道逼近的水平、實現道的程度有高低,休閑產生出境界、層次上的高低之別。
    在中國哲學中,將休閑境界分為身閑、心閑兩個層次乃普遍現象。莊子主張人要安處天性自然,解除物累,達到“無事而心閑”。由此發端,從身、心角度討論休閑境界者代有其人。如陶淵明《自祭文》提出:“勤靡余勞,心有余閑。”唐代高道司馬承禎《服義精氣論》有云:“身閑自適,體逸無為。”白居易所論最多,其《秋池二首》詩云:“身閑無所為,心閑無所思。”《閑居》詩云:“心足即為富,身閑乃當貴。”賦予身閑與心閑以文化意義。宋代學者對身、心之閑更加關注,所論也更有深度,如南宋李之彥《東谷所見》有云:“身閑則為富,心閑則為貴。”以富、貴分論身、心之閑,相較白居易更顯文化詮釋上的精確性。朱熹就前述陶淵明的著名話題評論:“陶云‘身有余勞,心有常閑’,乃禮記‘身勞而心閑則為之也’。”指明從身、心角度劃分休閑境界的儒家根源。到明清時學者對休閑的分類已較為穩定,明代張萱曾專論:“閑有二:有心閑,有身閑。辭軒冕之榮,據林泉之安,此身閑也;脫略勢利,超然物表,此心閑也。”
    從理論上說,身閑指身體的放松舒展與休息恢復,偏重生理層面,合道的程度相對較低,境界層級亦較低;心閑既指思慮、意識的放松,更指人在精神、心靈層面的舒暢,側重人的精神、德性等人之存在的內在層面,境界層次相對較高。從身閑到心閑是一個不斷向道攀進、道之本體境界不斷成長積聚的過程,最高的休閑境界常常亦即體現著物我、人我、自我和諧的獨特的心閑之境。此種心閑與道為一,意蘊有二:
    一方面,心閑是得道的功夫與條件。南朝道士陶弘景《真誥》曰:“性躁暴者,一身之賊病;心閑逸者,求道之堅梯也。”宋代道士張君房《云笈七簽》認為:“體靜心閑,方能觀見真理。”朱熹《西江月》詞云:“身老心閑益壯,身癯道勝還肥。”都指明了心閑對獲得宇宙真理、人生至道的重要作用。
    另一方面,心閑也是得道的境界,一旦心閑(得道、自得)則無往而不休閑,這在心學尤為如此。王陽明對弟子崇一“尋常意思多忙,有事固忙,無事亦忙,何也”的回答頗為精彩:“天地氣機,元無一息之停;然有個主宰,故不先不后,不急不緩,雖千變萬化,而主宰常定:人得此而生。若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常是從容自在,所謂‘天君泰然,百體從令’。若無主宰,便只是這氣奔放,如何不忙。”
    陽明心學認為道即具有“主宰”作用的本心、心體,人能否休閑從根本上依賴于“心(道)”境的修養,亦即能否“主宰常定”。人一旦“主宰”定了(得道、心閑),即使面臨繁忙的事務也能得到休閑,“雖酬酢萬變,常是從容自在”。此即唐代高僧龍牙居遁禪師所謂“莫言山林無休士,人若無心處處閑,”“無心”即去除功利是非計較的澄澈的休閑心態,葆有此心則處處休閑。宋代高僧法演禪師在《心閑到處閑》詩云:“但得心閑到處閑,莫拘城市與溪山。是非名利渾如夢,正眼觀時一瞬間。”另宋代史守之《贈大慈寺嘯翁開士》詩云:“掛錫云飛處,心閑境亦閑。”都清晰表明心閑之境對休閑體驗的決定作用。
    身閑與心閑具有內在一致性,在根本上是相互協調、不斷攀升的,在實現身閑之后繼而追求精神與心靈的閑適,德性、境界的層次不斷提高。以道為統攝,以心閑引導身閑,實現身閑與心閑的共美,乃是人向道生成獲得自由的理想之境。
    五、休閑的工夫路徑
    與休閑基本視域一脈相承,中國先哲進而提供出實現休閑的具體工夫路徑。
    首先,要敬畏與親近自然,以一種審美化、藝術化的眼光審視周圍的世界,將之視為與人一體的生命存在并與之和諧共樂。道家主張“道法自然”,欣賞天簌、地簌的自然境界,逍遙自得于山林、皐壤間,實現“與物為春”的自然之樂。儒家強調“仁者樂山”、“智者樂水”的情懷,主張“民,吾同胞;物,吾與也”,將自然視為等差之愛推廣而來的固有環節,舞雩之樂、吟風弄月正為其經典休閑話題,所導向的乃是“天地萬物與吾一體”的美妙休閑境界。佛教禪宗主張“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”,認為萬物皆有佛性,提倡不殺生、素食等,以博大的情懷珍愛大自然成為一貫教義。敬畏與親近自然、與大自然共生共榮、共娛共樂乃中國休閑哲學的首要智慧。
    其次,要建立良好的社會之治,形成公平、正義、有序的社會休閑環境。道家極力反對有為,主張清靜無為之治,并以小國寡民與建德之世的喻象表達出通過限制政府權力,伸張民眾權利構建小政府、大社會的訴求,由此達到人與人“相忘于道術”的休閑理想。儒家以實現德性政治為基本訴求,先秦儒家力主仁政,宋儒更提出了“有禮國自閑”的命題,通過施行禮樂之治來實現大同社會,可謂歷代儒家孜孜不倦的休閑理想。佛教以凈土理論關照社會,希望建立削除各種世間苦難、煩惱與污濁的極樂世界,這種離卻苦惱而擁抱極樂的世界也正是一個理想的休閑社會。通過實現良好的社會之治,建構公正合理的社會環境來實現休閑成為道、儒、釋各家的共同愿望。
    再次,要提升人生境界,形成適度的休閑人格并培養休閑技能。中國哲學傾向于以一種高超的生命境界對待天命、自然、生死之限,對世間的功名利祿、禍福得失不系于心,淡然物欲,樂觀豁達,在追求閑適生活的過程中形成一種獨特的休閑人格。道家提出“游心”、“逍遙”、“無事而心樂”、“無江海而閑”等一系列命題,希望在對清虛之道的體認中實現人生的休閑。儒家則希圣希賢,向往孔顏之樂,理學巨擘朱熹以“理”為基礎提出“玩物適情”,希望以道德的涵養來度越人生苦厄而擁抱休閑。佛教主張法我無執,追求生命的超越智慧與空靈之美,蘇軾受佛學啟示提出“休閑等一味”,賦予休閑深湛的本體論意蘊,成為中國古代深諳休閑的杰出代表。在各家思想指導下,品茶、飲酒、詩詞歌賦、琴棋書畫、田園隱逸、賞花、蹴鞠等成就了古人精致的休閑生活世界。
    中國哲學主張在對道的體認中實現人生的休閑,在不同視角上,休閑成為一種生活的態度,一種存在的方式,一種參悟宇宙人生的生存境界與生命智慧。
    六、休閑的文化品性
    作為人特定的生存方式,休閑是特定文化的產物,不同的休閑文化可能體現出不同的品格。同西方相比,中國休閑哲學體現出獨特的東方韻質:
    在根本精神上,生命性成為中國休閑文化的根本要義與核心精神。中國傳統休閑哲學高度重視對生命的尊重與養護,蘊含著深厚的生命本位感,儒家講“生生之謂易”、“天地之大德曰生”,道家講“生者,德之光也”,佛家講“一切眾生皆有佛性”,這種生命的本位與情懷在天與人、形上與形下、心內與體外多重休閑維度中不斷呈露,展現出具有完整性的生命一體感。相比西方,中國的休閑“更注重人與人之間的相互關系,更注重生命的完整性,而不像西方文化那樣傾向于把生活的不同方面分離開來。”中國休閑哲學是關于人生的哲學,更是關于宇宙大生命的哲學,生命情懷成為她最溫暖、最鮮亮也最動人的基色。
    在基本特征上,中國傳統休閑體現出重靜輕動、重內輕外、重精神輕物質的典型品格。中國傳統休閑大多安靜舒緩、悠然恬適而絕少劇烈之感,東籬采菊、花間飲酒、在山水田園中逍遙,在琴棋書畫中涵泳,在詩酒中樂適成為經典方式。比如中國士人一般不會為欣賞山水而犯難涉險,而似乎更愿在山水間輕松流連,甚至在家中開辟園林徜徉其中或索性于書齋里體味畫中山水。他們寧靜內斂、淡然物欲,注重內在精神生命的豐茂而疏于外在感官肉*欲之樂,孔顏樂處即是理想休閑境界之一。他們也很少會積極謀求社會變革,即便與時不合,也更傾向于以一種隱逸林泉、高棲遠遁的方式來展現心志。這些都使得中國人的休閑略顯消極而“不像西方人那樣強調積極的活動”。中國休閑哲學追求的是清新、淡雅、精致、超然的詩意感受,締造出的是豐富細膩而又精致絕倫的精神世界。
    在目標境界上,中國休閑哲學是儒家道德價值、道家自然情性與佛家超然之境的統一。儒家以道德為本位,主張“己所不欲,勿施于人”,高度重視人在休閑中的道德自省,為休閑活動確立起了價值基準與德性維度。道家以“道法自然”為圭臬,提倡順應自我本真性情,努力破除束縛性情自由的名利制度枷鎖,與儒家名教規范形成了一定張力,使人在休閑活動中更易展示自己的個性、才情與風采。佛家倡導“萬法皆空”,破除各種世間執著,這導向對名利、物欲的進一步拋棄,并引導人們在日常生活中尋求超越意義,追求空靈遠淡的休閑審美情趣與超然物外的休閑人生境界,中國傳統休閑文化更加具備了濃郁的藝術氣息與美學韻味。
    總之,休閑是人向道生成的自由狀態。人們通過休閑靜思宇宙人生的本質與意義,感受生命的美好,實現德性的提升,使人更成為人。在大力發展休閑文化事業的當下,中國傳統休閑哲學智慧必將煥發出迷人的魅力。
    趙玉強(1981-),男,山東臨沂人,中國古典文獻學博士,休閑學出站博士后,講師,主要研究方向為中國哲學、休閑學。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 16:08:48
    【 論 文 】
    彭波:“千年田換八百主”與中國近世土地關系*  ——從政治權力與土地占有的角度分析
                        
    內容提要:長期以來,學術界對于中國近世土地占有與政治權力之間的關系,一直有著不同的判斷。有的學者認為土地的占有以經濟上競爭為主,也有的學者認為完全是依靠政治力量進行分配。對于這兩種觀點,筆者認為都反映了真實情況的某一個方面,都不完整,但是可以在一定程度上進行綜合。官紳階層對土地的占有,從根據政治權力直接分配或者占有,逐漸轉化為先利用政治權力占有一般財富,然后到市場上購買土地的方式。
    關鍵詞:千年田換八百主  政治權力  土地  市場  
    一、 從“千年田換八百主”談起
    “千年田換八百主”(或作“千年田地八百主”)這句話,在中國的經濟史學界,可以說,近年來已經成為老生常談,常常被不同的學者引用。但是,不同的學者對其的理解往往有所出入,甚至于在立足點上有根本性的不同。
    據李埏先生考證:它不是出自市井中一般求田問舍者之口,而是來自南宋杰出愛國詩人辛棄疾的筆下。辛棄疾于宋光宗紹熙年間(公元12世紀90年代)宦游福建,打算辭官歸家。他的兒子以未多置田產而加以勸阻。于是他寫了一首詞斥責兒子。其小序云:“吾擬乞歸,犬子以田產未置止我,賦此罵之。”全詞是這樣的:
    “吾衰矣,須富貴何時?富貴是危機。暫忘設醴抽身去,未曾得米棄官歸。穆先生,陶縣令,是吾師。待葺個園兒名‘佚老’,更作個亭兒名‘亦好’,閑吟酒,醉吟詩。千年田換八百主,一人口插幾張匙。便休休,更說甚,是和非?”
    關于這句話,歷來有不同的解讀。而這些解讀,大致分為兩個方面:經濟競爭論和權力決定論。兩種觀點在不同時代各占上風。
    李埏認為:“而貧富又純是經濟的意義,中間也沒有不可逾越的障礙。這就使得地主農民兩大階級及其各個等級之間的出入升降可以成為經常的事。一個農民,財產增殖了,買田置地,就可能變成庶民地主;反之,一個庶民地主,家道中落了,地產賣盡,也可能變成貧農。……‘千年田換八百主’的名句就反映了這種情況。”
    蕭國亮同樣認為:“出現這種情況的根源,乃是地主經濟的競爭機制。”“在中國封建社會,小農善于經營,可以‘累其贏余,益市田數畝’(張履祥:《補農書》卷四,生計),上升為自耕農或小地主。小地主經營得法,也能上升為大地主。……不善經營,大地主也會下降為小地主,小地主破產為自耕農,用到佃農,身無立錐之地。……這是經濟上的競爭。”
    另一種有代表性的觀點是政治決定論。
    傅衣凌的觀點提出得比較早,他認為:“人們在研究中國史時提出許多感興趣的問題,諸如中國歷史上的時局,有如走馬燈般的變動,封建王朝不斷興衰更迭,農民戰爭此起彼伏,連綿不絕,不時出現新貴族代替舊貴族、游牧貴族代替農耕貴族的情況,其在財產權上也不是很穩定的,所謂‘千年田,八百主’,即足說明其間變動的劇烈。”這是強調地權隨著政權的更迭而轉移。
    秦暉則在90年代依然堅持這種觀點,他認為:
    “首先這個‘千年田換八百主’是被誤解的,因為辛棄疾《最高樓》這首詞中“千年田換八百主”講的根本就不是土地買賣,講的恰恰是地權的分配主要是由政治身份所決定的現象。當時辛棄疾宦途受到很大挫折而心灰意冷,打算歸隱。他的兒子就阻止他,說你千萬不能退休,我們家的土地還沒有撈夠呢。于是他就寫了《最高樓》這首詞:”
    秦暉這樣認為:
    “辛棄疾將兒子罵了一通,說你只圖富貴,不曉得宦途非常危險,多少人寵辱相繼,財產因之易手。顯然,辛家‘田產’規模完全取決于他的政治升降,而‘千年田換八百主’指的是官場斗爭的風險莫測,和土地買賣是沒有什么關系的。”
    以上這幾種解讀不僅僅是對辛棄疾這首詞的不同理解,更是代表了對中國傳統土地市場狀態認識在不同時代的主流觀點。
    二、 綜合解釋
    應該說,以上這幾種解讀其實是既矛盾又不矛盾的,都有正確的地方,同時也有偏頗的一面。幾種解讀看似對立,其實統一。不同解讀放在一起對比,恰好可以更全面的理解辛棄疾這句詞和中國近世土地市場交易的全部內涵。
    (一)政治權力是大規模占有土地的有力條件
    一方面,在傳統社會,封建特權的確是影響土地買賣和占有的重要條件,仕途是獲取經濟利益的最佳選擇。張仲禮就寫道:
    “官職同時也是一種巨大的權力和威望。……這種地位給了紳士們迅速積累財富的最大機會。在向紳士提供的各種機會之中,當官不僅是最榮耀的職業,而且幾乎是獲取巨額財產的唯一途徑。在中華帝國,授予官職,同時也就是賜予財富。俗話就說,‘升官發財’。”
    這種情況在明代法令上特別明顯。明太祖朱元璋于開國之時,正式給予官紳階層以特殊優待。“諭中書省,自今以后,百司見任官紳之家,有田土者輸稅租外,悉免其徭役。著為令。”  這就使官紳在土地競爭中處于有利地位,從而給明代官紳們的兼并之途開辟了道路。
    民間材料如明代小說《醉醒石》第八回寫道:
    “大凡大家出于祖父,以這枝筆取功名,子孫承他這些蔭籍,高堂大廈,衣輕食肥,美姬媚妾,這樣的十之七。出于祖父,以這鋤頭柄博豪富,子孫承他這些基業,也良田腴地,豐衣足食,呼奴使婢,這樣的十之三。”
    這是民間的觀點,證明從當時普通人民的觀察角度來看,認為大致是這樣的。只有做官,才能夠更容易的獲得巨大的財富,也更容易占有土地。所以,顧炎武把生員看作是國家的大害。顧炎武計算后認為,當時一縣之內平民富人,即沒有特權的‘粗能自立之家’大概有百名左右,而縉紳即‘有優免權的官紳及士大夫’中僅最低級的生員一縣即有三百,千人以上亦不罕見。如果一縣地有十萬頃,則在比較嚴重的情況下,生員要占去五至九萬頃之多。
    這種情況,在清代和民*國時期也是基本上一致的。
    表3.1 清代鴉片戰爭前各省地主占田示例表
    時期
    地區
    地主姓名
    占田面積
    清初
    湖南桂陽縣
    鄧仁心鄧仁恩兄弟(諸生)
    田數百頃
    康熙(1662-1721)
    江蘇無錫縣
    徐乾學(刑部尚書)
    買慕天顏無錫田一萬頃
    康熙
    浙江平湖縣
    高士奇(少詹事)
    置田千頃
    乾隆(1736-1795)
    直隸懷柔縣
    郝氏
    膏腴萬頃
    乾隆
    江蘇海州
    孟思鑑
    [約五千余畝]
    嘉慶(1796-1820)
    和坤(大學士)
    地畝八千余頃
    嘉慶
    劉全及馬某(和坤家人)
    地畝六百余頃
    嘉慶
    湖南衡陽縣
    劉重偉(木商)子孫
    田至萬畝
    嘉慶
    百齡(廣東巡撫)
    買地五千余頃
    道光(1821-1850)
    江蘇吳江縣
    沈懋德
    有田萬余畝
    道光
    婁少瀛
    地四十余頃
    道光
    直隸靜海縣
    琦善(總督,大學士)
    土地二百五十六萬一千二百十七畝
    道光
    湖南武陵縣
    丁炳鯤
    [地四千畝以上]
    上引自:李文治:《清代鴉片戰爭前的地租、商業資本、高利貸與農民生活》,《經濟研究》,1956年第1期。
    上面13個例子中,擁有政治權力作為后盾就占10個。可見《醉醒石》中的估計大致是合理的。在封建社會,如果自身不是官紳,或者有官紳地位(捐官),或者有官紳可以依靠,是很難穩定占有大量財富和大面積的土地的。著名的徽商和晉商,乃至十三行的商人,本質上也都是官商。他們在資本所有性質上可以說的確是私人的,但是在經營上卻的確是極大地依靠政府給予的特殊壟斷權力。
    民*國時期,社會秩序比較混亂,王綱解紐,軍閥和官紳借機占有了大量的土地。如北洋軍閥中,安徽霍邱張敬堯家和阜陽倪嗣沖家各擁有七、八萬畝以上的土地;徐世昌在輝縣有五十多頃土地;張作霖在東北占有土地十五萬余響(每晌合十畝)馮國璋是河北省河間人,《新青年》編者在1919年曾用“河間府的田地現在也買不著了”(《新青年》,第7卷,第一號,第119頁。)這樣的話來形容馮在其家鄉搶購田產的情況,馮在蘇北還有田七十五萬畝;曹錕弟兄是天津靜海一帶最大的地主,而且壟斷了那一帶的水利機關。再如,在1913—1922年歷任福建鎮守使、護軍使、巡按使、督軍、省長等職的李厚基,在江蘇徐海一帶就占有二百多頃土地。
    《清代山東經營地主研究》里面研究調查的近代山東地主,如臨清城東南大辛莊以孫樊龍、孫樊月兄弟為首的孫氏家族,在清末即占有土地8000余畝,人稱“孫百頃”。孫氏兄弟及其后代就是通過開辦錢莊、捐官、科舉人仕等農業經濟之外的途徑積累資金購買土地的。與此相類似的,還有民初的大官紳靳云鵬在濟寧附近購置田產達10萬畝。
    山東莒南縣,“這一帶地主,大都做過官,世代相傳,”“樓院相聯,共七十二個地主堂號,為明清兩代大地主。土地號稱四百八十頃,以雙柳堂及知松堂各百二十頃為最多,擁有六七十個莊子,分布于方圓百余里內”;不過,大店地主土地兼并主要依靠政治權力,“大店地主祖祖輩輩都當官,大者如山西巡撫、湖南湖北道,此外大同、x x兩個知府,八個縣知事,十二頂轎出來進去,極盛一時。功名上有秀才十五個,進士四個,撥貢兩個,舉人五個,翰林一個。大店莊氏家族成員莊明遠官至國民黨軍長,“抗戰時期任印緬軍參謀長,和國民黨要員丁惟芬、秦德純等姻親相聯,來往密切。”
    這些案例,都證明了政治權力與大規模占有土地之間的密切關系。
    (二)市場是土地配置的直接方式
    但是,事情還存在另一方面。自唐中葉兩稅法宣告“戶無主客,以現居為簿;人無丁中,以貧富為差。”“這大大放任了土地買賣,土地所有權獲得了前所未有的運動自由。”特別是自宋代“田制不立,不抑兼并”以后,土地的所有權大量進入市場進行流轉。即使是對于官紳,雖然可以憑借政治權力占有大量的土地,但是其土地卻很少是政府直接分配的。而是政府給予官紳相應的財富,或者給予官紳相應的權力,任其在有利的條件下占有更多的財富,或者鞏固已有的地位和財富。這些財富由官紳自己支配,或者直接消費,或者通過市場去購買土地。
    宋代最有名的例子就是宋太祖“杯酒釋兵權”。宋太祖告訴石守信等人說:
    “人生如白駒過隙,所欲富貴者,不過多得金錢,厚自娛樂,使子孫無貧乏耳。汝曹何不釋去兵權,擇便好田宅市之,為子孫立永久之業;多置歌兒舞女,日飲酒相歡,以終其天年?君臣之間,兩無猜嫌,不亦善乎?”
    ——這個例子非常鮮明的告訴我們:宋代分配給官紳的,主要是一般財富,按現在的說法是流動資產,而田宅則是由官紳自己去購買的,“擇好田宅市之”,如果官紳自己愿意的話。而不像前朝,主要由政府直接分配田地給他們。或者利用政治權力直接圈占土地。
    即使國家想要以分配田地作為俸祿,實際上也是做不到的。高宗時,“戶部奏以官田授與汰玄使臣。祖舜言:‘使臣汰者一千六百余人,臨安官田計為畝一千一百。如其所請而給田,則不過數十人’事不行。”宋朝政府實際上是掌握了比較多的官田,但是這些官田在空間上的分布是比較不集中的,所以也無法作為正式俸田來進行普遍分配,而以貨幣等流動性財富作為正式俸祿來分配是最合適的,也是迫不得已的。
    明朝初年,承元末大亂之余,北方地區荒地很多,似乎又到可以分配田地作為俸祿的時候了。但是,“明初,勛戚皆賜官田以代常祿。其后令還田給祿米。”這么做的原因,據說是由于“諸勛臣所賜公田莊佃多倚勢冒法,凌暴鄉里,諸功臣不加禁戢”。土地關系其實歸根結底,還是一種人際關系的延伸。并不是說國家手中掌握了足夠的土地,就可以把它隨便分配的。“百官之俸,自洪武初,定丞相、御史大夫以下歲祿數,刻石官署,取給于江南官田。”由國家掌握官田的經營,將其收益作為俸祿發給百官,而不是直接分給百官。這樣做,如前所述,當然是有其不得已之處。
    徐光啟曾記錄說:高皇“以田不井授為憾。”朱元璋以白手取天下,治國手段猛烈凌厲,而元末農民起義后所留下的荒地也很多,尚且做不到恢復均田制,后代當然就更不可能做到了。而均田制,首先確定的就是按政治權力來分配土地。
    所以,人們能夠觀察到:“像刑部尚書徐乾學、權傾一時的和坤這些一次集中大量土地的例子,他們的土地也是買來的,在他們受控或抄家的案卷中,并無霸占民產的罪狀。”“長期以來,至少從宋代以來,地權轉移主要是通過買賣方式。憑國家權力進行分配和政治勢力強占只是例外現象。”
    所以,中國近世以來的社會中,土地通過市場轉移,與官紳憑借政治權力占有并保持土地兩種現象是同時并存的。確切的說,中國社會上存在著一種通過權力獲得財富,通過財富購買土地的現象。也就是說,官紳們并不是通過權力來直接占有土地,而是通過權力來掠奪財富,然后再通過財富來購買土地。即使是在北洋軍閥時期,王綱解紐,中央政令不行的時代,如馮國璋、靳云鵬、曹錕、張敬堯等人,也還都是通過購買來占有土地,沒有聽說直接強奪民田的。
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    唐代兩稅法頒布之前,土地大部分掌握在政府手里。先秦時代。《孟子·滕文公上》記載:“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹。雖然這些說法有爭論,但大致情況應該是這樣的。秦國商鞅變法,對于別國移居的農民和立軍功的戰士都分給土地,證明其掌握了大量土地。西漢初年給有功將士分配土地。漢代以后,也常常實行均田制。官紳可以憑借政治權力直接分配土地,或者根據官職的大小占有土地。
    兩稅法頒布之后,土地的配置方式發生了根本性的改變。官紳不再憑借權力直接占有土地,而憑借政治權力掠奪一般財富,然后再憑借一般財富在市場上購買土地。如下圖所示:
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    這反映了唐宋之交中國經濟社會轉型中最根本的一個變化:即對于土地這種嚴重稀缺的生產要素,由國家行政力量配置為主轉向基本上依靠市場力量為主進行配置。歷史學中經常討論“唐宋之變”,政治權力對土地所有權的占有方式的變遷可以算是最重要的一種。
    三、 官員競爭、土地私有與土地市場
    那么,在中國近世土地市場上,官紳的大量進入,有沒有破壞市場機制呢?
    (一)官紳內部競爭對土地市場的保障
    我們可以看到:在近世中國,在土地這個有些扭曲的市場上,不同類型的價格競爭都是強烈存在的,尤其重要的是官紳與官紳之間的競爭比較激烈。這種激烈的競爭,在相當大程度上保障了土地市場的形成與發展。
    什么是市場?《易·系辭》:“日中為市,聚天下之財,交易而退,各得其所。”
    亞當·斯密在《國富論》中沒有定義市場,但是根據其第一篇13章的分析,市場應該是與分工與交換結合在一起的。而且,市場應該是買方與賣方之間自由交易的場所,買賣本身并不受強力干預。
    馬歇爾《經濟學原理》:如考恩諾特所說的:“經濟學家所說的市場,并不是指任何一個特定的貨物交易場所,而是指任何地區的全部。在這些地區中,買主與賣主彼此之間往來自由,相同商品的價格有迅速變得相等的趨勢。”
    曼昆《經濟學原理》:市場(Market)是某種物品或勞務的買者與賣者組成的一個群體。買者作為一個群體決定了一種產品的需求,而賣者作為一個群體決定了一種產品的供給。
    因此,市場的本質是信息公開、自愿交易和多點議價,即不存在壟斷的行為,也不存在強買強賣。這樣的條件,在中國近世土地交易當中,是滿足的。
    如果用現代經濟學的模型來表示,則如下圖:
    : D0 v/ |$ o( x* y4 B
    5 O8 `7 v! W3 B& H  y* ^5 U
    上圖是經濟學中用來表示完全競爭市場均衡的。縱軸P表示價格,橫軸Q表示數量,S曲線表示供給曲線,D曲線表示需求曲線,供給曲線與需求曲線上,每一個都代表一個出價關系。在供給與需求相等的時候,即在E點,實現了均衡,這時候存在均衡價格和均衡數量。
    市場的條件下:商品的配置由市場決定,出價高者先得。而價格是由買賣雙方的競爭決定,并通過價格來引導資源的配置。這里所說的競爭,既包括買者與賣者之間的議價競爭,也包括買者與買者之間,賣者與賣者之間的出價競爭。保證土地市場在相當良性程度上發揮作用的,是具有充分競爭力的競爭者的數量。而在非市場條件下,即在通過政治地位及權力大小進行分配和占有的情況下,以上分析完全不能存在。也就是說,不可能出現連續性的供給及需求曲線。
    傳統中國社會,對土地的追求是激烈的。無論是官紳、商人,還是一般自耕農,及宗族、寺廟等等主體都渴望獲得土地。而這其中,最有競爭力的,當然是官紳。在某些特定的時候,官紳作為一個階層對土地市場近乎具有一定的壟斷性質。問題在于,官紳內部,也是具有比較充分的競爭關系的。官紳內部的斗爭越激烈,制度越完備,土地市場的運行就越良好。
    前面文中提到:在中國傳統社會,本身不是官紳,或者沒有政府背景的人和家庭,很難占有和保持大量土地。但是,即使本身是官紳,或者說有政府背景的地主,在官場上的競爭對手虎視眈眈之下,單純依靠政治力量占有的土地也一樣很難保持。正如辛棄疾的詞中就提到:“須富貴何時?富貴是危機。”官場上得來的富貴是很不穩定的,而不穩定的最主要因素就是官場上的對手。相反,通過市場公平購買來的土地就會好得多。
    明朝向來被認為是官紳地主利用特權占地比較突出的朝代。但是早在明朝中葉,霍韜就警告自己的家人說:“減價買田,他日身后有訟。楊閣老家所買田,俱被告稱減價,官司盡為斷田還主,就將每年所收租利,準還半價。自楊閣老中進士后,六十年田業盡數退給小民,家業一空。”明代“閣老”地位很高,尚且如此害怕官場上的斗爭,何況其他一般官紳?政治權力斗爭所導致的部分結果就是:明代的官紳地主雖然仍然在增加自己占有的土地,但是也能夠在相當程度上約束自己的行為,盡量不過分偏離市場規律,盡量按照市場價格來購買田地。
    霍韜反復告誡自己的家人:
    “予累有戒諭,今后田土不許再經營了,沙田不許再做了,家業不許再增了,如何又與人做香山沙?可是不遵戒諭?……今后勿許到門汾水頭地,只可做房與人賃住,本家卻不可在此抽地頭錢物,及假借人聲勢做各項買賣,必招大禍……今后爾兄弟如再做沙,及再增別處田地,我回日俱退了,有引做田人,此處訪聞,即送官一百棍打死……”。
    減價買田尚且有嚴重后患,何況搶奪?官紳中有一部分懂是約束自己的行為,但是也有相當部分官紳是不懂得約束自己的。但是即使官紳自己不能約束自己的購買土地的沖動,官紳之間的競爭也會使其行為趨向于市場交易,而土地價格也趨于市場價格。
    朱元璋對地主階級的打擊是嚴厲的,“右貧抑富”,“兼并之徒多占田以為己業而轉令貧民佃種者,罪之!這是研究者一向所熟悉的。實際上直到明朝末年,這種傾向都一直存在。也是常被學者注意的。不僅皇帝不喜歡官紳們占有太多土地,官紳也一樣不喜歡其他官紳占有太多土地。而且,皇帝與官紳們所打擊的也并不僅僅是無權勢的富人和庶民地主,有權勢的官紳地主也同在打擊之列。明代,海瑞“素疾大戶兼并,力摧豪強,撫窮弱。貧民田入于富室者,率奪還之。徐階罷相里居,按問其家無少貸。下令飚發凌厲,所司惴惴奉行,豪有力者至竄他郡以避。而奸民多乘機告訐,故家大姓時有被誣負屈者。”
    “神宗即位,江陵當國,巡撫林潤起而均糧。時徐文貞階罷相家居,田園最廣,最多五升糧田,殊不樂有是舉。林乃上書江陵。復書曰:方今主上幼沖,仆以一身承天下之重。倘如有關國計而阻撓之者,則國法具在云云。林得此,膽益壯,文貞懾息而糧始均。”
    這種情況并不是特例,而是被相當多的官紳所仿效,甚至于發展到謝肇淛說,官府“動以為賣者貧而買者富,每訟輒為斷給”。馮夢龍也說,官府往往“憐貧量斷,亦從俗云耳”。錢謙益也曾記載:“公令常熟時,揖子而語曰,吳中士大夫田連阡陌,受請寄,避徭役,而子孫為流傭者,多矣。君異日必自表異以勵流俗。”這表明根據當時人的觀察,“田連阡陌,受請寄,避徭役”的士大夫們的確很多,但是他們即使一時能夠逃避得了徭役的負擔,但是中國傳統政治框架下權力不能長久,其財產很難逃得過“秋后算總帳”的追究,“而子孫為流傭者,多矣。”。
    這些記錄可能有所夸張,但也能夠說明其實政府和官紳并不是作為一個整體站在一邊來欺壓民眾的,甚至于整個明朝官方的態度都是更傾向于反對地主對土地的過多占有的。“六十年田業盡數退給小民,家業一空。”的境遇并不是個別官紳地主才能碰到的。
    清朝入關后,一方面依靠漢族地主,但是另一方面又對漢族地主進行了嚴厲的打擊,而且主要打擊的就是官紳縉紳地主,這種打擊減少了官紳縉紳地主在土地上的優勢地位,限制了其對土地的占有,更迫使土地市場和土地價格進一步向市場規律回歸。“清政府人關建立政權后,取消了官吏優免賦役的辦法,嚴加禁革投獻田產之風,國內的土地市場,除了旗地外,又都恢復了自由放任的狀態。”
    以上情況,如果從階級斗爭和“官官相衛”的角度來看,似乎是很難理解的,但是如果從官場競爭、“同行是冤家”、“官官相斗”的角度來看,似乎就很好理解了。官紳們彼此之間并不是完全抱成一團的,一般也未必具有強烈的階級意識,而是往往存在觀念及利益上的激烈對撞,那么官紳與官紳之間的競爭約束,也就與商品市場上企業與企業之間的競爭約束一樣具有差不多的意義。雖然不充分,但效果也是比較顯著的。
    所以秦暉總結道:“在不存在委托一代理關系的情況下,同行不僅無法“代表”同行,而且恰恰容易產生利益競爭和“同行是冤家”現象。軍閥混戰只會在軍閥間進行,官場惡斗只能是官紳間的事,文人官紳是制造“文字獄”整文人的高手”。
    官官相護的確是存在的,但是官官相斗,官官相殺,在傳統中國政治生活中也是非常普遍的現象。這種皇帝與官紳,官紳與官紳之間的競爭,會在很大程度上保障土地交易的正常進行,而不會過多的偏離市場規律。這可以用數學公式來進行證明。假設Ai為一隨機出現數值,而樣本數量足夠大,那么EAi=A1+A2+……An/n就會趨向于平均值,而不會出現太大的偏離。
    也就是說,在官紳數量足夠多的時候,其彼此之間的競爭將會導致市場趨向于正常運轉。就于市場經濟理論而言,只有廠商極少的情況下才可能形成壟斷或者寡頭壟斷,在廠商數目較多的情況下,是不可能形成壟斷的。近世中國歷代政府的官員數量雖少,但也總有數萬人之多,官紳數量則更多。如果我們假設這數萬名員都會僅僅因為大家都是官紳而互相包庇,共同掠奪土地,那是不可想象的。姑且不論這些官紳彼此之間可能并不熟悉,甚至互不相識,更何況其彼此之間可能會存在嚴重的政見分歧及利益沖突。因此,如果我們假設中國近世土地市場是一個分層的,但卻是接近完全競爭或者壟斷競爭的市場,并不過分。
    (二)土地私有化與土地配置關系的變化
    土地所有權性質的變化是近世中國土地關系變化的另一重要特點。
    唐代以前,政府對土地的掌握比較嚴密。“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。”理論上一切土地都是皇帝的家產,國家有權力也有理由對其進行直接占有或者分配。對此一問題當然不是不存在爭議的,但是國家對土地的占有控制比較嚴密、對土地的配置干涉較多也是事實。
    宋代以后,土地所有權關系變化。國家并沒有明確規定土地的私有權,但是“田制不立,不抑兼并。”在法令的實際執行中,并不干預民間土地的買賣和流轉。中國傳統社會中,田賦是國家維持運行所必要的主要收入來源,國家的大部分注意力集中在此,國家的一切工作的核心也為完成此一任務而服務。只要能夠保證田賦的穩定收入,國家并不很在意土地究竟掌握在誰的手中。
    國家對土地占有及配置關系的放任自流,導致民間土地交易的日益頻繁,政府同時也盡量保障土地買賣過程的利益保障。如此等等,日益造成民間形成此一強烈觀念:即土地的私有。也就是說,我買到的土地,就是我的。或者說我開墾出來的土地,就應該是我的。土地私有觀念形成之后,要改變一塊土地的占有關系,就會比較困難。人們都不愿意輕易讓渡自己所掌握的土地占有權利。要獲得土地的占有權利,就必須要支付一定的代價。
    而且,土地普遍私有化之后,分散在千家萬戶手中。越是貧窮的家庭,土地對其就越重要,事關生死存亡,不得不爭。并且,大多數家庭的土地其實大都是從市場上購買,或者是開墾出來的,也就是說支付了足夠的代價。想要讓這樣的家庭隨便放棄手中的土地權利,是不可能的。
    因此,土地權利的私有化及分散化,并不是減少了農民對抗政治權力的能力,而是加強了這種能力。雖然單戶小農對抗政治權力的能力有所下降,但是總體上卻是加強了。如果官紳希望憑借政治權力來強奪民田,就會發現:收益相當小,而成本相當高。由于大多數農民所擁有的土地都非常小,并且普遍支付了代價,而且土地權利事關生死,所以即使搶奪成功,輿論上也非常不利。而中國人的政治傳統是“名不正則言不順”,道理上講不過去的事情,即使在實踐中能夠做到,也不容易得到認可,當然更不容易穩定。
    相反,官紳們憑借政治權力謀取國家的公有土地就會比較容易。國有或者公有土地,由于存在所有者缺位的情況,官紳利用權力來占有就不會遇到直接的利益損害者,因而會顯得比較容易,利益較大,而成本較低。比如說,由于東北當時剛剛開發,國有土地比較多,與其他大軍閥相比,張作霖所占有的土地,面積既大,150多萬畝,成本也最低。馮國璋在蘇北所占有的75萬畝土地,多數也是國有荒地。這并不是說別的官紳與張作霖和馮國璋相比,就吃了虧。并不是這樣,不同官紳都想方設法占有國家的利益,只是形式不同而已。與張作霖相比,他們更可能直接從國家財政收入中獲利。
    宋代以后,國家財政收支體系發生了較大的變化。尤其是王安石變法,實行免役法之后,國家的支出由直接征用民間人力,而更多的轉向征用民間財力物力,并以此來交換人力物力。比如說,唐初及以前,衛所軍人出征,尚須自備裝備糧草。這種情況在唐代就開始發生轉變,到了宋代就基本上完全實現由國家供給。這種轉變的另一面就是反映了國家手中直接掌握的購買力大大上升了。唐宋之交,政府掌握的公共資源形式發生了變化,由土地及其他實物資源,不斷向國家征收權及購買力轉化。因此,官紳侵奪公共資源的形式,也就由土地轉向征收權及購買力轉化。
    張仲禮《中國紳士的收入》中對此進行了大量的研究。清代和明代的地方官們,通過在國家征收賦稅上增加附加的方式,足可以掠奪大量的財富。這些都是屬于直接侵占國家公共權力的行為。而通過這種搭便車的方式來獲得財富,成本極小、代價極低,收益極大,而且很隱蔽,風險也幾乎沒有。相比較直接掠奪民間私人土地,孰優孰劣,自不待言。
    宋朝以前,對于官員而言,土地是財富創造的手段。那時候,商品交易不如后來發達,人地關系也不如后世緊張。官員在占有土地之后,尚須吸引農民,并組織生產。因此,土地占有不均往往是社會貧富不均的手段和直接原因。宋朝以后,人地關系的緊張,導致土地的生產關系發生了很大變化。官紳們所購買的土地之上,所附著的勞動力及生產力形式都是已經建立完善的,官紳購買到土地之后,幾乎不需要重新組織生產,而是只需要收租就行了。對官員而言,土地的性質發生了變化。土地不是財富創造的手段,而財富保值的手段。宋朝以后,土地占有不均,是社會貧富不均的結果和表相。
    官員之間的競爭,及土地私有化所帶來的小農對土侵占的反抗,官紳利益來源的變化,促進了土地市場的發展與成熟。
    四、 土地價格受正常市場供求關系決定(一)土地市場價格是其收益的貼現觀念的確認
    中國近世土地交易中的種種競爭約束及土地的私有化在實踐上導致了市場上土地公平價格觀念的形成。“近日潮州陳世杰亦被人告占田半價;官司見告占田,即迫契退田,見告半價,即責退田給主,算遞年所收租利,準還半價。……”。“我家買田,凡減價者,與璞皆與訪實,召原主給領原價,勿貽后患,就無后患,亦折子孫承受不得。”
    一般認為,明代算是政府力量對市場介入相當嚴重的時期,尤其明代政策優待官紳地主,所以明代官紳地主大量獲得土地所有權。即使如此,從上面所引的例子中來看,以地價作為多年地租的貼現價格來進行折算,明代的土地市場上,價格不能算是不合理。因此,在明朝時,雖然國家的政策造成了土地分配上比較嚴重的不平等現象,但是土地市場仍然是按照市場規律運行的。
    《五雜俎》卷四記載明代不同地區田地價格的差異:“江南大賈,強半無田,蓋利息薄而賦役重也。江右荊、楚五嶺之間,米賤田多,無人可耕,人亦不以田為貴,故其人雖無甚貧,亦無甚富,百物俱賤,無可化居,轉徙故也。閩中田賦亦輕,而米價稍為適中,故仕宦富室,相競畜田,貪官勢族,有畛隰遍於鄰境者。”這清楚地表明在明代中后期,土地的收益是決定其價格的最重要因素。
    葉夢珠曾經記錄松江一帶自崇禎至康熙中期,田價長期變動趨勢如下:
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    時代
    田價
    原因
    人情
    崇禎
    華、青美田,每畝價值十余兩。上海田美者,每畝價值三、四、五兩
    縉紳富室,最多不過數千畝。無賤價之田,亦無盈萬之產也。
    順治初
    華、青石五六斗田,每畝價值十五六兩;上海六七斗田,每畝價值三四兩不等。
    米價騰涌
    人爭置產。已賣之業,加贖爭訟;連界之田,挽謀構隙。因而破家者有之;因而起家者亦有之。
    康熙元、二、三年間
    中產不值一文,最美之業,每畝所值,不過三錢、五錢而已。
    石米價至五六錢,而差役四出,一簽賦長,立刻破家;里中小戶,有田三畝五畝者,役及毫厘,中人之產,化為烏有。狡書貪吏,朋比作奸,圖蠹虎差,追呼絡繹,
    視南畝如畏途,相率以有田為戒矣。往往空書契券,求送縉紳,力拒堅卻,并歸大戶,若將浼焉,不得已委而去之,逃避他鄉者。
    均田、均賦之法行
    田價沒有太大的變化
    數年之間,豐歉不一,米價亦不大昂。
    流離初復,無暇問產。于是有心計之家,乘機廣收,遂有一戶而田連數萬畝;次則三、四、五萬至一、二萬者,亦田產之一變也。
    康熙十九年庚申春
    田價驟長,如吾邑七斗起租之田,價至二兩一畝,甚至有田地方,各就近爭買者,價至二兩五錢以及三兩。華、婁石四五斗起租之田,價至七八兩一畝。
    米價騰貴
    昔年賤價之田,加價回贖者蜂起。
    次年辛酉
    米價頓減
    其風稍息
    對比上面兩段材料,可以清楚地看出政治因素對土地市場及其價格的影響,需要強調指出的是:土地市場在明朝的確一度到了白送都沒有人要的地步,這時候土地市場已經陷于崩潰。而在大多數情況下,土地市場是存的,而且其價格正是其收益的反映。這證明在明清以來的中國,土地市場在大多數時間內是正常發揮作用的。
    表3.3  清代長江三角洲糧價
    時  期
    糧  價
          時  期
    糧  價
    1641-1650
    3.05
    1781-1790
    1.89
    1651-1660
    2.24
    1791-1800
    1.30
    1661-1670
    1.21
    1801-1810
    2.54
    1671-1680
    1.09
    1811-1820
    2.55
    1681-1690
    0.97
    1821-1830
    2.36
    1691-1700
    0.86
    1831-1840
    2.45
    1701-1710
    1.16
    1841-1850
    2.24
    1711-1720
    0.88
    1851-1860
    1.87
    1721-1730
    1.11
    1861-1870
    2.89
    1731-1740
    1.21
    1871-1880
    1.76
    1741-1750
    1.58
    1881-1890
    1.77
    1751-1760
    1.98
    1891-1900
    2.39
    1761-1770
    1.85
    1901-1910
    3.45
    1771-1780
    1.81
    資料來源  王業鍵 黃瑩鈺 :《清代中國氣候變遷、自然災害與糧價》,載《中國經濟研究》,1999年第1期,16頁。
    《中國通史》根據有關史料這樣總結:“……對清代前期的地價可以總結如下順康之歲,每畝數兩,乾隆時,畝價十至二十兩,嘉道之際,則在二十至三十五兩之間,但有少數地畝高達五六十兩不等。”
    從上述數據來看,清代中期土地市場比較穩定,地價的漲落基本上受糧食價格影響,證明土地市場得到良好的運行。而且社會對土地收益的預期比較高,這導致了土地價格相對糧價有了更大的上升幅度。這也是符合經濟規律的。
    從上文來看,近世以來中國的土地市場上,土地的流轉通過市場進行是毋庸置疑的,土地的價格受其收益的決定是毋庸置疑的。而且,在上述例子中,我們可以看到:在土地回報下降的時候,無論是官紳縉紳還是商人、平民,都一樣拋棄土地。而在土地回報提升的時候,也是無論官紳縉紳商人、平民,也都無一例外追逐土地。在對土地的追逐方面,政治地位低的人也許遇到的困難較多,但是爭奪的積極性可能會更高。一般官紳地主,固然在皇權面前沒有絲毫抗拒的能力。“昔年賤價之田,加價回贖者蜂起。至次年辛酉,米價頓減,其風稍息。”普通人民在利益面前,又何嘗害怕權力?《閱世篇》中的這段記錄,其實告訴我們,在明清以來的土地占有方面,市場的力量壓倒了政治力量。或者說,政治力量也要借助于市場趨勢來獲得利益,而不是阻礙市場的趨勢,事實上也不可能阻礙。
    所以,“那些人數更多的生員(據說全國不下50萬人),恐怕就多半是要買田了,價買田的面積一般不會很大的。同時,明代庶民地主也已有相當力量了,……這些庶民地主的土地基本上是購買得來的。”“清代庶民地主大量增加,土地買賣也大為繁盛了。當然,土地買賣中仍然是以小量交易為主,……”
    明代土地兼并中,過去研究者一定會注意到的就是史書中所謂規模巨大的王府莊田。可是顧誠先生在研究后卻指出:明后期數額越來越驚人的莊田封賜實際上大都是官府把該數額的“莊田籽粒”分攤到民間田賦中加征后撥給王府的,亦即實際上是“賜賦不賜田”。它是直接憑借專*制權力汲取民脂民膏(汲取對象是田賦承擔者即平民業主,而不是“佃戶”),無須通過地權-地租的方式和“地主”的身份,也并未影響那時的土地分布。但是,這種賜賦會造成土地向官紳階層的集中,不過也是通過市場進行集中。
    只要土地的轉移主要通過市場進行的,那么市場規律對土地的配置就可以起到決定性的作用。
    (二)一個關于土地買賣的例子
    《二十年目睹之怪現狀》中,用三章的文章(第18-20回)詳細記錄了一個賣地的故事,很能夠說明近世中國土地買賣的具體情況。從這個故事中,我們可以發現有關土地交易的一睦有代表性的問題。
    一個商人的后代(吳妍人),住在外省,在故鄉有一些田地,因為族大人多事雜,常受族人欺負和騷擾,所以想把田地賣掉,帶著母親家人搬到南京去住。在賣地的過程中,就受到附近一位李舉人家的敲詐。更準確地說,是受到中人的敲詐,中人想借李舉人家的勢力壓價,在為舉人家買地的同時中飽私囊。但是,吳妍人沒有上當,而是通過關系,把地賣給了另外一位進士家,并且是賣到了相對合理的價格。由于進士家的勢力更大,所以中人無法干預,舉人家也沒有辦法。
    這個故事仔細分析起來,其實說明了中國近世土地市場上的若干問題:在近世中國,無權勢的人家,想要買地是不容易的(并不是不可以!),想要賣地同樣有困難。土地一般是具有較高價值的商品,不是什么人可以隨便拿出錢來購買的。大片土地,其轉手就更加困難。因為只有具有相當政治地位和經濟地位的人,才有能力敢于購買。而具有相當權勢的人家,常常是可以壓價買地的(未必會真的壓價!)。但是,不同官紳人家之間,在土地市場上是有競爭關系的。這種競爭的影響,抑制前面所說的部分官紳人家壓價買地的情況。也就是說,無權勢的人家想買地不大容易,但是有權勢的人家也不一定能夠隨意壓價買地。
    過去的學術研究中,無論是經濟學界,還是政治學界,及歷史學界,甚至于自然科學領域,總喜歡假設不同的人有相同的行為方式,這在經濟學上叫作“同質化”假設。但是,“同質化”假設固然是需要的,但是“異質化”假設可以更貼近真實情況。在中國傳統土地市場上同樣也存在這種問題。我們不能假設說只要是官紳,其行為準則都是一樣的。實際上,不同的官紳人家,其思想觀念和在土地市場上的行為準則不僅不一樣,而且往往相差甚遠。這種相異性,表現在土地市場上的結果就是,我們能夠看到:按照市場關系競買土地的人家,更容易買到土地,而且會導致土地市場趨向正常。
    我們可以用如下計算來證明這種情況。假如在一個市場上,對于一塊土地,有三個競買者。A30%的概率公平出價,B只有10%的概率公平出價,但是C90%的概率公平出價。假如三個競買者其他條件相同,那么,這個市場上最后實現公平價格的概率是多大呢?
    答案是:1-1-30%)(1-90%)(1-10%=97.3%
    足夠數量的不同競買者之間的競爭,本身就保證市場公平的重要手段,而土地私有權又保證了對公平價格信息的搜尋。在這樣的市場,實現土地公平交易的可能性是非常大的。因此,從前面所提供的種種材料來看。近世中國土地市場上,土地的價格,受多方面因素的影響,但基本上是受經濟因素的影響,政治方面的影響并不突出。比如說在《二十年目睹之怪現狀》所講述的這個故事里面,中人為了壓價,騙吳妍人說土地市場行情不好的時候,賣主吳妍人的母親就說了一段話:“若說是年歲不好,我們這幾年的租米也不曾缺少一點。要是這個樣子,我就不出門去了。就是出門,也可以托個人經管,我斷不拿來賤賣的。”可見的確在相當程度上,至少在當時人看來:土地的價格是地租(收益)的貼現。而且是在相當程度上得到社會的普遍認可的。
    (三)關于土地兼并問題上的兩個分析
    1、土地投獻問題
    明代土地投獻一度成為一個嚴重的問題。如顧炎武等就對這個問題進行過猛烈的抨擊,其他明代及后來官員學者們對這個問題的分析也很多。
    但是,本文作者認為:土地投獻沒有破壞土地市場交易的關系,而只是改變了其運動的規律,同時改變了其價格結構。因為投獻其實是在政府的稅賦壓力下發生的,并非官紳主動搶奪。投獻有其自我加強性質。投獻日益流行,就會迫使其他土地也不得不投獻。農民為什么要投獻?肯定是因為投獻之后,要比不投獻過得好。因此,投獻具有官紳地主與農民的結盟以對抗政府稅賦壓力的性質。從生產力的角度來說,其實是具有保護農業生產的作用。
    岸本美緒《清代中國的物價與經濟波動》第六章,根據趙岡、陳鐘毅在1980年所發表的土地價格表和由劉和惠、張愛琴在1983年發表的土地價格表對明朝土地價格漲落進行了研究比較, 認為明代土地價格基本上隨人口增長及國家稅賦負擔的變化而變化。人口增長、經濟發展,則土地價格迅速上升。正德、嘉靖之后,國家稅賦加重,土地價格迅速下降。“一條鞭法”實行之后,土地價格回升。末年,國家稅賦再次加重,土地價格再次下降。這些變化中,官紳對土地的追求只是一個擾動量,而不是一個決定性因素。土地的價格本身,還是一個經濟問題。但是,決定土地收益,卻是政治問題。不過,如果沒有投獻的存在,農業生存就會缺少一層保障,土地市場可能會更容易崩潰。
    2、土地兼并問題
    過去還有種流行的說法,認為,由于封建官紳地主對土地買賣導致“土地兼并”不斷發展,因而中國“封建社會”中土地集中表現為兩個趨勢:一是從長時段講后代比前代更集中;二是在一個朝代內晚期比早期更集中,但是前輩學者經過研究后認為:這兩個說法都有問題。看不出有土地不斷集中的趨向。而且米國的趙岡教授還根據數據指出,在中國所謂封建社會的兩千年中,土地不是越來越集中,而是越來越分散。其他研究者如史建云、張佩國、郭德宏、秦暉等也都從自己不同的角度出發,研究結果都表明:地主占有土地約占全部土地的比例約為三分之一左右是常態。這其中屬于官紳階級的當然就更少。
    這些研究都可以證明官紳對土地的追求、受到官紳內部競爭及土地私權保障等方面的影響,并沒有破壞土地的市場化配置機制。而且,這也是其必然結果。通過市場購買土地,必定要支付相當的對價,與通過政治權力直接掠奪相比,畢竟成本更高而收益更低。官員們對此的積極性與能力都是肯定要下降的。
    這里需要強調指出的是:官紳們購買及經營土地,與一般民眾相比,畢竟成本更低,效率更高,因而在競爭中具有各種有利條件,因此近世土地市場上,從來不是完全公平的競爭的。不過,這種不公平主要是表現在階層之間的不公平,對于土地資源的配置方面而言,并沒有什么不公平之處。土地的價格和交換,的確是按市場規律進行的。
    五、結論
    唐代兩稅法實施之前,土地作為重要的生產要素,主要是依靠政治權力進行分配。對于官紳來說,稀缺的是政治權力,而不是土地。只有擁有政治權力,就能夠以很低的代價,或者無代價擁有土地。兩稅法的實施,承認了勞動力市場的自由。宋代“田制不立,不抑兼并”,客觀上默認了民間對土地的私人占有。這促進了土地及其他商品的市場化發展。市場的發展,給國家通過市場來獲得資源的供給創造了條件,又進一步削弱了政府直接控制勞動及其他包括土地在內的各種資源控制的必要性。
    國家索取資源方式的變化,也改變了官紳階層獲得財富的途徑。官紳階層通過政府公共權力可以更輕松的獲得一般財富。官紳階層對土地的占有也由直接占有,轉變為通過獲得一般財富而進而購買的方式。如果說,在宋代以前,官紳階層所掌握的土地是其財富增殖的手段和原因的話,宋代以后,官紳階層所掌握的土地只是其財富增殖的結果和保值的手段。
    在這個轉變的過程當中,土地的市場化配置及土地的私有化都獲得了比較良性的發展,土地的價格基本上是土地收益的貼現。這對于整個社會經濟的發展具有非常重要的促進作用的。
    (作者單位:清華大學社會科學學院經濟學研究所)
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 16:10:04
    葛四友:再分配劫富濟貧嗎?——剖析反再分配的思維誤區
    內容摘要:收入再分配改*革除了受到既得利益者的阻力外,還受一種再分配是劫富濟貧觀念的阻礙。但這種阻礙是幾種思維誤區組合形成的。首先是人們把分配形式上的再分配等同于分配理由上的再分配,導致人們把市場分配與國家分配放在不同的道德地位上;其次人們把財產權的合法性條件混同于誰能獲得財產的合法性條件,由此錯誤地割裂了財產權與稅收權之間的關系,形成一種絕對財產權觀念;最后是混淆了市場與貢獻之間的關系,認為市場制度是為了實現按貢獻分配,但實際上是市場制度本身決定了我們能做的貢獻。混淆的澄清表明,由于割裂了本該有統一道德根據的市場制度、財產權和稅收權之間的關系,從而在反再分配時經常出現道德根據上的前后不一致。
    關 鍵 詞 再分配,財產權,稅收權, 按貢獻分配
    作 者 葛四友,華東師范大學哲學系副教授。(上海,200241
    基金項目:國家社科基金青年項目分配正義與社會公平實證研究(10CZX044
    收入不平等在中國已經是一個非常嚴峻的現實問題,千呼萬盼之下,收入分配改*革終于有了政府方面的正式回音:國務院在201326號終于正式發文,同意由發展改*革委、財政部、人力資源社會保障部《關于深化收入分配制度改*革的若干意見》。[
    http://finance.qq.com/a/20130205/007117_1.htm]不管這個《改*革意見》有多少的妥協與不完善之處,但政府正式直面越來越嚴重的收入分配問題,這毫無疑問是一個鼓舞人心的信號。但這個信號要想不變成啞彈,還需要去除改*革的各種阻力。《意見》承認目前分配的主要問題就是收入分配秩序不規范,隱性收入、非法收入問題比較突出,而《意見》的第六部分主要就是針對這方面的。但這方面的改*革受到的最強有力的阻力就是來自既得利益集團,如何處理這方面的阻力,無疑將是改*革能否成功的一個極為關鍵的因素。
    但同時我們也不能忽略另一種阻力,即觀念的阻力。20世紀的宏觀經濟學之父凱恩斯就曾言,從長期來看,“既得利益之勢力,往往被人夸大,實則遠不如各種觀念之潛移默化影響。……或早或晚,或好或壞,危險的不是既得利益,而是各種觀念。”[Keynes, JM (2008) The General Theory of Employment, Interest and and Money, Atlantic, p.357]《意見》的第三、第四和第五部分在某種程度上就涉及到收入再分配與福利政策。然而,這種收入再分配一直都受到一種強有力觀念的阻礙,這種觀念就是認為收入再分配、福利國家政策是劫富濟貧,是不正當的。隨著歐洲經濟共同體包括米國出現的各種債務危機,這種觀念無疑會變更得更強大。周保松先生在“南風窗”發表的“市場、金錢與自由”、“貧窮、自由與公正”等支持再分配的文章[ http://www.gmw.cn/xueshu/2012-10/15/content_5367716.htm,不出意外地受到了經濟自由放任者的激烈反駁。王建勛先生的“錢與自由的關系”[http://www.rmlt.com.cn/News/201208/201208161126578399_1.html]只是一例而已。對不少反再分配的人而言,任何再分配都是“劫富濟貧”,由此是“名不正”而“言不順”。由此,改變這種觀念,為收入“再分配”和福利國家進行“正名”對于收入分配改*革的順利進行就是非常重要的。因為除非這些人的觀念能夠得到改變,否則他們就會成為收入分配改*革極堅定且有力的阻礙者。本文的目的就是試圖做一個觀念的澄清工作,表明“再分配”是“劫富濟貧”這種觀念是出于諸多誤解,是由一些慣有的思維誤區所造成的。弄清這些誤區,無疑將有助于我們更好地理解收入“再分配”的合理性和正當性,從而也能更好地理解《意見》,從而消除人們因觀念而產生的改*革阻力。
    兩種“再分配”的混淆
    收入再分配總是與福利國家相伴而行的。而談到福利國家,我們就很容易想到與之對立的“守夜人”國家,后者經由亞當斯密而廣被人知。用諾齊克的話說,守夜人國家是“一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強制履行契約等較有限功能的國家。”[
    諾齊克,羅伯特,《無政府、國家與烏托邦》,姚大志譯,中國社會科學出版社2008年版,前言第1頁。這種國家與古典的經濟自由放任者是一脈相承的,管得最少的就是管得最好的。與之相比,我們對福利國家的理解則是五花八門。但總體而言,福利國家強調國家有更多的功能,在能力許可范圍之內,國家應該為人們提供免費的基本教育、醫療和社會保障等。無疑,福利國家也會在“多少”才算是基本的這點上具有爭議,但由于本文目的只在于表明有些人可能會因為一般性的思維誤區從而反對所有的“再分配”政策,因此這個粗略的界定對于理解本文的思路來說是夠用的。
    本文要談到的第一個思維誤區就在于人們混同了“再分配”的兩種不同用法。我們大眾熟悉的,實際上也是用得很廣泛的“再分配”是很簡單的,就是經過市場的分配之后,政府用各種稅收政策進行的再次分配。這里的“再”表示是初次分配之后的第二次分配,它的分配主體是國家和政府,不同于初次分配的主體是市場,時間上也后于后者。不過,“再分配”的這種用法只是對分配方式的一種描述,就此而言,再分配與初次分配具有的地位是一樣的,兩者都是收入的分配而已。換言之,初次分配與再次分配只是分配的主體、形式以及時間的不同,但這些“不同”本身并不具有道德蘊含。它并不表明:第一次分配是有道理的,而第二次分配是沒道理的,是我們應該反對的。然而,我們一般日常談論的“再分配”還有另一種用法,它是根據分配的理由不同而區分的。[
    諾齊克,羅伯特,《無政府、國家與烏托邦》,姚大志譯,中國社會科學出版社2008年版,第33頁。初次分配主要是指我們獲得我們有資格或合法的財產,很多人認為這是屬于分配正義的范疇。而第二次分配則是重新調整人們的財產。這種意義上的再分配自然具有很強的道德蘊含:再分配意味著我們合理合法的收入被強制拿去幫助窮人和困難的人。很多人認為,后者應該屬于仁愛或慈善的范疇,不應該屬于正義的范疇。不過,這種再分配無法根據它是由國家還是市場所進行而做判斷。國家收取的稅收并不一定屬于這種意義上的“再分配”,這要取決于這種稅收的目的與理由是什么。諾齊克[
    諾齊克,羅伯特,《無政府、國家與烏托邦》,姚大志譯,中國社會科學出版社2008年版,第182-3頁。就認為,當國家的稅收是用來保護國*家*安*全與維持市場制度時,這種稅收就不能說是再分配的,相反它是屬于初次分配的。不過,這種用法的再分配是我們應該反對的,即使要做這種再分配,要幫助窮人,也應該由富人自己來進行,否則就是“劫富濟貧”。
    然而諸多反再分配的人并沒有明確區分兩種用法。在他們那里,根據分配主體、形式區分開的初次分配與再次分配被等同為根據分配理由區分開的初次分配與再分配。在這種混用之下,我們就會把市場的初次分配看作是確定我們個人的合法收入與財產的分配形式,而國家分配被看作是強迫人們把自己的合理收入與財產拿出來去幫助窮人。這種等同帶來的危害就是我們往往只關注再分配是否具有合理性,而把初次分配的合理性問題放在一邊。換言之,市場分配已經被假定具有了其自身的合理性,而國家分配就有著侵犯這種具有合理性的市場分配的嫌疑。由此,在我們的日常思維中,市場分配與國家分配就具有了截然不同的地位。對于市場分配而言,我們采取的是無罪推定,而對于國家分配,我們采取的是有罪推定。這帶來兩個問題,第一個是我們不會去追問市場分配的合理性,即市場分配的理由M究竟是什么,由此我們似乎認為市場制度具有一種天然且獨*立的合理性。由此帶來第二個問題,即使我們找到了國家分配的理由N,我們也不知道它是否與市場制度的理由是否統一或相同。這樣我們容易割裂市場分配與國家分配,認為它們的根據一定是不一樣的。因此,即使有些人接受再分配的理由,也會認為市場分配與國家分配之間存在著某種沖突。
    2財產權與稅收權的斷裂
    與上面的混淆相對應的是我們具有一種絕對的私有財產權觀念,它特別體現在西方保護“個人破草屋”的諺語上:風能進、雨能進,國王不能進。然而,這個世界上并不存在真正的絕對財產權。很多國家都有緊急時候如何處理侵犯別人財產,特別是借道時的法律規定。在現代,無論是東方還是西方,我們都把財產權看成是多成分的,比如有占有權、使用權、收益權等[
    克里斯特曼:《財產的神話》,張紹宗譯,廣西師范大學出版社,2004,第一章。。實際上,財產的絕對權觀念混淆了兩個問題。第一個問題是社會里存在著何種形式的財產權利的問題(不管是誰獲得它),它涉及到人們是要共同地擁有財產還是私人擁有財產,人們擁有這些財產能夠做干什么。第二個問題才是誰具有財產的問題。
    實際上,收入再分配所涉及的更多的是第一個問題。但是當我們談論財產的時候,我們主要關心的是“誰獲得了財產”,而不管財產權的具體形式,也不管獲得財產權的直接或間接條件。這種忽略的后果就是造成財產權本身是天然合理的,關鍵只在于誰能獲得財產。這與我們第一節所說那種割裂思維是一拍即合的:財產的合法性是先于稅收的,由此市場的初次分配與國家的再次分配在理由上也是割裂的。這樣很容易讓我們認為財產與稅收具有獨*立的道德根據。我們由此容易形成這樣的看法:一旦我們通過合法的方式(市場經濟制度)具有了財產之后,再對之進行征稅就相當于搶劫。這自然容易加深這種印象:任何稅收(再分配)看成是“劫富濟貧”。在這種思維之下,我們根本就不可能把稅收放到財產權之合法性的條件之列。
    如果我們能夠破除第一個誤區,不把市場經濟制度看成是不證自明的合理制度,那么我們應該具有何種形式的財產權制度也不是天然合理的。我們目前,特別是西方福利國家有兩大類再分配稅收機制。第一類是收入稅,特別是收入累進稅,第二類是使用稅,比如說饋贈稅、遺產稅和奢侈品稅等。如果我們不割裂地思考產權與稅收,那么有可能存在這樣一種可能性:這種稅收權是內在于財產權的。這個思想是這樣的,假如我們的財產權與稅收權是有機統一的,一方的合理性是以另一方為前提的話,那么當你的工資為稅前一萬的時候,這一萬塊錢并不是你的合法財產,只有當你交完稅后,那些錢才是你的合法收入。沒有這種稅收的出現,那么那樣得到的財產屬于你是不合理的。這里實際上包含了兩個問題,第一個是獲取財產權的條件,比如要交多少稅才算是獲得了財產。實際上這個條件還包括可以如何使用財產權的條件,比如在中國我們不能拿錢買槍,在西方有遺產稅與饋贈稅限制人們想給別人多少錢就給多少錢。第二個問題才是誰滿足了條件可以得到財產和使用財產的問題。顯然,第一個問題是先于第二個問題的。
    如果我們接受功利主義(其實質在在于最大化最多數人的幸福,用中國的俗語講,就是要“人盡其才,物盡其用”)是市場經濟制度的道德根據,那么財產制度與稅收制度是能夠統一在一起的。按照這種說法,我們可以把市場分配與稅收分配看作是實現人盡其才的兩個階段。市場分配是實現人盡其才的第一個階段,即人們均有平等的機遇去實現自己的才能。這正是守夜人國家保證沒有強迫、欺詐,要求人們自愿交易的根本所在。相對于有才能的人得不到機會發展而言,這種機遇平等顯然是功利主義所贊同的。但是人盡其才還有第二個層次:那就是讓人們的潛能變成能力。但這就需要人們的生活具有各種保障,還需要有條件得到好的教育。然而,自由放任的市場是一個“贏者通吃”的競爭過程,由此產生收入不平等是個必然的過程。沒有稅收調節的話,這必然會使得很多人根本得不到任何機會來發展他們的潛能,由此造成智力資源的浪費。我們都知道,智力資源是特別是稀缺的資源,這顯然是不利于效用最大化的。因此,從功利主義的角度看,建立相應的稅收機制來彌補市場機制的缺陷就是必要的。而按照諾齊克對再分配的理解,為了讓人們的潛能變成現實才能而征的這種稅收再分配,它們只是在分配形式上是再分配,但在分配理由上并不屬于再分配,而與市場分配一樣均是初次分配。這就相當于說,如果功利主義是對的,那么交稅之前的收入,它并不真正屬于你,只有當你交完了稅之后,它才是真正屬于你的,是屬于你的合法財產。同樣,這種思路下的財產權也不會是絕對的,你并不能隨心所欲地、無限制地使用屬于你的合法財產。財產的使用也是有條件的,而奢侈品稅、遺產稅等可能就在功利主義思想下就是人們合法地使用財產的條件。
    3貢獻與市場之間關系的倒置
    當然,很多人并不接受市場制度的道德根據是功利主義,比如諾齊克就從自由至上的角度為市場制度提出了辯護。但是,柯恩[ Cohen, G.A
    Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de lHomme and
    Cambridge University Press, 1995, chap 2對諾齊克的資格理論的考察表明,自由無法擔此重任。而金里卡[
    金里卡:《當代政治哲學》,劉莘譯,上海三聯出版社2004版,第四章。也對自由放任市場的道德理據做了仔細的考察,表明無論是自我所有權還是自由都無法完成此任務。實際上,對很多反再分配的人而言,市場經濟制度的合法性或正當性來源于另一個觀點:市場制度是按照貢獻分配的,符合人們的貢獻應得。不過,葛四友[
    葛四友:《市場經濟制度的道德根據:按貢獻分配?》,載于《國際經濟評論》,2006年第3
    期;《差別原則與應得理論》,載于《武漢大學學報(哲社版)》,2010年第2期。論證過,在我們建立市場經濟制度之前,并沒有一個特定的客觀貢獻存在。這種思路的根本問題在于本末倒置:“不是我們的市場是由貢獻決定的,即我們堅持市場經濟制度是為了讓人們得到他們所貢獻的份額;相反,我們的貢獻是由市場本身所決定的。”在一種理想的意義上,也就是說,完全競爭的市場經濟之下,市場給予我們的工資(要素租金)相當于我們的貢獻。然而,即使我們承認這一點,但隨著條件的不同,那么市場實際上付給每個人的工資并不取決于它貢獻多少,相反取決于取代每個人所做同樣貢獻的成本是多少。
    從現實來看,每個人所得到的并不僅僅取決于其貢獻是多少,更重要的是取決于取代他們的成本是多少。正如安德森[ Anderson, Elizabeth,
    Whats the Point of Equality?, Ethics, Vol. 109,
    No.2所言,在一個有著千絲萬縷聯系的市場體制下,任何對個人貢獻的斷言都是任意的。氧氣的價值最為清楚地表明了這一點。無論氧氣是稀缺還是充足,氧氣對我們生活的貢獻并不會有多大的變化,但它的價格在不同的條件下卻可能會有翻天覆地的變化。原因就在于這個價格反映的不是它的貢獻,而是(在當時的實際條件下)取代它的成本。水的價格是又一個例子。我們日常生活中的用水,跟沙漠中的用水,對我們的貢獻是差不多的,但在不同的條件下,獲取它們的難易程度是完全不一樣的,從而價格也是大不相同的。實際上,無論是哪種價格都無法真實地反映水對我們的重要性。很顯然,在實際市場中,要素的價格不在于它的真實貢獻(因為我們無法衡量),而在于替代它的成本,或者說我們把替代成本當做了貢獻。在完全競爭的情況下,只要要素的貢獻大于其成本,那么在逐利的假設下,我們就會追加對這種要素的需求,隨著供替代成本的提高,由此使得在當時的條件下下,其市場的價格會等于其替代成本的價格。
    如此一來,人們的工資反映的不是他們真實貢獻,相反反映的是取代他們所需要的價格成本。從這個意義上講,設立最低工資法就是設立了取代人力資本的最低成本。人在生存的壓力之下,當他們處于某種境況之下時,他們甚至會接收奴隸的身份,由此導致人力資本的取代成本非常之低。但是一旦規定了最低工資法,那么取代人力資本有了最低的代價。當然,最低工資法起作用是有限度的,這個限度就是當最低工資法高到一定程度時,人們會樂于用機器取代人力資本。除了最低工資法之外,最低收入保障、基本的醫療保險、免費的義務教育等都會在某種程度上提高人力資本的取代成本。因為人力資本供給方具有更多的討價還價條件。除了最低工資法外,改變人力取代成本的還有另一種最直接、最簡單的方法,規定最高收入的上限。但除非人們是活雷峰,否則這一定會抑制人們的勞動積極性。而收入累進稅就是一種改變取代成本的一種溫和的妥協措施。它一方面還可以激勵人們更為努力,具有更大的生產力,另一方面又對取代成本的上限構成了一定程度的限制。不僅如此,如果把這種稅收用來建設社會保障與醫療保障,為人們提供良好的教育設施,它還會在另一個意義上抑制最高取代成本。因為這種措施可以讓更多有潛能的人得到機會發展出來,由此高端人才的供給就更多,競爭就更激烈,由此高端才的取代成本的壟斷成分就會逐漸消弱。在最理想的時候,實際上就是抵消各種培訓費用、時間等額外負擔的價格。
    從這個意義上講,最低工資法,包括收入累進稅等實際上是在改變替代成本的價格。即使我們認可完全競爭條件下的均衡價格是其真實貢獻,我們也找不到理由來反對最低工資法和累進稅。因為我們的實際市場從來就不是完全競爭的,都是某種程度上的壟斷市場[
    羅賓遜,瓊:《不完全競爭經濟學》,華夏出版社,2012年版。,這點在高端人才市場更是如此。除非我們有極強的理由認為所有自然的壟斷都是合理的,否則我們用人為的辦法來減少自然的壟斷就是同樣可接受的。因此,各種再分配的政策只是改變了人們的替代價格,因為并不存在一種真正獨*立于所有條件的客觀貢獻存在。因此,人們就不能說這是在剝奪他們的“貢獻”,充其量只能說這些政策改變了他們的替代價格。但為什么這是不合理的,為什么自然壟斷就是合理的,這遠非是清楚的。從這種角度看,《收入再分配意見》的第三、第四和第五部分都可以按照這種思路去做統一的理解,其中各條款中所要求的措施都會在某種程度上改變各種勞動要素的替代成本,從而使得收入的分配能夠更加合理,而第五個部分只是著重從行業著手來改變這種替代成本而已。不僅如此,這里所說的初次分配與再次分配也只是分配方式與時間上的差別,而其背后的分配理由,恰恰是服務于同一個目的,那就是真正地為人民服務,讓人民過得盡可能地幸福。
    當然,反再分配者還有一種反駁:再分配提高了人們做富人的難度。但這種反駁要想有效,它得預設社會應該為人們提供輕易致富的機遇,或說人們應得輕易致富的機會。但為什么我們應該有這樣的應得,而同時不管有多少人會因此而更容易陷入赤貧的境地,我們很難找到道德根據。我們可以設想人們要在這樣兩類社會中選擇。一類是其中人們既容易輕易致富,過上奢侈的生活,同時人們也極易陷入到赤貧的境地,過著極其痛苦的生活。而另一類社會則是既不讓人們輕易致富,增加人們過奢侈生活的成本,同時也為人們提供基本的保障,不讓人們很容易就落入孤苦無依的地步。我想,很多人會樂于接受第二種方案,我也看不到有什么好的理由來反對這種做法。如果是這樣,那么通過收入稅和各種財產使用稅來達到這個目的,就是能夠得到辯護的了。
    4論據的不統一與不一致
    如果我們具有上面所提及的幾種混淆,那么我們很可能會把任何由國家或稅收所做的“再分配”看作是“劫富濟貧”。這個思維過程是這樣子的。如果我們認為市場經濟是按貢獻分配的,那么就有兩個結果。第一,市場經濟是有道德根據的,這個根據就在于市場分配只是把我們的貢獻給我們,由此是把我們的應得給我們。這會符合我們持有的一種“應得”正義觀:每個人得其所應得。由此,第二,我們從市場上得到的收入是我們的合法收入,財產權的合法性與稅收是無關的。如果我們同時接受絕對的財產權,那么就得到第三,我們所得到的這種合法收入是我們有權擁有的,我們有權隨意地處置它們。因此,政府利用稅收進行再分配就是“劫富濟貧”。
    然而,我們上面已經分析過:不是貢獻決定了市場制度,相反是市場制度決定了我們的“貢獻”,實際上決定的是價格。因此,我們的市場制度是無法從其實現“按貢獻分配”獲得其道德根據的。因此,市場分配與稅收再分配都是需要辯護的。同時,私有產權制度并不是一成不變的,也不是神圣和絕對的,各種權利的存在也是有條件的。這就走到了本文最重要的一個觀點:財產、市場、稅收都是需要道德辯護的,而且它們的根據是在同一層次且要統一起來。我們不能先假定某一方的道德合理性,由此來審視另外一方或幾方。很多反再分配的人的思維恰恰是把它們割裂開了,放在了不同的層次上思考。這就容易產生另一種錯誤的思維,即容易出現論據的前后不一致。根據市場制度的道德證成方式的不同,可能會出現兩類不一致的情形。一類是認為市場的辯護在于它保護了我們的自由。但當我們說再分配能夠增強人們的自由[
    周保松先生的文章顯然是從這方面所做的論證。時,他們卻又會忘記市場制度本身的論據在于保護自由,他們的反對意見就是大包大攬的均等主義福利國家就會培養懶人,由此影響經濟效率。另一類是有的人接受市場制度的道德根據是功利主義,但當我們說再分配有利于人們獲得更多的福利,促進人們幸福的最大化時,他們又會根據義務論思想來反對再分配,認為這是對人們自由或自我所有權的侵犯。盡管規范倫理學中出現了功利主義與義務論的分野,但它們有著羅爾斯所稱的重疊共識:它們都在某種程度上支持收入的再分配。
    反再分配還有兩種理由值得單獨拿出來說一說。第一種理由就是福利國家特別容易培養懶人,收入的再分配實際上是拿勤勞的人和節儉的人去補貼那些懶惰和奢侈的人。對此我們有兩方面的回應。首先,收入再分配不一定是直接給錢給低收入者。相反,福利國家完全可能是為人們提供發展其理性能力的基本條件,比如全民的免費教育,失業者的勞動技能培訓,一定程度上的全民醫療保險等。這會在相當大程度上縮小收入差距,改變人們對直接福利的依賴。《意見》的第四部分就有相當多的地方就在這個方面著力,比如強調教育公平,強調醫療保險等。其次,我們不得不承認,只要有福利政策,只要有收入再分配的補貼,那么它一定會在某種程度上鼓勵有些人變懶。然而,沒有收入再分配,即使我們有著規范的市場經濟秩序,放任自由的市場經濟還是會造成一種“贏者通吃”的場面,從而會導致貧富的差距懸殊,并且經過私有產權的繼承進一步加大經濟不平等。這種現象會使得很多人不因為自己的過錯,只因為自己的運氣不好,出生就注定了他或她根本得不到任何發展的機會,甚至根本就不知道許多能力與生活方式的存在。換言之,福利國家在政策設計時面臨著雙重任務,既要給人們合適的背景條件,讓人們能夠得到發展其潛能、過體面生活的機會,同時這種保障又不能培養人們的懶惰習性。在某種意義上這就像刑法的設計一樣是個二難。刑法一方面是要確保有罪的人得到懲罰(相當于不培養懶漢),但它還有另一個重要的目標,那就是不冤枉好人(相當于不讓人們得不到合理的機遇來發展與運用他們的能力過上體面的生活)。因此,任何福利政策都會涉及到權衡,我們不可能為了保證不冤枉一個人來設立刑法,這只有完全不懲罰任何人才能做到,也就是相當于取消刑法。同樣我們也不能以不放過任何一個嫌疑人為目標,這樣會傷害大量的無辜者。顯然,我們既不會因為法律制度會有可能放過壞人或冤枉好人就放棄整個法律制度。這點對于福利國家也是同樣適用的。再好的福利政策也無法保證所有人都是一定會得到發展,它也不可能說能防止任何懶漢的出現。現實世界中,我們只能是進行權衡。但是權衡并不意味著任何再分配都是不合理的。它恰恰是以再分配是合理的為基礎的,只是我們在實踐時要考慮現實的約束,以免達不成初衷。
    第二種反“再分配”的理由涉及到稅收的正當使用。不少人反對再分配的稅收不是認為這種稅收不對,相反是認為這種稅收在沒有相應的措施保證其使用的情況下,它非但不會縮小目前的貧富差距,相反它會成為既得利益集團進一步斂財的手段。因此,在這些人看來,我們強調再分配只是給政府和官員又多了一個增加百姓負擔的借口而已。無疑這是《意見》的一個嚴重缺陷,其中沒有相應明確有力的措施能夠確保收入再分配的稅收以及資源不會成為官員的私產。換言之,只保證政府能夠順利地獲得再分配的稅收,而沒有具體的的程序與制度來控制再分配稅收的使用,那么收入分配改*革只會拉大收入差距,老百姓并不會真的從中得益。這也就是說,收入分配改*革不可能單方面的取得成功,它還有待政治體制在其他方面的相應改*革。因此,在這個方面我們仍然要期待政府有更大的決心與更好的效率出臺其他的政策,比如官員的財產申報制度,獨*立的新聞監督制度等。但值得警醒的是,如果《意見》沒有相應的其他措施出臺,那么其成效很可能是會大打折扣的。' M1 |! o: B" N/ D/ O" H  Y5 f
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    蕭毅:“中清”璽考
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    《古璽匯編》“吉語璽”類收錄兩方古璽,編號為4708、4709(下略書名,只標編號),見圖一,原釋文為“□□璽”,我們認為是有問題的,左邊的 釋“璽”似是而非,右邊的 也很難說是兩個字。
    成語璽中有些文字訛變過甚,如果沒有找到中間環節的形體,釋讀是很困難的。一個很重要的原因是在當時的人看來很常見的成語,對于現代人來說卻是那么陌生,這兩方古璽就是很好的例子。
    雖然璽文難解,但原整理者把這兩方幾乎一模一樣的古璽收錄在“吉語璽”類應該不會有太大的問題。
    8 c' D; E& f  V  G* R0 Z       
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    我們認為璽文可能與古璽印中較為常見的成語“中清”或“清中”有關(為便于討論,暫取“中清”)。
    古璽中“中清”用字有所不同,諸家釋讀也不大統一,較為常見的形式有三種。
    第一種形式是“青中”,文字形體略有不同,主要的如4643、4650、4651等,見圖二,原書釋4643、4651為“青中”,釋4650為“□中”。葉其峰先生讀為“中精”,吳振武先生釋為“青(精)中(忠)”,王輝先生讀為“精中”,王人聰先生讀為“精忠”。
    在《古璽匯編》“吉語璽”類還有幾方,其中4644、4647、4648、4649與4650近同,4645、4646與4643近同,4652與4651同。
    另有3155、3156、3157、3158等四璽原書收錄在“姓名私璽”類,其中3155與4643近同,3156、3157與4651近同、3158的“青”與4651同,“中”有小別。
    5385,見圖二,原書作為單字璽闕釋,吳振武先生釋為“青(精)中(忠)”。- F; ?; d* r- u' \' K
                                 % X0 O. h; K4 z( x9 ]' [
    4643            4650             4651           5385' i+ d" A, g. L, P
    第二種形式是“中清”,原書在“姓名私璽”類收錄三方古璽,編號為2591、2592、2593,見圖三,文字近同,原書釋為“沖□”,吳振武先生釋為“沖青”。陳光田先生懷疑應該讀為“中精”,并引《管子·心術》:“中不精者心不治。”認為“中精”意為心中潔凈純美。
    璽文“中”中間的圈畫左缺,作側立的“∪”形;“清”的“水”旁居右,與《陜西新出土古代璽印》794號“趙精”中“精”的“米”旁居右同理,見圖三。0 ?: W# w6 J: e& w; q
             
    % n0 t  a" b. m0 w9 f2592           《陜西新出土古代璽印》794
                       圖三
    + c1 w6 B! C+ q' H) ~第三種形式是“精中”,《古璽匯編》“姓名私璽”類收錄一方古璽,編號為3337,見圖四,吳振武先生釋為“精中(忠)”,釋“中”至確。應該是在2592“中”形體上進一步簡化,即由側立的“∪”形變為較短的弧筆。新見一方古璽與3337同文,見圖四。
    0 A" L; y9 l5 h9 q2 X3 g; K* ?                    
    % o1 t7 P0 Z6 D+ Y* z3337             私家藏印       《珍秦齋古印展》180
                         圖四
    8 |: K* M% O7 U3 w2 O: ^3 R" c3 F
    珍秦齋藏印中也有相似的一方,編號為180,見圖四。原釋文為“精千”,也應該是“精中”,其中的“精”、“中”與3337比較,都有些變化。一是“米”旁中間的“十”變作“┫”,這種變化在古文字中還是比較常見的;二是“中”中間較短的弧筆變作一橫,右上的點移到豎畫上端。
    這三種形式的“中清”與圖一中的兩方古璽是什么關系呢?
    其實我們把圖一同圖四比較,就可以發現它們還是有某些相似的,如果我們從左上角到右下角拉條直線,可以發現直線下面的部分基本上是相同的,上面確實有很大的差異。
    幸運的是,我們發現有一方古璽可以把圖一與圖四聯系起來,或者可以說,我們發現了形體變化的中間環節。
    新見一方古璽,見圖五。為和其他印拓一致,下面據翻轉后的圖片討論。
    6 ]  q: o; e, K- i. }                             ! h& ~3 A- h3 c! B2 g5 E* f
    私人藏印·印面                     私人藏印·印面反
                          圖五
    0 J2 n; L* o$ f& S
    同《珍秦齋古印展》180號璽比較,左邊的形體顯然是一樣的,釋“中”應該不會有太大的問題。中間的形體,我們認為是“米”旁的省略,上面省去一點(或可認為是借用了“個”左邊的筆畫)。
    最為怪異的是右邊的形體,我們認為就是“青”,同4561中的“青”比較,主要發生了兩種變化,一是上面的“山”形倒書作“個”形(雖然古文字中局部構件的正倒變化一般不多見,但在成語璽中卻并不少見);一是中間的 變為 ,林沄先生指出商代文字中 就有互變之例,這種形變在周代文字中是常見的。
    因此,我們認為圖五當為“精中”。
    比較圖一和圖五,我們認為圖一應該是在圖五形體上的進一步變化。
    先來看“中”的變化。在4708中,“中”作“┫”形,可以認為是“中”省略了中間的短橫,而在4709中,連這一短橫也被省略,只剩下一豎筆了。
    再來看“精”的變化。圖一“精”所從的“米”在圖五的基礎上進一步省略,上面的兩點都沒有了,中間仍保留3337的形體作“十”,這樣變化的結果是與古璽文字中的“爾”的一種寫法相同。下面的“L”形當為“口”的簡化。
    古璽文字中的“口”常可簡化為一筆,比如古璽中的“君”字。
    圖六中有五方“宜又君士”璽,其中“君”所從的“口”,第一方是比較完整的“口”。第二方、第三方、第四方作“∪”形,在第五方古璽中只剩下“∪”形的一半了。
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                             5 L& _3 Y$ [. o* A( O( G; a
    4902                   《湖南省博物館藏古璽印集》495 G9 _. E3 U& d4 p4 N
                             
    . l5 r) q. Z5 O  R! [" V( j私家藏印·泥拓    私家藏印·印面       私家藏印·印面  
                           圖六
    9 h3 U' m$ y+ a9 }5 F! ^/ C; e圖七中有四方古璽,第一方應該是“事君必慎私”,后面三方是“事君必慎”,其中“君”所從的“口”,在第一方中是作“口”的,在第二方、第三方和第四方古璽中是作“L”形的。
    5 l% \( }# Y. w8 I                                                             9 G, i; b- H' N; R) w
    《鑒印山房藏古璽印菁華》51 《珍秦齋藏印·戰國篇》189   觀妙堂藏古璽印   私家藏印
                       圖七
    4 [- C+ l" N$ Z; K1 I/ y' L“可”、“尚”、“命”、“昌”等字也有類似的變化。如圖八:$ }/ q7 x1 A: x% a* U
                                                             : x8 r- [% W" X3 E& _
    4855                      5397                    4282                   5000
                           圖八
    # [6 N7 F) `  K' t. a" \: a' E* J所以我們認為圖一兩方古璽右下方的“L”形很可能是由“口”訛變來的。我們把璽文中“中”、“青”、“米”大致的變化過程列圖如下:
    * G/ A! g" K: \! L: n
    ; E( M% E9 t1 e圖九7 L+ b9 T& u6 \4 j" }( E/ J
    $ k& n- p8 V" ^, @! x  K5 b
    圖十
    . M- g8 b0 V" t3 A- M" Y
    $ |$ D' m# G  x圖十一9 a5 A. A4 e+ \0 v( A' W
    綜上所述,圖一是可以隸定為“精中”的。
    璽文的意思,我們認為當與《故宮博物院藏古璽印選》477號璽“中精外誠”(見圖十二)中的“中精”義同, 其中的“精”皆應讀為“清”。王輝先生認為“《故宮博物院藏古璽印選》四七七為秦吉語印‘中精外誠’,精應讀為清。睡虎地秦簡《為吏之道》:‘凡為吏之道,必精絜正直’,精絜又作絜清,漢鏡銘每言:‘絜清白而事君’,《鹽鐵論·頌賢》作‘精白’。所謂‘中清’即本身廉潔無私。”其說可從。
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    《故宮博物院藏古璽印選》477
                    圖十二
    , _& l! h' a# o% r3 x1 [: m4 L
    至于璽文兩個字的順序,“中清”和“清中”都是可以的,依5385,或可取“清中”;依圖九,或可取“中清”。   
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    因為成語璽中反文較多,加上古文字正反常可互作,所以有些成語璽的字序不大好確定,本文暫依印拓為正文來確定字序。
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    附注:
    葉其峰:《戰國成語璽析義》,《故宮博物院院刊》,1983年第1期,第75-78頁。
    吳振武:《〈古璽匯編〉釋文訂補及其分類修訂》,《古文字學論集》(初編),香港中文大學,1983年,第485-536頁。
    王  輝:《古文字通假釋例》,[臺北]藝文印書館,1993年,第425頁。
    王人聰:《戰國吉語、箴言璽考釋》,《故宮博物院院刊》,1997年第4期,第50-55頁。
    同注釋3。
    同注釋3。
    陳光田:《戰國秦漢吉語格言璽集釋》,吉林大學碩士學位論文,1999年,第11頁。
    伏海翔:《陜西新出土古代璽印》,上海書店出版社,2005年,第107頁。
    同注釋3。
    見盛世收藏網2007年7月19日,由網友弘濱發布,http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%BA%EB%B1%F5
    蕭春源:《珍秦齋古印展》,澳門市政廳,1993年。
    見新開元收藏網2007年10月3日,由網友大偉發布,http://www.kyqs.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%B4%F3%CE%B0
    林沄:《釋古璽中從“朿”的兩個字》,《古文字研究》第十九輯,中華書局,1992年,第468-469頁。可參看魏宜輝《楚系簡帛文字形體訛變分析》,南京大學博士學位論文,第89-91頁。
    1湖南省博物館:《湖南省博物館藏古璽印集》,上海書店,1991年,第11頁。
    見盛世收藏網2007年4月20日,由網友啊亮發布http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%B0%A1%C1%C1
    見新開元收藏網2007年9月6日,由網友銘泉發布, http://www.kyqs.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%C3%FA%C8%AA
    見盛世收藏網2005年9月26日,由網友繆篆發布,http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... ght=%2B%E7%D1%D7%AD
    說詳另文。
    許雄志:《鑒印山房藏古璽印菁華》,河南美術出版社,2006年,第26頁。
    蕭春源:《珍秦齋藏印·戰國篇》,澳門基金會,2001年,第137頁。
    此璽圖片由北京觀妙堂主人張宇暉提供,謹致謝忱。
    見盛世收藏網2006年6月25日,由網友顧清發布http://www.sssc.cn/viewthread.ph ... %B9%CB%C7%E5&page=4
    羅福頤:《故宮博物院藏古璽印選》,文物出版社,1982年,第85頁。
    同注釋4,第426 -427頁。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:34:59
    劉宗迪:太史公之死
    公元前110年,漢天子劉徹醞釀已久的泰山封禪大典終于夢想成真,這一年因此也就獲得了元封元年的年號。就在漢武帝率領文武百官、羽林虎賁,勒兵十萬,北狩朔方,出長安,越中州,浩浩蕩蕩地朝東方的巍巍泰山進發之時,身為漢廷太史令的司馬談卻不知道為什么滯留洛陽,無緣親身參與這一曠古大典,竟至發憤成疾,性命危在旦夕。其時太史公的兒子司馬遷正好剛剛出使回到京城長安,聽到父親病危的消息,山川間關趕到洛陽,父子相見之時,老太史公已是命懸一線。司馬談臨終前鄭重囑托司馬遷,完成其未竟的修史大業。司馬遷在《史記·太史公自序》里關于這一段歷史留下了沉痛的記述:
    始建漢家之封,而太史公留滯周南,不得與從事,故發憤且卒。而子遷適使反,見父于河洛之間。太史公執遷手而泣曰:“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏,典天官事。后世中衰,絕于予乎?汝復為太史,則續吾祖矣。今天子接千歲之統,封泰山,而余不得從行,是命也夫,命也夫!”
    在司馬遷的敘述中,缺席封禪大典被視為司馬談之死的直接誘因。封禪可謂千古之盛事,封禪之帝王自然會因此名垂青史,而參與封禪的臣子也足以因此流芳百世,光宗耀祖。躬逢其盛,漢朝臣子自然無不以親與其事為榮。當此之際,太史令司馬談卻中途滯留周南之地,未能參與封禪大典,因以為奇恥大辱,一氣之下,含恨而死。揆以常情,司馬談身為漢武之臣,未能躬與其盛,自然是遺憾的事情,但其時和他一樣不能參與封禪的漢臣肯定不止他一個人,漢武帝也不可能把京城的所有臣子都帶在身邊,傾朝出動,遠上東岱,那么,司馬談何以會因為一次封禪典禮的缺席而如此痛心疾首,竟而至于“發憤而卒”呢?
    這里面的隱衷,還要從封禪的來龍去脈說起。
    封禪之說甚古。邃古以來,登封泰山的古圣先王,究竟有哪朝哪代,據說連博聞多識的稷下先生也說不清了。自古相傳,封禪為帝王之隆典,太平之盛事,歷來為儒者術士所艷稱,古人對于封禪的理解,可以用《白虎通義·封禪篇》的說法為代表,“王者易姓而起,必升封泰山何?報告之義也。始受命之日,改制應天,天下太平功成,封禪以告成功也。”此為先儒相傳之說。古代帝王,每逢改朝換代,必易服色,改正朔,以示革故鼎新,與時俱進,同時要封禪泰山,祭天告神,以示受命于天,千秋萬代。歷來言封禪者,皆就此義而發揮,現代學者對泰山封禪的價值判斷或許不同于古人,但其以封禪為一種祭天祀神的宗教儀式,卻與古人一脈相承。古今學者眾口一詞,此說已成定論,仿佛勿庸置疑。
    然而,司馬遷的一段話,卻讓人不免對《白虎通義》的解釋心生狐疑,《史記·封禪書》云:“《傳》曰:‘三年不為禮,禮必廢;三年不為樂,樂必廢。’每世之隆,則封禪答焉,及衰而息。厥曠遠者,千有余載,近者數百載,故其儀闕然堙滅,其詳不可得而記聞云。”可見,至西漢時,封禪之禮久廢,連博學如太史公者也難得其詳了。因此,在漢武帝于元封元年初次封禪泰山之前,不得不召集一群儒生和術士議論封禪之禮,《封禪書》載之甚詳:“自得寶鼎,上與公卿諸生議封禪。封禪用希曠絕,莫知其禮儀。”儒生論之以望祀射牛之禮,而燕齊術士則言之以求仙長生之道,兩派各執己見,爭論不休,封禪隊伍已經到了泰山腳下的奉高縣,這些人依然議論不決。“上念諸儒及方士言封禪人人殊,不經,難施行。”一氣之下,就撇開這幫無用的書呆子,只帶著自己的貼身親信奉車子侯,上山封禪去了。
    可見西漢時封禪之禮已經是“用希曠絕,莫知其禮儀。”則時人所言封禪之義,實際上皆為“不經”之言,無案可稽,只能依據當時的典章制度借題發揮,《白虎通義》所論封禪之義,以之言秦漢之封禪,則可,以之為上古先王封禪之本義,則非。
    封禪典禮的具體儀節,先秦典籍罕見記述,然而,所謂“封禪”,古書中又稱“巡守”,兩者異名而同實,故可借古書中關于巡守之禮的記載以明封禪之義。巡守之說,見于《尚書·堯典》,《堯典》述舜承堯禪之后,巡守四岳,“歲二月,東巡守,至于岱宗,柴;望秩于山川,肆覲東后。協時、月,正日;同律、度、量、衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器,卒乃復。”舜之巡守四方,正在其受終承禪之際,而且其巡守之始,也是柴祀泰山,在時機、地點、禮儀上都與封禪如出一轍,司馬遷在《史記·封禪書》開頭追溯封禪制度的淵源時,就引《堯典》此文為說,可見巡守泰山其實也就是封禪泰山,這一點,清代的經學家如阮元、皮錫瑞等早已言之。
    在上面這段文字中,“修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器,卒乃復”云云,不過是羅列些行禮祭神的供奉之物,乃所有儀式中的例行公事,無關宏旨,故可撇開不談。巡守中的具體作為,無非就是“望秩于山川,肆覲東后,協時、月,正日,同律、度、量、衡。”而這一系列活動,無不指向天文觀測和歷法制作。
    “協時月,正日”,可謂此段文字的點題之語,其歷法學意義是不言而喻的。“協時月”,“時”指四時,“月”指十二個月,中國的傳統歷法夏歷是陰陽合歷,即同時以太陽和月亮的運動作為制定歷法的依據:一方面,根據太陽的暑來寒往確定季節(節氣)和周年(回歸年),另一方面,根據月亮的圓闕晦朔確定月份(朔望月),陽歷的季節是農耕生產的時序依據,現在農歷中的二十四節氣就是陽歷的體現,而陰歷的月份則便于記日子,現在民間記日仍習慣于用陰歷。陰陽合歷既方便農業生產,又方便日常生活,但卻讓制歷者遇到了一個非常麻煩的問題,這就是如何協調陰歷的月序和陽歷的季節以使同一個節氣大致在不同年份的同一個月份出現。解決這一問題的辦法就是置閏,《堯典》所謂“協時、月”,就是通過設置閏月消除季節(時)與月序(月)之間的參差,以協調季節與月序,《堯典》開頭述羲和之事時說:“以閏月定四時成歲”,也是同一個意思。
    “正日,”孔傳云:“日之甲乙”,謂以甲、乙等十個天干記日的旬周制度,天干記日制度源遠流長,殷墟卜辭就是明證,但孔傳以天干記日制度解釋“正日”之“日”卻純屬望文生義。天干記日,與天象無關,純粹出于約定俗成,不像季節、月份的確定取決于太陽和月亮的運行。天干記日制度既無“基準”,也就無所謂“偏差”,因此也就無需隨時“正”之。實際上,這里的“日”字不應理解為日子,而應理解為晝夜時辰,“正日”意謂端正、統一晝夜計時制度。古人無鐘表,望日知時辰,日出日落,就是他們的時鐘,因此,就稱時辰為“日”,先秦典籍中不乏這種用法的“日”字(參見楊伯峻《春秋左傳注》昭公五年注)。
    要“協時月,正日”,制定準確實用的歷法,就必須進行天文觀測,原始歷法主要依據對日、月運行的觀測而確定。日月行空,天穹蒼茫,要準確測定日月運行的位置必須有醒目而固定的標志物作為參照系,中國古代天官至遲在戰國末期已經建立了自己獨特的恒星參照系,即所謂二十八宿。但在此之前,古人的對星空的觀測尚不完備,一個簡單的辦法,就是用地面參照物作為天文觀測的坐標。《山海經》有一篇叫《大荒經》,其中就有對此種天文觀測方法的系統記載。《大荒東經》記載了東方的七座日月所出之山:
    東海之外,大荒之中,有山名大言,日月所出。
    大荒之中,有山名曰合虛,日月所出。
    大荒之中,有山名曰明星,日月所出。
    大荒之中,有山名曰鞠陵于天、東極離瞀,日月所出。
    大荒之中,有山名曰孽搖頵羝,上有扶木,柱三百里,其葉如芥,有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆載于鳥。
    大荒之中,有山名曰猗天蘇門,日月所生。
    大荒之中,有山名曰壑明俊疾,日月所出。
    無獨有偶,《大荒西經》則記載了西方的七座日月所入之山:
    西海之外,大荒之中,有方山者,上有青樹,名曰柜格之松,日月所出入也(按:“出”字衍)。
    大荒之中,有山名曰豐沮玉門,日月所入。
    大荒之中,有龍山,日月所入。
    大荒之中,有山名曰日月山,天樞也,吳姖天門,日月所入。
    大荒之中,有山名曰鏊鏖鉅,日月所入者。
    大荒之中,有山名曰常陽之山,日月所入。
    大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入。
    日出之山和日入之山各七,乍看確實匪夷所思,細推卻大有深意。眾所周知,太陽在南北回歸線之間的移動(實際上是由于地球繞日公轉所導致),導致季節變化,古人雖不了解這一現象系由地球繞日運動導致的,但卻不難發現不同季節太陽出入方位的變化,《大荒經》中這在東、西方并峙排列的七對日月出入之山,就是古人用來觀察太陽在一年中出入方位的變化以確定季節和月份的天文坐標系。當太陽在最南面的一對山之間出沒時,就是冬至,當太陽在最北面的一對山之間出沒時,就是夏至,當太陽在中間的一對山之間出沒時,就是春分或秋分。七對山峰劃分六個區間,太陽一年當中在這六個區間中往返一次,經過十二(2×6)個區間,正好對應于一年十二個月,因此,看到太陽從七對山中的哪兩對山之間升起,就知道是幾月份。只要一年到頭堅持觀察太陽在東、西方這七對日月出入之山之間的方位變化,就可以大致地了解季節和月序,就可以“協時、月”。——日月穿梭,光陰流轉,天際的連綿群山為悠悠時光鋪展了靜穆不變的背景,它們就是書寫在大地上的“歷書”。泰山周邊的大汶口文化遺址出土的陶器上,常見由日、月和連綿并峙的山峰所構成的刻符,顯然就是此種“大地歷書”的形象寫照。
    此外,依據在南方按東-西走向綿延的群山為坐標,則能夠確定太陽在一天當中由旭日東升到日落西山之間在天空中所處方位,據此就可以劃分時辰,建立計時制度,即《堯典》所謂“正日”。《淮南子·天文訓》就有此種計時制度的記載,“日出于湯谷,浴于咸池,拂于扶桑,是謂晨明。登于扶桑,爰始將行,是謂胐明。至于曲阿,是謂旦明。至于曾泉,是謂蚤食。至于桑野,是謂晏食。至于衡陽,是謂隅中。至于昆吾,是謂正中。至于鳥次,是謂小還。至于悲谷,是謂餔時。至于女紀,是謂大還。至于淵虞,時謂高舂。至于連石,是謂下舂。至于悲泉,爰止其女,爰息其馬,是謂懸車。至于虞淵,是謂黃昏。至于蒙谷,是謂定昏。 ”這里,晨明、胐明、旦明、蚤食、晏食、隅中等是時辰之名,而湯谷、咸池、扶桑、曲阿、曾泉、桑野、衡陽、昆吾、鳥次、悲谷、女紀、虞淵、連石、悲泉、蒙谷等就是用以觀察太陽方位以記時辰的地名。
    此種方法簡便易行,一個老農,經過數年的觀測,就不難掌握,從而建立起盡管粗疏但卻切實可行的地方農事歷,此種依據地方景觀觀象授時的時間經驗,可以說是典型的“地方性知識”。直到晚近,在涼山彝族民間至今仍采用此種依據山峰作為坐標系的觀象授時方法,有的彝族祭司(畢摩)每年都堅持觀測日出日入的方位,向村民預告季節和農時。——現代民間的觀象授時方法與古老的《山海經》不謀而合,這實在并不奇怪。因為千萬年來,照耀大地的依然是同一輪太陽,它朝升暮降、寒去暑來,亙古如斯,太陽下的人們日出而作,日暮而息,春耕秋收,夏舒冬藏,也一直遵守太陽運行的節律,這決定了不同時代不同地方的人們形成了大致相同的天文知識和歷法制度。體現于天空大地的歷法知識簡單而直觀,因此,直到現在,即使成文歷法和鐘表已經高度普及,在鄉村,農夫野老們仍習慣于依據太陽和星星的方位判斷季節和時辰,一個農婦甚至憑借太陽在老屋院落上的出入方位或陽光通過門楣的投影,就能知道該是燕子歸來的時候了,或者該是地里的麥子成熟的時候了。家園山川,實際上成了世代居住在那里的人們構筑其時間節律和空間廓落的參照系,是他們賴以觀照遼闊世界、無限宇宙的出發點。人們居住的世界不僅是其安頓身體的物質空間,也是他仰望蒼宇和守候神靈的精神空間,“人詩意地棲居”,人的家園就是他表象其時間觀和空間觀的出發點或參照系。《大荒經》這本古老而古怪的“地理”書所呈現的,其實就是這樣一個由四方連綿群山所勾勒的地方性時—空圖式,后來,這個時空圖式經過戰國學者的想象和闡發,演變為古代華夏世界觀的神話原型。
    了解了古人以連綿群山為參照系觀測太陽方位并藉以了解季節、月份和時辰的原始觀象授時方法,則《堯典》所謂舜“巡守四方”、“望秩于山川”的真正涵義不是就呼之欲出了嗎?這里,“望”字用的正是其本義,即放眼遠望。 “秩”,本義謂秩序,《爾雅·釋詁》:“秩,次也。”《堯典》上文“寅賓出日,平秩東作”,孔注:“秩,序也。”兩處之“秩”應為同義。“望秩于山川”無非是指按順序依次眺望群山,據以觀測太陽的位置。
    “肆覲東后”,孔注:“遂見東方之國君”,《史記·五帝本紀》作“遂見東方君長”,《漢書·郊祀志上》則云:“遂見東后,東后者,諸侯也。”以“君長”、“諸侯”解“后”亦屬望文生義。實際上,聯系上述對“望秩于山川”的解釋,“肆覲東后”一句的涵義也就迎刃而解了。“東后”并非指東方諸侯,而是指太陽。《爾雅·釋詁上》:“后,君也。”則“東后”亦即《九歌》所謂“東君”,即東方初升的旭日。《玉篇》:“肆,次也。”《詩·小雅·大東》:“跂彼織女,終日七襄。”孔穎達疏云:“肆,謂止舍處也。”則所謂“肆覲東后”,本義實謂觀測太陽在東方升起的方位。
    綜上所述,“望秩于山川,肆覲東后”這句話的正解應該是:按順序眺望東方的山峰,觀測日出的方位。可見,“望秩于山川,肆覲東后,協時月,正日”數語,正是一義貫之,環環相扣:“望秩于山川”,眺望遠方山峰,是為了“肆覲東后”,以山峰為坐標觀察日出的方位;“肆覲東后”,則是為了 “協時月,正日”,通過對日出方位的觀測,確定時節和月序,據以協調季節、月序、晝夜時辰,從而建立合理實用的歷法。
    《堯典》述舜巡守,在“協日月,正日”后,又講到“同律、度、量、衡”,律謂音律,度謂尺度,量謂體積,衡謂重量,“同律度量衡”即校正并統一度量衡單位,在古代,度量衡的校定也與歷法息息相關。《禮記·月令》于春、秋分之日有“日夜分,則同度量,鈞衡石,角斗桶,正權概”的記載,《堯典》中,舜登封泰山,“協時月,正日,同律度量衡,”也是在春分之月即仲春二月。“同律度量衡”何以必須在春、秋分之日?《白虎通義·巡狩》說:“巡狩……以夏(指夏歷)之仲月者,同律度當得其中也。”由于律、度、量、衡器具的材料密度、尺寸等受濕度、溫度等的影響會發生變化,如熱脹冷縮、潮重燥輕等,會給量度帶來誤差,而二分之日晝夜分、陰陽和、寒暑中、燥濕調,這種調和均衡的氣象特點決定了各種材料在這時的比重、密度等也恰好適中,因此,春、秋分是校驗律、度、量、衡統一度量制度的最佳時機。
    總之,《堯典》關于舜巡守岱宗的一段記載從頭到尾皆可在歷法學的意義上得到貼切暢達的解釋。歷來解《書》之儒生,因昧于天學,又囿于后世之典章禮儀,對“望秩于山川,肆覲東后”云云只能望文附會,孔注“肆覲東后”謂:“遂見東方之國君”,注“望秩于山川”謂:“名山大川如其秩次望祭之,謂五岳牲禮視三公、四瀆視諸侯、其余視伯子男。”曲解附會,純屬臆說,但卻相沿成俗,襲非成是,以至于《尚書》中這段記載的真義,兩千多年來秘而不宣。
    由此可見,所謂封禪泰山,在戰國文獻《堯典》中,原本是一種旨在觀象授時、制作歷法的天文觀測活動,漢人所謂祭天告成、刻石紀功云云,只是封禪的后起之義,非其本義。不過,追究起來,此種后起之義也并非文人儒生無中生有的捏造,封禪,從一種觀象授時的科學活動,演變為一種祭天告成的宗教儀式,自有其內在的歷史邏輯。
    在古人看來,“天”是人間的最高主宰,帝王的世俗權力是由天意授予和證明的,儒家易代封禪之說的用意正是為了使權力的交接得到天意的認可,所謂“奉天承運”是也。古人心目中的上帝,如太一、太皞、少皞、帝嚳、高陽乃至黃帝、堯、舜等等,無非是天的人格化和神圣化。在古人的心目中,天卻并非抽象的或絕對的神圣實體,天意就具體地體現于“天之歷數”,亦即歷法。 “列星隨轉,日月遞昭,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事,而見其功,夫是之謂神。” (《荀子.天論篇》)天之神性就體現為四時寒暑、日月星辰之行。因此,政權、通天權、或曰神權的授受,無非就是天文歷數的授受,天文歷數是與天溝通從而領會天道神意的唯一途徑。《論語.堯曰》記堯、舜禪讓之言云:“咨!爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中,四海困窮,天祿永終。” 堯、舜之間的權力交接,就體現為天之歷數的授受,堯將“天之歷數”傳授給舜,在將通天的手段和天之秘密傳授給舜之同時,也就將治理天下的手段和統治人間的權力交給了舜。
    明乎此,則知天文觀測、觀象授時,最初并非是一種單純的科學活動,同時還是一種旨在應天通神的宗教活動,因此,隨著天文歷法之學的發展,當天文觀測和歷法制作逐漸與宗教儀式相剝離,成為一種由太史令、欽天監等專司的專業性術數或技藝,其原本具有的宗教內容就演變為一種單純的以祭天祀神、銘石紀功為主的所謂封禪儀式了。
    明白了泰山封禪與觀象授時活動之間的歷史淵源,元封元年司馬談之死這一悲劇性的插曲,或者說,司馬遷把太史公之死與漢武封禪的宏大敘事聯系起來的隱衷,也就好理解了。因為司馬家族自古就是負責觀象授時的天官,而太史一職的主要使命之一就是仰觀俯察、敬授民時,司馬談在臨死前對司馬遷稱其祖世代“典天官事”,《史記·太史公自序》開宗明義即稱:“昔在顓頊,命南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之際,紹重黎之后,使復典之,至于夏商,故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其后也。當周宣王時,失其守,而為司馬氏,司馬氏世典周史。”可見,司馬氏是天官世家,而封禪泰山的原義旨在仰觀俯察,制作歷法,這正是天官之天職,也正是身為太史令的司馬氏傳家立業、安身立命之命根子,漢武封禪,太史令司馬談卻“不得與從事”,無緣躬與其事,這無疑等于斬斷了太史令司馬氏的命根子,因此,絕望的司馬談才憂患成疾,郁郁而終。
    不管太史公之死究竟是不是漢武封禪直接導致的,反正,對于身家性命和歷史命運有著清醒意識的司馬遷,肯定是把這筆賬算到了漢武帝頭上了,而司馬遷和“當今天子”之間的這段力量對比極為不對稱的恩怨糾葛,也為司馬氏此后的悲劇命運埋下了伏筆。司馬遷子承父業,復典太史,于風雨飄搖中維系了司馬氏的一脈香火。但是,公元前99年,西漢天漢二年,也就是在老太史公死后十一年,漢武帝到底還是找茬斬斷了司馬遷的命根子,司馬氏一脈最終還是斷送在了漢天子的手上。仰觀俯察的天官曾經是通天之使者、神明的代言人和天機的洞察者,同時,太史掌邦國之典籍,他還是知識、歷史和譜系的秘傳者,到漢武時代,隨著專*制制度的鞏固,“天無二日,土無二王”,天子“奉天承運”,成為天命的唯一象征, “太史”一職,早已淪落為“主上所戲弄”的“文史星歷”之官,與“卜祝”、“倡優”沆瀣一氣了(司馬遷《報任安書》),天官太史,不再是知識、歷史和譜系的唯一秘傳者,他的通神權力被剝奪,同時被剝奪的還有天官家族傳宗接代的生殖能力。“其命也夫!命也夫!”老太史公臨死前絕望的喟嘆,流露出了歷史命運的滄桑巨變。“秋風起渭水,落葉滿長安。”世道變了,這個世界上再也沒有太史公和司馬氏的位置了。: u5 b* |1 j1 v4 Y% z
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:36:16
    杜慶余論國家制度建設與漢代興衰的關系
    (山DT會科學院 歷史研究所,山東 濟南 250002
    [摘  要漢代盛世的興衰與最高統治者的個人素質、吏治的清廉或腐*敗、人才的選拔任用等方面有著密切的關系,而更深層的原因則在于國家制度的建設。漢代盛世的出現是統治者通過逐步建立、完善一整套的國家制度,解決國家在政治、經濟、社會、法治等方面的問題,成功調節階級關系,穩定社會秩序后得以實現的。沒有相關的制度建設,不可能出現漢代的盛世。同樣,漢代的衰落與它在國家制度建設方面存在的缺陷有著必然的聯系。國家制度本身與生俱來的、不可克服的結構性弊端與缺陷是漢代由盛而衰的制度根源,而由此產生的各種矛盾和沖突最終導致了漢政權的瓦解。
    [關鍵詞] 漢代;盛世興衰;國家制度
    漢代是中國歷史上國家統一、國力強盛、社會生產蓬勃發展的歷史時期之一,除了文景之治、漢武帝的文治武功外,還有昭宣中興、光武中興、明章之治。國內外學者曾從不同的角度對漢代興衰或國家制度進行過研究,探討漢代興衰的原因或分析漢代國家制度的構成及運行機制。學者們多從統治者勵精圖治,吸取前朝滅亡教訓,調整統治政策,減輕人民負擔;重視人才,任人唯賢;反貪倡廉,整頓吏治以及正確處理民族關系等方面探尋其與漢代興盛的因果關系。對于漢代的衰落,學者們多認為是由于統治者荒淫腐朽、外戚宦官擅權、吏治腐*敗、豪強兼并、農民破產等原因造成的。有學者曾對漢武盛世的造就與國家制度變革間的關系進行過探討○11,但漢代國家制度優勢何在,如何造就了漢代盛世,漢代國家制度的最大弊端和缺陷是什么,如何導致了漢代的衰落等重要問題,論者未給出一個系統的答案。對漢代興衰與國家制度建設之間的關系進行深入探究,一方面有助于對漢代興衰做出全面、客觀的評判,加深對古代盛世興衰的認識;另一方面,也有助于探討國家制度的形成機制,分析國家制度的結構、績效及其變遷對盛世興衰的功能和作用,從而為當代國家制度的建設與改*革提供一條有益的思路。
    一、國家制度建設與漢代盛世的確立
    漢代的興盛是漢代統治者取得國家政權后,通過逐步建立、完善一整套的國家制度,解決國家在政治、經濟、社會等方面的問題,成功調節階級關系,穩定社會秩序后得以實現的。漢代統治者認識到了立法建制的重要,在多方面加強了國家制度建設,如中央集權制度、法律制度、監察制度、賦稅制度等。國家通過這些制度加強對上層社會、基層社會等各社會階層的管理,使社會能夠穩定有序、繁榮發展。
    1中央集權制度建設。
    中央集權制度對于防止地方各自為政、割據混戰,維護社會穩定,促進經濟發展具有極其重要的作用。西漢政權建立后,在中央實行三公九卿制,在地方實行郡國并行的體制。封國制在漢初起到了拱衛中央的作用,但隨著時間的推移,一些勢力較大的諸侯成為中央集權的嚴重障礙。平定七國之亂后,漢景帝把諸侯國的行政權和官吏的任免權收歸中央。漢武帝時,通過一系列的政策措施和法律制度建設,基本上解決了封國問題,確立了郡縣制的主體地位,鞏固了中央集權。
    在削弱封國勢力、加強郡縣制的基礎上,漢政權逐步完善其他一些相關制度,加強了對地方的控制,如實行上計制度,完善巡行制度,加強軍事制度等。上計制度的主要內容是各地方政府在規定的時間內將本地的年度戶口、田地、財稅、治安及災害等情況進行登記并呈報中央政府,接受中央審查。為加強對地方的管理和控制,漢代專門設立“計相”來管理全國的上計事務,并以上計內容考核地方官吏政績。上計制度是漢“中央政權控制各郡國和縣邑道侯的有力手段”○22,中央政府藉此了解和監督各地情況,并以此制定國家開支、稅收、徭役等各項政策。巡行制度是漢政權對地方進行行政監督,維護中央集權制度的重要措施,主要有皇帝巡狩、使臣巡行和州刺史“行部”三種類型。使臣巡行地方是此制度的核心,主要是監督檢查地方工作,加強中央對地方的控制。刺史定時巡行郡國,可以糾察地方郡國主政官吏的不法行為,從而“加強了中央對地方的控制,起了強干弱枝的顯著作用”○33。漢代軍事制度完備,對地方軍隊的控制相當嚴密,“諸侯王國中兵權,相與內史、中尉兼掌之,互相牽制。三者有一不肯,即不能發兵”○44。為加強對全國*軍隊的控制,漢代“一方面通過派遣使者監督地方軍政,來控制地方軍事;另一方面又確立了虎符發兵的制度”○55。完善的軍事制度和強大的軍隊,使漢代中央集權制度有了堅強的支柱。
    2法律制度建設
    法律制度是一個國家最基本的制度,良好健全的法律制度是盛世出現和延續的一個重要保障。漢政權從建立之日起就不斷加強法律制度建設,形成有效的社會規范,使官吏和百姓有章可循,從而使社會在穩定有序中向前發展。
    劉邦入咸陽后,廢除秦的苛法,與百姓約法三章:“殺人者死,傷人及盜抵罪。”后因“三章之法不足以御奸,于是相國蕭何攈摭秦法,取其宜于時者,作律九章”○66(《刑法志》)。此外,叔孫通作《謗章》十八篇,以補《九章律》的不足。漢武帝進一步加強了法律制度建設,創設諸多制度法令,如推恩令、阿黨法、左官律、附益法等,用以削弱封國勢力,使之無法與中央政府抗衡。為了加強對官吏的管理,防止官吏徇私舞弊,漢武帝命人專門制定了見知故縱、監臨部主之法。此外,還制定了《越宮律》、《朝律》等。漢代在加強法律制度建設的同時廢除了一些嚴刑苛法,使法律制度更加完善。如惠帝“省法令妨吏民者,除《挾書律》”○77(《惠帝紀》)。高后廢除三族罪、祅言令。文帝廢除收孥相坐法、誹謗祅言罪及殘斷肢體的肉刑。景帝重點改*革了笞刑。宣帝廢除了武帝時期的許多酷法。光武帝下詔“議省刑法”。這些制度措施有利于緩和矛盾,維護社會的穩定,對盛世的出現、延續有積極作用。
    3人才選拔任用制度建設
    盛世的出現離不開人才,人才的出現離不開完善有效的選拔任用制度。漢代統治者十分重視人才的選拔和任用,形成了一套行之有效的人才選拔任用制度——察舉制和征辟制。
    察舉制是自下而上推選人才為官的制度。漢文帝曾詔令“舉賢良方正能直言極諫者,以匡朕之不逮”○88(《文帝紀》),開了察舉制的先河。漢武帝時詔丞相等“舉賢良方正直言極諫之士”○99(《武帝紀》),經過考核,任以官職。后又規定郡國據人口數量按比例進行選舉,察舉制基本確立。光武帝進一步完善察舉制,將每年一度的選舉固定成制度。征辟制是自上而下選拔官吏的制度。皇帝征召有特殊才能或德高望重的人做官稱“征”,公卿大臣及州郡長官用人稱“辟除”。察舉制和征辟制打破了貴族高*官子弟壟斷仕途的局面,有利于平民參政,使國家可在更大范圍內選擇人才,對漢代盛世的出現起了積極作用。
    4監察制度建設
    官吏是國家制度的執行者,官吏的清廉與否直接影響到國家制度實施的效果,進而影響到國家和社會的穩定。漢統治者非常重視監察制度建設,建立起了從中央到地方系統完整的監察制度,加強對官吏和上層社會的管理。
    漢代中央監察機構的長官御史大夫為三公之一,光武帝時將其更名為司空,從監察系統分離出去,監察事務由御史中丞專職負責。漢代除了御史臺為首的監察系統外,還有漢武帝時增設的隸屬于丞相府的丞相司直和直屬于皇帝的司隸校尉等監察系統。丞相司直“掌佐丞相舉不法”○1010(《百官公卿表上》)。司隸校尉“掌察舉百官以下,及京師近郡犯法者”○1111(《百官四》)。御史臺、丞相司直和司隸校尉相互監督,在中央形成了較完整的監察系統。在完善中央監察體系的同時,漢代地方監察機構逐步形成。漢惠帝時因三輔郡的豪強和官吏多違法事,置御史監三輔郡。漢武帝時將全國劃分為十三部(),實行十三部刺史察州,向每部派刺史一員,每年秋天定時“行部”,以《刺史六條》考察郡國情況,檢舉不法,創立了刺史制度。
    漢代在建立、完善監察體系的同時制定了兩部監察法規:《監御史九條》和《刺史六條》。《監御史九條》漢惠帝時頒行,“詞訟、盜賊、鑄偽錢、獄不直、徭賦不平、吏不廉、苛刻、逾侈及弩力十石以上作非所當服,凡九條”○1212。《刺史六條》定于漢武帝時,除第一條是監察地方強宗豪右外,其余五條是糾察地方郡國守相背公向私、不恤疑獄、選署不平、放縱子弟、勾結豪強等不法行為的○1313(《百官公卿表上》)。
    監察官員作為“治官之官”,加強對他們的管理甚為重要。漢代很重視監察官員的選拔、管理。御史臺長官多由皇帝考核,御史臺屬官由主管長官考核,按考核結果獎懲。刺史的管理者是御史中丞,丞相司直也可對不法刺史進行彈劾。刺史的職責是及時糾舉官吏的不法行為,否則就是失察、瀆職。漢代訂有失察不舉罪律,并將其作為考核刺史的重要依據。
    5基層管理制度建設
    漢代在建立和完善監察制度對官吏和上層社會進行管理的同時實行編戶齊民制度,對普通民眾和基層社會進行管理。漢政府將遍布于基層社會的自耕農、雇農、佃農、傭工等民眾都納入國家的戶籍管理,稱為編戶齊民。編戶齊民隸屬于所在地方政府,只要戶籍上有名,達到法定年齡,就可按身份等級獲得政府授予的土地,除按規定可免稅、免役的人外都要繳納田稅,服徭役、兵役。漢代有較嚴密的戶籍登記管理和人口核查制度以及嚴格的懲罰隱匿人口的措施,防止編戶齊民脫離戶籍,也使官貴豪強不敢輕易隱匿流*亡人口作為役使對象。編戶齊民制度有利于漢政府對普通民眾和基層社會進行管理,保證了國家的稅源、役源,調整了土地占有關系,促進農民與土地結合,盡心耕作。
    6經濟制度建設
    漢代經濟制度建設主要是以輕徭薄賦發展農業,先富民后富國,同時注意維護社會公平,最終實現民富國強。漢政權建立后,由于長期戰爭的破壞,經濟凋敝,百姓生活困難。統治者吸取秦亡的教訓,大力放寬政策,獎勵農耕,致力于經濟的恢復與發展,創造安定的生產生活環境。
    輕田租促農業是漢代經濟制度的重要內容。漢高祖時“輕田租,什五而稅一,量吏祿,度官用,以賦于民”○1414(《食貨志上》)。文帝多次發布詔令勸農,前元二年詔“賜天下民今年田租之半”○1515(《文帝紀》),首開三十稅一的先例。“孝景二年,令民半出田租,三十而稅一也”○1616(《食貨志上》),三十稅一成為漢朝定制并傳之后世。漢代輕田租的制度,對鼓勵墾荒和推動農業恢復與發展,提高人民生活水平起了很大作用。在輕田租的同時,漢政權還采取輕免徭役減輕農民負擔的政策,促進農業發展。服徭役的起始年齡漢初是十五歲,景帝時為二十歲,至昭帝時為二十三歲,從此成為定制,至東漢無變化。輕免徭役的制度為漢代的社會穩定和經濟發展創造了有利條件。
    漢代對工商業也有優惠政策。漢初雖頒布了“賤商令”,但實行時間不長。漢惠帝時即“復弛商賈之律”○1717(《平準書》)。為發展工商業,漢政府弛山澤之禁,聽民開采。為便利商旅往返,漢政府開關梁,“通關去塞”,允許邊關自由貿易,任民周流。惠商制度使漢代商品經濟出現了繁榮。
    漢武帝時,為打擊豪貴和富商大賈的兼并,抑制高利貸商人的重利盤剝,增加政府財政收入,推行了一系列制度革新。首先,設立鹽鐵專賣制度,對鹽鐵等涉及國計民生的工商業由政府專營。其次,實行均輸平準政策,設立均輸官負責租賦財物的管理、調度、征發、輸送,控制從中央到地方的物資和運輸,隨時調劑和平抑物價,限制市場上的投機活動。再次,推行“算緡告緡”,大量征收工商稅資,對大商人、高利貸者進行嚴厲打擊。這些經濟制度、政策的實施,增加了政府的財政收入,加速了漢代富國強兵的進程,減輕了普通百姓的賦稅負擔,“民不益賦而天下用饒”○1818(《食貨志下》),對漢代盛世的延續起了積極作用。
    7思想文化教育制度建設
    漢初實行無為而治的黃老思想,對社會經濟的恢復和發展起了積極作用。漢武帝繼位后,“罷黜百家,獨尊儒術”以統一人們的思想,將經過董仲舒改造的儒家思想作為國家統治思想。漢武帝雖以儒學作為國家的指導思想,但允許其他學說存在。司馬遷說:“至今上(漢武帝)即位,博開藝能之路,悉延百端之學,通一伎之士咸得自效,絕倫超奇者為右,無所阿私”○1919(《龜策列傳》)。這種既統一思想又“悉延百端之學”的思想文化制度既加強了思想文化控制,又不至于過度鉗制思想,有利于思想文化的繁榮和社會的進步。
    經濟發展與社會穩定為發展教育創造了條件,董仲舒等提出興辦太學,被漢武帝接納并付諸實施。漢武帝還為五經博士置弟子五十名,并按其學習成績選拔做官。東漢初,光武帝營建太學,繼承了漢武帝時的教育制度。除太學外,漢代還設有郡學和私學等地方學校。漢代的地方教育很發達,“四海之內,學校如林,庠序盈門”○2020(《班固傳下》)。漢代太學、郡國縣學和私學的興旺推動了文化進步,培養了大批人才。
    在漢代走向盛世的制度建設過程中,統治者不斷對制度進行完善,使之符合社會發展的需要。通過一系列的制度建設,形成了良好的社會規范,為漢代盛世的出現和延續奠定了良好的制度基礎。隨著社會財富增加,民眾生活有了改善,漢代出現了幾個社會經濟繁榮的局面。“惠帝垂拱,高后女主稱制,政不出房戶,天下晏然。”○2121(《呂太后本紀》)“至于孝文,加之以恭儉,孝景遵業,五六十載之間,至于移風易俗,黎民醇厚。”○2222(《景帝紀》)“漢興七十余年之間,國家無事,非遇水旱之災,民則人給家足,都鄙廩庾皆滿,而府庫余貨財。京師之錢累巨萬,貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因,充溢露積於外,至腐*敗不可食。”○2323(《平準書》)宣帝時“政教明,法令行,邊境安,四夷親,單于款塞,天下殷富,百姓康樂”○2424。明帝時史稱永平之世,“天下安平,人無徭役,歲比登稔,百姓殷富,粟斛三十,牛羊被野”○2525(《明帝紀》)。
    二、國家制度的缺陷與漢代盛世的衰落
    漢代出現盛世不是歷史的偶然,國家制度建設起著重要作用。而漢帝國由盛轉衰的命運,又與制度建設方面的缺陷有著必然的聯系。漢代盛世衰落的制度根源,在于漢代國家制度本身與生俱來的、不可克服的結構性弊端與缺陷,而這種弊端與缺陷所產生的各種矛盾和沖突則最終導致了漢政權的瓦解。
    (一)皇權至上的君主專*制制度是漢代盛世走向衰落的最根本的制度根源,是漢代國家制度建設中的最大弊端。首先,君主專*制制度下的其他具體制度設立的出發點是保護專*制皇權。例如君主專*制制度下的法律制度在本質上是皇權的派生物。漢武帝時創設的諸多法令,如阿黨法、左官律等就是為了打擊覬覦皇權的封國勢力。君主專*制制度下的監察制度,其首要任務不是糾彈官吏虐害百姓,而是監督其是否忠于皇帝。正因如此,漢代吏治并沒有隨監察制度的加強而日益清正廉明。再如,漢武帝時形成的中外朝制度,就是漢武帝強化皇權削弱相權的結果。中(內)朝官員權大秩低,既利于皇帝專權又能在一定程度上防止他們篡權,滿足了君主專*制的需要。
    其次,君主專*制制度下的皇權至高無上,無有效監控。皇帝口含天憲,出言為法,言出法隨。任何限制皇帝權力、約束皇帝行為的做法,即使是正確的意見,只要不被皇帝認可就會受到無情打壓,甚至橫遭懲罰。無有效監控的皇權腐朽起來后果是極嚴重的。西漢元帝時關東水災,人或相食,元帝卻“日日撞亡秦之鐘,聽鄭、衛之樂,馳騁干戈,縱恣于野”○2626(《元帝紀中》)。漢成帝耗巨資營造“霄游宮”、“飛行殿”和“云雷宮”以享樂。東漢桓帝、靈帝更加荒淫腐朽。后宮彩女數千人,衣食之資日費數百金。為搜刮錢財,他們公開賣官鬻爵,進行權錢交易,貪污成了合法行為。也正是由于皇權至高無上,可以為所欲為,一些野心家總是覬覦這一位子,妄想登上此位后作威作福。這也正是七國之亂及一些諸侯王、權臣妄圖謀反篡位的制度根源所在。
    再次,君主專*制制度實行家天下的世襲繼承制,優秀的治國人才不能成為國家決策者,不能根據形勢的發展及時制定良好有效的制度政策以保證國家的長期繁榮穩定。君主專*制下的君主素質總體上呈下降趨勢。漢代后期,出現了大批幼君、昏君,他們守成已難,更何況開創盛世。西漢元帝時,國勢已江河日下。成帝、哀帝、平帝,一代不如一代。東漢自和帝始,多為幼君即位,并且昏君迭出。由于幼君即位不能正常行使權力,作為專*制制度伴生物的外戚、宦官、佞臣得勢專權,皇權逐漸旁落。幼君、昏君與外戚、宦官、佞臣結合在一起,致使腐*敗叢生,朝政混亂敗壞,社會矛盾激化。漢王朝不可避免地走向衰亡。
    (二)漢統治者在制定制度政策時對社會上層特別是特權階層網開一面,沒有切實有效的監管制度,不能徹底根除腐*敗,形成了漢代國家制度建設的一大漏洞。
    權貴們在制度面前享有的種種特權是漢代國家制度建設的最大漏洞,這種制度漏洞導致了監管制度不能有效制止貪腐及司法本身的腐*敗。漢代多次頒布關于權貴有罪“先請”(先請示皇帝裁斷)的詔令○2727。根據這些詔令,公侯及嗣子和官員三百石以上者享受有罪“先請”的特權。經過上請,這些有罪的權貴一般都會得到減刑或免刑。“八議”在漢代雖還沒有法律上的明確規定,但在實際執行中已出現了所謂議親、議貴、議賢等減免權貴犯罪刑罰的做法,致使有罪不罰或同罪異罰,為官、貴犯罪逃避懲罰網開一面。正如貢禹所說:“居官而置富者為雄杰,處奸而得利者為壯士……察其所以然者,皆以犯法得贖罪,求士不得真賢,相守崇財利,誅不行之所致也。”○2828(《貢禹傳》)因此,漢代雖有《監御史九條》、《刺史六條》等監察法規對各種貪污受賄行為進行懲治,但這些法規在皇親國戚、高*官顯貴面前不過是一紙空文。法律制度失去了嚴肅性,上行下效,使得懲貪除弊的條文形同虛設。
    制度建設的漏洞助長了漢代中后期腐*敗的蔓延,各級官吏行賄受賄、貪贓枉法之事屢見不鮮。如西漢“曲陽侯根……貪邪,臧累鉅萬,縱橫恣意”○2929(《元后傳》)。東漢大司徒歐陽歙“在汝南臧罪千余萬”○3030(《儒林傳上》)。更甚的是司法本身的腐*敗。一些執法官吏徇私枉法,陷害無辜。漢武帝時王溫舒執法“多諂,善事有勢者;即無勢,視之如奴……溫舒死,家累千金”○3131(《酷吏傳》)。有些監督吏治的刺史也濫用職權、非法行事,“或不循守條職,舉措各以其意,多與郡縣事,至開私門,聽讒佞,以求吏民過失”○3232(《薛宣傳》)。
    就腐*敗本身反腐*敗,盡管會收到一些效果,但不從制度上解決腐*敗產生的根源,或制度建設上存在漏洞,吏治腐*敗只會愈演愈烈,并最終引發嚴重社會問題。兩漢晚期,貪腐問題愈演愈烈,最終導致了吏治崩潰和政權瓦解。一個盛世的衰落,乃至社會的失控,其主要原因不在于制度對基層民眾失去控制,而是由于國家對政府官員等制度執行人失去控制,或者是沒有完善的對制度執行人的管理制度,制度執行人濫施公權和腐*敗,導致了社會矛盾激化。
    (三)國家制度表面上是抑強扶弱而實質上卻是助強凌弱,不能有效地調節社會財富的分配,導致土地兼并嚴重,財富高度集中于少數人手中,貧弱者無以自存,是漢代國家制度建設中的最大缺陷。
    漢政權雖采取了一些措施打擊豪強,但因缺乏有效的制度保障,不能從根本上抑制土地兼并,財富逐漸集中到少數人手中,貧富分化嚴重。首先,國家制度不能有效控制官吏及豪強的兼并,致使他們為非鄉里。漢代法律雖對土地買賣有一定限制,漢武帝也規定刺史的職責之一是糾察“強宗豪右田宅逾制”,但同時又規定可按爵位等級占田,并允許土地買賣。土地買賣一經合法,擁有爵位的地主就會憑借特權對土地巧取豪奪,大肆兼并。漢武帝時酷吏寧成“貰貸買陂田千余頃,假貧民,役使數千家”○3333(《酷吏列傳》)。東漢外戚梁冀霸占了很多田園,“周旋封域,殆將千里”,其家財值錢三十多億○3434(《梁冀傳》)。有些朝廷官吏也“舞文巧法,徇私為己,勉赴權利;考事則受賂,臨民則采漁……一歲典職,田宅并兼”○3535。東漢人荀悅曾說:“今豪民占田,或至數百千頃,富過王侯,是自專封也;買賣由己,是自專地也。”○3636(《文帝紀下》)
    其次,漢代國家制度不能有效地控制富商大賈的兼并。西漢政府雖規定“賈人有市籍者,及其家屬,皆無得籍名田,以便農。敢犯令,沒入田僮”○3737(《平準書》),但這并沒能阻止商人的兼并。漢武帝后這一制度對富商大賈基本上失去了約束力,商人地主化的傾向十分明顯。東漢時許多商人通過經商發財后,大肆兼并土地,既經營商業,又占有大量土地和勞動力。正如仲長統所說:“豪人之室,連棟數百,膏田滿野,奴婢千群,徒附萬計。船車賈販,周于四方;廢居積貯,滿于都城。琦賂寶貨,巨室不能容;馬牛羊豕,山谷不能受”○3838(《仲長統傳》)。
    再次,漢代田賦征收制度的缺陷使農戶負擔不斷加重。漢代什五稅一或三十稅一的田租確實不高,但這對占有大量土地的地主更有利。農民除交田稅外,還要交口賦、算賦,服徭役。口賦、算賦要交納貨幣。在當時商品經濟尚不發達的情況下,為了獲得這些貨幣,農民往往要賤賣收獲物,無收獲物可賣時只能賣田宅、土地,最后賣兒鬻女。晁錯曾說:“今農夫五口之家,其服役者不下二人,其能耕者不過百畝,百畝之收不過百石……當具有者半價而賣,亡者取倍稱之息,于是有賣田宅鬻子孫以償債矣。”○3939(《食貨志上》)農民之所以半價賣掉收獲物或借高利貸,很大程度上是為了以貨幣完稅,是賦稅貨幣化的結果。這種超越了當時社會經濟發展現狀的賦稅制度是漢代農民破產的深層原因,也是造成農民貧苦的制度因素之一。
    漢代國家制度建設中存在的這些缺陷致使國家不能有效地抑制豪強的兼并,地主豪強勢力迅速擴大,社會財富逐漸集中到他們手中,普通民眾生活日益貧困,“富者田連仟伯,貧者亡立錐之地”○4040(《食貨志上》)。豪強地主擁有數千萬財產,過著窮奢極欲的生活,他們“妖童美妾,填乎綺室,倡謳伎樂,列乎深堂”○4141(《仲長統傳》)。失去土地無依無靠的農民生活困苦,淪為奴婢或成流民。兩極分化導致了嚴重的社會問題。“貴人之家,云行于涂,轂擊于道,攘公法,申私利,跨山澤,擅官市”○4242(《刺權》)。失去家園流*亡相聚的農民,走投無路,只有聚眾反抗,發動起義。
    (四)沒有切實有效的社會保障制度和完善可靠的災害救助制度,在頻發的自然災害面前,普通百姓束手無策,坐以待斃。漢代自然災害較多,水、旱、地震、疾疫等各種災害頻繁,災情嚴重。雖然漢統治者很重視災害的救濟工作,采取了很多救災措施,但由于統治階層侈靡無度,國家財力有限,漢政府總是不能有效地實施救災。此外,漢代所施荒政也有其制度上的不足。
    由于無完善可靠的救災制度作保障,漢代在救災過程中出現許多問題,其中最嚴重的是救災中的腐*敗和地方官吏對災害隱匿不報。救災中的腐*敗主要是地方官吏與豪強勾結,盜領賑災物資,以及有些官吏不盡職責,賑災不實。兩漢后期,由于皇帝昏庸、吏治腐*敗,這些問題更嚴重。由于漢政府根據“上計”考核的優劣對官吏進行陟降,有些地方官吏為了升遷,常隱匿災害不報。“兩漢時有各種大小災害達五百余次,而兩漢荒政的次數僅百余次”○4343。漢代救災的次數少、頻度低,與官吏的瞞報有很大關系。
    政府救災不力,又無切實有效的社會保障制度,給普通民眾帶來巨大災難,并產生了嚴重社會問題。首先,災荒引起人口減少,土地荒蕪,以農為本的漢代社會經濟不斷衰退,政府稅源枯竭,財政危機加劇。其次,流民的大量出現造成了社會動蕩,社會狀況日漸惡化,社會危機不斷加重,最終釀成了漢末的黃巾起義。實際上,自然災害不過是農民起義的一個導火線,關鍵還是漢政府沒能建立起切實有效的社會救助制度。因此,通過立法規范社會救助制度,建立社會救助的長效機制和切實有效的社會救助制度,對于充分發揮國家和政府的救助功能,化解社會矛盾、維護社會穩定,都具有重要作用。
    (五)漢代的衰落除了國家制度本身存在弊端和缺陷外,還有一個重要原因就是雖然制定了一些良好制度,起初這些制度尚能被較好遵行,但一段時間后,后繼者不斷打破這些既定的良好制度。隨著變通和破壞既定制度行為的增多,社會繁盛的制度基礎逐漸削弱。當盛世的制度基礎趨于瓦解以致不復存在時,盛世便不可避免地走向衰落。
    例如,刺史制度本是監察地方吏治的一種較為有效的制度,建立之初發揮了良好作用。武帝后的昭宣時期,刺史仍能較好地監察地方。但自元帝以后,漢政府賦予刺史更大的權力,本來只管監察的刺史開始向地方行政長官演變。東漢時,刺史除了監察地方官員的職權外,還獲得了統兵領郡等地方行政權力。隨著刺史地方行政權力的增大,其監察職能逐步消失,演變成為郡守之上的地方最高一級行政長官。漢靈帝時改刺史置州牧,刺史由監察官最終質變為地方行政官員。由于州牧總攬一州軍政大權,他們趁著漢末局勢混亂,割據稱雄,導致了漢中央集權制進一步瓦解。
    比如,以察舉制為主要內容的人才選拔制度,選拔了大批優秀人才,對漢代盛世的出現起了積極作用。隨著時間的推移,這種原本優良的選舉用人制度逐漸遭到破壞,弊病叢生。首先,察舉制雖有一定的標準要求,但察舉之權掌握在達官貴戚之手,察舉不實、所舉非人的現象時有發生。王符曾說:“群僚舉士者……名實不相副,求貢不相稱,富者乘其材力,貴者阻其勢要,以錢多為賢,以剛強為上。”○4444其次,隨著豪強地主勢力的發展,世族地主登上政治舞臺,門第成為選舉人才的主要依據。世家大族把持察舉,以門第高低判優劣定取舍,一般士人滿腹經綸也入仕無門,高門望族的子弟無德無才也能得到薦舉。再次,一些有薦舉權的高*官為了樹結私恩,得到被薦舉人的日后報答,常“率取年少能報恩者,耆宿大賢多見廢棄”○4545(《樊宏傳》),形成了所謂“門生故吏”。總之,察舉制被完全破壞,已失去制度初設時的意義。
    再如,漢武帝時實行鹽鐵官營、均輸平準制度在一定程度上增加了政府的財政收入,減輕了普通百姓的賦稅負擔。然而,這些制度在實施過程中也逐漸走形,成為貪官污吏謀私的手段。在實行鹽鐵官營后,一些官員為謀取私利常偷工減料、以次充好。賢良文學批評說“縣官鼓鑄鐵器……民用鈍弊,割草不痛,是以農夫作劇,得獲者少,百姓苦之矣”○4646(《水旱》)。在均輸平準政策實施過程中,一些官吏和商人勾結,囤積居奇、賤收貴賣,被時人稱為“賣平”,《鹽鐵論·本議》說:“行奸賣平,農民重苦,女工再稅,未見輸之均也……輕賈奸吏收賤以取貴,未見準之平也”○4747。
    當然,國家制度建設要“與時俱進”,對過時的制度要及時更新。如果制度建設滯后,社會的穩定與國家的發展就會受到很大制約。然而,不能因為制度要革新就改變、放棄原本優良的制度,或損害侵蝕原本合理的制度。從制度層面上講,優良的制度不能付諸持久實際上也是制度建設的一個缺陷。漢代盛世衰落的根本原因在于漢代的統治歸根結底屬于人治,沒有真正可靠的制度保障。
    三、漢代興衰與國家制度建設關系的啟示
    漢代盛世的出現離不開統治者吸取前朝滅亡教訓,調整統治政策,減輕人民負擔;也離不開重視人才,任人唯賢,反腐倡廉,整頓吏治等。漢代盛世的出現同樣離不開國家制度建設,良好的制度是漢代盛世的堅實基礎。統治者的勵精圖治是漢代盛世形成的一個重要條件,但國家一系列完善的政治、經濟制度的制定、執行起著同樣重要的作用。只有健全國家制度,才能做到政策穩定、賞罰分明,整個社會才能有章可循。帝王的開明和官員的清廉只能保證社會一時的安定繁榮,不可能使盛世長久不衰。相對于統治者的圣明而言,制度更重要、更根本,更具穩定性和長期性,社會的正常發展最終還是要靠良好的制度來保障。國家的興旺和民族的發展不能只是寄托在統治者的圣明上,而是要靠建立良好的、行之有效的制度,否則就會出現人存政存、人去政息的局面。
    漢代盛世的衰落雖與統治者荒淫腐朽、吏治腐*敗、外戚宦官擅權、豪強兼并有關,但與它在國家制度建設中存在的種種弊端和缺陷關系更大。國家制度的一個重要作用應是約束社會上層,制約強者,不讓他們為所欲為;國家制度更重要的作用應是保護社會下層,保障弱者,使他們能夠安定生活,至少能夠生存下去。然而,漢代的一些制度卻是保護強者,剝奪弱者,以至于特權階層過著窮奢極欲、錦衣玉食生活的時候,廣大的普通民眾卻是“兆民呼嗟于昊天,貧窮轉死于溝壑”○4848(《仲長統傳》)。實際上,國家制度從來都不缺少對社會上層的保護,而對社會下層的保護卻相當漠視,對他們是監管多保障少。然而,更需要保護的卻是社會的下層。致命的動*亂雖常來自社會下層,根源卻是在社會上層。不能有效制止社會上層的腐*敗,只是加強對社會下層的監管和約束,不過是本末倒置,不能從根本上解決問題。就漢代而言,雖然它的政權很強大,它對基層社會的管理制度也很嚴密,但它最終還是在農民起義的打擊下瓦解了。因此,國家制度建設的根本是必須保障社會下層百姓的生存,而不是保障社會上層的特權。只有做到讓絕大多數的普通民眾能夠安居樂業,社會才能安定,才會穩定有序發展,才會出現盛世。
    傳統學界對漢代盛世興衰的研究,人們的注意力多集中于帝王的素質、官吏的清廉,認為它是盛世的基石,國家制度被視為當然的存在。為政在人不在制是人們一種思維的定勢,人們總是把希望寄托在圣君賢相及吏治清明上,對相關的事件、過程及其問題很少從制度層面上去剖析。然而,帝王的素質、官吏的清廉等個人因素,只有在合理有效的制度下才能發揮出相應的作用。執政者的權力是制度賦予的,沒有制度的保障,任何一個人都是渺小的。即使是擁有至高無上權力的帝王也是制度的產物,沒有君主制的存在就不會有帝王,帝王的權力也就無從談起。離開了制度的后盾,高高在上的帝王就會變成一位普通百姓。再者,以往學者對漢代國家制度的研究多是注重其產生、發展和演變的過程,很少把國家制度與盛世興衰聯系起來研究。而制度就像是一只無形的手,操控著社會的運轉,影響著社會的興衰。
    王朝的興衰是統治者、各政治集團、各社會階層之間在當時國家制度約束下互動的產物,制度作用的影響力要“遠遠超出于任何‘明君’、‘暴君’的個人作用之上”○4949。良好的制度建設對于激發人的積極性、創造性,最大程度地發揮人才的作用,對于國家和社會的穩定、發展與繁榮,盛世的出現與維持,起著不可替代的作用。正如D所反復強調的,“最重要的是一個制度問題”,“制度好可以使壞人無法任意橫行,制度不好可以使好人無法充分做好事,甚至會走向反面”○5050。當然,任何一項制度的實施都離不開人,再好的制度也需要人去實施才能發揮作用。因此,國家制度建設的關鍵和重中之重應該是建立和完善對執政者、執法者管理的有效制度,以保證其他各項良好制度的有效實施。
    [注釋
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:37:37
    陳豐:歐陽竟無儒佛匯通思想略述
    第一節、歐陽竟無生平及儒學思想大略一、歐陽竟無生平
    歐陽竟無(18711943),江西宜黃人。原名漸,字鏡湖,后改名竟無。人稱宜黃大師、歐陽竟無大師。歐陽繼承有“中國佛教復興之父”之稱的楊文會南京金陵刻經處校刻事業,創辦名聞一時的“支那內學院”,弘揚佛教學術文化,培育了大批佛學研究的專門人才,一時名流皆尊崇之。法相唯識之學,唐代玄奘西游五印,親戒賢論師法流傳承,歸國后盛弘該宗,糅合十大論師之《唯識三十頌》釋論而成《成唯識論》,唯識宗數傳之后,典籍堙沒,遂成絕響。歐陽治《瑜伽師地論》,創法相、唯識分宗之說,弘揚唯識學理論,被歐陽的弟子呂徵稱為“自奘師以來所未有也”,章太炎譽其“獨步千祀”。
    歐陽竟無的祖父歐陽鼎訓曾中舉人,為景山官學教習,父叔均擅長文辭,氣象縱橫,不屑以區區文士自居。6歲父親歐陽暉逝世,家境艱難。21歲入南昌經訓書院研習經史,兼及天文算術。光緒二十一年(1895),滿清朝廷在中日甲午戰爭中戰敗后,簽訂《馬關條約》,舉國震動。歐陽“慨雜學無濟,專治陸王,欲以補救時弊。”光緒三十年(1904)被委任廣昌縣教諭,興辦正志學堂。三十二年(1906)生母汪氏去世,歐陽哀慟異常,當即于生母去日斷絕萬緣,歸心佛法。宣統二年(1910)大病幾死,乃決心舍身學法,置家庭生計于不顧,往依南京楊文會居士,時歐陽已屆不惑之年。居士死后,歐陽主持金陵刻經處編校經籍,民*國十一年成立支那內學院,開講《唯識抉擇談》,眾多學者前來問學:呂徵、黃懺華、王恩洋、陳銘樞(真如)、熊子真(十力)、蒙文通、湯用彤(錫予)、梁漱溟、梁啟超等等。精選要籍,精校佛學要典,分輯出版《藏要》。歐陽為作提要式的《藏要敘》,提綱攜領,鉤抉經論義理。抗日戰爭爆發,攜內院學生和刻經處經版至四川,建內學院蜀院。民*國三十二年二月,示疾,右臥安詳而逝。歐陽晚年手訂著作為《竟無內外學》傳于世。
    四月,國民政府發布褒恤。
    六月,支那內學院公推大師弟子呂徵攝院長,呂徵為作《親教師歐陽先生事略》述之。
    雖然歐陽竟無一直以來都是作為佛學大師而受到佛學學術界的推崇,但是細細咀嚼歐陽的人生歷程與生命體驗,不難發現他的儒學思想也具有相當的價值,這一點已經被注意,本文試從其學思經歷的敘述開始探尋歐陽竟無的儒學思想,以及從傳統儒家、佛家的視角,審視歐陽的學說,力圖在儒佛交叉的坐標系上,描繪出歐陽竟無這重重一點。
    二、思想歷程
    歐陽竟無自述:
    予嘗為人暴書,拂拭不經意,叔父忽膛目大呼:“爾奈何為人不出力?”持書緊拍,聲徹于庭,予徒然悚惕,魂為之奪,自此數十年小事不敢忽,難事一切捨也。
    一件小事而可以讓歐陽“自此數十年小事不敢忽,難事一切舍。”可見歐陽對此事的印象之深刻。被孔子稱為“參也魯”的曾子就說過:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”這里所謂的“忠”,朱熹的解釋是“盡己之謂忠”。在曾子把為別人做事盡心盡力,看做日常生活必須準依的信條。正是因為擁有這種品格,遠在南宋的理學大師朱熹才推尊曾子“惟曾參得傳孔子之道”。曾子所傳的“孔子之道”,據曾子自己的話,就是:“夫子之道,忠恕而已矣。”依據這種“忠恕”觀念,在具體的生活中,在為人處事時,就應該變換角度的替他人著想,推己及人,從一個誠信正直的人格基礎出發,以毫無保留、絕不隱晦的真面目示人。這里決容不得半毫私心雜欲,否則也就決不敢放下掛在臉上的面具。這種“忠”的觀念在宋代以后流行的《四書》之一《中庸》里,得到了非常詳盡的發揮。《中庸》里把具體的名相換做了“誠”,并配以其“天之道”、“人之道”二分的門徑,說:
    誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執之者也。
    據這種見解,一個落實了“誠”的人,不必勉強應付、深思苦慮,可以安詳從容的恰到好處,“從心所欲不踰矩。”這樣的人,就是儒家的“圣人”。而那種勉強約束學習的,只能學得個形似,當然就落了下塵,不能步入圣域,只能是“人之道”。《中庸》又說:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”把“誠”當做處理人際關系的實踐活動的金鑰匙。一個坦然面對自身的人,一定能夠活出他生命的瀟灑與自在,也一定能夠無距離的溝通他人的人生與境界。完成了這些人事上的要求,就一定能夠把拘泥于日常習性與一己憂樂的心胸擴充到天地之間,契合“天人合一”的理想范式。
    那個特有的時代能給予人們一種奮發有為的精神。舊的社會制度、倫理道德逐漸淪喪,新的學說、觀念緩慢涌現卻未取得鞏固的效果。社會人心的改換,家國天下都處在前所未有的震蕩中,來源于儒家思想的強烈的民族意識,“天下興亡,匹夫有責。”迫使歐陽從一開始,就在尋找可以“補救時弊”的精神良藥。歐陽“精制藝”,精通明清兩代腐朽墮落的八股時文,卻“薄舉業不為”,根本看不起作為升官發財的敲門磚。卻邁上了一條獨異他人的路途,“由曾、胡、程、朱諸家言,博涉經史。”開始學習程朱理學。今文家皮錫端曾主持經訓書院,所以歐陽也曾究今文經學。
    中日甲午戰爭爆發,最終以北洋艦隊的覆沒和賣*國條約的簽訂而告終。此時的歐陽竟無,從研究程朱理學的學術道路上轉向“專治陸王”。所謂“陸王”,是指宋明兩代盛行的,儒家思想體系中以陸九淵和王陽明為主要代表人物的與程朱理學相對,倡導“心外無理”、“我心即是宇宙”、“知行合一”等命題的思想流派。這是歐陽思想的第一個轉折點。更值得注意的是,歐陽的鉆研陸王心學的目的,是“欲以補救時弊”。也就是是說,歐陽對當時滿清政權所標榜的那套程朱理學已經基本放棄了,而認為這種思想不足以應付當時的齊家治國平天下的重任。不與傾力科場的凡俗和陳腐的理學為伍,特立獨行。足以代表了歐陽獨*立思考的自由意志。然而,歐陽竟無在稍后的進程中,卻轉向的佛學研究。
    三、佛學研究
    歐陽竟無的學佛,是受江西同鄉桂伯華(18611915)的影響。桂伯華贈佛教經論《大乘起信論》、《楞嚴經》二書,勸導不曾起信的歐陽:“姑置床頭,作引睡書讀,何如?”至于效果如何,則不得而知了。如果說歐陽是因為信解了《起信》、《楞嚴》一系的真常唯心思想而步入佛門,那就無法解釋日后支那內學院基于唯識立場的判《起信》、《楞嚴》為偽經的活動了。這一次轉向,桂伯華的引導功不可沒,但一個最直接也最重要的原因是,由于生母的離異而產生的對人生意義的極度懷疑。所謂“樹欲靜而風不止,子欲養而親不待。”儒家倡導親人和家族內的脈脈溫情與禮尚往來,是把親人間的愛與關懷作為人生理想的重要寄托。“孝”的觀念產生了“割股療親”的事件,也制造出了對“家”的“信仰”。無奈的是親人的離去使這種對“家”的“信仰”無情破滅。這種情況下,儒學已經無法提供個人的精神解救。
    歐陽竟無于光緒二十四年(1898年)受桂伯華影響而漸漸接觸佛學,直到八年后的光緒三十三年(1906年)才由于生母去世而歸心佛法。其間于光緒三十年(1904年)認識楊仁山居士于金陵刻經處,歐陽歸心佛法后,依楊仁山學佛。在楊死后,受楊生前囑托,編校金陵刻經處典籍,使得金陵刻經處名重一時,成為當時著名的佛典校訂出版機構、唯識學重鎮、居士道場。歐陽竟無在《覆魏斯逸書》中言及學佛的動因和艱難的歷程,頗可看出一種“死生以之”的勇氣和毅力:
    漸之學佛,與他人異。我母艱苦,……病魔生死,儒既無術應我推求,歸根結蒂之終,下手入門之始,亦五里墮霧仿佛依稀。乃于我母謝去之一時,功名富貴,飲食男女,一刀割斷,廁足桑門,四方求師友聞道,轉展難償,甚矣其苦也。三十年讀書,求諸西方古人,乃沛然有以啟我。家不幸,女蘭,十七,從予學于金陵,予以刻經事入隴,歸則夭歿。中夜號慟,既已無可奈何,乃發憤讀書,數數達旦。于是《瑜伽》明,唯識學豁然。乃有滇游,四方之士日至。子震元,英邁有志,又游泳斃,發憤讀《般若》,讀《華嚴》,讀《涅槃》,次第洞然。馴而至于近年,融會貫通,初無疑義,乃有論定學說。
    歐陽原本是一個出類拔萃的儒家學者,志向高邁,不同凡響。但在母親離去的痛苦中,卻無法在儒家思想中找到自我解救的精神良藥。生與死的問題,始終纏繞著這個多思的哲人。曾經作為“引睡書”的佛學典籍,在不經意間進入歐陽竟無的視野。為了探尋人生的真諦,“一刀割斷,廁足桑門。”但命運卻沒有讓歐陽停息前進的腳步,接二連三的生死之別,刺激著這個本已不幸的他,似乎是在提醒著他人生無常。學問要從問題中來。只有那些經歷了風霜雨雪,領略了生死離別的人,才能真正的懂得生命的含義,才能知道自己真實需要的是什么。庸俗淺陋的見識來源于膚淺的人生,只能夠順著外界的安排或悲哀或喜樂,受動于環境的壓迫而被動的適應著、改變著。佛教苦、集、滅、道“四諦”認為,有為之法皆含苦性。由于人的主觀愿望與他人、環境的矛盾而產生痛苦的感受,痛苦維持著一定的時間又帶來更大的矛盾,又加劇了痛苦的感受。當人沉浸于安樂中,歡樂幸福的離去,使人們產生難以割舍或追憶往昔而眼前皆非的痛苦。生、老、病、死,時光不待人,無情的事實更是把痛苦描繪成了永恒。歐陽嘗到了“苦”的真正含義,從“苦”的體驗轉而探求“苦”的原因,“發憤讀書”尋求佛法中的人生真理。全部性命精神的投注,無疑也換來了可喜的成績,空、有二宗及《華嚴經》、《涅槃經》教理,“次第洞然”,明了了佛教的基本理論體系中的重要方面。歐陽認為中國古人“思想非常籠統”、“欠精密之觀察”,無法理解佛教發源地印度的原著,中國向來的天臺宗、華嚴宗、禪宗,都是“臆說”“憑一己之私見妄事創作”,所以“著述愈多,錯誤愈大”,“佛法之光愈晦”。形成了以印度佛教經典為本而忽略中國化佛教的佛學研究立場。
    四、出入儒佛
    歐陽在《〈內學〉敘言》說:
    悲而后有學,憤而后有學,無可奈何而后有學,救亡圖存而后有學。不如是而有學,其施也不親,其由來也不真,其究也無歸,唐其智力精神。危乎冤哉﹗天下有如是學,吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致,如理者事在一己,如量者發由乎人,不可以不審。
    “悲”,在佛教中意指對眾生之苦產生惻隱之心,意欲救拔眾生,使眾生離苦得樂。他正是因一己的生命體悟而生悲憤,又以這股悲憤之情作為求學問的直接動力而次第貫通佛學理論。這種體驗之真切與深刻,自然推演到一切與自身同類的他人,這樣,希望自我救贖的行為就變成了希望“普度眾生”。
    《支那內學院院訓釋·釋悲第二》:
    悲者,法爾如是,自然而具,現成不求,固有不后,盡人能由,而不知其所由。有悲者,有情;無悲者,玩冥不靈。有悲者,含識;無悲者,木石,無想外道無六識,不害心法長夜淪失。有悲者,有用;無悲者,無功德。有悲者,有生趣;無悲者,焦芽敗種,萬溉不殖。有悲者,不住涅槃;無悲者,沉空趣寂,斷滅而酲醉。法界之所呈,世界之所成,一悲之流行而已矣。
    經過了佛學熏陶的歐陽竟無,從高蹈入云的瑜伽般若玄思中回轉頭來,把目光重新聚集在世俗日用間。“慈能與樂,悲能拔苦。”秉承著大乘佛教上求菩提、下化眾生的精神,提倡菩薩道“悲”的精神。認為“悲”是當下即是、人人本有的,有“悲”就是有感情、有人性,“悲”的流行就是世界的存在。佛教中往往“悲”、“智”連用,把二者比作左右手,來說明佛菩薩對眾生的大愛。在歐陽卻有“悲”更為根本的傾向:“悲然后有……阿耨多羅三藐三菩提心……然後有一切智智”。“悲”似乎成了一切的一切,無意中把“悲”當做了佛性真如。
    歐陽竟無為了解決人生問題而入佛,佛教的宗教性質恰好為他準備了足夠的精神養料,滿足了他對于“生死”的迷惑。
    1931年“九一八”事變爆發,歐陽竟無再度燃起了他救世的熱情,他明顯知道僅憑某種宗教,已經是難以滿足“齊家、治國、平天下”的重任的。這一次,他轉向了儒學。歐陽由“悲”人生之苦而入于佛,又在內憂外患交錯、民族危難的關頭,由“悲”人生之苦而寄救世之望于中國固有的孔孟之道。
    五、借佛闡儒
    在歐陽竟無看來,沒有自主的精神與人格,必定流于“鄉愿”而不自覺,而“鄉愿”正是導致某些民族敗類淪落的原因:
    鄉愿何以為德之賊,孔孟何以必取狂狷?蓋相似法流與義利之辨之所以必講也。孔子開口曰:君子謀道不謀食。孟子開口曰:舍生取義。必如是充類至義之盡,而義利之界始明,鄉愿圣人之分始晰。是則存一毫生望以為學,便是小人喻于利;有一毫茍且淆襲神明不快足,便非君子喻于義。
    提倡“謀道不謀食”、“舍生取義”,利益或是道義,高尚或是市儈就是“義利之辨”。“義利之辨”提醒人們在有所作為的同時,應該明確出發點的純粹性。所以寧取狂狷而棄鄉愿,寧取仁義而棄利益。
    中國自孟子后數千年來,曾無豪杰,繼文而興,蓋誤于鄉愿中庸也。狂狷中庸,義利之界嚴,取資之路寬,鄉愿中庸,義利之實亂,取資之徑封。似義實利,別為一途。
    在歐陽竟無看來,沒有對真理的探索,放棄了對理想的執著與追求,是形成“鄉愿”——相似真理的原因。戰國孟子就曾身扛“仁義”的大旗,游說于諸侯之間。義與利的兩相對峙,而必取義以忘利,實際上是開端于“亞圣”孟子,“王何必曰利?亦有仁義而已矣”。到了宋代就成了:“禹之告舜曰:‘安汝止’盡天理而無人欲,得至善而止也。尹之告太甲曰:‘欽厥止’去人欲而復天理,求至善而止也。”宋人廖剛就有:“義利即是天理人欲”的話,反映了從孟子的“義利”到宋儒“天理人欲”的一脈相承。歐陽經過一番佛學經論的洗滌,重拾以前的儒學路徑,找到了以孟子為理論源頭的學統。依據其以天臺、華嚴為“邪說”的原型,表現在儒學上,就是認為“迷離惝恍”的宋明儒家學說是孔學之賊,必須以大無畏的氣概擯斥之。歐陽的“義利之辨”外型類似于宋儒的“盡天理而無人欲”之說,并不意味著兩者是等同的,并不能就因此認為歐陽竟無的儒學思想是繼承宋人衣缽:
    誠是,吾智不及程朱,吾福勝程朱,乃有佛義而可借也……以圣人之書疏圣人之書,其不勝于諸賢之凡情世智說經萬萬歟?以宋明諸賢聰明研得,其不勝于下走劣陋研得萬萬歟?而不能然,徒失于封錮,可慨也夫﹗
    歐陽承繼儒家思孟學派的心性傳統,外以佛教理論為援,懷著孔佛同一而具的悲天憫人的慈愛之心,抨擊鄉愿漢奸等浮淺腐*敗之流。對宋代程朱之學有很大程度的同情與贊賞,同時又對其以儒學自任或自我封錮,對待佛學陰資陽斥的態度,進行了批評。在致陳真如的信中明言“萬萬不可舉宋明儒者以設教也”的主張。認為孔子之道晦暗千年之久,只有孟子繼承了孔門衣缽.“宋明諸儒不熄,孔子之道不著”。展現了與對待佛學上相一致的批判精神。
    歐陽竟無直接的說:“孔佛之道,一也。” “孔佛原來無異,而唐宋人異之。”認為兩者簡直沒有再區別的必要,卻有相互接納援引的理由:“但有我合而無他縛,萬不可執一先生學說處理一切,亦不必屏誰氏子論議,俾不入場,此一義也;借資須權,而自樹必經,所謂立天下之大本。大本刊定則簡之,同則收之。必求大本相符,非取誰家誰氏,此又一義也。”可以看出歐陽有極為開放的心態。雖然身為佛學大師,但是卻能跳出宗教流派的藩籬,而本著追求真理的精神,探求與建構自身的思想體系。從這一點足可看出,歐陽不是單純意義上的學者而已,而是立足于時代文化,探索人類前行道路的行者!
    這里說的“大本”又是什么呢? “儒佛之焦點都在涅槃,儒立足之根,在平等平等,不思不勉之為誠。孟子所謂心然,茍違平等,心則不然;不違平等曰是,違則曰非。和而出之于一時為是非之心”。 歐陽也許真的觸碰到了儒佛兩家思想的最精深的東西,他看到了中庸和涅槃在兩家思想中的終極地位。前者是“孔門之心法”而后者是佛教修行者最為向往的境界。我國從西晉開始翻譯涅槃經典,全經譯作有北涼曇無讖譯四十卷北本和劉宋慧觀等三十六卷南本《大般涅槃經》。南朝以致隋唐,多有注疏宣講之人,形成涅槃宗。涅槃有不生、無為、寂滅、解脫的含義,滅除掉種種苦樂的感受,超越了生死和煩惱,達到了不生不滅的佛家理想境域。《中庸》里有“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和”的話,《易經》里說“寂然不動,感而遂通天下之故。”儒佛兩家哲學在這里是很相像的,“經明明示爾喜怒哀樂之未發謂之中。陳白沙謂:觀未發時氣象是也。未發氣象即易之無思無為,寂然不動之寂亦即佛家之涅槃寂滅!”歐陽竟無陶醉在這種純凈的境界中:“固有之智為欲所蔽。定明欲盡,智乃顯現,一泓秋水,蕩滌纖塵,乃至漣漪不起,寂滅寂然,則天光云影想與徘徊,人物山川,悉于中現。物無形遁,一日二日,萬幾取懷而不事安排。先天而天弗違,而況于人乎,況于鬼神乎?”讓人無法再分辨這種言語的思想背景到底是來自儒家還是佛家了!在與人論學的書信和一些著作中,歐陽竟無又找出了更多的依據來論說儒佛相同:“般若直下明心,孔亦直下明心。蓋墨子短喪薄葬,一切由事起,孔子食旨不甘,聞樂不樂,一切由心起。直下明心,不愿乎外,是之謂一,無入而不自得焉,是之謂貫也……般若離言行義,孔亦離言行義,所謂時行物生,天亦何言也。般若無知,孔亦無知,所謂問我空空扣端而竭也。然因是而又有疑乎純任天然,墮落無事甲里者。而不知般若固相似相續而不絕也。般若相似相續,孔亦相似相續,所謂逝者如斯不舍晝夜也!于穆不已,天之所以為天,至誠無息,人之所以為人也!”歐陽竟無不僅認為儒佛兩者是相同的,而且極力提倡以佛學貫通儒學:“欲了人之所以為人,須先習佛以為權變。不熟佛,焉知孔。”“愿天下明道度人之人皆起而先讀佛書也。”“漸自認識佛義在無余涅槃,轉讀孔書,始粲然矣。”同時佛教理論的闡揚也必須依賴儒學:“俾人人知狂狷中庸然后佛法乃大昌明也。”兩者相互補充,甚至缺一不可了:“仁禮相倚,皆本于固有之良。然不精禮,不足見圣量之大,美富之說,其在斯乎?然非能龍樹無著學又烏足知之!”歐陽竟無有一首詩,也許可以更形象的表達他的這種思想:
    孔子毗曇彌勒天,向來水火不同年。
    中庸無臭涅槃寂,菩薩原來倚佛邊。
    在歐陽晚年整理其著作時,他以佛學著述為“內學”,而儒學著作、詩文居“外學”的位置。在此略考察歐陽所謂“內學”、“外學”的含義,或許能夠于他對兩家思想的措置有更清晰地理解。所謂“內學”,是佛學的異稱,也就是“五明”中的“內明”。歐陽在1924年的一次講演的記錄《談內學研究》中對于“內”、“外”的區分是:
    無漏為內,有漏為外;
    現證為內,推度為外;
    究竟為內,不究竟為外。
    第一條歐陽特別把佛教同儒家、基*督教對比;第二條把佛教同西方哲學進行對比,第三條關注點在佛教內部,可以略過。只有第一條和儒家有直接關系。歐陽竟無認為儒家有“夾雜不純”之弊。儒家所說的寡欲并不是絕欲,還有“欲”的存在。儒家所說“赤子之心”也是“不凈”的。暫不評論歐陽這種判斷,但我們至少可以由此知道歐陽在一段時期認為佛學是絕對高于儒學的。“九一八”事變以后,歐陽慢慢的疏通了先秦孔孟經典,發現了儒學與佛學在某些部分的相通。也注意到儒家典籍的散亂:
    佛學有結集,有毗曇,三藏浩汗,循其統緒而可讀。孔學無是,既扼秦火,又復年堙,于是老師宿儒,曾不能答具體之求,而世無真孔。
    所以歐陽把《論語》這本儒家經典重新編為十一篇:“勸學第一”,“君子小人第二”,“為學第三”,“仁第四”,“禮第五”,“性天第六”,“達道第七”,“為政第八”,“圣德第九”,“群弟子第十”,“古今人第十一”。各篇的次序也有一定的邏輯。這種編排的有優點是主體明確,重點突出,比較系統,閱讀時不會再有散亂之感。
    1932年又編成《孟子十篇讀》,把孟子的言語編訂為十篇:“氣第一”,“士第二”,“民第三”,“義利王霸第四”,“仁政第五”,“孝弟第六”,“君臣朋友第七”,“學第八”,“非彼第九”,“自宗第十”。作敘文稱孟子“浩然之氣,盛大流行,窮天地,亙萬古而常新者也”、“ 疾雷破山風振海,十日並出,金石流,土山焦,振聾聵于今日者,其唯孟子乎﹗”和《論語》的重編相仿。
    在其晚年手訂遺著《歐陽竟無內外學》中,關于儒學的作品占到相當的比重。歐陽竟無在儒學上著述不少,有《中庸傳》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《孔學雜著》等。
    六、獨特的儒學思想
    1940年,以佛教的境、行、果框架解釋《中庸》,成《中庸傳》。提出《中庸》是作為孔學概論和系統化的著作。一方面以“寂滅為本體”,另一方面意欲落實儒家身心踐履的功夫,“切求功夫”。《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”歐陽的注解是“此率性,是生知安行事,自誠明謂之性,天道也”、“此修道,是學知利行、困知勉行事,自明誠謂之教,人道也”。天道與人道必須合一,而不能分*裂開看,否則會把功夫導向死胡同。從另一方面講,天道與人道不可能完全合一,人道必須使功夫不斷長進勉力以合于天道:“性修非二,二則功夫全然不是;性修非一,一則已至,不用功夫,故曰不已(功夫只是一,不已而已,念念相續,無有間斷,身語意業,無有疲厭是也。)”。
    歐陽確實形成了他自己的儒學,依靠以佛濟儒的方法,“寂然不動”為體,以“感而遂通天下之故”為用的獨特的儒學思想,。在他確定了“孔佛之道一也”之后,就不存在厚此薄彼的情況了。內外學之分也就不再具有“有漏”、“無漏”的區別了。
    可以作為歐陽竟無的“晚年定論”之一。他在《〈論語十一篇讀〉敘》中,發出“孔學亡矣”的感慨,說:“東海有圣人焉,此心同,此理同也;西海有圣人焉,此心同,此理同也。”提出以佛學救儒學的主張,可為一家之言。
    歐陽竟無以居士身份開壇說法,表面上雖然可以看做清代以來居士佛教的延續,但是畢竟不為傳統佛教勢力所接納,歐陽也不能贊同中國傳統真常唯心一系的佛教。另一方面,社會人士卻是把歐陽貼上宗教人士的標簽,而無法認同。內學院雖然曾經盛極一時,但影響主要限定在少數知識分子,而且由于時代的動蕩,教學環境無法安定,所以影響有限。但是我們現在看來,正是緣于這種尷尬的地位,使得歐陽竟無不株守一家一派的窠臼,沒有嚴格的遵守門戶之見,這正是他的超越之處。
    第二節、從《中庸讀》到《中庸傳》
    上個世紀初,章太炎撰文指出,“中國之學,其失不在支離,而在汗漫。”并抨擊當時學術貌似博學公允,卻沒有真知洞見。力圖走出清學藩籬的章太炎刊于1900年的名作《訄書》,頗具系統性與學術史意味,堪稱經典。而標志著中國哲學史學科成立的胡適《中國哲學史大綱》(首版1918年),在蔡元培所作的序言中,赫然標出的四大“特長”之一就是“系統的研究”。在方法與結構上,《中國哲學史大綱》都充分展現出科學性,每一派哲學的思想系統都得到了梳理,在嚴密的考據功夫之后,各哲學流派的來源去脈與相互影響得到清晰的表現。雖然胡適此書有其缺陷性,但系統性可謂確然。
    在這種思想潮流的背景下,歐陽竟無在其儒學著作中特別強調系統性實在淵源有自。儒學作為一種內涵豐富的思想資源,成為學者在書齋內研究的純粹對象,無疑是自漢代經學開端的,發掘儒家經典內部的形而上學意涵,深化儒學的道德意味,則是宋代理學家的工作。歐陽竟無自覺地以系統性為要求,找到了《中庸》來表達其獨具特色的儒學認識。他對《中庸》原典的解釋,是以早年對程朱、陸王的探究為依據,并參考之后的佛學修養的,這樣,他對《中庸》的詮釋也就滲透的儒家與佛家的各種名詞概念與思想認識,特別是當兩個不同的思想體系經過有意的誤讀而表面上相互和解之時,也正是歐陽竟無的獨特思想得以借此展露之時。學界對歐陽竟無歷來就有或褒或貶的不同評價,對其儒學思想究竟是以佛攝儒還是儒佛融通都存在著不少的異議,有鑒于此,相應的觀念厘清在所不免。
    而真正注意到歐陽竟無的理論特色并有所評論的文字并不多見。大多學者或者一意開展儒學研究,或者專注于佛學,少有對儒家及佛家存有平等觀念而有志于探索兩者在歷史知識以上的理性知識與深層結構的興趣。以下,不從對任何思想傳統的褒貶傾向出發,客觀的審查歐陽竟無通過《中庸》的詮釋對融通儒佛進行的工作。1932年的《中庸讀》里,首次出現歐陽竟無對《中庸》的系統論述。
    一、《中庸讀·敘》所展現的本體與工夫
    歐陽竟無提出,“誠”為《中庸》的核心觀念。所謂的“中庸”、“中和”、“忠恕”,乃至“費而隱”、“微之顯”,都只是誠的同義異名而已,雖然是在不同的層次上言說,但以本質上的意義而言,所點出的都是儒家所特有的心靈境界。接著,是“誠”作為本體在時間與空間、文化及社會制度習俗,等,諸多現象世界的超越。在“誠”的面前,一切智慧、道德以及人生際遇都是屬于從屬地位的被決定者。
    “誠”至則生天生地生物不測,“誠”不至則一切俱無。心非其心,境非其境,事非其事。以之為己,烏乎能存,以之為人,烏乎能信,以之為天下國家,與接為構,日以心斗,變態誰究,又烏乎能行,及其至也,不敢知其人,不足以為國,豈不哀哉
    “誠”至則能夠起到“生天生地生物不測”的妙用,這個意義上的“誠”無疑是天地萬物之所以然的根據。因為“‘誠’不至則一切俱無。”然而依據歐陽竟無原文的語義,宇宙本體“誠”卻有“至”與“不至”之分,假如“誠不至”則“一切俱無”。 “‘誠’至”與“‘誠’不至”都有存在的可能,“誠”作為價值之源得到肯認。“誠”并不是存在于智思界的超越的根據,柏拉圖的理型(Idea)是客觀性的對象,康德超越的理念論以及伯克萊的主觀觀念論中,idea不是心,而是心的對象,在《中庸》里,“誠”卻正是心。如果沒有“誠”,那么“心非其心,境非其境,事非其事。”心靈狀態與外在環境必須仰賴“誠”的支撐,才能完成“事”。從個人的修養,人際的交往,到治國平天下,無不在“誠”之上建基。
    “誠”既然如此重要,那么“誠”又是什么呢?歐陽竟無認為,“喜怒哀樂未發之中,而天下之大本以立”。也就是說,情緒未發作之時,就是誠體。我們的日常經驗說明,七情六欲是人情之常,情緒未發作之時,人也是處于很平常的狀態下,何以情緒“未發之中”,就是“天下之大本”呢?這不是過于簡單了嗎?歐陽竟無接著說,“但庸德庸言之行謹,而天下之達道以經綸”。謹慎地保持“庸德庸言”的平常心,這就是其功夫。
    《中庸》:“子曰,道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。”朱注:“知者知之過,既以道為不足行,愚者不及知,又不知所知,不肖者不及行,又不求所以知,此道之所以常不明也”。為什么知者與賢者反而無法實踐中庸之道呢?這是因為知者與賢者“過之”,朱熹認為,單純的知性探求本就與道德實踐屬于不同的層面,為了保證知識的準確性,必須盡可能排除個人主觀方面的干擾,做到與知識對象的絕離,外在的以他者的身份運用分析或歸納等方法處理。這樣知性只能成就客觀的知識,卻無法支持此在的實存抉擇。
    上個世紀漢語哲學的創造性人物牟宗三先生在討論到陸象山與朱熹之間的同異時,采用“直貫形態”與“靜涵形態”判定朱熹之觀解的道問學無關于道德踐履:
    或真或偽只在是否能當下肯認此道德的創造之源之本心也。“先須辨只今”即辨此當下呈現之本心也。即在此,有象山所謂“辨志”,有其所謂“義利之辨”,有其所謂“先立其大”,有其所謂“尊德性”。此就直接相應道德本性而為道德實踐之第一義言,最為本質的肯要,此并無夸大、乖僻、不近人情處。由此而開象山所謂“今天下學者唯兩途:一途樸實,一途議論”之說。能直接相應此本心而“溥博淵泉而時出之”,不“粘牙嚼舌”,不“起爐作灶”,“不話閑話”,不“杜撰”,便是“樸實”。不能如此,歧出而“杜撰”、“立說”,便是“議論”。凡議論皆“虛說虛見”,皆非實理正見,皆是“無風起浪,平地起土堆”,故皆不平,皆非“坦然明白”,皆是“異端”,皆是“陷溺”。不必時文利欲為陷溺,為偽,即此議論之途,意見之虛,亦皆陷溺而為偽也。
    反對那種外在的揣摩與沒有透出真實含義的“空言”:
    蓋此種外在知解、文字理會之明理本與道德踐履并無本質的相干者。只靠敬貫動靜、涵養于未發、查識于已發,此于促成真實的道德踐履本不十分充沛者,即本不十分夠力量者。
    既然知識無法成就實踐,那么明代哲學家王陽明又為何提出“知行合一”的口號呢?李明輝先生在《從康德的實踐哲學論王陽明的“知行合一”說》中,討論了王陽明“知行合一”學說的成立、在理論依據上與《孟子》的聯系、宋儒之知行觀等方面的問題,深層分析了“知行合一”的內在含義。以下就依據李明輝先生的精彩闡述,簡略說明“知者過之”的真實意涵。
    在一般的知識中與實踐不必然一致。康德系在“以義務的概念為基礎的理論”中——亦即,在實踐哲學中——肯定理論與實踐之一致性。與此相類似的是,“知行合一”之“知”并非指一般意義的“知識”,而是宋儒所謂的“德性之知”,就王學(王陽明之學)而言,這種“知”根源于良知。
    康德的道德哲學的“理論”(Theorie)概念是:具有普遍性的抽象的實踐規則。“并不是所有的動作都稱為實踐”,遵循某些普遍原則的目的之實現才真正被稱為“實踐”(Praxis),也就是說“理論”是“實踐”的“理論”,“實踐”是“理論”的實踐,沒有脫離“實踐”的空頭“理論”,無意識、無原則的盲目的行為也不屬于“實踐”。在數學、經驗科學,理論哲學中,有些思想有可能與實踐不能完全重合,乃至是脫離世界的空想,這就會出現理論與實踐的隔絕,“這在理論上可能是正確的,但不切于實際”。
    現實的人是各種社會關系的綜合體,人在具有社會性的同時也具有生物求生存、欲望、發展的本能,這也就決定了人不可能是純粹道德的,完全無私忘我至少不能成為永恒性、普遍性的要求。康德所要說的不是如何獲得幸福,而是如何獲得擁有幸福的權利,同時正是道德的這種難以企及性,也就使得在修養方面做功夫成為永遠不可松懈的事情。古文《尚書·大禹謨》:“人心惟危,道心惟微。”人們不能停留于生物感性層,生命隨順著各種因緣必然有下墮之虞。“誠”的意義就在于精神性的覺醒、道德意識的自覺。
    鄉黨自好者流,居之似忠信,行之似廉潔,全家保妻子,簞食豆羹見于色,又何恤乎邦之阢隉,黠者于是乘其弊,竊其器,以鉗制一世,而復化艱無伎,私熾無智。皆不識中庸之道之所致也!
    中庸是極度內在化的心物交感,外在的言行并不足以彰顯中庸之體用。依據康德的道德哲學,真正的道德只來源于自律,孟子、陸象山、王陽明都是“心即理”的提倡者,他們認為自由意志確保并發出的“理”,而不是意志需要按一定的環境培育、涵養以合于“理”。
    規范倫理學的目的論(teleological theory)認為,判定一種行為是否道德,其根本準則在于行為是否帶來道德以外的最大價值,包括自我實現、完善、美、快樂等等,不承認道德本身具有除道德行為所附帶的價值以外的正當性。這一派倫理學中的代表是樂利論(utilitarianism),樂利論分為(1)行動樂利論(act- utilitarianism)與(2)規則樂利論(rule-utilitarianism),前者認為道德與否完全取決于是否帶來更多的樂利,后者認為
    如果每人按照他個人的樂利計算去采取行動,反而常常帶來更多的反樂利,因此最高原理(即樂利原理)與個別的道德行動之間還要有約定俗成的規則(道德的社會的),以便人們按此具體的規則采取行動。
    歐陽竟無既然認為家國天下比“全家保妻子”重要,是屬于更大的樂利,那么他的倫理學又是不是目的論的規則樂利論呢?很顯然并不是,雖然歐陽竟無以更大的樂利駁斥了較小的樂利,與規則樂利論在微型結構上、部分語句上有相似之處,但是不可忽略歐陽竟無根本不是以行為的效果作為道德的根據,歐陽竟無與傳統儒家同樣都是重視行為純善的動機論。良心是人人本有的,真實的工夫在于持守良知的清明,“念念悉誠”,自然合于圣賢之道。儒家圣賢之道并不在于向外求取,而在于“直下自承”,認識到自身本有的善根。知識的積累,外在的規則中心的倫理,“惟其門外天涯,皆荊棘也”!在這篇敘文的最后,以問答的形式,提出了工夫論在現實世界是否可行的現實性問題。
    又問:世態萬變而獨一誠,迂不可行,不合世情奈何?
    答曰:至誠無息,不言而信,參前倚衡,夫然后行,誠為物體,情偽無物,無物必反,為時不遠。
    歐陽竟無認為,“誠”有“不言而信”的效果,亦即“誠”作為生命之本,能夠在人際交流過程中起到深度交流的作用。王陽明把本體稱為“良知”,認為在心物交感過程中,對良知以外的規則、環境另有考慮,則不能知善知惡,而良知本身就是至善:
    至善之發見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感隨應,而亦莫不有天然之中,是乃民彝物則之極,而不容少有擬議增損于其間也,少有擬議增損于其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。
    道德判斷必須是直覺的,而非理性的認識可以到達,但是只憑直覺并不能解決道德判斷以外的事情,比如如何以最好的方式完成道德判斷之后的事情,也就不僅僅是個是非問題,而卻是更為復雜的關系到客觀世界的問題,關于“真”,關于科學,就需要更多的知識。
    歐陽竟無首先充分強調了“誠”的本體論意義和在道德判斷上的作用,同時也承認了知識的作用,“參前倚衡,夫然后行”,良知斷定善惡是非,決定做不做之后,再去推究具體情境下的各種狀況,選擇怎樣做的具體方法。沒有誠意的支撐,必然沒有飽滿的生命灌注于物,也就必然無法推擴心量與人生了。
    第二節 《中庸傳》之融通儒佛
    數年之后的《中庸傳》則是另一種風貌。
    在這部以儒家經典著作《中庸》的注解的形式出現的作品中,歐陽竟無首次正式提出“何為本體,寂滅是也”的本體論主張。“寂滅”在佛教經典中意為本體、寂靜、離一切之相,為“涅盤”的一詞的意譯。“涅盤”曾被譯為滅、滅度、寂滅、不生、無為、安樂、解脫,等,意為滅生死之因果,去除各種惑業因緣之造作,達到最終的心理安穩快樂。《涅盤經·二十五》:
    涅者言“不”,盤者言“織”,不織之義,名為涅盤。盤又言“覆”,不覆之義,乃名涅盤。盤言“去來”,不去不來,乃名涅盤。盤者言“取”,不取之義,乃名涅盤。盤言“不定”,定無不定,乃名涅盤。盤言“新故”,無新故義,乃名涅盤。盤言“障礙”,無障礙義,乃名涅盤。善男子,有憂羅迦迦毘羅弟子等言,盤者名“相”,無相之義,乃名涅盤。善男子,盤者言“有”,無有之義,乃名涅盤。盤名“和合“,無和合義,乃名涅盤。盤者言“苦”,無苦之義,乃名涅盤。善男子,斷煩惱者不名涅盤,不生煩惱乃名涅盤。善男子,諸佛如來煩惱不起是名涅盤。所有智慧于法無礙是為如來,如來非是凡夫聲聞緣覺菩薩,是名佛性。如來身心智慧遍滿無量無邊阿僧祇土,無所障礙,是名虛空。如來常住,無有變易,名曰實相。以是義故,如來實不畢竟涅盤,是名菩薩修大涅盤微妙經典。
    根本佛教(即小乘佛教)從根本上否定人生的外在追求,認為各種對世界的改造、人間倫理是虛幻不實的,一切努力都是在造作“業”,惡的“業”導致“惡果”,善的“業”也并非最徹底的人生之道。在這種消極的人生觀的影響下,涅盤成為佛教的終極追求。涅盤就是沒有任何“業”的造作,沒有善與惡的對立的純粹虛無之境。涅盤在一定意義上類似于美學中所謂“澄明之境”,張世英認為,“澄明之境首先是一個本體論(存在論)的范疇,它就是前面所說的無窮的相互聯系、相互作用、相互影響的交叉點或集合點,也可以說是萬事萬物的聚焦點。這個點是空靈的,但又集中了天地萬物的最廣博、最豐富的內涵和意義,它是最真實的。動物無世界,不可能體會這個交叉點的意義,不可能體會到萬物一體。一般人都具有這種本性和能力,但過多、或較多地沉淪于功利追求而很少能進入這萬物一體的澄明之境。”涅盤與審美活動中的澄明之境的相似點在于都是某種精神性的體驗,必須排除功利的干擾,都是內在性的精神境界與生命感,難以用科學定量方法加以衡量。兩者的區別在于,涅盤是純粹主體性的永恒之境,而美學意義上的“澄明之境“卻必須是主體與對象的雙向建構、共同的交融下產生的獨特形態,只存在于審美活動中。涅盤更具有人生終極關懷的意味,而澄明之境畢竟是片刻的心理狀態,必須在主客交融的瞬間產生,而缺乏恒久性。
    歐陽竟無為《中庸》加上寂滅這個佛教特有的本體論名詞,并且再為這個佛教的終極追求加以特有的闡釋,“寂滅非玩空無物也,乃人欲凈盡,滅無一毫,而后天理純全,盡情披露,寂滅寂然,是其相貌,故寂滅為本體也。”
    問題在于,寂滅即使“非玩空無物”也無法接續上儒家“生生不息”的道德形而上學:(1)佛家的“寂”是常寂的本體,與儒家“寂”的即“寂”即“感”有所區別(“寂然不動,感而遂通”)。佛家的“寂”是“真如之理體,離有為之諸相”的,“寂”的用在于“寂光”對現象界的照察,《大日經疏·一》曰:“爾時行人為此寂光所照,無量智見自然開發,如蓮花敷”,而無法“生天生地生物不測”。儒家的“寂”是“寂然不動,感而遂通天下之故”,佛家的“寂”無法“感”,只能“照”。這樣的話,儒家可以由“寂”、“感”的相即而產生主體與客體的雙向融合,“天人合一”,“內在而超越”,佛家卻只能由“寂”體產生的光“照”超出三界,完成佛家獨有的生死學。(2)兩者對于人生的肯認與逃避是最根本的區別所在。在佛家各個流派中即使是較為入世的大乘佛學,以解救眾生為己任,也無法把世界置于終極地位而正視之,大乘佛學一反小乘的避世心態,但人世間的終極意義的理論依據只是菩薩或佛的自我“愿力”,依據“四無量心”而得到的“慈、悲、喜、舍”:
    慈無量,悲無量,喜無量,舍無量,慈能與樂饒益,名之慈,慈緣不局,稱為無量。悲慜救苦厄,名之為悲。喜慶彼得,名之為喜。舍能亡憎愛,心會平等,離前三心,不著于相,名之為舍。
    其“慈、悲、喜、舍”的最終目的只是在于完成其自我的完善,不必如儒家看待的家國天下都有其獨*立的意義。牟宗三認為:
    圓而神之神感神應必涉事,涉事,必“理由中出”以成事。此是盡感應之義。龍溪雖常取譬鏡照,言明鏡高懸,而妍媸自照,此亦只是取譬,少分相似,實則不止鏡照,而亦是感應,而感應則為一實之真幾,此為形上地生化曲成以實現之義。佛家般若智、菩提覺,固亦是大圓鏡智之鏡照,而亦有圓而神之義,故曰圓智圓覺。然其常寂常照,只有鏡照義,而無感應之實現義。其圓而神,在無住涅盤上,故是因涉事而彰顯,然其涉事是有定向,意即在拔濟回向,而不在就其所感應之事,如其為事而形上地生化曲成以實現之。此即是圓而神之著了意,轉而為不是圓而神。然而佛之宗趣,惟在無余涅盤。及至一切眾生悉令入無余涅盤,而滅度之,則無住涅盤之化身涉事即收縮而回歸于無余涅盤之“法身”。法身雖常樂我凈,常寂常照,然不應事,則即只有鏡照義,而無感應實現義。故法身寂照之圓而神只是抽象地說之虛靈明覺之圓而神,而此不真是具體的圓而神,意即非真正的圓而神。
    基于佛家立場,歐陽竟無替換了儒家健運不息的天道,而代之以“寂”:
    顧廣大誰逾于寂,天下至竟,動曰實體,實體者精微義,顧精微誰逾于寂,是故寂之為體也。
    歐陽竟無為了達到融通儒佛的目的為《中庸》添加上了“寂”這個本體,即使這樣也無法消融儒佛之間的巨大區別所帶來的理論困難。雖然表面的名詞是相似的,但“寂”在儒佛各自思想體系中畢竟都有特定的意義,這一點后面會論到。
    歐陽竟無以“寂”為本體的根據在于,
    寂滅非玩空無物也,乃人欲凈盡,滅無一毫,而后天理純全,盡情披露,寂滅寂然是其相貌,故寂滅為本體。
      按照宋代理學家原意,“人欲凈盡,天理純全”,但歐陽竟無在“人欲凈盡”之后所留下的并非天理,而是“寂滅”這個本體。“寂滅”是相對于人欲而言的,此處寂滅意為解脫了人欲的糾纏攪擾而顯現的平和心理狀態。按之佛典,“欲”者欲望,色聲香味觸之五境也。是為起人欲心者,故名。《大智度論·十七》:“哀哉眾生,常為五欲所惱,而求之不已。此五欲者,得之轉劇,如火炙疥。五欲無益,如狗咬炬。五欲增爭,如鳥競肉。五欲燒人,如逆風執炬。五欲害人,如踐惡蛇。五欲無實,如夢所得。五欲不久,如假借須臾。世人愚惑,貪欲五欲,至死不舍,為之后世受無量苦”。欲,相當于“十二因緣(梵語Dvāda&#347;āiga Pratityasamutpāda)的“愛”(梵語T&#7771;&#7779;&#7751;ā),“愛染心者,心本性凈,由愛染之,故曰也。然愛有二相,如子之愛二親,如父之愛一子,斯則念之重也;今言愛者,謂淫欲染污之愛也,非凈心故”。《大乘義章·五》:“貪染名愛”。在佛教宗教哲學中十二因緣的“愛”是指青春期后產生的對外界的渴望。由“無明”(過去世的無量煩惱)而依次導致“行”(依煩惱而行業)、“識”(由過去的業產生今生受胎之一念)、“名色”(受精卵及血塊狀未成形胎兒)、“六處”(六根具足將出生的胎兒)、“觸”(二三歲不記事)“受”(六七歲以后漸漸取得人生感受)、“愛”、“取”(對“愛”的追求與獲得)、“有”(業也,由擁有而附帶來的煩惱)、生(今生的業影響著來世的生)、老死(來世的苦果),需要特別指出的是,佛教輪回觀的目的不在于對于現實世界的現象描述,十二因緣理論的出現,是為了對佛教徒進行特殊的心理導引,達到根本佛教(小乘)消極避世與擺脫印度教的永恒自我意識,最終體驗到涅盤。煩惱的根本在“無明”,對“愛”的斷除并不意味著可以從根本上得到“寂滅”。所以,歐陽竟無在這里所說的“人欲凈盡,滅無一毫,而后天理純全”的敘述邏輯并不是佛教的。
    按之朱熹的理氣論,理是天地萬物的所以然的根據,天地萬物可以活動,但活動背后的理卻是“存有而不活動”,理并無動態的變化推進過程,理本身是聞見之知,就其不活動而言,確實是“寂滅寂然”。程伊川說:“須是識在所行之先,譬如行路,須是光照”,就伊川的倫理學而言,是一種規則義務論(rule-deontologism),正當性取決于道德規則,只有認識到道德規則之后才能正確的行動。理不僅有“寂滅”之相,還有“光照”的作用,而連通理與心的,就是個體的知性。只有知性認識清道德規則,并在道德規則的“光照”下,才能行動。前文提到,佛家雖然也有“寂”,但佛家的“寂”與儒家的“寂”不同,只“照”而不“感”。程朱理學中,理有寂之相,并且有“光照”之用,但理仍然無法與佛教的“寂”之體等同。朱熹說,  
    天下之物,皆實理之所為,徹頭徹尾,皆是此理所為,未有無此理而有此物也。
      理是萬物的本體,理與氣密不可分,元氣流轉是萬物生生不息的根源,“只是生出許多萬物而已。”理是萬物所以然的根據,佛家的“寂”卻沒有這一功能。
    三、結論
    在《中庸讀·敘》中,歐陽竟無歸宗陸象山的傾向十分突出,無論是“誠”的本體論,還是“念念悉誠”的即本體即工夫,都在流露出心學的痕跡。在敘言的最后,陸象山一首著名的詩作也被引述。《中庸傳》的基本心性論模型卻已抽離掉了“心即理”而代之以程朱的“性即理”。雖然佛家的“寂滅”一詞被用來當做本體,其實按佛典原意,“人欲凈盡”并不就可以達到“寂滅”,如果說歐陽竟無以佛學融攝儒學,毋寧說他在的程朱理學的系統上嫁接了佛家式名詞。這種做法并不是成功的,只是混淆了體用關系,拿理學之“寂”的“相”作為儒佛融通的橋梁,也就撇開了程朱之理的原有內涵。
    在某種程度上,歐陽竟無的努力代表了自佛教傳入中國后儒佛兩家交融與拒斥在上個世紀的一種延續,他的生命徘徊于儒佛之間,或者,超然于儒佛之外。毫無疑問,他有關儒學的相關論述構成了其獨特的思想體系,傳統的以佛攝儒只是依附在儒家典籍上的佛家說法,儒家學者也只是借鑒佛家以形成自己的思想,在以前很少有人試圖做如此深度的融通工作,他的最重要的價值在于,為后人在相關方面的比較研究提供了重要的參考。
    第三節、儒佛兩家的質疑以及歐陽竟無的啟示
    一、來自儒、佛兩家的質疑
    歐陽竟無的儒學思想體系,多少已超出儒、佛之外,這招致了兩家的共同質疑。印順《評〈精刻大藏緣起〉》:
    “東海有圣人焉,此心同,此理同也。西海有圣人焉,此心同,此理同也。以西圣人之三藏十二部,解東圣人之四書五經”。“中國實無孔學”,此老出乃有真孔學,真孔學即真佛學,發東西圣人之秘,此老何多能乃爾!以中為無余涅盤,以庸為從定發慧;東海圣人無此語,西海圣人亦無此語,此語出歐陽老胸臆!夫回外入內為方便,濫佛于儒,則吾所未忍言也!“臺賢藏密,絕口不談。蓋‘法華’、‘華嚴’自有真諦,決不容一家之壟斷也。密不尊教,藏時背理,皆法界之陷害也”。歐陽老以不談為談,方便莫大!“論”、“孟”、“學”、“庸’,與西圣人同心同理;臺、賢、藏密,皆法界之陷害。尊儒抑佛,唯歐陽老乃能出此!藉曰孔是真孔,佛是偽佛,真偽一唯歐陽之解說是依,幾乎不同持私秤入市,謂他人不與己同!實則儒佛自有其體系,決不容一人之壟斷也!
    印順從佛教立場出發,對歐陽竟無的“真孔學即真佛學”極為反感。認為儒、佛屬于不同的體系,歐陽竟無所做的融通并沒有客觀的理論依據,只是他自己的意見而已。并且認為歐陽竟無“尊儒抑佛”,過于抬高儒學的地位,對于佛學批評大于肯定,這種做法實際上是一種學術的壟斷。
    當然,印順的批評也許出于激憤,感情因素多于理性分析。但是,可以肯定的一點是,印順從根本上忽略歐陽竟無的佛教信仰,認為歐陽竟無借儒學批判佛學,其融通工作是以儒家為基本點的。然而,來自儒家的看法又是怎樣的呢?
    牟宗三《生命的學問·我與熊十力先生》:
    吾與內學院向無關系。吾前在重慶,見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒,謂理學不滅,孔孟之道不彰。彼又有《中庸》、《大學》解,以佛言曲圣教。是不敢公然罵孔孟,而割截宋明儒之紹述,涂抹圣教以篡奪。彼等演變為一致之論調,實不只罵宋明儒,孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子,然必貶抑其地位,視之為“儒童”,安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪像,大起反感。試問孔孟何負于中國?何負于人類?宋明儒何負于中國?何負于人類?汝輩佛弟子此種作為又何益于中國?何益于人類?挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在,而轉為夾縫中之存在,為偶寄飄蕩之存在,此將有何功德之可言?故云其罪大矣。設真如爾所愿,炎黃子孫亦真能悉令入無余涅樂而滅度之,則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否?遭遇設制建國以自存否?國亡族滅,為奴為役吾想汝等亦不能安也。那時設若汝真作主而正視之,則將無憾于孔孟矣,無憾于盡心盡性盡倫盡制之教矣。將感謝之不暇,痛悔之不暇。今有孔孟作主,令汝等在旁有事可作,有風涼話可說,忘其所以,反噬此骨干以自毀,此豈得為真有悲情者乎?亦肆無忌憚而已矣。
    牟宗三先生認為,歐陽竟無排斥宋明理學,割裂了儒家傳承“道統”,從佛教立場出發,視孔子為“儒童菩薩”,是對儒家的極大輕蔑。按,“儒童”梵名磨納縛迦(Mānavaka),原意為童子。《廣弘明集》引《清凈法行經》云,“佛遣三弟子振旦教化。儒童菩薩彼稱孔丘,光凈菩薩彼稱顏淵,摩訶迦葉彼稱老子。”《清凈法行經》大藏不載。南朝梁僧佑撰《出三藏記集》入“新集、續撰、失譯、雜經錄”, 隋法經等撰七卷本《眾經目錄》入“眾經疑惑”類,且加按語“多以題注參差眾錄,文理復雜,真偽未分,事須更詳。且附疑錄。”蓋偽經也。
    儒學的歷史文化價值,在于中華民族精神的傳承。牟宗三正視這一文化傳統,故而對于極端個人性的佛教思想持批評態度,并否定歐陽竟無的思想創造。
    牟宗三論及熊十力《新唯識論》,并討論佛家之寂體無法承體起用:
    法體即本心。本心亦寂靜亦剛健,故為造化之源,引發生生不息。本心為“主”為“能”,以本心為體,則體即為“能”而非“所”。此即其宗旨為儒家而非佛家處。以此為本,乃造《新唯識論》,并評判整個佛教之空有兩宗,是即無異直握佛教之宗趣而謂其為出世之偏曲之教也。(即根本言之,謂其“真如”只寂靜而無生生,自文化言之,不能開出人文,不能肯定人性、人道、人倫。)內學院歐陽竟無及呂秋逸以佛教立場出而與熊先生辯,此為此時代學術上之大事,亦為最高宗趣最后決斷之辯也。依內學院諸大居士,以為佛家只言自性涅盤,不言自性菩提,復以為真如是“所”,不是“能”。此兩義相連而生,而所以判儒佛者即在此。涅盤即寂滅,菩提即圓覺。寂滅即空,即真如,即一切法之自性。依佛家,一切法皆因緣生,無自性,惟以空為性,故云自性涅盤也。至于菩提則為觀空觀因緣而透徹后所修得之“圓覺”,自非本有者,故不云自性菩提也。至于空、寂滅、真如乃是寂靜之智心(轉識成智之智心)所照所證或所緣之“境”,故空宗言真如為智處,有宗言其為相分(即客相或對象),是以真如為“所”而非“能”。此種真如自然不能生生,不能繁興大用,開出人文。而真如亦不即是心,真如是就一切法之自性為空而言,而心亦是萬法之一,其自性亦是空。修得寂靜之智心而見空(即以能見能證空理為智),亦見心自身亦為空。此即為無上菩提,而得無余涅盤。故不以心(本心)為體,而其體(如真如可以言體)或心(即菩提智心)字亦不含人以理智之性或天理,故自亦不能為“能”而起生化大用也。然而熊先生則深契儒家宗趣,言“自性智”。自性即本心,本心即靈覺,亦可依陽明言“良知之靈覺”,故云自性智。此自性智亦寂靜,亦起用,故其為體,為主為能而非是“所”也。故自性不但寂滅,亦有靈覺之健動也。有此自性靈覺,方可言修。修行所得所證是靈覺之圓滿實現。故言自性智,并非即廢修行,亦不妨礙言圓覺。然而佛家則只言自性涅盤,不言自性智,把智視同菩提,惟是修行之所得,是因其宗趣如此,然而克就修行言之,亦為無本之論也。
    牟宗三認為,佛教是純否定的精神,未必真能開出人間世界秩序。如果一定要為道德人文尋找一個根基,那么這個根基一定是肯定人性的,能夠推定人類之向上與向前的,能夠保住歷史的價值與文化的尊嚴。佛教重天而不重人,重自心修養而不重人倫道德、社會制度、經濟法制的獨*立價值。佛教的自性只能為空而不含生生不息的健運,自性涅盤不能發出靈覺之智用,只能顯出菩提之圓覺境界,而自性不是菩提,無自性智,修行從何處立足?則佛教的工夫全成無本之論。由儒家重視人倫道德的出發點,牟宗三認定佛教之無本,也同時斷定歐陽竟無及其內學院同仁之無本。這也就等于拒斥了歐陽竟無的儒學思想的任何價值。
    二、歐陽竟無在儒佛會通中的地位及其意義
    中國思想史上融通儒家與佛家的,根據其自我認同、哲理根據,可以分為(一),根據印順對熊十力《新唯識論》“陽拒陰取”于佛教的說法,不妨把眾多理學家歸為這一類,他們的共同點是:大部分“出入于佛老”,之后回歸儒學,從文化角度批評佛教缺乏文化意識,斷滅歷史傳承,并在吸納佛教宗教哲學的基礎上建立新儒家哲學,聲稱自己的體系高過佛家;(二),另有部分佛教高僧,為了適應在中國的特殊大一統環境下弘傳佛教,運用儒家的經典,做出了別出心裁的佛教式詮釋,他們浸潤于儒家文化根深蒂固的土壤中,言論中也許表現出相當多對儒家的精神向往,而同時又受到佛學的訓練,出于他們的宗教信仰,難脫佛家思維的絕對影響,歷來被視為“以佛攝儒”;(三),歐陽竟無似乎不屬于以上兩類,他大體的特點是:不貶低儒、佛之中任何一家,借用儒、佛術語,表達獨創的思想創造。由于沒有明確的傳承,這種創造性的哲學家往往被治學嚴謹的學問家嚴厲抨擊,指斥為狂妄自大,或者不被重視,。在相當程度上,唐代李翱、南宋楊簡、明代王畿、民*國熊十力等,都可以歸入這一類,只是歐陽竟無對原始思想的蕩越更加明顯而已,雖然他們也許有部分主觀上歸于儒家的傾向,但是嚴格說來,思想范圍已非儒家所能限,而是呈現出極為復雜的儒佛交融,“非儒非佛,亦儒亦佛”。這些人沒有形成自己的流派,但思想的融通性、獨特性是很明顯的。他們為思想學術源流的梳理出了個難題,但是也為思想創發提供了重要的參考。今天的中國正面臨著中西文化交流的歷史潮流,各種文化主張相繼出現,各個思潮間的相互論戰與吸納融合在所難免,在這種情勢下,借鑒歷史上佛教與中國固有文化之間的交流史,早已被認為是有益的。歐陽竟無的價值正在于,他試圖以歷史創造者(而不僅僅是做客觀的靜態研究而已)的身份進入探討人類永恒真理的神圣殿堂,這是否預示著一種開端?如何擺脫固有文化形態的約束,傳統思想如何適應當前時代的社會大環境,必須以開放多元的胸襟容納不同的文化,而問題是各種文化如何解決性格不合的必然性?出于調和的目的而調和,并非解決一切爭端的良方,到頭來也許脫離了任何一種思想,過分的強調、放大某些相似點,是以拋棄思想的純正性與身份認同為代價的。這個也可以從歐陽竟無被儒佛共同拒斥的結果看出端倪。如何合理的措置多元文化中的各個組成部分,既不因過分的文化民族主義而排外,也不以特定的意識形態、宗教觀念、流行的人生觀為唯一真理,既不因某種思想的民族性、普適性而過分著重,也不因其滯后性、無根性而徹底無視其價值。當代社會,一個思想開放、交流乃至交融的歷程已經開始,這需要強烈的參與意識與創造精神,也許,這正是歐陽竟無給我們的最大啟示。
    參考資料
    金陵刻經處:《歐陽竟無內外學》
    王雷泉:《悲憤而后有學——歐陽竟無文集》" q" h5 s( {2 g3 J
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:38:48
    :任繼愈先生道教思想述論
    ( 上海應用技術學院 上海201418 )
    摘要:任繼愈先生是我國著名的宗教學家、哲學家、圖書館學家等等,是集大成于一身的學者。在儒釋道三教的思想研究與資料整理方面,他都用力甚深,皓首窮經。他的儒教與佛教思想已經為我們所熟悉,但是他關于道教的思想和主張,后輩學人的開發與推廣還不夠多,所以我們有必要對他的道教思想做一個梳理,決不能辜負了老一輩學者的辛勤耕耘。
    關鍵詞:任繼愈;道教;老子;道藏提要
    任繼愈先生(1916年-2009年)是我的導師李申先生的導師,以再傳弟子的身份來述論先生的思想,別有一番意味。任先生是我國著名的宗教學家、哲學家、圖書館學家等等,是集大成于一身的學者。他提出的“儒教是宗教”說業已成為儒學研究史上一個重要的學說,經過李申先生的開拓與發展,其思想已經漸成規模。任先生的佛教研究,早年被M同志譽為“鳳毛麟角”,他主張禪宗之后的佛教已經不再是外來宗教,而是中國文化不可分割的一部分,其思想已被諸多佛教研究者接受并發揚光大。然而,任先生關于道教的思想和主張卻很少有人注意與重視,這就提醒我們后輩學人應該以負責任的態度加以開發與推廣,不能辜負了老一輩學者的辛勤耕耘。
    一、對道教歷史文化地位的肯定1.道教的價值不容忽視
    道教是中國文化的重要組成部分,任先生曾說:
    道教遠承巫咸,根植民間,宜此風土,適我民情,故能經歷劫難,累世不替。上起朝廷,下及百姓,舉凡大醮享祭典禮,婚喪宴集習俗,多受道教浸潤。
    道教對中國人日常生活的影響可謂根深蒂固,中國人的思想文化、風俗習慣,無處不透露著道教的影子。
    然而,長期以來,在儒釋道三教的研究中,學界對道教的研究總是不太重視。從歷史的角度看,道教的規模較之儒佛二教的確有所遜色,但對于道教的研究及其價值的認識,卻不應該因此而降格。
    針對這個問題,任先生在質疑《四庫全書》之編纂時何以收入的道教典籍如此之少,而提出了他的重要看法,他說:
    道教典籍中可供發掘的東西非常豐富,人們已經看到它對醫藥、保健、化學、音樂、藝術等方面的有價值的內容,深入發掘,當不止這些,像關于道教的哲學內容,研究得就很不夠。道教典籍在中國文化寶庫的地位決不下于佛教,甚至更為重要。
    這就告訴我們,道教乃是一個巨大的寶庫,且它的本土化烙印,更意味著它對于中國文化的意義絕不一般。但是,我們對道教研究的深度卻非常不夠,任先生認為,尤其是道教哲學的研究,有待挖掘之處更多。為此,他多次翻譯了《老子》,曾整理出版了《老子今譯》,后又第四次翻譯并出版了《老子繹讀》,他在該書后記中寫到:
    在中國哲學史教學中,(我)發現《老子》哲學的重要性,非同尋常。
    可見,他是用心做學問的。在道教的研究中,他從專業的角度、獨到的眼光出發,親力親為,努力挖掘道教思想的內在價值,為道教全方位多角度的深入研究作出了不可磨滅的貢獻。
    那么,學界對道教的研究為什么不如對儒佛二教那樣重視呢?任先生以為,這是由“偏見”造成的,并且這個偏見由來已久。《四庫全書·道家類·總序》說:“后世神怪之跡多附于道家,道家自矜其異,如《神仙傳》、《道教靈驗記》是也。……世所傳述大抵多后附之文,非其本旨,彼教自不能別,今亦無事于區分。”《四庫全書》編纂時,這種偏見就被官方以文字形式表達了出來。儒教因此把佛道歸入《子部》,不把佛道二教看作與儒教平列的地位。任先生因此說:
    按照封建正統觀點,認為只有儒家的經史子集才有資格代表中國傳統文化,佛教道教典籍屬于旁支,文化價值不大。這是長期流行的一種偏見。
    這種偏見持續影響到現代學人,以至于學術界對道教的研究較之于儒佛二教而有所落后。任先生為此疾呼說:
    我們從中華民族傳統文化的整體來看,佛道兩教的文化與儒家傳統文化同樣重要,同樣影響著中華民族的文化生活、家庭生活、社會生活以及政治生活。佛教道教的影響,其深遠程度當不在儒家經史子集之下。
    當年儒教一尊時的偏見一直延續到現在的學術界,然而現在的學術界絕不是過去的統治集團,不該有定于一尊的思想,所關注的應該是從精英到百姓的整個社會,一切思想都是學術界所該關注的,且普通百姓受道教思想的影響尤其深刻。所以,任先生敏銳的覺察到,佛教道教對普通民眾的影響應該絕不亞于儒教。因此深入研究道教思想,也就能真正認識中國普通百姓的日常生活,對于社會文化歷史的研究是起到積極作用的。
    2.道教是中國文化的重要組成部分
    三教關系是中國文化史研究方面的重要課題。從三教鼎立到三教合一,再到佛道屈從儒教,在歷史進程中,道教既有輝煌,也有落寞,而任先生對道教的成就從不抹煞,當然對道教的不足也毫不諱言。這就是一名高素質學者正氣凜然的學風。
    任先生曾客觀地指出,“在金元時期,全真教把出家修仙與世俗的忠孝仁義相為表里,把道教社會化,實際上是儒教的一個支派。”而隋唐以后佛道的關系,則是“兩教相互吸收,道教吸收佛教的東西更多于佛教吸收道教的東西。”又認為,在《老子化胡經》的傳播問題上,道教也不及佛教機巧,反被佛教利用以扎根中國,甚至元代道教因此而受到極其重大的打擊。全真教的儒化,道教對佛教的大量吸收,以及道教對《化胡經》傳播的失策都是客觀的歷史事實。儒道或佛道的合流,都是歷史發展的必然結果,不能算是壞事,而《化胡經》傳播的失策帶來的巨大打擊卻的確是道教不如佛教來得“機巧”了。
    但是,任先生又指出:
    “宋以后,儒教形成自己的龐大體系,以釜底抽薪的方式,吸取佛道兩教的修煉方法,如靜*坐、養神、明心、見性等。這些都是孔孟不曾講過的。”雖然“儒教勢力龐大,體系完整,超過佛道二教,其實,它已包含了佛道兩教有關心性修養內容。”
    三教中,道教的勢力確實不如前兩者,這是實際情況,但是道教本身的價值卻不容忽視。兩宋時期,儒教理論體系的正式完成,是離不開道教在思想史、學術史上之貢獻的。早期的周敦頤、邵雍、張載都與道教的淵源甚深,后期王守仁的思想中更是大量融入了道教的話語方式。任先生說:“三教合一的趨勢形成后,三教的地位是平等的。北宋以后,佛道兩教屈從儒教。儒教吸收佛道教的修養方法,及不計較世俗利害、不貪圖物質要求的禁欲主義以加強封建社會的統治秩序。安貧樂道,口不言利,溫順和平,與人無爭,成了儒教為人處事的基本教義。”他從儒教教義的角度發現,佛道思想對儒教的影響是相當深刻的。
    所以說,儒釋道三教的相互影響是中華文化得以成長壯大的根本前提,道教作為三者之一,對于推動中國文化的進步意義是不言而喻的,這也是任先生所肯定的。
    二、對道教理論研究的推動1.《道德經》的白話文翻譯
    《道德經》的研究是任先生對道教理論研究的主要方面,尤其是《道德經》白話文的翻譯上,他反復斟酌,用力最深,前后翻譯了多達四次,每次都有新的認識與想法。他說:
    “繹”,有闡發、注解、引申的涵義,每一次關于《老子》的翻譯都伴著我的理解和闡釋,因此,這第四次譯《老子》稱《老子繹讀》。
    這是他第四次翻譯《老子》時的感受。正因為他做學問踏踏實實,所以在《老子》研究上有自己獨到的認識。
    他在對照通行本與帛書《老子》時,發現“《老子》的‘大器晚成’,馬王堆本坐‘免成’。按《老子》原義及上下文‘大音希聲,大象無形’聯系起來看,應‘免成’更符合《老子》原義。”但是,他并不因為這個發現而呼吁修改通行本《老子》,而是理性的認識到雖然帛書《老子》的寫法更為合適,但真正影響歷史的卻是通行本《老子》,它已在社會上流行了將近1000年。那些善本、古本等少見的版本雖相對正確,但實不足以據此來改變早已固定的局面。當下有些學者卻不理性,比如在考古發現中,學者們獲得一些商以前的古代遺跡,然后大肆呼吁要重寫中國上古歷史。其實,在任先生看來全無必要,那些早已固定的局面不必大動干戈,有些東西留在學術界就可以了。
    但是,如果通行本的確錯了,那就必須要改過來。如“未知牝牡之合而朘作”(五十五章),王弼本“朘”作“全”。朘,男子生殖器;全,在這里則沒有意義。所以任先生認為,“今據河上公本及唐碑本改。因為這一句分明講的是‘牝牡之合’。”王弼本用詞的確與上下文不符,有誤導之嫌。而且古代除迄今通行的王弼本外,其他重要版本,幾乎都是“朘”。在這種既有版本根據、又合乎上下文情理的地方,任先生堅決予以更正,也是嚴謹的學術態度。
    2.老子哲學思想的研究
    對于老子哲學思想的研究,任先生是最早打破唯物唯心兩軍對陣之解讀方式的人。任先生很早就看出兩軍對陣的思維方式對于哲學史研究是不利的。他曾主張說:
    從不知道有宗教,到產生宗教,這應當看作人類的一大進步。……與宗教相伴而生的唯心主義也標志著人類的進步。
    唯心主義本身也是人類認識史上的進步,而當時的風氣是把哲學與政治聯系起來,抹殺了唯心主義的意義,主張“政治進步,哲學唯物;政治反動,哲學唯心”,這種錯誤的論調既不能真正認識唯物主義也不能真正認識唯心主義。用這種簡單粗暴的兩分法去切割《老子》,獲得的也只能是對《老子》的誤讀與糟蹋。他認為,不論唯物還是唯心,這兩種思想在歷史上都有過積極與消極的一面,都曾推動過歷史的發展,也曾拖過歷史的后腿。他說:“我們要看到唯心主義出現的不可避免的必然性,更要看到唯心主義存在的客觀性。……不能把辯證唯物主義的基本原理當作驅神趕鬼的符咒,把唯心主義的鬼怪趕跑就算完成使命。”
    那么,《老子》究竟是唯物還是唯心的,這在當時的確是個問題。就這一點,任先生反復揣摩,斟酌再三,他首先要從方法*論角度進行分析,他曾寫到:
    1963年出版的《中國哲學史》教科書認為老子是中國第一個唯物主義者;1973年出版的《中國哲學史簡編》(四卷本縮寫本),則認為老子屬于唯心主義。主張前說時,沒有充分的證據把主張老子屬于唯心主義者的觀點駁倒;主張后說時,也沒有充分證據把主張老子屬于唯物主義者的觀點駁倒。好像攻一個堅城,從正面攻,背面攻,都沒有攻下了。這就迫使我停下來考慮這個方法對不對。正面和背面兩方面都試過,都沒有做出令人信服的結論來,如果說方法不對,問題出在哪里?我重新檢查了關于老子辯論的文章,實際上是檢查自己,如果雙方的論點都錯了,首先是我自己的方法錯了。
    方法*論是研究哲學史的一把鑰匙,他是有針對性地對這個問題進行了思考。他曾總結過以非此即彼之方法劃分《老子》的兩派陣營的觀點,最終認為:“老子哲學究竟是唯物主義的,還是唯心主義的?按照這種打破砂鍋問到底的方式去追問,是不會有真正的結果的。”
    那么,正確的方法是什么呢?他說:
    我們的方法是把老子的哲學思想放在當時的具體歷史環境中去考察,看它在思想斗爭中處在什么地位,與什么思想為敵,對當時的社會發展、科學進步起著什么性質的作用。通過作用來評價其地位,就容易看清楚老子哲學的性質。
    對老子的研究與任何一種哲學思想的研究都一樣,應該將他放在歷史發展的時間軸上來認識。老子所處的是春秋末期社會變革動蕩之時,政治上,周天子失勢而諸侯僭越;經濟上,賦稅制度的改*革而出現了不貴而富的新興階級;社會生活上,君臣父子的傳統綱常倫理無法維系;天道觀上,人們怨天恨天的思想活躍起來。在這個社會變革的轉折點上,老子發現,原有的哲學思想無法合理解釋這些現象,于是,他找到了超越一切的自然無為的“道”。
    任先生把老子的“道”歸納為五個特質:其一,道是混沌的,是樸素的;其二,道是自然的,本來就存在的;其三,道是構成萬物的原始材料。其四,道無形象,肉眼看不見,感官不可觸摸;其五,道是事物的規律,人、物、自然、社會都離不開它。“道”可以描述為“無名”、“樸”、“無狀之狀”、“無物之象”。至于這樣的“道”究竟是物質性的還是精神性的,任先生認為,老子并沒有深說。他說,那些把近代唯物主義關于物質的概念提前到春秋末期來解釋老子的道是不正確的,“道”不是“物質實體及其規律”,更不能簡單定義為物質一般。但是,老子的道又的確表現出一定的唯物主義與唯心主義的特征來,他說:
    老子的哲學,企圖使人們的思想從宗教神學的束縛中獲得解放,站在當時宗教神學的對立面,他的天道自然無為的學說,盡管還不夠清楚,但有利于唯物主義的發展。……由于老子的“道”,沒有講得明確、清晰,不夠圓滿,也給唯心主義留下了很多的可乘之隙。……由于他不重視感性認識,提出反經驗的“玄覽”的認識方法,這就給以后的唯心主義認識論開了先例。
    那么,造成了“道”同時具備唯物唯心兩個特征的原因是什么呢?就是歷史本身的局限性。在古代,唯物主義與唯心主義不可能被清楚的分為兩大陣營,“更多的情況是不協調,比如認識論和自然觀有時不一致,這方面是唯物主義的,另外方面則是唯心主義的。同一個哲學家的思想體系里,自己和自己矛盾情形也是有的,這就是我們常說的‘不徹底’性。”所以,搞一刀切的去給老子貼上唯物還是唯心的標簽,都不是研究老子的正確路徑,他說:
    關于“道”是精神性還是物質性的,20世紀50年代開始有長期的爭論,現在回頭看這些爭論是多余的,因為人類那時還沒有唯物、唯心……我們理解老子,理解古時候,可以做出我們的解釋,但是倒退回去說老子在2500年前已經說了“道”是物質的或是精神的,這是替老子做結論,不科學,是不對的。
    兩軍對陣式的研究方法不是正確的研究古代哲學的方法,拋開了歷史發展的背景一刀切地去為古代哲學家貼標簽,這是片面的,錯誤的。
    任先生從一開始就試圖跳出時代的窠臼,反思兩軍對陣的思維方式的錯誤,并以歷史的眼光來考察古代哲人,這才是正確的研究哲學史的方法。
    3.對老子的批判與褒揚
    老子是一個歷史性的人物,他的思想是歷史發展的結果,他能成為哲學史上的重要一環,自然有他超越時代的獨特之處,當然也不可避免地會留下歷史局限性的烙印。
    辯證法是老子哲學的有一個特色,老子用有無、剛柔、損益、智愚、生死等概念,系統地揭示了事物的存在方式,即相互依存而非孤立的。但是老子沒有看到的是,所有的轉化都是有條件的,只有新生的事物才能由柔弱轉為剛強,而垂死的事物的柔弱是做不到的。忽視了條件的存在,轉化就只是一種“循環往復的無盡的過程”。沒有條件作為支撐,“合抱之木生于毫末,九層之臺起于累土”(六十四章)這樣的積極轉化觀念就不得不陷入了簡單的循環論中。按照這個邏輯,勝利過后就必然是失敗,而不能看到勝利之后的新的勝利。所以,任先生批評道:
    老子提出事物的正面必然變到反面,但他看不到客觀事物的多樣性、復雜性以及運動變化的曲折性和螺旋式地發展,而把事物的轉化看成機械重復的,也損害辯證法的全面性。……辯證法,不能脫離哲學體系。老子的哲學既有唯物主義的因素,也有唯心主義的因素。體系本身的矛盾、含混,限制了老子的辯證法的正常發展。
    任先生認為,導致老子辯證法的局限性的根本原因,就出在其理論中的唯物與唯心混同的缺陷。當然,老子哲學體系本身的缺陷也是歷史造成的,當時的歷史并未發展到足以認識物質性與精神性、思維與存在的根本區別,我們不能強求老子太多。但問題總歸是問題,任先生毫不諱言。
    除辯證法的局限性外,老子的無欲無為也走到了另一個極端,老子說“非以明民,將以愚之”,這就有問題了。任先生說:
    老子曾說過“大智若愚,大巧若拙”,這話很深刻也有發光點,因為“大智若愚”不是真愚昧,“大巧若拙”,不是真笨拙。可惜老子思想的這一閃光點轉瞬即逝,其主旋律卻在教人避免接觸新事物的誘*惑,才能保持精神的純潔:“不見可欲,使民心不亂”,“五色令人目盲,五音令人耳聾”,有了知識,就破壞了原始的淳樸,就把人引向邪路,這是錯誤的,今天看來是不對的。
    教人避免接觸新事物,這是不對的,任先生認為,這開了一個不好的頭。他說:“20世紀六七十年代,全世界科技飛速發展,我們卻提倡不要知識,耽誤了現代化的步伐,與科技先進國家的距離拉大了。”老子所倡導的淳樸無欲,易走向極端,“知識越多越反動”的口號就濫觴于老子。
    任先生一直強調要批判地繼承傳統文化,所以對老子的批判不少,但是,對老子哲學的褒獎,恐怕就更多了。尤其是“道”與“無”兩個概念的提出,都是發前人所未發。他贊揚說:
    只有老子的《道德經》把“道”作為最高范疇,集中闡發,提高到中國哲學史的重要地位,老子是第一人。
    老子思想深刻可貴處在于從紛亂多樣的現象中概括出“無”這一負概念,把負概念給予積極肯定的內容。……老子發現、提出了“無”是一大貢獻,功不可沒。他的貴無,是肯定生活而不是消極避世,不是懷疑論。
    “道”與“無”兩個范疇是老子的原創,前者站在形而上學的高度,而后者達到了認識論的高度。“無”包括了可見的“有”,以及“有”所不具備的“實際存在”,這樣就總括了一切,表現為“無狀之狀,無物之象”,所以,無就是道,道也就是無。任先生認為,把不可見的“沒有”提高到客觀對象上來認識,只有具備了先進文化的民族才能做到。這兩個范疇的提出,代表了中國古代抽象思維發展的一個高峰。
    從老子哲學的整體角度來說,其理論還表現出了高瞻遠矚與一定的超前性,可謂那個時代的理論前沿。任先生說:
    哲學的全局觀點是從老子開始的,后來不斷發展豐富,才有今天的哲學。
    老子的哲學,使人從宗教、神學中初步擺脫出來,在當時是了不起的貢獻。
    正因為這些閃光點,老子哲學對后世哲學的發展具有很大的啟發意義,他說:“我一向認為老子哲學思想比孔子、孟子都豐富,對后來許多哲學流派影響也深遠。”總得來說,任先生對老子哲學的肯定要多于批判,并不因為某些時代的局限性而因此抹煞了它的貢獻。他說:
    在認識史上有貢獻,該肯定就大膽肯定,不必因為他有唯心主義的觀點,就縮手縮腳。沒有貢獻,只是重復前人的結論,又不能推動認識論的前進,即使是唯物主義者,也不能在哲學史上把他擺在重要的地位。
    這就告訴我們,不論是對待老子哲學還是其他任何思想,該肯定的就該肯定,該否定的也毋庸諱言,但絕不能陷入非此即彼的窠臼,或者按照帶有某種偏見的是非觀念做粗暴的評判。
    就老子哲學的研究而言,任先生以為,現今對《道德經》價值的認識還遠遠不夠。他由此看出,當前自然科學的發展水平與人文科學的發展水平極不平衡。他說:“自然科學這條腿太長,人文科學這條腿太短,以致知識結構出現了跛足現象。認識自然深入到物質內部結構,卻不懂得自己如何對待生活。現在科學技術能管天管地,移山倒海,但管不住自己行為的盲目性。這已成為全世界的流行病、常見病。病因不是自然科學走得太快,而是哲學走得太慢。”任先生始終具有一種現實關懷的情結,他的學問不是象牙塔里的工作,而是將社會實踐緊密聯系起來。他能從學術研究本身,聯系到社會現實的問題,這就是他反復抓住哲學之“全局觀”與“發展觀”的重要體現。
    4.對丹道理論的獨*立看法
    丹道理論是道教學術思想的又一個重心,尤其是內丹外丹的關系問題,究竟是外丹的失敗而促使內丹興盛,還是別的什么原因促成,始終是一個問題。一般認為,道教總是以煉丹、服氣為主,其次是誦經、持戒,內心修養為最后。所以,外丹的失敗不得不促使人們重新思考丹道理論的合理性,于是才將焦點轉向了內丹學。任先生并不人云亦云,他以為外丹的失敗并不是促使內丹興盛的根本原因,那只是個必要條件而非充分條件。他指出:
    世人論道教內丹之學,多認為它由外丹發展而來,這種說法不為無據,但還不能算全面地說明問題。內丹說,實際上是心性之學在道教理論上的表現,它適應時代思潮而生,不能簡單地認為內丹說的興起是由于外丹毒性強烈,服用者多暴死,才轉向內丹的。
    事實的確如此,隋唐時代是道教最為興盛的時期,但當時道士們所真正追求的是“得道”,而煉丹服氣僅僅被看作一種“術”。道士吳筠曾回答唐玄宗“神仙修煉之事”時說:“此野人之事,當以歲月功行求之,非人主所宜。”而皇帝要做的“但名教事務而已”(《舊唐書·隱逸傳》)。可見,煉丹服氣并不被認為是最高級的。道士徐道邈說:“飛煉八石,爐轉九丹,刀圭一奏,上升青天,雖曰神妙,猶是方術。豈若正性真根,元一內法,守而不失,與天相畢。”(《西升經集注》卷三)種種論述不勝枚舉,可知內丹學一直是道教的一個中心任務。內丹被重視起來,并不完全因為外丹出了問題。
    內丹學的興盛應該是道教理論自身不斷推進的必然結果。毫無疑問,道教以長生為目的,人們最初想到的就是服食丹藥。但是在修煉外丹的過程中,道士們發現,金丹中真正對人起作用的乃是它的元精元氣。李申先生說:“從說金丹不敗朽,到認為金丹含有元氣,表明人們企圖從對金丹表面的、直觀的認識進到對金丹深層次的認識。”元氣可以使人長生,這是道教的創新。而元氣之所以能夠長生,《存神煉氣銘》總結說:“氣為神母,神為氣子。神氣若俱,長生不死。”也就是說氣中有神。神與心靈是匯通的,所以再進一步就能得出“修道即修心,修心即修道”(《西山群仙會真記·養心》)的結論了。所以,縱觀哲學史的發展,我們就可以清晰的知道,內丹學的興盛是道教理論步步推進的必然結果,而不是單純的外丹失敗后的替代品。
    任先生認為,內丹學產生的時代背景是以心性論為中心問題的時期,道教的內丹說,與佛教的佛性說,儒教的心性說都是在本質上相同的心性論,而不是外丹的替代品這么簡單。道教的內丹說,是魏晉以來本體論風氣影響下,道教自覺緊跟時代步伐而產生的理論創新。心性之學是當時三教理論發展的必然趨勢,所以,道教是在理論層面逐漸走向內丹學的。任先生正是站在了思想發展史的高度才真正把問題認識的透徹,得出的結論自然是有根有據的。
    但是,任先生也客觀地指出,隨著宋明理學的日臻成熟,儒教將心性論與治國學說相結合而形成了完備的儒教體系,成為了心性學說的主力軍,“佛道二教沒有繼續發展,仍停留在原來的水平上,反而落后了。”他對丹道理論的研究并不是很多,但是從他部分的論述來看,其批評與褒獎都是站在一定理論高度的,是充滿真知灼見的,且是非定論毫無偏私。
    三、對道教文獻的整理與開發
    道教文獻是極為豐富的,是研究道教的重要資料。任先生曾為任法融道長《陰符經素書釋義》一書做序中說道:
    嘗謂《道藏》典籍,文約義豐。《道德經》五千言,或以用兵,或以治國,或以養生,或以煉神,或以體天道、參造化。見仁見智,各有攸宜。所見不同,所取各異。
    道教文獻之價值是為先生所肯定的,而《道藏》是道教文獻的主要匯集地。因此,在道教資料的研究整理中,尤其需要對《道藏》的價值與意義有所認識。任先生說:
    《道藏》中所保存的若干思想資料在中國思想史上占有重要的地位。它與佛教一樣,各個時代的重要哲學思潮,在這里都有所反映。這些資料豐富了中國哲學史的內容。
    道教思想是中國思想史的重要組成部分,幾乎都保存在《道藏》之中。《道藏》收集了大量的《四庫全書》編纂時因“偏見”而遺棄的道教資料,這些資料的價值是絕不容輕視的。
    在道教經典的整理工作方面,任先生的主要貢獻在于主編了《道藏提要》。《道藏》雖然卷帙浩繁,可內容蕪雜,版本作者等信息歧義甚多。但是任先生說:“我們深知,《道藏》這部道教典籍叢書是研究道教的主要資料庫,如能早日把它整理出來,將有利于道教研究工作的開展。”他帶領一批專家學者克服重重困難,最終完成了這項艱巨的任務,并三次修訂,力求精益求精,其良苦用心應該為我們所銘記。前文已經提到,任先生認為“道教典籍在中國文化寶庫的地位決不下于佛教,甚至更為重要。”所以,《道藏》作為道教典籍的匯總,意義非凡。而《道藏提要》的意義就在于重新厘清《道藏》這套大書,條分縷析,篇篇考訂。
    對《道藏》的整理,只是他對中國傳統文獻資料整理的一個部分。任先生對傳統文獻資料整理的極端重視,完全基于他對文獻資料整理的意義的認識,他說:
    文化學術的基本建設離不開資料的匯集與整理,而資料工作必須現行。我國歷代開國之初,偃武修文,必先從事資料匯集整理工作。明初有《永樂大典》,清初編《古今圖書集成》、《四庫全書》。法國資產階級上升時期有百科全書派。只有資料充實、齊備,才有可能孕育新建國家的文化高*潮。沒有充足的資料為依據,談論學術文化,勢必流于空談。
    資料整理的目的就在于服務整個國家的文化建設。他高瞻遠矚的認識到,資料整理的意義絕不是為整理而整理,而是為整個國家文化高*潮的到來做準備,這也是任先生畢生傾注心血的背后的推力所在。
    《道藏提要》雖然完成,其第三版修訂本也于1991年出版,但是對任先生而言,《道藏》的整理編纂工作并沒有結束。他認為,清人入關,對道教不感興趣,所以“道教的發展在上層社會受阻,勢力轉入民間,轉變成秘密宗教團體。這些民間宗教也有自己的經典,但不被政府承認,不能公開傳播。日后重新編輯《道教全書》(或稱《新道藏》)時,流傳于民間的這部分道教典籍應當收入。”可見,對于道教資料的整理,他還有更為遠大的設想。這就是“生也有涯,學無止境”的人生態度。
    任先生嘗說:“中華文化沒有孔子,不成其為中華文化;同樣,沒有老子,也不成其為中華文化。對儒道兩家本身及流派研究的愈透徹,對中國認識的也就愈全面。”儒道兩教是推動中華文化不斷前進的兩只腳,要真正認識中國,認識中國文化,就必須認真重視傳統文化中的每一流派。他對道教的重視,也就是對中國文化的重視。前輩學者身體力行,皓首窮經,不但為后人鋪陳了道路,也為整個國家的文化建設奠定了堅實的基礎。
    參考文獻:
    1.任繼愈主編《中國哲學發展史》,北京,人民出版社1983年版。
    2.任繼愈主編:《道藏提要》,北京,中國社會科學出版社1991年版。
    3.任繼愈著:《任繼愈自選集》,北京,北京師范學院出版社1991年版。
    4.任繼愈著:《皓首學術隨筆·任繼愈卷》,北京,中華書局2006年版。
    5.任繼愈著:《老子繹讀》,北京,北京圖書館出版社2006年版。
    6.任繼愈著:《任繼愈講演集——中華五千年的歷史經驗》,北京,人民日報出版社2010年版。
    7.中國社會科學院哲學研究所中國哲學史教研室主編:《中國哲學史方法*論討論集》,北京,中國社會科學出版社1980年版。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:49:51
    【新書快遞】
    《燕國史稿》(修訂本)內容介紹
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    《燕國史稿》初版于20058月,本次面世的是其修訂本。與初版本相較,修訂本在以下幾方面有所改進、有所增補:一是體系的完善與自足,二是文字的校對和訂正,三是內容的擴充和拓展。
    《燕國史稿》規模宏大,體系嚴整,資料詳實,內容豐富。它全面、深入、詳細地論述了燕國八百余年(公元前十一世紀中期至公元前三世紀末期)的歷史文化,全方位地揭示了“燕國歷史文化”的種種內涵。縱向而言,舉凡燕地的“考古學文化”(西周封燕之前)以及燕國本身的歷史(開國、發展、強盛、衰落及滅亡),都巨細無遺地囊括書中;橫向而言,舉凡燕國的政治、經濟、軍事、外交、思想文化、社會生活、民族、人物,都有詳明而深入的討論和敘述。全書正文十四章,“附錄”五項(燕國世系表、燕國大事年表、燕文化研究參考論文、主要參考書目、甲骨文金文著錄書目及其簡稱)。可以說,《燕國史稿》是迄今為止關于燕國歷史文化的規模最宏大、體系最完整、資料最詳實、內容最豐富的一部區域史專著,是一項重要的學術成果。
    中國先秦史學會副會長謝維揚教授說,《燕國史稿》是“一部內容豐富、資料翔實、在敘述與評論上均有新意的燕國史新作”,是“比較有份量的、深入的先秦時期區域史研究的新成果”,是“一項既吸收前人成就、又反映了十年來燕國史研究的新進展和大量新資料、并具有自身特點的新成果”,是“先秦時期區域史研究的一項新的成果”。& V( H% {9 g5 f- Z% g. D
    《燕國史稿》(修訂本)作者簡介
    彭華,字印川,四川丹棱人。196912月生。19881992年、19961999年、20012004年求學于華東師范大學,分別獲歷史學學士、碩士、博士學位。師從謝維揚先生。現任四川大學歷史文化學院、四川大學古籍整理研究所教授。中國先秦史學會會員,中國蘇軾研究學會理事。
    主要從事先秦兩漢史、近現代學術史以及中國儒學、巴蜀文化研究。發表論文近百篇;出版著作九部;參編著作四部。著有《燕國史稿》(2005年)、《陰陽五行研究(先秦篇)》(2011年)、《忠恕與禮讓——儒家的和諧世界》(2008年,合著)、《中國文化探秘&#8226;先秦篇》(2010年)等,編有《王國維儒學論集》(2010年),參編《中國古代文明起源》(2007年)、《國史綱要》(2004年)、《儒學文獻通論》(2012年)等。
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    《燕國史稿》修訂版在臺灣出版
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    書名:燕國史稿(修訂版)
    作者:彭華(華東師範大學學士、碩士、博士,四川大學教授)
    出版社:(臺灣)花木蘭文化出版社
    版次:20133月初版
    ISBN9789863221845
    語言:中文,繁體字
    形制:16開,精裝本,全二冊
    叢書項:古代歷史文化研究輯刊(第九編第二、三冊)! F( n3 N8 o( U5 ]+ f- D7 j7 t8 k0 ]3 u
    追根溯源,呈現在讀者面前的這部《燕國史稿》(修訂版),其最早的最初的基礎,是作者的碩士學位論文《燕地的古族與古國》(上海:華東師範大學,19996月;謝維揚教授指導)。該碩士學位論文後經擴充、修訂、增補,以《燕國史稿》為名,於20058月由北京的中國文史出版社出版。
    《燕國史稿》規模宏大,體系嚴整,資料詳實,內容豐富。它全面、深入、詳細地論述了燕國八百餘年(西元前11世紀中期至西元前3世紀末期)的歷史文化,全方位地揭示了“燕國歷史文化”的種種內涵,是“先秦時期區域史研究的一項新的成果”。
    與初版本相較,修訂本在以下幾方面有所改進、有所增補:一是體系的完善與自足(如附錄三“燕文化研究參考論文”的補入),二是文字的校對和訂正(包括傳世文獻與出土文獻),三是內容的擴充和拓展(比較充分地吸收了近年來所公佈的新資料、所推出的新成果)。
    附:《燕國史稿》(修訂版)目錄
    序(謝維揚)
    第一章  緒論
    一、研究的範圍與時限
    二、研究的意義與價值
    三、研究的材料與方法
    四、研究的歷史與現狀
    五、研究的內容與重點
    第二章  燕地的自然環境
    一、地形和氣候
    二、巖石和泥土
    三、動物和植物
    四、礦產資源
    第三章  燕地的考古學文化
    一、舊石器時代
    二、新石器時代
    三、夏朝時期
    四、商朝時期
    五、周朝時期(封燕之前)
    第四章  開國時期(西周—春秋)
    一、召公其人
    二、周人封燕
    三、“春秋事語”
    四、所謂“南燕”
    第五章  發展時期(戰國)
    一、對外關係
    二、遷都于易
    三、禪讓事件
    四、伐燕行動
    第六章  強盛時期(戰國)
    一、破燕之後,昭王即位
    二、勵精圖治,禮賢下士
    三、蘇秦入齊,為燕反間
    四、樂毅伐齊,勢如破竹
    五、破胡置郡,修築長城
    第七章  衰落時期(戰國)
    一、田齊反攻
    二、燕趙戰爭
    三、荊軻刺秦
    四、國破家亡
    第八章  經濟制度
    一、農業
    二、畜牧業
    三、手工業
    四、商業
    五、建築業
    六、交通(城市、人口)
    第九章  政治制度
    一、官僚機構
    二、封建制度
    三、封君制度
    四、軍事制度
    五、法律制度
    第十章  古族與古國(上)
    一、有易氏
    二、孤竹
    三、令支
    四、

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    登錄/注冊后可看大圖
    國與箕國
    五、薊國
    六、韓國
    七、鮮虞—中山
    第十一章  古族與古國(下)
    一、屠何
    二、俞人
    三、穢貊
    四、山戎—北戎—無終戎
    五、代
    六、林胡—東胡—樓煩
    七、其他
    第十二章  思想文化
    一、語言文字
    二、思想理論
    三、文學藝術
    四、科學技術
    第十三章  社會生活
    一、衣食住行
    二、婚姻喪葬
    三、宗教祭祀
    四、民風民俗
    第十四章  人物
    一、國君
    二、宗族
    三、封君
    四、大臣
    五、義士
    六、方士
    七、諸子
    八、其他
    附錄:
    一、燕國世系表
    二、燕國大事年表
    三、燕文化研究參考論文
    四、主要參考書目
    五、甲骨文、金文著錄書目及其簡稱
    初版後記
    修訂版後記
    致謝# \$ M; @$ D  y3 q: I4 m

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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:52:02
    謝維揚《燕國史稿》序- L: Q# {8 o" {) S
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    彭華博士的《燕國史稿》一書即將付梓,殊覺欣喜。這部書最初的基礎,還是多年前作者隨我讀碩士研究生時的學位論文,唯當時論文的規模和深度都不能與現在完成的稿本相比。嗣后作者始終未放棄對這一課題的關注,經多年不懈的繼續研究和修補、加工,終于做成一部內容豐富、資料翔實、在敘述與評論上均有新意的燕國史新作。這是很值得祝賀的,并且可以相信,作為先秦時期區域史研究的一項新的成果,本書將會受到學術界同行們的關注和歡迎,并對中國古史研究有其貢獻。
    在近代學術史上,對于燕國歷史文化的研究,若以成果之數量論,或遜于對中原其他一些地區的研究,但在整個中國古史研究中仍然有重要地位,受學者們高度重視。如本書《緒論》已指出的,王國維先生1921年發表《北伯鼎跋》一文,提出“邶即燕”的著名論點,便可看作是近代燕國史研究之濫觴。而在王國維之后,一代又一代古史學者,在對整個古代文獻研究和對地下資料發掘與整理不斷取得新成就的基礎上,對于燕國史研究也有全面和重要的推進。現在應該說燕國史研究已開始進入比較成熟的階段,其標志便是已有一些具有較高水準的燕國史著作問世。其中較有代表性的如1995年出版的陳平先生所著《燕史紀事編年會按》一書。是書采擷先秦至明清典籍一百四十余部,幾乎將關涉燕國歷史的文獻資料收羅殆盡,而其按語亦多 “富于啟發性的新觀點”(李學勤先生為該書所作“序”語),是燕國史研究中值得重視的一項成果。書既出,陳平先生以大作見贈,我向視為珍寶;后為彭華借去參考,應對本書的做成有助益,使得在陳先生《會按》問世十年之后,又由更年輕學者提出了一項既吸收前人成就、又反映了十年來燕國史研究的新進展和大量新資料、并具有自身特點的新成果。這正好表現出燕國史研究不斷向前發展的喜人勢頭。
    作為先秦時期區域史研究的一個分支,如同對其他地區的類似研究一樣,燕國史研究對于整個中國古史研究的意義并不僅僅在于對古代燕地歷史的探索,它對于說明古代中國整個歷史進程都非常重要。這是因為,要真正準確和全面地認識古代中國歷史的整個進程,就必須深入地了解古代中國各個地區發展上的關系,而尤其在認識中國早期歷史的進程時是這樣。
    近數十年來人們對于古代中國的真實情況有許多非常重要的新的認識。其中包括對于中國歷史開端期各地在物質和精神文化發展上的狀況,有賴于中國新石器考古所取得的巨大成就,人們了解到,當時在分布于幅員極其遼闊的地域上的不同區域內實際上存在著遠不止一支、而是眾多支都有著較高甚至很高發展程度的文化與社會單位。眾所周知的南方的良渚文化和北方的紅山文化所代表的人群就都屬于這樣一些例子。這似乎表明,在中國歷史的最早期,至少在理論上,應該不止一個地區具有向較高文明程度發展的潛勢和基礎。這恐怕也就是學術界很長時期以來許多人主張關于中國文明起源的“多元論”的原因。當然,事實上,古代中國之最終進入以形成國家制度為標志的文明發展階段,還是同中原地區的某些文化與社會單位的歷史有關,也就是同所謂“三代”的歷史有關,這也是不容否認的。所以應該說,以中國文明起源的“多元論”有其真理性,還不等于能夠將所有不同地區在古代發展上的內容、作用和意義都同等看待。如果把這些情況都同等看待,所描繪出來的古代歷史的進程很可能反而會失真。但反過來,也必須看到各個不同地區早期的發展及其相互關系和影響對于所謂“三代”歷史的最終形成所起的作用。換言之,在古代中國,中原同其他地區在發展上的關系及其演變對于當時整個歷史進程的影響是不容忽視的,要合理地說明和解釋古代中國早期歷史進程的真實內容及其原因,就必須認真考察與分析這些關系和變化。只有這樣,才能在這種解釋和說明中最終回答為什么在眾多早期文化與社會單位中,中原的某些文化與社會單位的發展成為了中國古代歷史的主線,而這是理解這一進程的內在動力與邏輯的一個相當關鍵的要點。當然,要做好這種考察和分析,研究者的視野不僅涉及歷史開端期的遠古時期,整個“三代”歷史都是有關的。像彭華所做出的《燕國史稿》這樣的研究,盡管只選取了古代一個有關的地區為論述對象,但其研究和論述的整個框架都使它可恰好能成為進一步討論和研究上述問題的有用的基礎。從這個意義上說,在現階段對于古代中國歷史進程復原與解釋的工作越來越為學者們所關注時,確實應該有越來越多如《燕國史稿》這樣比較有份量的、深入的先秦時期區域史研究的新成果涌現,從而使學術界在這個重大課題上的思考具有更廣闊和深厚的基礎。
    說到對古代中國歷史進程的認識,當然還會想到古代中國政治制度發展的過程的問題,其中包括國家化進程的問題。這也涉及到對區域史研究的需要。我過去在有關研究中,在討論古代中國各不同地區進入國家化進程的不同方式問題時,就對包括燕地在內的許多古代區域的政治進程情況作過討論。當時我提出過古代中國國家化進程的三種主要模式,而燕地國家化我認為是屬于所謂“殖民模式”的一種進程。當然這些問題還都是需要進一步深入研究的。包括本書在內的古代區域史研究的新成果,由于它們對各有關區域情況的討論更詳細和完整,應該對推進這方面的研究會有重要作用。比如本書有很大篇幅涉及對燕地“古族”情況的介紹和討論。這實際上對更恰當地分辨當地政治進程中所謂“殖民”或“土著自動”等不同因素的表現是非常必需的。所以這些新的研究能幫助我們在古代中國國家化進程這樣的問題上檢驗已經提出的假說,尋找最終能成立的結論。
    由此,我可以特別提及本書在內容上的又一個特點,就是它用了很大的篇幅分別對燕地的經濟、政治、民族、思想文化和社會生活等各個方面的特征與表現以及變化過程等作了非常詳盡的描述和討論。對于研究早期中國的發展而言,這部分工作也具有很深的意義。因為毫無疑問,古代中國各種制度和文化的傳統的形成,最初的一些環節以及步驟是至關重要的,而這也就是在先秦區域史研究所涉及的時期內在各地、各人群之間所發生的文化的、經濟的、政治的、精神的,乃至族群的(ethnic)事件或“事件組”的最終結果。古代中國的文化和制度傳統,雖然可以認為與“三代”歷史有最重要的關系,但其據以形成的材料和形成的過程,同眾多區域與人群的文化表現和歷史活動也有著十分密切的關聯。因此對古代各地區制度和文化特征及其與中原交流情況的深入與全面研究,將為我們真正理解古代中國文化與制度傳統的內容和它所以形成的原因提供依據。當然,要做好這方面的研究,對于資料的廣泛搜集和分辨是非常重要的,而在涉及制度問題時,對于資料意義的確定也會要求非常專業的處理。這些在本書中都有表現,相信讀者會有其評價,同時對于本書非常用心和詳盡地討論了這些問題會很歡迎。
    彭華博士是一位對于中國古史研究極為執著的青年學者,在隨我攻讀古代史碩士研究生后,經過幾年實際工作鍛煉,又隨我繼續攻讀了古代史博士研究生。多年來,勤奮讀書,不停思考,已有不少研究成果發表。有人曾擔憂歷史學、尤其是古史研究發展的前景。我想,古史固然永遠不會成為熱門,也不應想它成為熱門,但對于它發展的前景似不必擔憂。永遠會有熱愛古史的人。這就是每每當我看到年輕學者的古史研究新作時所想到的一句話。        (回到目錄)
    二○○五年七月十九日于上海康華苑
    朱和艷:一部區域歷史文化研究的新作——讀《燕國史稿》有感
    歷史,作為人類既往行進過程的記錄,原本就是多元多面的,錯綜復雜而又豐富多彩,波瀾壯闊而又跌宕生姿。歷史的發展與當時的自然環境、物質條件、文明程度息息相關,展示其中的種種內涵和魅力,闡明其中的種種聯系與規律,對于歷史發展的多樣性、復雜性、豐富性而言,無疑又是十分必要的。
    作為歷史學界的青年學者,歷史學博士、彭華教授早在其碩士研究生的學生時代,業已致力于中國古代歷史文化的學習與研究;尤其是對先秦古國——燕國——歷史文化的研究,更是花費了他多年的心血與精力。擺在書桌上的這一部依然散發著油墨芳香的《燕國史稿》(北京:中國文史出版社,20058月版,27.5萬字),便是其多年心血與精力的結晶。
    《燕國史稿》一書留給我最大的、最深刻的印象,就是全面、系統、創新。可以毫不夸張地說,《燕國史稿》一書是迄今為止關于燕國歷史文化的規模最宏大、體系最完整、資料最詳實、內容最豐富的一部區域史專著。全書正文十四章——“緒論”、“燕地的自然環境”、“燕地的考古學文化”、“開國時期”、“發展時期”、“強盛時期”、“衰落時期”、“經濟制度”、“政治制度”、“古族與古國”(上)“古族與古國”(下)、思想文化、社會生活、燕國人物,附錄三項(燕國世系表、燕國大事年表、主要參考書目),并有精美配圖二十四幅(見書首四頁圖版);洋洋灑灑27.5萬言,全面、深入、細致地論述了燕國八百余年(公元前11世紀中期-公元前222年)的歷史與文化。中國先秦史學會常務理事、博士生導師謝維揚教授說,《燕國史稿》是“一項既吸收前人成就、又反映了十年來燕國史研究的新進展和大量新資料、并具有自身特點的新成果”(見《燕國史稿·序》)。可以說,該書是新世紀中國古代史、先秦諸侯國史研究的一部新力作,是一部頗具學術分量的區域歷史文化研究的著作。
    再說其“新”。無論是敘述視角,還是史料運用,抑或是遣詞用句,《燕國史稿》都有新意。
    一、研究視角新
    在近代學術史上,對于燕國歷史文化的研究,多年來歷史研究者們從宏觀視角出發,圍繞著重大事件、重要歷史人物等主流問題展開研究。當然也有部分專家從事微觀的專史研究,即真正把周朝“燕國史”單列出來,使之成為“國別史”,并且加以專門研究,或者單從燕國歷史的某以個方面入手,著重研究其文化或是政治。但是,真正將宏觀研究與微觀研究辨證結合起來從事研究,而且成文的關于燕國歷史文化的研究論著尚不多見。著者通過橫向與縱向的研究,即橫向研究燕國史,分別論述了燕國的“經濟制度”、“政治制度”、“思想文化”、“社會生活”;縱向則敘述了燕國本身長達八百余年時間的發展歷史,著重在燕國的政治、軍事、外交等多層面進行深入研究。另外,著者還恪守王國維的“二重證據法”,緊密結合考古資料與傳世文獻,梳理了燕國的自然環境,對燕地的人文歷史環境進行敘述,把每個時期的重要歷史人物分門別類地加以“挖掘”寫作。如此縱橫交錯,把宏觀視角與微觀論證緊密結合在一起,從而擺脫了宏觀與微觀研究脫節嚴重的局面。
    二、史料運用新
    發現歷史新材料,進而提出新觀點,是創新;從新角度研究已知材料,得出新觀點,同樣是創新。在《燕國史稿》一書中,著者用了很大篇幅對燕地的“古族”進行介紹和討論。著者之所以不厭其煩地用“古族”而不用“民族”,正是著者“鑒于其歷史發展程度,因為它們有的已經發展成為頗具規模的、成熟的‘民族’(如鮮虞、東胡、山戎),而有的尚未發展成為嚴格意義上的‘民族’,甚至還處在‘氏族’(clan)或‘部落’(tribe)階段”。可見著者在掌握大量文獻、文物材料的基礎上,嫻熟地運用已知材料得出新見解,顯示其深厚的史料學功底和積極創新歷史研究的勇氣。
    特別值得一提的是,著者在仔細爬梳《燕國紀事編年會按》(陳平著,北京大學出版社,1995年)、《燕國簡史》(王彩梅著,北京紫禁城出版社,2001年)等歷史文化著作的基礎上,一別常人就事論事的常規,從歷史考證與理論闡發向結合,適當援引民族學和人類學的理論方法與相關資料“以資互證”;具體學科上,還涉及考古學、歷史地理學、人文地理學、政治地理學、語言學、民俗學等多重研究方法,相當全面地研究了燕國歷史發展時期的政治制度、社會生活、自然環境。盡管說本書只是選取了古代一個特定的地區作為研究和論述的對象,但其研究和論述的整個框架都具備了,甚至是構成了一個比較牢固的研究基礎體系。從這個意義上說,該書確為一本有分量、有深度的研究新成果。
    三、寫作手法新
    《燕國史稿》作為一本學術專著,在嚴格遵守學術規范的同時,又做到了有“質”有“文”(此即《論語·雍也》所云“質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子”)。
    一般而言,在學術上關于先秦諸侯國歷史文化的研究成果,不論是論文還是專著,其遣詞造句上多帶有先秦文學的余味。該書著者在書中熟練地運用了深入淺出的生動語言,避免了敘述著作中文字的沉悶氣氛。書中最典型的是著者在敘述“荊軻刺秦王”的史實時,其現代化的寫作手法獨具特色:“公元前228年,‘刺秦’計劃的特別行動小組出發了。組長是荊軻,副使是‘年三十,殺人,人不敢忤視’的燕國人秦舞陽。”此事見載于《史記·刺客列傳》。這是一段成就大義的慷慨悲歌,經著者幽默的現代寫作手法,給讀者永久地留下了揮之不去的悲歌壯士的形象,既使讀者對燕國歷史有了一定的了解,又能有一番閱讀享受,確為一本可讀性較強的著作。
    四、可靠性強
    彭華教授是專門從事歷史研究的專家,對于求真、務實的史學精神領會的很透徹。這一點來講,書中對若干史料的考證工作,可謂是追本求源,旁征博引,條分縷析,絲絲入扣。著者花費多年時間研究、編寫,期間反復修改,不僅力求在有限的篇幅中增強信息量,也力求保證著作的學術水準。而且在研究過程中,著者始終堅持了王國維當年所倡導的“二重證據法”,即歷史學與考古學、古文字學相結合“以資互證”。另外,遵守“多聞闕疑”的精神主旨,以實物為證,讓事實說話。如果說沒有對大量歷史研究著作出版情況了然于胸,沒有對那些年出版物內容透徹把握,沒有文獻史料學的理論及方法的扎實訓練和深厚素養,是很難達到這種境界的。
    最后,我想說,這本關于燕國史的新作,好讀史的人看一看、讀一讀不無好處。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:54:41
    【學術會議傳真】
    首屆中國休閑哲學國際論壇暨華中休閑文化研究中心成立大會在湖北理工學院勝利召開
    10月25—27日,首屆中國休閑哲學國際論壇暨華中休閑文化研究中心(CCCLS)成立大會在湖北理工學院召開。國內外著名專家學者50余人應邀參加論壇。本次論壇也得到了中國報道雜志、湖北日報、黃石日報、黃石電視臺等媒體的關注與支持。論壇由湖北理工學院師范學院副院長、華中休閑文化研究中心主任陸慶祥博士主持。  M+ @+ {3 M; B# V* T

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    26日上午8:30分論壇正式開幕。湖北理工學院李社教副校長代表校黨委、行政對論壇的舉辦表示熱烈祝賀,對各位專家、學者蒞臨我校表示誠摯的歡迎,并向與會專家介紹了我校專業與院系設置、師資力量、硬件設施、校園綠化和辦學理念等相關情況。他強調,學校將大力支持休閑文化研究,今天成立了休閑文化研究中心,明天要將之建設成為“休閑文化”的研究基地、人才培養基地、圖書資料基地,使之能夠成為 “國內有影響、國際有聲音”的學術陣地。研究生處處長徐超、科研處處長涂立橋、師范學院院長胡淑芳,藝術學院院長余衛華及相關人員參加了開幕式。
    米國的Geoffrey Godbey教授和浙江大學潘立勇先生先后致祝賀辭。Geoffrey Godbey教授對我校能承辦和資助這次會議表示衷心的感謝,對陸慶祥博士以及對本次會議成功舉辦做出努力的工作者表示衷心感謝。潘立勇教授代表浙江大學亞太休閑教育研究中心對休閑文化研究中心的成立表示衷心的祝賀,并表示今后將把華中休閑文化研究中心作為浙江大學亞太休閑教育研究中心的戰略合作單位,從學科建設、業務發展以及學術智力支持等多方面多角度展開一系列合作。  P( w6 M# d: S
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    CCCLS學術研究部主任胡邦岳副教授宣讀了來自中國著名的休閑學研究專家,中國休閑哲學委員會主任委員、世界休閑科學院資深院士馬惠娣教授的祝賀辭。在賀辭中,馬教授認為“此次會議,中外嘉賓匯集一堂、青年才俊共同聚首,是今年中國休閑研究活動中一道亮麗的風景,由此也看到了一個新生力量正在崛起。”
    開幕式上,李社教副校長,Geoffrey Godbey教授與CCCLS主任陸慶祥博士一起為華中休閑文化研究中心揭牌,在陣陣的掌聲和激揚的禮歌聲中,整個會場彌漫著喜慶、祥和的氣氛。
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    930—1150分,全體與會代表在豁度樓208報告廳聆聽了Geoffrey Godbey教授、潘立勇教授、陸揚教授、張雅靜教授、Heubel Volker博士、梅良勇教授、衛理教授、吳文新教授、趙玉強博士等9位著名學者所做的主題發言。
    Geoffrey Godbey教授發表主題為“Reforming Leisure in China”的講話,通過對中西方休閑文化與革新的對比以及快速變化的世界會改變中國的實例向眾位學者傳輸了“休閑是核心與均衡的統一”,其核心活動是指有規律地在家里,或家附近進行的,花費不多的,組織松散的活動 ,而均衡性活動是那些深思熟慮的、花費較高的特殊活動,包括旅游、以及能提供獨特體驗的活動。目前,中國把主要精力放在均衡性活動上,特別是旅游、大型賽事慶典活動等,而現在最大的需求實際上是核心活動——因為這些活動每天(或幾乎每天)都在家里或家附近進行。均衡性的休閑活動反映出某個經濟增長時期,個人以此體現其財富和地位。而核心活動在未來的革新時代會引起更多的關注,為改善大眾日常生活變得越來越重要。
    浙江大學潘立勇教授闡述了主題為“休閑與審美——自在生命的自由體驗”的講話,他認為:休閑是人的理想生存狀態,審美是人的理想體驗方式。休閑之為理想在于進入了人類的自在生命領域,審美之為理想在于進入了生命的自由體驗狀態,兩者有著共同的前提與指向。從生態美學的角度考察,休閑正是人類的理想生態及其體驗,也是審美活動的最本質規定,審美則是休閑的最高層次和最主要方式。
    就中國的傳統思想資源考察,儒家的“曾點之樂”、道家的“逍遙游”、佛家的“林下風流”、理學家的“渾然天成”與“無入而不自得”,均表達了休閑的理想與境界,也蘊涵著審美的神韻與旨趣;就西方的傳統思想資源考察,從亞里斯多德到馬克思到海德格爾,無不把休閑和審美作為理想人性及生存狀態的表證。
    復旦大學陸揚教授發表了他對于“社會空間的休閑維度”的看法,通過對亨利·列斐伏爾《空間的生產》的解析,明確了休閑空間的內涵,亨利·列斐伏爾指出:“休閑空間趨向于超越分界——可是它不過就是一種趨向、一種張力、一種‘使用者’尋找出路的僭越——超越社會與精神的分界、感性和理性的分界、以及日常生活與非凡時日(諸如節慶)的分界。”
    陸教授指出,在休閑的空間中,生命的內在感性節奏會被充分釋放出來,休閑永遠是一個欲罷不能的革*命性的社會空間。
    寧波市黨校張雅靜教授為眾學者解讀了休閑的本質,她認為:休閑是“一種理智的態度,是靈魂的一種狀態”。休閑是心靈的審美體驗,是生命在創造時的審美體悟和審美判斷,是人類對永恒終極價值追求的審美超越。她認為:“休閑是從文化環境和物質環境的外在壓力下解脫出來的一種相對自由的生活,”休閑的本質是自由,休閑意味著自由地去選擇,是對一切必然性的超越,是“一種無拘無束的精神狀態”,是人的自由意志的一種本質力量的再現,也是人實現自由的必然通道。她還認為:休閑是使人享受快樂生存的過程,這種快樂不是一種簡單的情緒和感受,也不是單純感官刺激式的享樂,而是包含了人內在的喜愛,這種內在的喜愛所產生的滿足感“是由于人本性的內在需求得以實現(無論是多么小的部分)而產生的。”
    浙江大學哲學系博士后Heubel·Volker做了主題為:“味”作為美學范疇與中國茶文化的講話。他認為,中文有關“味”的詞匯和表達方式很豐富。他指出,有的學者認為,從中國文化對于“味”的重視,以及“味”的內涵中,可以看出中國文化與歐洲文化的基本差別。而在當代歐洲哲學的脈絡下,有的學者嘗試把藝術美學的“味”范疇推廣到生活藝術哲學、日常生活審美化與飲食文化哲學的范圍中去討論。這樣一種新的提法涉及到美學與倫理的關系。東瀛茶道可以被看作日常生活美學的重要例子:其中“味”的范疇并不局限于于茶道的美學問題,它的標準同時也可以作為整個生活方式的準則。
    江蘇師范大學梅良勇教授報告的主題是:“老子的休閑智慧研究”。在報告中,梅教授指出:“休”從人從木,人倚木而休,強調的是人與自然的和諧;“閑”字有嫻靜的意思,強調的是人的思想的純潔與安寧。有人說: “在中國傳統文化里,休閑不是簡單地指人在解決溫飽以后的放松與娛樂,中國傳統的休閑觀是一種積極有為的生活方式和生活態度,這種生活方式的核心是究索人與自身周圍一切生活環境的和諧,追求的是個體生命與自然、社會的整體協調與共存。”老子的休閑智慧正是這種以崇尚自然、返璞歸真為其內核的具有自然主義思想的哲學。老子主張人要活得自然,自由自在,心性尤其要悠遠恬淡。它主要包括:“自然無為”的休閑原則;“知常、知足、知止”的休閑境界;“回歸自然、返璞歸真”的休閑歸宿。老子的休閑智慧深刻地影響了他之后歷代的知識分子,對當代休閑學的建構依然具有參考價值。
    杭州師范大學生態文化與休閑研究中心主任趙玉強報告主題為:“中國休閑哲學論綱”。他認為,休閑”乃人向道生成的自由狀態。中國傳統休閑哲學以生命為本位,內蘊豐贍,獨具魅力,涵蓋著自然、社會與人生三大基本視域,具有多樣化的工夫路徑,形成身閑、心閑兩種境界層次,體現著獨特的文化特性與理想追求,是儒家道德價值、道家自然情性與佛家超然之境的統一。
    中國傳媒大學美術傳媒研究所所長衛理教授發表了《甜與樂感悟》的講話,從藝術角度道出樂是人生最高境界,并從精神層面分析了心理健康的重要性。
    山東大學(威海)哲學與社會發展研究中心主任吳文新教授報告主題是“省悟:休閑拯救文明”。他在報告中指出,人類文明陷入危機,亟需拯救;回歸文明的“人明”本質,凸顯休閑的省悟功能,可以拯救文明。休閑省悟就是人在休閑中的反省和覺悟,反省是人生修養的重要途徑,覺悟是創新思維的活水源頭;省悟作為休閑的頂級體驗,具有閑暇性、心靈性、反身性、創造性等特點,有助于發現人性及生命意義和價值,調整生活方式、改善幸福觀,促進文明發展的物本模式向人本模式轉變。休閑及其省悟對于我們拯救文明具有其他方式不可替代的作用,可扭轉物質文明的“物化”趨勢,促使社會大眾在政治上自己掌握自己的命運,推動精神文明的價值取向走向“去物化”,促使社會文明更加和諧、和睦、和平,促使生態文明成為 “生態人明”實現真正的“天人合一”。
    這些專家學者的論述引起了與會代表的思想共鳴,專家點評也精辟入里,休閑理念在交流中得到升華,感染了在場的各位代表。
    茶歇期間,各位代表參觀欣賞了我校藝術學院陳政軍老師的優秀作品《對話自然——陳政軍風景油畫展》。與會學者現場揮毫潑墨,贈送書畫作品,這種體驗式休閑提高了參會代表的休閑舒適度和愉悅感。
    下午,全體與會代表分3個小組在豁度樓268、228、298會議室展開平行小組討論。陸慶祥博士在討論中闡述了題為“休閑哲學三題”的論文,他認為:“休閑是人的自然化過程。其邏輯起點是無。由無而生有。無,是休閑的本質規定。有,乃休閑之意義規定。因無而有,由有入無,有無相生,休閑成焉。人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是現象,人的自然化是本體。”通過探討和交流,加深了學者對休閑文化的認識與理解,分享了休閑文化研究豐碩成果。
    在大會閉幕式上,陸揚教授強調,休閑研究作為一門新的學科,在大家的共同努力下一定會更加壯大。他認為湖北理工學院舉辦的這次全國休閑哲學論壇意義重大,時機重要;這次論壇的召開將有力推進中國休閑理論的深入研究,并在中國休閑研究的歷史進程中留下精彩的印跡。
    陸慶祥博士對陸楊教授、導師潘立勇教授、校院領導、工作人員、志愿者表示由衷的感謝。他說,剛剛成立的華中休閑文化研究中心就像嗷嗷待哺的嬰兒,及時地獲得了營養豐厚的學術乳液,得到了國內外休閑學研究專家的精心呵護,必能在以后的道路上健康成長。大會在陸慶祥博士的感謝聲中圓滿閉幕。
    晚上,華中休閑文化研究中心在概念清吧舉辦了湖畔沙龍活動,與會代表在此暢所欲言,深度交流,氣氛十分和諧。
    27日,論壇組委會安排專家學者參觀體驗了黃石的礦冶文化以及山水園林特色。與會代表均表示,本次論壇討論充分、熱烈,成果卓著;文化考察活動內容豐富、奇妙,給人印象深刻,專家們也對黃石市休閑文化的建設做出了高度的評價。
    據悉,華中休閑文化研究中心第二屆中國休閑哲學國際論壇將于2014年秋天在云南玉溪舉辦。
    華中休閑文化研究中心簡介
    華中休閑文化研究中心(Central China Center of  Leisure Culture Studies),英文簡稱“CCCLCS”。是華中地區目前唯一的休閑教育、休閑研究、休閑實踐與休閑推廣機構,由湖北理工學院師范學院與藝術學院聯合發起成立。“中心”是浙江大學亞太休閑教育研究中心戰略合作單位。
    本中心以平臺建設凝聚科研力量,服務于黃石地區休閑文化經濟的現實需要,輻射華中地區,面向全國,研究與推動中國本土化休閑學理論的構建,探索休閑學理論與實踐相結合的有效機制,為促進休閑研究的高效融通與休閑文化實踐的健康合理發展,以及普及休閑教育做出我們應有的貢獻。
    Central China Center of  Leisure Culture Studies(CCCLCS), which is the only research institution of leisure education, leisure research,leisure practice and popularization, and which is established both by Normal Department of Hu Bei Polytechnic University(HBPU) and Art department of HBPU. Also, CCCLCS is the cooperating institution of "Asia Pacific Centre for the Study and Training of Leisure".
    Pooling scientific researching forces by platform construction, serving the real economical need of the leisure culture in Huangshi, radiating to central China, facing the whole country, CCCLCS researches and promotes the building of Chinese local leisure theory, explores the effective combination mechanism of leisure theory and practice, hoping to make contribution for facilitating the effective fusion of its research and the healthy development of the leisure culture practice and the spreading of the leisure education.
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 17:59:49
    【 講 座 】
    君浩:心與理的辨析從鵝湖論道說起
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    南宋孝宗年間(淳熙二年),在信州鉛山(江西上饒)的鵝湖寺上演了一場關于儒學之道的超級辯論。這場辯論的主辯手,一方是所謂程朱“理學”的集大成者朱熹先生,另一方是所謂陸王“心學”的開山祖陸九淵先生。這兩個人在中國儒學史乃至中國思想史上的名頭之大,無須多言。而這場雙峰對決,正如金庸筆下的絕世高手之華山論劍,令人心馳神往,菲思冥想不已,恨不得躋身現場,一睹為快。然而,對這場千載難逢的盛事,史料卻大多語焉不詳,特別是未能記錄下雙方論辯的細節,又令人抱恨連連。
    時近千年再來回望,愈發覺得這次辯論實為中國文化及學術思想發展的一個重大關節。宋元明六百年的儒學,上承以孔孟為代表的先秦儒學義理,下啟始自清末、當前正熱的儒學第三季(杜維明言),內在的發展脈絡清晰可見。而“理學”與“心學”的對峙,則是宋明儒學發展的主軸,也是其對儒學的獨特貢獻。在鵝湖論道之前,“理學”與“心學”的分歧還若隱若現,不甚明朗。經此一論,則雙方分歧大白于天下,從此再難調和。因此,鵝湖論道正式開啟了“理學”與“心學”長達數百年的學派紛爭,并深刻地影響了近現代儒學的發展。
    這場論辯的勝負優劣也一波三折。就現場效果而言,象山先生意氣風發,似略占上風。而就學派的后世影響而言,朱子一系的“理學”在短暫的沉抑之后,成為南宋末年,及元明清三代的官學,成為正宗儒學的代表,明顯占了上風。而“心學”一脈,在明中葉之后,一代曠世大儒王陽明(守仁)橫空出世,將“心學”推向最高*潮,一時間“心學”一派門徒廣眾,從者如云,及至明末,其聲勢影響超過了“理學”。但總體而言,并未動搖朱子“理學”作為儒學正宗的地位。到了近代,情況又有了變化。特別是儒學大家牟宗三先生經深入辨析,自成一家之言,斷言陸王“心學”才是孔孟之道的正宗,朱子的“理學”體系卻是別支。因此,“心學”與“理學”的糾纏和紛爭,自鵝湖論道開始,起起伏伏,不曾落聽,迄今已有八百多年。
    鑒于鵝湖論道這一事件的重要性,后文擬從此關節入手,梳理一下宋明儒學中“心學”、“理學”之爭的緣起、要點及發展脈絡,敬請磚家拍正。
    2盛世
    鵝湖論道發生在南宋淳熙二年(公元1175年)的六月。這一年,偏安江南的南宋王朝在曾經的戰亂與動蕩之后,正迎來久別的盛世。此時距上一次宋金之間的大規模戰事已有十三年,距岳飛被冤殺已有三十三年,距導致北宋滅亡的靖康之難已有四十八年。自十二年前的“隆慶和議”后,宋金兩邊各自在其明主的帶領下,休兵安民,和平建設,雙邊無戰事達四十余年。
    南宋這邊,時下主政的是被史家稱為南宋一朝最有作為的皇帝趙眘,廟號孝宗。孝宗于紹興32年(公元1162年)即位,是南宋的第二任皇帝(第一任就是號稱中興之主,冤殺岳飛的高宗趙構)。上任之初,孝宗趙眘就一改前朝對金委屈求和之風,首先給岳飛平凡,追封岳飛為鄂國公,謚號“武穆”,削去了秦檜(已于七年前去世)的官號,恢復了主戰派胡銓的官職,拜當時的抗金名將、主戰派的精神領袖張浚為相,籌備北伐。所有的跡象都表明,孝宗的志向追求完全不同于高宗,一個新的時代開始了。然而,于隆興元年開始的北伐并不順利。宋軍在開始小勝之后,終在符離之戰中潰敗。隆興二年(1164年),南宋和金國簽訂了“隆興和議”。 ) D* E$ Z7 e9 O1 b
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    之后盡管孝宗北伐之心不止,卻再也沒有機會北伐了。最初他依賴張浚,張浚去世后,他又寄厚望另一名將虞允文,結果積極備戰的虞允文沒來得及出征也去世了。北伐終究成為泡影。塞翁失馬,焉知非福。戰事不起,與孝宗而言會有些失意,但換來的卻是雙邊民眾的安居樂業。孝宗也專心內政,整飭吏治,終于成就了南宋的一段清明盛世,史稱“乾淳之治”。亁,即亁道(公元1165-1173年),淳,即淳熙(公元1174-1189年)。這是孝宗在位期間,繼隆興之后的另外兩個年號。盡管這段所謂的盛世在整個中國歷史的進程來看實在短暫,而且籠罩在靖康之變的巨大屈辱中就更不起眼,畢竟盛世還是到來了。
    通常說到盛世,一般人必然會想到大漢與大唐。但單從經濟發達、文化思想燦爛、人民富足等方面看,兩宋在很多方面其實都超過了漢唐。之所以兩宋給人的感覺是底氣不壯,主要是“武功”(開疆辟土,對外用兵)方面的孱弱。先是北宋對遼進貢歲幣,后來南宋對金稱臣,總讓人覺得與大國盛世的標準有些距離。而“文治”方面,宋代實不輸于任何一個朝代。其學術思想尤為繁榮,從北宋五子(周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍),到本文的兩位主人公(朱熹、陸九淵),都是其中的杰出代表。
    在人們的印象中,只有亂世才出思想家。春秋戰國時期的百家爭鳴,和清末民初的新文化運動,都適逢亂世,也都是思想大家頻出的時代。但兩宋期間學術思想之繁榮,是此種說法的有力駁斥。實際上,并非亂世才出思想家,五胡亂華期間恐怕是最亂的亂世,也沒見有份量的思想家出現。大思想家涌現的時代,基本有以下特征:(1)社會秩序大調整;(2)外來文化的沖擊;(3)言論思想的寬松自由。春秋戰國時期,經歷的是從周制向秦制轉化的社會秩序大調整;兩宋時期,是儒家文化回應佛教文化的沖擊;民*國期間并延續至今則是既有帝制向共和轉化的社會秩序大調整,又有傳統文化回應西方文化的沖擊(這段時間更應是思想家輩出才是,然而共*產主義新中國的成立截斷了民*國以來的思想潮流,言論思想不再自由之故)。而言論思想的寬松自由,則是三個時代(春秋戰國、兩宋、民*國)共同的特征。對于春秋和民*國時期,這種寬松自由多少是由于大一統政權的崩潰,而兩宋期間的寬松自由,卻是施政者的方略所致。宋太祖的太廟秘誓“不殺大臣與言事官”,固然是一個重要原因,而宋代皇帝們也大多樂道好學,思想開放。以宋孝宗為例,主張“以佛修心,以道養生,以儒治世”,體現了一種兼容并包的胸懷。縱觀兩宋,若論言論開放和思想自由的尺度,實在是秦制(封建社會)推行以來的最大化,也遠超后來的元明清。這種開明自由的政治環境為經濟、文化及學術思想的發展提供了寶貴的土壤。事實上,學者們認為兩宋的文化發展已經到達中國封建社會發展的頂峰,其“聲名文物之治、道德仁義之風”邁越漢唐,直追三代(即夏商周,參見余英時著:朱熹的歷史世界)。這一成就與其言論與思想寬松自由的政治環境是密不可分的。
    3宋學的文化歷史使命
    學術思想的發展有其內在的邏輯。每個時代學術思想的發展,都有一個圍繞其時代的核心主題。該主題的確立,則源于其時代所提出的文化歷史使命。所謂文化歷史使命,是其歷史時代的社會及文化特征,對學術思想發展提出的核心要求。比如春秋戰國時期,由于周制崩潰,諸侯群起,戰亂不斷,民不聊生,其學術思想的主題就是如何重建社會秩序與進行政治與社會治理。儒家打出的是“仁政”、“復古”、“以德化民”的旗號;道家提出“小國寡民”,“順其自然”,“無為而治”的理想;法家則主張以“法”治國、厲行賞罰、法術勢并重等;墨家則主張“尚賢”、“尚同”、“節用”、“兼愛”、“非攻”等,都是對這一時代主題的回答。漢代學術(漢學)以考據、訓詁為其主題,則是因為前朝秦始皇焚書的緣故。百家之書在前朝一焚殆盡,到了漢代,為重續文化的脈絡和傳承,其歷史使命就是辨別、考證和注釋各種遺書的版本、作者,真偽等,這一潮流延綿至唐。
    宋代學術的文化歷史使命,則是為儒學重建一套義理(哲學)體系來解釋自然、人生和宇宙。這一文化歷史使命的產生直接來自佛學的沖擊。
    佛學之前,主導國人思想的是儒家和道家。道家崇尚自然與追求精神自由,儒家強調現世生活與倫理規范。二者是一種互補關系,看上去觀點對立,卻互相依存,并構成一種平衡。道家面前,儒家不僅不會感到自卑,甚至感覺還有很多優勢。比如,儒家一向自視為中國傳統文化的正統,繼承的是從堯舜以來的文化經典和思想,而道家只是一家之言而已。再比如說,儒家的“六經”(“樂經”后來失傳,變成了五經)、“六藝”的教育教學體系,“三綱五常”、“忠孝節悌”的倫理體系,基本上涵蓋了現世生活的所有重要方面。但道家的優勢在于個體精神層面,與儒家對現世生活的關注有些差異,因此二者并不是截然對立的。就同一個體來說,儒道思想其實也并行不悖,相安無事。出則道,入則儒,左右逢源,反而是更方便了。在發展趨勢上,儒道兩家自漢代以后開始分流,道家走向宗教化和民間,儒家成為政府依賴的官學用于治世,很有點政教分離的意思。本來,沿著這條路子走下去,道教有可能像基*督教一樣,專注于人的精神層面,成為中國的國教。而儒學專注于治世,隨著時代的發展,萌生出個儒家憲政主義也不一定。但是,佛學與佛教的傳入,把這個局給攪了。
    佛學和佛經提供了一個關于人心、自然和宇宙的“超越性”的宏大而圓融的體系。這一體系,在傳統儒學經典中是沒有的。宋代之前,儒學是以經學為主,也就是常說的“五經”(詩經、尚書、禮經、易經、春秋),像論語、孟子什么的,還只是學習五經的輔助參考書。但是,如果把儒家的“五經”與佛學經典放在一起一比,儒生們就不得不感到汗顏。為什么呢?因為佛學提供的是一個關于人生及宇宙的宏大無比、結構謹嚴的思想體系與解釋體系。再看儒家的五經,左看右看,都似乎是一堆無所不包,雜亂無章,毫無內在邏輯體系的文獻資料匯編。即使是在主題上最為接近的易經,看上去也只是一些卦象、卦辭的分條闡述說明,離一個系統宏大的理論還有相當的距離。俗話說,不怕不識貨,就怕貨比貨。在博大精深的佛學思想面前,儒學家們開始感到了深深地自卑。為什么呢?
    佛學,與先秦儒學的差異很大,可以說是迥然不同。佛學最重要的特點,簡單說是其“純然的超越性”。宋代之前,儒學關注的領域都是“現世”,不管是王道、仁政,還是日常倫理,面對的都是現世生活。這個“現世”,即是我們生活在其中,感知經驗所及的世界。我們所見所聞,所言所行,無不發生在“現世”,關注“現世”生活,順其自然,又相當合理。而佛學不同,關注和思考的是“現世”以外的東西,即這個“現世”背后的真實原因,發生的起源、未來的走向,等等。這就是我們所說的“超越性”。可以說,“超越性”是宗教的根本特征,而佛教在其“超越性”上走得最遠。佛教通過性空緣起、世道輪回等概念,構建了一個超越“現世”的極其復雜的終極圖景。而基*督教,在“現世”之外,一起都歸于神(上帝)。
    為什么“超越性”重要?因為“超越性”尋求的是一個終極的答案,關于這個世界的真*相的答案。試想,如果你出生在一個結構比較復雜的房子里,然后你的一生都在這個房子里度過,不曾邁出房子一步。你或許好奇,身在其中的這個房子究竟是什么樣子呢?你丈量了房內的每一寸空間,并對房間內的各種設施都進行了認真的研究。然而很遺憾,你得到的只是房子內部某些片段的認識,對于房子的結構、整體及外觀仍然得不到一個確切的認識。當然最根本的方法,就是走出房子,從房子之外來觀察這個房子的樣子。那時你就會豁然明白,所居住的這個房子到底是什么樣子,和別的房子是什么關系。
    上面例子中的這個房子,就相當于你所處的世界(現世),你的一生注定在這個房子內生活。“超越”就是試圖從房子之外來觀察房子的整體、外觀以及與其他房子的關系,這樣才能得到一個關于房子的更根本的認識。然而,“超越”怎么可能呢?畢竟,我們所能了解的,能經驗和感受的,只是現世(房子內部),我們注定無法走出房子。這個“現世”之外的“世界”,已經完全超出了我們的經驗范圍,看不見,摸不著,認識似乎無從展開,我們如何實現“超越性”呢?對這個問題的回答,我們留到本文的第6部分來完成。
    總之,“超越性”尋求的就是一個關于宇宙和人生的超越現世的終極答案。佛學則提供了一個宏大無比的“超越性”理論體系。自漢代佛教東傳,至隋唐時代,佛學思想已經深入民間和人心,特別是佛學本土化的禪宗一派,在知識分子中大為流行。這讓儒家有識之士大有“長此以往,國將不國”的危機感。在佛教與佛學的進逼下,宋代儒學的發展動力,或其文化歷史使命,就是建構一套像佛教一樣的關于自然、人生與宇宙的理論體系,來與佛學進行對抗。這一歷史使命,最終由宋明理學家們承擔起來*
    *注:理學一詞有廣義與狹義之分,廣義的理學,是包含程朱“理學”和陸王“心學”在內,探討理、氣、心、性、道、德等關系的儒學一派,后文在使用廣義理學的概念時不加引號。狹義的“理性”,指與陸王“心學”相對的程朱“理學”,使用時加引號。)
    4宋學的發展脈絡
    上文提到,宋代儒學的文化歷史使命,是重建一套義理體系來解釋自然、人生和宇宙,這一需求是由佛學引起的。其簡單的邏輯就是:佛學里有這樣一套體系,還挺不錯,但儒學經典里沒有,憑什么啊?所以,怎么著也得整出一套來才行。實際上,這套義理體系的樣子也是比照著佛學理論來設計的。
    但是整出這么一套新體系也不是那么容易的。首先,這套體系不能憑空提出,必須基于儒家經典來進行詮釋,否則就不能證明這套體系是儒家固有的。換句話說,這套體系必須有一條“根”,即歷代儒家所傳承的那個“道”,這條“根”要源自先秦儒家,甚至更早。其次,這套體系要與佛家和道家的體系劃清界線,一看不是抄其他兩家的,應該是儒家自己的一套體系。
    從任務難度來說,第一條“尋根”,相對容易一些,實際上唐代的韓愈和李翱就指出了基本方向,宋代儒學家們在他們指點的方向上繼續發揚光大。韓愈認為,儒家自有其“道”,這個“道”由堯傳舜,舜傳禹,禹傳湯,湯傳文王、武王、周公,之后又傳給孔子,孔子傳給孟軻,孟軻死后,“道”就失傳了。但他沒特別明確說這個“道”是什么,只是說和佛教和道家的“道”不一樣,與有關仁義道德的。他的學生李翱,繼承了韓愈關于儒“道”的思路,從《中庸》的“天命之謂性”出發,認為孔孟之道的精髓是“性命之學”。他作“復性書”三篇,主張性善情惡,成為圣人的途徑是“復性去情”、“忘嗜欲而歸性命之道”(宋儒“存天理、滅人欲”簡直就是此說的翻版)。他的思想,基本上都被宋代理學家們繼承并發揚了。韓愈與李翱為宋代理學埋下了一粒種子。到了宋代,這粒種子就生根發芽,并茁壯成長起來。
    第二條,構建一套新的義理系統,就難得多了。這一過程,經由北宋周(敦頤)、張(載)、二程,到南宋朱熹等人的連續接力,才終于搭建起了一套“理學”系統。“理學”腳跟還沒站穩,一個比“理學”更像佛學的“心學”又出來了。兩種學派正式分道揚鑣,就是從我們現在要隆重介紹的鵝湖論道開始的。
    這是宋代理學發展的一個基本邏輯和路線。但宋代理學并不是宋代儒學的全部,理學取得優勢地位是到了南宋才實現的。而在北宋階段,儒學中占據優勢地位的是王安石的“新學”。就當前來說,王安石是以他主導的“熙寧變法”和“唐宋八大家”的名頭而廣為人知,而他的“荊公新學”,則遠遜于程朱“理學”的名頭。但在北宋,“荊公新學”才是北宋的正統官學。北宋的學術主線,就是二程的“洛學”與時為官學的“荊公新學”之間的對立。這兩派的紛爭,貫穿北宋,綿延至南宋,到朱熹的崛起,才由承繼“洛學”的朱子“理學”最終占了上風。
    那么,“洛學”與“新學”的關鍵分歧在哪里呢?一言以蔽之,是“內圣”與“外王”的不同取向。儒家思想為“內圣外王”之道,基本是共識。在先秦儒家,“內圣”與“外王”是一體的,所謂“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”,以一貫之,一氣呵成。宋代儒學則有不同的側重。二程“洛學”的著力點,在“內圣”一路,重在正心;“荊公新學”的著力點,在“外王”一路,重在治世。二者的區別,也可以看作是理想主義與實用主義的區別。這與二者的身份、角色、價值取向等不無關系。王安石是改*革家,二程是理論家。當然,不是說王安石的理論*功底不行,實際上他的經學功底十分深厚,為其同時代的大家們所公認。不僅是經學功底,其道德境界,人格魅力與踐履精神,在那個群星燦爛的時代仍舊卓爾不群。他一生中最大的遺憾,就是所主導的熙寧變法以失敗而告終(關于這次變法的得失成敗,實在復雜,故不多說)。在成王敗寇的評價體系下,這一結局最終嚴重影響了對他的客觀評價。二程對熙寧變法的失敗,則歸因于“新學”在“內圣”方面出了問題,特別是沒有厘清佛學的思想。王安石曾說
    “佛書乃與經合”,不肯與佛家思想劃清界線。二程則抨擊:“王氏之說皆出于私意之鑿…取釋氏之近似者而已”。
    “在今日,釋氏卻未消理會,大患者卻是介甫之學……如今日卻要先整頓介甫之學,壞了后生學者”。把“新學”看作“大患”甚至超過佛學本身。
    “洛學”及承其后的“理學”最后勝出,成為儒學正宗的代表,也標志著儒學發展從“外王”最終轉向“內圣”的大轉折。這一轉折的得失成敗大有議論的空間。先秦儒家,是著眼于社會秩序重建的,提出“王道”、“仁政”等思想,本質上是一種“本王道治人世”的學問,著意點在治世。盡管也強調個體心性道德等“內圣”修養,但更多是過程、手段而不是目的。所以,這時期的儒學表現出濃厚的現世關懷和踐履精神(從這一點來說,“荊公新學”更繼承了先秦儒家的精神氣質)。但經宋代理學所謂向“內圣”的全面轉向,實際上已不同于先秦儒家的以道德心性修養基本內容的“內圣”,而是開辟了一個新的領域,探討天道天理(理、道)、人心人性(心、性)和物質世界(氣、器)之間的相互關系,從而對“現世”的關懷轉向為對“超越性”的哲思。而這個領域,并非儒家的傳統陣地,而是佛家和道家(特別是佛家)的陣地。所以說,這一轉向的本質,是儒家拋開了自己傳統的領域和陣地,跑去與佛家和道家掙陣地去了。
    但理學家們自己不認為是轉向,反而認為自己是“為往圣續絕學”,重新延續了儒家自古相繼傳承的“道”。這個“道”由堯傳舜,舜傳禹,禹傳湯,湯傳文王、武王、周公,之后又傳給孔子,孔子傳給孟軻,孟軻死后,“道”就失傳了。到了宋代,才由理學家們傳承下來,并發揚廣大。這種說法很流行,因為自宋代以后,歷代儒學家們都是這么說的,這個說法的源頭,直接來自理學家們的自我陳詞。特別是,朱熹的四書章句集注作為“官學”依據之后,這個說法似乎就是一個“顛撲不破”的真理。“官學”對學術思想的影響可見一斑。
    但這一說法有很多可疑之處。自漢代“獨尊儒術”以來,儒家的學問是一直作為官學來對待的(這可是孔孟在世時夢寐以求的理想)。儒學自西漢輾轉傳承到宋代,也延續了一千多年了。結果理學家們眾口一詞:這一千多年來的儒學,都傳錯了;其實儒家的那個“道”,到孟軻就已經失傳了。這讓董仲舒、桓譚等歷代大儒們的地下亡靈情何以堪阿。實際上,漢代以來的五經,正是孔子當年指定和使用的教材,他們傳承的儒家思想,與宋代理學家們相比,其實更接近孔孟本來的思想。盡管董仲舒對儒學作了一定的改造,但比宋代理學家們對儒學從根子上進行的改造而言,實是在小巫見大巫。宋代理學(最初稱道學)最重要的貢獻,是提出了“天理”這個概念。程顥(有說是程頤)自己說:“吾學雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來。”
    乖乖,自己“體貼”出一套理論,還得說自己才是那個自堯舜以來古圣相傳的那個“道”的正宗傳人,說通這個理,還真得下點功夫。
    不管怎樣,理學家們通過自己的努力,首先折騰出一套理論,然后說自己的理論才是儒學正宗,是儒家傳承的那個“道”。后儒不斷重復這個說法,結果現在大家就默認這個說法是正確的了。
    也不是所有人都同意這個說法。梁啟超就直接說,宋代儒學就是一個佛學化的過程。新近去世的南懷瑾大師干脆說,宋儒明明偷了人家(佛家道家)的東西,還不承認,反而聲明要與這兩家劃清界線。
    當然,我也是反對者之一。只是我覺得不能簡單以
    “儒學佛學化”或“偷了別人的東西”來概括這一階段的儒學發展,而是應該厘清這一時期儒學到底在哪些方面繼承了先秦儒家,哪些方面借鑒與吸收了佛家和道家,自身又創造和發展出哪些獨特的東西。實際上,宋代儒學,在繼承、借鑒和創造三個方面都處理地極好。不過厘清三個方面也是一個大題目,非三言兩語能說清楚。
    簡單來說,理學家們通過借鑒和創造,開拓了“理”、“道”、“氣”、“心”、“性”的本體論體系,但同時也繼承了先秦儒家胸懷天下的“現世”關懷和“公、義”精神。實際上,其本體論體系的首要目的和意義是為“現世”的政治、社會制度及倫理體系提供理論根據。理學家們提出為學的目的乃是學做“圣賢”,而圣賢的特點,則是順天合德、秉公處義、濟世利民。與佛家的“佛陀”和道家的“真人”的出世形象相比,有著濃厚的“現世”性。除了“現世”關懷,先秦儒家思想還有一個特征是主張“剛健有為”,這也是宋儒所繼承并強調的。這和佛家和道家主張“性空”和“無為”的思想很不一樣。
    總之,宋代理學是儒釋道三家碰撞和匯融的產物,其中佛學(釋)對儒家的影響尤為重要。這一時期的儒學,在所關注的領域方面,的確向佛家靠攏了。但是,他們也秉承了儒家自身的一些重要特質。按照孔子“見賢思齊”的訓誡,看到佛學的優勢,向佛學靠攏也是自然的。實際上,那個時期的佛學也在向儒學靠攏。比如,當時一些佛學大師也對《中庸》很推崇。這就是文化碰撞的必然結果,不可能再像兩種文化未接觸之前那樣若無其事。文化之間會互相取長補短,而由于優勢文化自身的吸引力,自然會使對方向己方傾斜。以時下的中西文化碰撞為例,自清末以來,中國文化的發展其實一直是不斷“西化”的過程。從器物,到制度,到文化,這一過程是漸次展開的。自民*國后,西方化就更簡化為
    “米國化”。中華民*國最初的建國藍圖,其實就是依照米國的制度設計的。但制度太超前了,現實中沒法實行,就不斷改變,先是轉變成內閣制,又退回到總統制,再退回到帝制,最后終于崩潰了。中華人民共和國建國以后,開始了另一種西化,即俄化。而80年代的改*革開放,又回到米國化的路子上了。總之,自清末以來的歷史,簡單說就是從帝制到民*主共和的轉型史。這一轉型是一個漫長的過程,按唐德剛先生的說法,這一至少需要兩百年。但是這一轉型是時代的大趨勢,非個人力量所能逆轉的。在轉型中,我們的傳統文化不可能連根拔掉,也不能指望在本土能完全復制出一個米國文化來。結合現實,揣摩歷史,可以認為,宋代以理學為主體的“新儒學”崛起,大概是文化碰撞中儒學發展的一個必然結果。
    5鵝湖之辯
    以上是鵝湖論道的歷史文化背景,現在來介紹這次辯論。以下是這次辯論的基本信息:
    發起人兼調停人:呂祖謙(39歲)
    正方辯手:陸九淵(36歲),陸九齡(43歲)
    反方辯手:朱熹(46歲)
    觀眾:趙景明(臨川太守)、劉子澄、趙景昭,及其他江浙諸友若干。
    促成這次辯論的首功應該歸于呂祖謙。呂祖謙何人呢?先看看百度百科的介紹:
    “呂祖謙(11371181),字伯恭,壽州(今安徽鳳臺)人,
    生于婺州(今浙江金華),人稱東萊先生。與朱熹、張栻齊名,同被尊為“東南三賢”,“鼎立為世師”,是南宋時期著名的理學大家之一。他所創立的“婺學”,也是當時頗具影響的學派之一。”
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    簡單說,呂祖謙也是當時著名的名人啊。之所以是他,而不是別人來發起這次辯論,理由也相當得充分。
    首先,呂祖謙分別與朱熹、陸九淵和陸九齡的老熟人,對這幾個人的學問見識都很了解,也相當佩服。當年陸九淵考進士時(34歲),呂祖謙是考官之一。他看了陸九淵的答卷后,極為欣賞贊嘆,對其他考官說:
    此卷超絕有學問者,必是江西陸子靜(陸九淵)之文,此人斷不可失也。這至少說明兩點:1)呂祖謙很有識人辨才的眼光,2)當時的陸九淵名氣已經很大。史料記載,呂祖謙與二陸兄弟多有來往。
    而呂祖謙和朱熹就更熟了。二人相識很早,來往密切,各自文集中收錄的書信來往近兩百封,在對友人的書信中彼此都是最多的,可以說二人是最為親密的朋友。而且兩人都曾在胡憲門下學習,有同門之宜,盡管不是同一段時間。就在這次辯論前,二人剛剛合著完成了《近思錄》。這本書收集了北宋周敦頤、程顥、程頤、張載四人的一些章句語錄,便于初學理學的人快速掌握理學的要旨。
    與雙方都很熟悉,是呂祖謙能夠促成這次鵝湖會的必要條件。
    其次,呂祖謙為人謙和達觀,喜歡和諧而不喜歡爭執,對各種紛爭都能兼容并蓄。既然對雙方的學術見識都很佩服,也知道二者的學術思想有分歧,所以呂的本意是想促成二者相互討論,達成共識,從而皆大歡喜。但實際效果看,這次辯論不但雙方沒有調和,恰恰是將雙方的分歧更加明晰,并大白于天下了。
    再簡單介紹一下二陸兄弟。陸九齡是陸九淵的五哥,學問也是相當不錯,但還是比六弟九淵差一點。所以現在很多人知道陸九淵,知道陸九齡的就少得多。二人的四哥陸九韶的名氣在當時也很大,時稱三兄弟為“三陸”(非“三鹿”啊)。
    朱熹就不多介紹了,名頭實在太大。當然,樹大招風,褒貶不一,實屬正常。
    下面說說論辯雙方的基本狀態。當時朱熹的官職是“左宣教郎”。“宣教郎”又名“迪功郎”,是宋代才設的官名,職位不高,是當時文官級別中的第37級,也是最小一級,大約相當于縣政府的文秘或辦事員吧。這一官職是兩年前任命的,拖了一年,朱熹才勉強受命。有意思的是,二十多年前,在朱熹22歲時,所得到的第一個官職就是“左迪功郎”。二十多年了,官階還在最末一級原地踏步,若換了一般志在仕途的官宦,早找塊豆腐一頭撞死了。但朱熹不喜歡當官,那是非常著名的,一生辭官無數。看看其年譜,最令人印象深刻的就是“辭;
    辭;辭…”。當然他也不完全是“一心只讀圣賢書”,只是不喜功名利祿,對做帝王師,“得君行道”,還是蠻有興趣的。
    盡管朱熹的官不大,但名氣卻大得很。怎么大了?早在紹興三十二年(1162),也就是朱熹33歲那年,其名氣就驚動了皇帝(高宗),特意召見他,朱熹趁機呈上其治國大道與方略。過了一年,皇帝換成了孝宗,也馬上召見他。朱熹把對高宗說的那些大道理,又給孝宗講了一遍。
    所以說,在朱熹三十多歲時就以其“賢”而名滿天下。之后到鵝湖論道之前的十幾年中,朱熹著述不斷,學問精進,至此時儼然已是理學一派的精神領袖。
    再看陸九淵,時任靖安縣主薄(相當于縣政府文秘),和朱熹的官職級別差不多。但學術地位和學界影響來說,當時與朱熹相比還有不小的距離。朱熹相當于“學界泰斗”,陸九淵則是正在崛起、但風頭甚勁的理學“后進”。之所以有這個差別,首先,陸九淵比朱熹小9歲,這個年齡差距不能算小。而且,朱熹19歲那年就中進士了,其后一路精進,學術地位及影響節節攀升。陸九淵在34歲那年才中進士,就是呂祖謙當考官的那次。那個年代,中進士既是取得當官資格的標志,也是揚名的開端。總之,陸九淵的學術地位與朱熹前輩相比還是有差距的。就這場論辯來說,二陸兄弟扮演的是“挑戰者”的角色,而朱熹更像是一位捍衛其主張和地位的“應戰者”。
    當然,這是我輩從世俗化的角度來論說此事。就當事人而言,二人所爭,唯“道”而已。事實上,陸九淵絲毫沒有面對前輩的拘謹,畢竟他對自己的學說極為自信(倒是他的哥哥陸九齡表現不是很自信,一直在搖擺中),而且在氣勢上也是先聲奪人,加上其超強的辯才與情緒感染力,從辯論的效果看是略占了上風。
    再說說地點。
    這次論辯的地點選擇在信州鉛山的鵝湖寺,也是精心策劃的。這個位置的特點可以從下圖中一目了然。
    其中A是朱熹和呂祖謙在辯論之前所在的位置,即朱熹的住處,位于福建北部建陽崇泰里(今莒口鎮)的寒泉精舍;B是呂祖謙要去的地方,即他的家鄉浙江婺州(金華);C是陸九淵所處的位置,江西隆興府(南昌)靖安縣;D是這次辯論的位置,信州鉛山的鵝湖寺。可以看出來,D恰好是ABC三者構成的中心點,而且也是通向三個地方的交通樞紐。
    還有一個原因,鵝湖山是自唐代以來為文人所知的名山。晚唐詩人王駕曾寫了一首《社日》:“鵝湖山下稻粱肥,豚柵雞棲半掩扉。桑柘影斜春社散,家家扶得醉人歸。”選擇在此處聚集,倒也合了這首詩的意蘊。
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    因此可以梳理出這次辯論發起的經過。先是呂祖謙拜訪朱熹,在寒泉精舍待了兩個多月,期間二人欣欣然討論理學的學術問題,并共同研讀北宋周敦頤、二程、張載等人的文獻。考慮到文獻較多較雜,怕初學者理不出頭緒,所以整理、摘錄了其中重要的詞句,并進行歸類,這就是《近思錄》。
    討論中必然會論及當時朝野的各種時事人物,其中談到陸氏兄弟,陸九淵,以及陸、朱之間學術見解的異同。在當時,朱熹與陸九淵之二人似乎還沒見過面。呂祖謙于是提議,干脆我們約一下二陸兄弟一起當面探討一下,沒準會消除歧見,達成共識呢。朱熹同意了這一建議。于是二人根據自己的日程安排,商定時間地點,由呂祖謙給二陸發出邀請信,表明緣由。考慮到信件來往的時間,以及雙方的行程安排等因素,確定這次辯論的時間應該不會太晚,大概是呂祖謙剛到朱熹處不久就確定下來了。
    在這次辯論的籌劃準備中,無疑呂祖謙的熱情很高。沒有他的熱心促成,就沒有這次辯論的發生。二陸兄弟在接到邀請后,欣然應邀,并進行了積極的準備。在赴約之前,陸九齡先找到陸九淵商量,大意是:你看呂祖謙邀請我們與朱熹進行聚會,目的自然是調和雙方學術觀點的異同了。但我們兄弟之間的意見似乎還不能統一,怎么能指望鵝湖的聚會能達成一致意見呢?我們先辯論一下,最好先達成一致意見,再與朱熹辯論更好些。于是兄弟兩人先開始辯論。具體討論的是什么,我們已無從得知。至少當時,陸九齡還是被弟弟說服了,同意了陸九淵的觀點。
    朱熹對這次聚會和辯論沒有表現出刻意準備的樣子,而是把這次辯論看作是因為送呂祖謙回家,順路而為的一次活動。與象山一方的文集相比,朱熹這一方的文集中對這次辯論的記載要少得多。估計是因為辯論的現場發揮不佳(與象山比),所以也懶得說太多吧。不過,文人之間相聚并談詩論道總是一件令人向往的事,所以朱熹也應該不會反對這次聚會。在這之前,呂祖謙也曾特意給朱熹寫信提起過陸九齡,說此人有志于道學(即理學)。所以對朱熹而言,可以延攬更多有志于理學的人共參同“道”,不免也是一件樂事。
    總之,在呂祖謙的熱心倡議和組織下,二陸兄弟與朱熹的及時響應下,這次活動就定下來了。而且,這次聚會還在一定范圍內進行了廣泛宣傳。因為除了主要的這四人,還有很多來旁聽的。史料記載的有名有姓的有三人,劉子澄、趙景明,趙景昭。另外,陸九淵的弟子朱亨道也似在現場。呂成公譜中提到“江浙諸友皆會”,就是說他們在江浙一帶認識的熟人朋友都相繼趕過來了,應該是一次不折不扣的盛會。
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 18:02:44
    6辯論現場
    鵝湖寺的大聚會持續了十幾天,其中朱、陸雙方的辯論共有三天時間。其余時間,估計就是敘舊交新,推杯問盞,游山玩水,反正是文人雅興,就不多說了。重點說說這三天的辯論。
    第一天的辯論是圍繞二陸兄弟的兩首詩展開的。
    雙方剛見面,呂祖謙就問陸九齡,好久不見,學問是不是又突飛猛進了(別后新功)?
    九齡用一首詩對呂祖謙的問題進行了回答。
    孩提知愛長知欽,古圣相傳只此心。
    大抵有基方筑室,未聞無址忽成岑。
    留情傳注翻榛塞,著意精微轉陸沉。
    珍重友朋勤切琢,須知至樂在于今。
    (這首詩的具體解釋見后文。)9 |; d) H3 L. n; U9 ?+ B- W
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    陸九齡的這首詩是事先準備的。在來鵝湖之前,陸九齡與九淵先行辯論過一次,并認可了陸九淵的想法,于是就連夜作了這首詩,并在第二天說給陸九淵聽。當時陸九淵的回答是:“詩甚佳,但第二句微有未安”(指“古圣相傳只此心”這句)。陸九齡接著說:剛才說“甚佳”,又說“未安”,到底怎么才好?(“說得恁地,又道未安,更要如何?”陸九淵說,咱們先出發,在路上我給你作一首和詩吧(“不妨一面起行,某沿途卻和此詩”)。
    當時,朱熹剛聽陸九齡念了四句,就對呂祖謙說,子壽(九齡)已經上了子靜(九淵)的船了(“子壽早已上子靜舡了也”)。等陸九齡全部讀完詩之后,朱熹就與陸九齡開始辯論起來。關于此處辯論的具體內容,史書沒有記載。推測應該是辯論“留情傳注”與“發明本心”的是非優劣。
    之后陸九淵出場,說我這兒還有一首對家兄之詩的和詩,如下:
    墟墓興哀宗廟欽,斯人千古不磨心。
    涓流積至滄溟水,拳石崇成泰華岑。
    易簡工夫終久大,支離事業竟浮沉。
    欲知自下升高處,真偽先須辨只今。
    當朱熹聽到“易簡工夫終久大,支離事業竟浮沉”時,臉色大變。
    當然,“真偽先須辨只今”這句話也非常狠,直接說如果不是像我所說的先辨明本心,那就是“偽”(言外之意,朱熹的方法是“偽”學)。所以朱熹聽了非常不高興(“大不懌”),干脆不辨了,各自休息。頭一天的辯論就結束了。
    后兩天的辯論,應該是此次辯論的高*潮。然而很遺憾,辯論的細節我們已不甚清楚。象山一方中有以下記載:
    1) “翌日,二公商量數十折,議論來,莫不悉破其說。繼日,凡致辯,其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意,竟為元晦所尼。” (《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)
    【簡譯】第二天,兩人(朱熹和呂祖謙)商量提出了數十個議題。辯論下來,全部被我(陸九淵)駁倒。到了第三天,凡是致辯之處,他們的觀點都敗下陣來。伯恭(呂祖謙)很有虛心相聽的意思,但是被元晦(朱熹)所阻止。
    這段記錄很短,但信息量很大。首先,由此我們知道,接下來的兩天中,雙方辯論的議題很多,光第二天就數十個議題。其次,是陸九淵對辯論效果的評論,一個詞:完勝。他對自己在辯論中的表現還是很得意的,“莫不悉破其說”;“凡致辯,其說隨屈”。他還特意提到了呂祖謙的態度,已經有點接受自己的觀點(“虛心相聽之意”),卻被朱熹阻止。這句話也意味著,朱熹盡管在辯論中似乎沒占到上風,卻也沒有被陸九淵說服,而是仍然堅持自己的觀點。另外,他也指出了呂祖謙和朱熹兩個人態度的不同,認為呂祖謙已經被自己說動心了,但朱熹不但堅持自己的觀點,而且試圖阻止呂祖謙向陸九淵一方傾斜。
    我們可以再對比一下呂祖謙自己對這次辯論的評論。“某留建寧凡兩月余,復同朱元晦出至鵝湖,與二陸及劉子澄諸公相聚切磋,甚覺有益。元晦英邁剛明,而工夫就實入細,殊未可量。子靜亦堅實有力,但欠開闊耳。”
    呂祖謙首先說“甚覺有益”,說明這次辯論的學術水平的確很高,像呂祖謙這樣的已經名滿天下的理學大家,也感覺自己從這次辯論中受益良多。另外,對朱熹的評論是高度的褒揚,“英邁剛明,而工夫就實入細,殊未可量”。寥寥數語,把朱熹作為學界泰斗的大師風范清晰地勾畫出來。對陸九淵則是有褒有貶,褒的方面來說,是“亦堅實有力”,具有了與大師相抗衡的資格和能力。但“欠開闊爾”,認為其學術眼界不夠開闊。在這段話里,呂祖謙的傾向還是很明顯的,認為朱熹的水平,那可是“殊未可量”。而陸九淵盡管“亦堅實有力”,但眼界學識還是不夠開闊。
    朱熹這邊呢,提及這次辯論的內容不多,或許部分原因是其意不得伸。朱熹曾給呂祖謙的信中說道,鵝湖之會以后,“吾痛不得自鵝湖,遂入懷玉,深山靜*坐數月”。說明這次辯論對朱熹一方產生了相當的影響,大概情緒不佳,另外這次辯論也引起了他的思考,所以跑到懷玉山內靜*坐了數月。另外,這次辯論之后,另一位著名的理學家張栻曾寫信給朱熹:“陸子壽兄弟如何,肯相聽否?”
    朱熹回書說:“子壽兄弟氣象甚好,其病卻是盡廢講學而專務踐履,卻于踐履之中要人提撕省察,悟得本心,此為病之大者。要其操持謹質,表裏不二,實有過人者。惜乎其自信太過,規模窄狹,不復取人之善,將流于異學而不自知耳。”(子壽兄弟意氣風發,狀態很好。他們的問題是把講學全部廢棄了,只專注于踐履。讓人在踐履的過程中細心體察,悟得本心。這是最主要的問題。要說在行事舉止細致嚴謹,表里如一方面,的確有過人之處。可惜他們太過于自信,規模氣度狹小,不愿意吸取別人的優點。恐怕流于異端邪說【指佛老之說】而不自知呢。)
    從朱熹的這段回復里,我們可以讀出以下信息:朱熹承認二陸兄弟的主張有其過人之處(實際上是說,有超出自己的地方),但認為他們的問題是太過自信,觀點太極端,論斷太絕對,不能吸取別人的優點。不過朱熹提到的“盡廢講學而專務踐履”,與上面朱亨道的“二陸之意,欲先發明人之本心,而后使之博覽”的提法不相合。按照朱亨道的說法,二陸并非專務踐履,而是先從踐履中悟得本心,然后在博覽圣賢書。大概是不同的立場,對觀點的關注點和理解不完全相同的緣故。
    注意朱熹的態度和陸九淵的態度是很不一樣的。在陸九淵看來,朱熹的觀點,已經被自己全部駁倒了。也就是說,在他看來,朱熹的觀點,并沒有超出自己的地方。但朱熹卻承認,二陸兄弟的主張的確有過人之處,其缺點是觀點太極端,不善于接納和吸收別人的優點(這可能是呂祖謙認為子靜“欠開闊”的原因之一)。而在第三方,呂祖謙眼里,這次辯論中,朱熹充分體現了其大師的風范,子靜雖然也不錯,但終究與大師相比還是有差距。
    我們看到,同一場辯論,幾個核心人物對辯論雙方的表現的判斷和評論還是存在很大的差異。如何看待這種差異呢?僅僅是性格因素嗎?除了性格,是否還隱藏了其他的奧秘?我們到后面(第6部分)再來詳細討論這個問題。
    《陸九淵集》中,還有幾條與此次辯論有關的記錄:
    2) 朱亨道書曰:鵝湖之會,論及教人。元晦之意,欲令人泛觀博覽,而后歸之約。二陸之意,欲先發明人之本心,而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡,陸以朱之教人為支離,此頗不合。先生更欲與元晦辯,以為堯舜之前何書可讀?復齋止之。(《陸九淵集》卷三十六《年譜》)
    【簡譯】朱亨道(九淵的弟子)寫過:在鵝湖之會上,雙方討論到如何教人(做學問),元晦(朱熹)的主張是,先讓人廣泛博覽圣賢書,然后再歸于簡約的要旨。二陸的主張是,先讓人發明自己的本心,然后再博覽圣賢書。朱認為,二陸的教人方法太“簡”;二陸認為,朱的教人方法為“支離”(繁亂瑣碎,未抓住要點)。雙方的主張差異很大。先生(陸九淵)更進一步辯論,說堯舜之前有什么書可讀呢?復齋(陸九齡)阻止了他。
    這段內容十分重要。前面看陸九淵的自述,只提到第二天辯論的議題有“數十折”,
    第三天有多少折干脆都沒提,只一句“凡致辯,其說隨屈”。這段記錄至少讓我們窺到了其中的一個議題:如何教人。后世對這次鵝湖論道的了解,除了二陸兄弟的那兩首詩(后來朱熹也曾作一首和詩,后面再說),基本上都依賴這寥寥數語的幾行記錄。
    基于這段記錄,很多人都認為,這個“如何教人”就代表了朱、陸二人的主要分歧。其實應該不是。當時辯論的議題和范圍應該是非常廣泛的,只是其他的議題,絕大多數都沒有記錄下來(當時沒有安排專人作會議紀要,實在是非常大的損失),這一條被偶然的記下來而已。考慮到,聽眾多是傾向于記錄自己所能理解的。我大膽推測,在這次辯論中,他們也一定涉及到很多妙思玄理的爭論。有些奧秒的東西,聽眾或許不能完全去理解,也沒有主動去記錄和梳理,所以最終散佚了。
    另外一條象山文集中的記錄:
    3) 郭斌俊父錄云:
    朱呂二公,語及九卦之序,先生因亶言之。大略謂:復,是本心復處。如何列在第三卦,而先之以履與謙?蓋履之為卦,上天下澤。人生斯世,須先辨得俯仰乎天地,而有此一身,以達于所履。其所履有得有失,又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內,不謙則精神渾流散于外。惟能辨得吾一身、所以在天地之間、舉錯動作之由,而收斂其精神,使之在內而不在外,則此心斯可得而復矣。次之以常固,又次之以損益,又次之以困。蓋本心即復,謹始克終,曾不少廢,以得其常,而至于堅固。私欲日以消磨而為損,天理日以澄瑩而為益。雖涉危蹈險,所遭多至于困,而此心卓然不動。然后于道有得,左右逢其原。如鑿井取泉,處處皆足。蓋至于此,則順理而行,無纖毫透漏。如巽風之散,無往不入。雖密房奧室,有一縫一罅,即能入之矣。二公大服。
    【簡譯】按照郭斌俊父的紀錄:朱熹和呂祖謙二人,提到九卦(履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽)的排序,先生(陸九淵)針對這個話題進行了闡釋。大概意思是:“復”,就是本心復處,為什么排在第三卦,之前有“履”與“謙”二卦呢?是因為“履”卦(的前提)是上天和下澤。人生在世,需要在俯仰之中先辨認天地,以及天地之間有自身的存在,這樣才能得以在生活中的人與事上進行踐履。其踐履的情況,會有得失成敗,實際上是與“謙”與“不謙”密切聯系的。謙,就是其精神全部收聚和專注于內心的;不謙,其精神全部流散于身外。只有先分辨自身的存在,以及立足于天地之間、做出動作行為的緣由,進而收斂起其精神,使精神專注于內而不流散于外,那么就可以反省、洞見到其“本心”的存在,并恢復“本心”的本來面目(即發明本心)。之后就需要鞏固其本心(即“恒”),再之后對之進行“損”、“益”,再之后就是“困”。因為本心既已恢復,自會在做事中自始至終都謹慎克制,使本心不曾少廢,從而得以恒常穩定,并達到堅固的程度。私欲日以消磨減少,所以稱為損,天理日漸澄瑩,所以稱為益。即使經歷各種危險的事情,其遭遇也大多到了困頓的境地,而這個本心仍舊是卓然不動。這樣以后,在道方面就有所得,不管左右都逢其原。如同開鑿出井后汲取泉水,泉水處處都是充足的。到了這個程度后,其舉手投足都合乎“理”,沒有一絲一毫的紕漏。像是巽風那樣彌散,沒有地方到達不了。即使是森嚴的密室,只要有一點點縫隙,也能進入。說到這兒,二人(朱熹和呂祖謙)大為佩服。
    從這段話可以看出,陸九淵對《易》有自己獨到的見解,并在心學的立場上,把九卦如何排序與他證悟的宇宙、天理及人心的道理聯系起來。他的講述洋洋灑灑,很有說服力。所以,朱熹和呂祖謙聽了以后都大為佩服。但是,這一部分似乎只提到陸九淵的宣講,及“二公大服”。但看不出他們在這方面有什么爭論。
    總之,從已有的文獻記載來看,他們辯論的內容和范圍很廣泛和深入(第二天就有“數十折”)。其中有明確記載的內容只有:1)如何教人,2)九卦之序。但其他幾十個議題現在都已經沒有記載,實在是……太遺憾了。
    關于這次辯論,我們所能知道的,似乎主要就是這些了。盡管我們知道,鵝湖論道正式開啟了“心學”和“理學”的紛爭。關于辯論本身,我們卻所知甚少。好在我們可以不局限于關于這次辯論的史料記載,而是結合朱熹和陸九淵的其他著作和文集,從二人學術的整體和全貌去體會和辨析
    “心學”及“理學”的學術思想的關鍵差異。
    附: 對二陸之詩的解釋
    陸九齡之詩:
    1) 孩提知愛長知欽,古圣相傳只此心
    欽:恭敬的意思。首句出自《孟子》:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也。”
    這句詩的意思是,小孩子知道愛他的親人,長大了知道敬重兄長,都是因為他的“本心”所致。自古以來先圣所傳的,也就是這個“本心”。這句話開宗明義,說的是“心學”的基本觀點。欲做學問(學做圣人),須先發明其“本心”。
    2) 大抵有基方筑室,未聞無址忽成岑。
    岑:小而高的山。
    這句話是接著上句的,把人的“本心”比喻成房屋的“基”,或高山的“址”。是說“本心”是人之為學的基礎。
    3)留情傳注翻榛塞,著意精微轉陸沉
    榛塞:即阻塞。《宋書?長沙景王道憐傳》:“有舊溝引 渒水 入陂,不治積久,樹木榛塞。”
    陸沉:愚昧迂執,不合時宜。 漢 王充 《論衡?謝短》:“夫知古不知今,謂之陸沉,然則儒生,所謂陸沉者也。” 晉 葛洪
    《抱樸子?審舉》:“而凡夫淺識,不辯邪正,謂守道者為陸沉,以履徑者為知變。”
    這句話是說,如果不識本心,專注于文字傳記和注解反而對理解主旨有所阻礙,著意于深入挖掘精深的微言大義,則可能陷于迂執。這句話顯然是針對朱熹的學術觀點說的,“留情傳[zhuan/4]注,著意精深”,正是朱熹一貫強調的做學問的正途:對儒學經典進行博覽和精研。
    4)珍重友朋勤切琢,須知至樂在于今
    “至樂”,很容易讓人想到周敦頤讓二程兄弟尋“孔顏之樂”的典故(“昔受學于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事。” 《二程集》16 頁)。
    “今”,即“當下”。強調了做學問的至樂,即“本心”在當下的顯露、活躍及流轉,現在朋友們之間討論和琢磨,其樂無窮,正是 “本心”的作用呢。
    陸九淵之詩:
    1)墟墓興哀宗廟欽,斯人千古不磨心
    人看見墟墓會產生悲哀的心情,看見宗廟會產生欽敬的心情,這正是人們所共有的千古不會磨滅的本心。《禮記?檀弓下》有一段話:墟墓之間,未施哀于民而民哀;社稷宗廟之中,未施敬于民而民敬。這一句應該是出自此處。
    2)涓流積至滄溟水,拳石崇成泰華岑
    涓涓細流最終能積累成滄溟之水, 一拳之土石最終能壘成泰山華岳。這句話出自《中庸》:
    “今夫山,一拳石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,蛟龍魚鱉生焉,貨財殖焉。”這句話,強調學問有其本源,即人之“本心”。人的知識學問和道德踐行,如同滄溟之水或泰華之岑,都源自其“本心”。
    3)易簡工夫終久大,支離事業竟浮沉
    支離:繁瑣雜亂,偏離主旨。 漢 揚雄 《法言?五百》:“或問:‘天地簡易而法之,何《五經》之支離?’曰:‘支離蓋其所以為簡易也。’”。
    朱熹曾經批評陸氏兄弟只管教人“發明本心”,別不多談,太過“簡易”。可能朱熹在前面與陸九齡的辯論中,提到這一點。這兒陸九淵把“簡易”換做“易簡”,趣味大不同。另外,易經中有“乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從”,說明“易簡”本是天地萬物大化流行的根本法則和特征,所以是“終究大”。這才是做學問最重要、最根本的事情。同時,又譏諷朱熹的方法(研究古書經典,及格物窮理)是“支離事業”,繁亂瑣碎,是一種碎片化的治學方式,不系統、不完整、抓不住根本。這句話非常狠,所以當時朱熹聽到這句時臉色大變。
    4)欲知自下升高處,真偽先須辨只今
    自下升高處:修身治學進階的關鍵所在。
    先須辨只今:先要辨明和體認當下的“本心”。
    對宋代儒者來說,治學的最終目的是成圣,即做圣人,如何達到圣人的境界呢?陸九淵的回答是先“發明本心”,再博覽圣賢書,朱熹的回答是先讀圣賢書,聆聽圣賢的教誨,漸次修行。這個分歧,其實有點像禪宗的慧能“頓悟”和神秀“漸悟”的差別。俗話說,條條大路通羅馬,倒也不見得誰對誰錯。天賦不同的人,可能適合的方法并不相同。這一點,王陽明能夠意識到,所以主張對天賦不同的人(所謂“上根之人”和“下根之人”),應該采用不同的方法。但陸九淵和朱熹還沒有這種應不同的人區別對待的思想意識。
    7“心學”與“理學”的分歧
    “心學”與“理學”,像是同一棵藤上結出的兩個瓜。一方面看是對立的,似乎水火不容。另一方面看,二者又有很多相似性。正如黃宗羲對陸九淵與朱熹之爭所做的評論:
    “二先生同植綱常,同扶名教,同宗孔、孟。即使意見終于不合,亦不過仁者見仁,知者見知,所謂‘學焉而得其性之所近’”。
    “心學”與“理學”的分歧,通常歸于觀點的差異。例如,有人說,是主觀唯心主義(“心學”)和客觀唯心主義(”理學”)的對立;有人說,是實踐詮釋學(“心學”)和知識詮釋學(“理學”)的對立。黃宗羲則總結二者為”尊德性”
    和“道問學”的差異。
    在我看來,與其說“心學”與“理學”之間是觀點的差異,不如說是境界的差異。
    觀點的差異,如同盲人摸象,由于摸到了象的不同部位,就說象像柱子或像繩子,故有所爭論。境界的差異,如同登高望遠,身處的樓層不同,看到的風景也會有差異。如果是觀點的差異,基本上是對立的,雙方各執一端,很難調和。如果是境界的差異,處于高層次境界的思想,則能夠含攝低層次境界的思想。
    簡單說,“心學”所秉承的心靈境界是高于“理學”的。這么說,可能會引起朱子粉絲團的反對。對很多人來說,朱子的“理學”體系比二陸兄弟的“心學”體系更系統,更宏大,更好理解,也更容易接受。原因是他基于的心靈境界與普通人相差不大,故容易理解。而真正理解和接受“心學”,需要的心靈境界更高,所以難度更大。
    為了解釋這個觀點,需要先梳理一下,“心學”和“理學”之間的根本分歧,以及我所說的心靈境界是什么意思。
    前面提到,宋學的文化歷史使命,是重建一套儒學義理系統,以應對佛學的沖擊。這套義理系統的核心是闡釋天道性命、宇宙演化、道德人心的本源及規律。“心學”與“理學”在眾多學派(如濂溪學、關學、蘇氏蜀學、婺學等)中最后勝出,表明了其義理系統的基本完成,也使得儒學在與佛、道的對峙中,最終立穩了腳跟,不落于下風。
    這是在千年之后回望歷史所看到的場景。就宋代儒者的文化自覺來說,其為學的目標或宗旨可以歸結到兩點:“明道”,與“成圣”。
    “道”,代表了宇宙和人生最根本、最神秘、最終極的那個本源、本體和規律,差不多就是真理的所在。它為儒釋道三家所共同追尋和探求。當然,三家所闡述的那個“道”不盡相同。
    宋代儒學把“明道”作為自身發展的核心目標,不同于以前以“注經”為傳統的前代儒學(如漢唐)。就“明道”的目標來說,追根溯源的話,是唐代韓愈首先提出的。但到了宋代,這一目標才被大多數儒者所認可,并成為一種自覺意識。在北宋階段,“理學”被稱為“道學”,也是體現了這種以“明道”為宗旨的儒學*潮流。
    “明道”是宋儒在學理層面的目標追求,而“成圣”則是其在德性修養和人格踐履方面的目標追求。“成圣”成為治學的目標,是宋代才確立的,這一特征不同于先秦儒學。在孔子那兒,“圣”和“王”是合一的,即“圣王”,普通儒生是難以企及的。盡管后輩儒生尊孔子是大圣人,但孔子并不認為自己是“圣”。孟子也不認為自己是“圣”,但認為孔子可以是“圣”。總之,“圣”是一種很稀有的品種,總計說來,也大概就是堯、舜、禹、湯、文、武、成、康等那有數的幾個人。孔子算是不王而圣的第一人。對孔子來說,人格修養的目標是成為“君子”,而不是“成圣”。到了宋代,“君子”這個目標大概由于門檻比較低,沒有什么吸引力了,所以提出了“成圣”的高遠目標,應該是受到孟子“人人皆可為堯舜”的鼓舞。到了明代的王畿(王陽明的學生)那兒,就成了“滿大街都是圣人”。而建國以后,則是“六億神州皆舜堯”了。可見“成圣”之路,隨著時代的發展,越來越平坦了。
    總之,“明道”與“成圣”是宋代儒者的奮斗目標,也是其鮮明特征。需要說明的是,這看上去是兩個目標,其實是一個目標。
    “成圣”是“明道”的具體實現,也“明道”的目標達成,二者其實是同一個過程。
    以“明道”與“成圣”的角度看“心學”與“理學”,會對二者的關系有一個比較清晰的認識。簡單來說,在“明道”與“成圣”的終極目標上,二者并無分歧。二者的分歧在于:1)所明的“道”不同;2)教人“成圣”的途徑不同。這兩點又有密切的聯系。
    先說第一點,見“道”之不同。
    前面提及“心學”和“理學”的宇宙觀存在差異。宇宙觀是一個比較現代一點的說法,容易理解,但不是很準確。正確的表達是,“心學”和“理學”對“道”的體認和覺悟存在差異。
    “道”是什么?這可能是有史以來最難回答的一個問題,也是一個永恒的終極問題。
    朱熹所體認的道,就是那無所不在的“天理”。
    在朱子的體系里,“天理”或“理”的含義大約可以從三個方面來理解:1)事物存在的依據及客觀規律,
    在這個意義上,接近柏拉圖的“理念”;2)宇宙萬物創生演化的本源和內在推動力量,比較接近道家的“道”;3)人類社會中的倫理道德及秩序規則,通假于“禮”,如事君以忠、事父以孝。這個“理”的概念,取自二程。
    與“理”關系比較密切的是“氣”。“氣”是構成宇宙萬物的基本質料,類似于現代物理中提到的基本粒子。本身看不見,摸不著,但對物質的構成來說,又離不了它。對于宇宙萬物來說,“氣”為其基本的構成成分,而“理”則為“氣”形成“器”或“物”的規則和根據。
    在朱熹的概念體系里,“理”是高于“氣”或“物”的,即“理在氣先”;“理在物先”。有物,必有物之理,而物之理在物之前就存在。從物的角度看,任何一種現實事物都是“理”和“氣”的統一。其中,“理”構成了物的“性”,“氣”構成了物的“質”。
    在這個背景上,我們就比較容易理解“理學”中的一個核心命題:“性即理”。事物的“性”,體現的正是支配事物的“理”。因為事物的“性”是正是由“理”來規定的,通過體察事物的“性”,就能得知相應的“理”(即格物窮理)。
    “理、氣、性”這幾個概念描述的是世界萬物或宇宙的關系和規律,和人的關系是什么呢。儒家講,宇宙之中,天、地、人是三極。“理、氣、性”對人來說也是適用的。而人還有一個不同于物的重要特點是有其“心”。
    朱熹認為,“心統性情”(沿用了張載的說法),并進一步解釋:“性者理也,性是體,情是用。性情皆出于心,故心能統之”。這樣,就把“心”之“性”與“物”之“性”的解釋一致起來,總之是“理”的體現。“心”除了有“性”的一面,還有“靈”的一面。后者的作用主要是認識方面,即所謂的“知覺底”功能。
    天理流行,演化出宇宙萬物及人,決定了人與物的性。因此,不管是人,還是物,都服膺于天理。心靈可以通過
    “格物”去認識物中蘊含的“理”。所以朱子非常強調“格物致知”。“明道”的過程,也就是“窮理”的過程。窮理是通過“格物致知”來完成的。因為事事物物中都有其理,所以需要不斷的去格物,從而悟得其中的“理”,日積月累,總有一天會豁然貫通,從而洞悉那個一貫的“理”。對朱熹來說,理在物中,“明道”要向外求,即從物上求。
    但陸九淵認為不對。因為在陸九淵看來,“理”不在“物”上,而在“心”內。其實,不僅是“理”,就是“物”本身,也是在“心”內。陸九淵體認的那個道,既是天理,也是人心,天理和人心是合一的。不但天理和人心合一,與宇宙萬物也是合一的,總之是個“一”。
    用他自己的話說就是:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”。那什么是宇宙呢?“四方上下曰宇,往古來今曰宙。”
    宇宙,也就是我們前面所說的現世。現世的一切(宇宙),在陸九淵看來,也就是他的心(吾心),他的心也就是現世的一切(宇宙),二者沒啥差別。對陸九淵來說,道是貫通人心、天理,和宇宙的那個渾然一體的存在。“明道”要向內求,即從心上求。
    基本上,對很多人來說,陸九淵的觀點理解起來很難。下面我們重點分析一下,為什么陸九淵會有這樣的觀點,以及為什么“心學”和“理學”在對“道”的體認上存在差異。
    需要先回到我們在前面(第2部分)提到過的關于“超越性”的問題。其實“明道”就是一個探求“超越性”的過程。關于“超越性”,我舉過一個“房子”例子,重溫一下:試想,如果你出生在一個結構比較復雜的房子里,然后你的一生都在這個房子里度過,不曾邁出房子一步。如果你想知道這個房子究竟是什么樣子,該怎么辦呢?這個房子,其實就相當于我們所處的這個世界(現世),我們的一生注定在這個房子內生活。“超越性”就是試圖弄清楚房子的整體、外觀以及與其他房子的關系,以得到關于房子的更根本的認識。然而,我們所能了解的,能經驗和感受的,只是房子內部(現世),我們注定無法走出房子。這個“現世”之外的“世界”,已經完全超出了我們的經驗范圍,看不見,摸不著,認識似乎無從展開,我們如何實現“超越性”呢?
    能夠實現“超越性”的根本原因,是人的心靈。心靈有兩種極為神奇的能力,一種稱為“理性”,一種稱為“靈性”(還有一種為“感性”,這里先不多說)。理性的重要功能是進行抽象,概括,形成假設,進行推理等。很多東西,不需要親身經歷,靠推理就能得知可能的后果,這時候依靠的就是理性。借助理性,人們可以從已知邁向未知,從有限到達無限。亞里士多德無需離開地球,就知道地球是球形的,哥白尼無需到太空中旅游,就知道是地球繞太陽轉,而不是相反,這就是理性的力量。同樣,微積分,極限,宇宙大爆炸,黑洞等概念,都體現了理性的力量。借助理性,人們可以突破自身經驗的局限,從而達到一定程度的超越(注意,是一定程度)。理性是立足于“現世”的,與知識關系密切。
    比理性更為神奇的是心靈的靈性。靈性是一種可以不借助知識和理性而進行直覺體認的能力。即佛家講的般若智慧,或老子所講的“棄智”的智慧。很多人對靈性都很茫然,因為他們不曾有過真切的靈性體驗(或稱靈覺)。能夠獲得真切地的靈性體驗,在佛家就是“開悟”、“見性”,在道家就是“得道”。與理性相比,靈性是獲得“超越性”的更為直接和有效的途徑。借助靈性體驗,人們可以超越經驗所及的“現世”,直接體認宇宙萬有的真*相,人心世界的聯系,天人合一的境界。但是這種體驗及相應的境界,是極難用語言進行表達的,所謂只可意會,不可言傳,有人稱之為“神秘的生命體驗”。對沒有這種靈性體驗的人講靈覺,就如同給盲人講一朵花如何美麗,不管如何描述,他終究是不能理解。只有他重見光明,看到眼前這朵花,無須任何語言,自然就全明白了(所謂夏蟲不可語冰,即是此意)。
    以上面“房子”為例,我們分別看看理性和靈性如何對房子進行“超越”(其實以“房子”為例并不很適宜,但為了一般人便于理解,權且如此了,行家勿怪)。就理性而言,其典型的“超越”途徑是建構模型或理論。一種路子是,嚴格依據房子內部現有的信息或證據,通過理性建構出一個或多個房子可能的結構模型,再根據進一步的信息,對這些模型進行不斷修正,直到得到一個與當前的信息足夠吻合的模型。但是這個模型很可能被進一步的新信息推*翻,或被新的模型替代。這是一條類似現代科學所走的路子。這一路子的局限在于,(1)對證據的過分依賴。模型的結構依賴于能夠獲得的證據,證據不完整或偏差可能帶來模型的嚴重錯誤(想想盲人摸象的例子);(2)對先驗假設的依賴。證據和模型結構之間的關系確立,通常需要一組先驗假設作為前提條件(庫恩的“科學范式”),但這些前提假設可能是錯誤的。另一種路子是不單一依賴實證證據,而是通過理性,綜合證據、常識以及直覺(其實是靈性的一種內隱方式)等多種手段,提出其模型或理論。這是類似哲學所走的路子,哲學理論往往沒有辦法直接用實證的方法去驗證。
    而靈性進行“超越”的途徑是借助于靈覺來洞悉和體認,是一條更為直接的路子。靈覺相當于戴上了一副可穿透墻壁的紅外線眼鏡,或把房子的墻壁進行了消解,因此房子的結構,外觀,與其它房子的關系,瞬間朗現,真實不妄。只是,能獲得這種靈性體驗的人在人群中是比較罕見的,而且也有功力層次的不同,對“真*相”的覺知水平也有很大差異。其中的佼佼者,或為大德高僧,或為希圣先哲。而其最高明者,則是開宗立派的一代宗師,如佛家釋迦摩尼,或道家老子或莊子。
    實際上,靈性(或理性)不是大師或先哲所獨有,而是普羅大眾、及蕓蕓眾生所共有,差別是層級或境界不同。就心靈的這三種屬性(感、理、靈)而言,不管是大師先哲,還是你我般的蕓蕓眾生,也不可能會單一使用某種屬性,而是綜合使用。這三者,如同三種“原色”油彩,經過復雜的搭配,再經生活的涂抹,一副關于世界的終極圖景就躍然與畫布之上。關于心中所繪的這幅世界圖景,我們與大師們之間的區別,就如同毫無經驗的新手之信手涂鴉與藝術大師的扛鼎之作之間的差別。當然,繪畫技藝是一方面,更重要的是所擁有的“原色”(靈性與理性)的“純度”或層級境界不同。這個例子或許還不恰當。換個例子說,關于對世界圖景的認識,就如在茫茫大霧的海面上偵查敵情,我們是肉眼觀察,而大師們卻配有不同級別的近紅外望遠鏡(即更高的靈性與理性層級),所偵查到的敵情也自然不同。
    心靈的“理性”和“靈性”這兩種能力的區分,正是解開“理學”與“心學”之間糾紛的那把鑰匙。簡言之,朱子“理學”體系的根基,主要建立在心靈之理性的基礎上。二陸“心學”的根基,則超出了理性境界,邁入靈性境界,因而是建立在心靈之靈性的基礎上。
    我們先看一下心靈的理性和靈性究竟有何差異。其差異大約可以概括為以下兩點:1)對經驗的依賴不同,理性根植于經驗,而靈性不依賴經驗。2)展開的方向不同:理性是向外的,指向作為對象的客體;靈性是向內的,指向作為自我的主體。
    理性在工作時的心理活動,就是我們的思維。盡管理性在某種程度上可以脫離人的感性經驗(如數學和邏輯),但其根子仍然是扎在經驗中的。正是在經驗的基礎上,理性通過抽象概括形成概念,以及在概念的基礎上進行推理等。但靈性在工作時不需要經驗,也不需要知識。很多時候,知識和經驗反而是一種障礙。佛家講,破除法執,道家講,要回歸到無私無欲的嬰兒狀態,在一定程度上就是要破除已有的知識經驗帶來的障礙。
    既然理性扎根于經驗,而經驗是來自于外界與環境,所以在思維的方向上,理性自然就指向外界,并將外界的事物對象化和客體化。而作為自我的心靈主體就被隱藏和忽略了。如果把心靈看作一盞燈,理性就是它射向周圍的光。這些光可以照亮外物,卻照亮不了它自身。所以古人有“燈下最黑”的慨嘆。
    而靈性的工作方向是向內的,直接指向心靈和自我本身,也就是主體。這個方向,與我們日常思維活動的方向正好相反。體會一下牟宗三對“順覺”和“逆覺”的區分。他用“順覺”這個詞,來表明我們的意識順感覺而行的過程。而用“逆覺”,來說明從感覺出發,逆向體認本心的過程。對于多數人,都習慣于“順覺”,而沒有“逆覺”體認本心的過程。
    牟宗三這個“逆覺體認”,與馮友蘭提出的“負的方法”,有著千絲萬縷的聯系,其實都是說靈性的工作方式的特點,也是“心學”展開的心靈根基。牟宗三“順覺”,與馮友蘭的“正的方法”,則說的是理性的工作方式的特點,也是“理學”展開的心靈根基。
    牟宗三本人對這個“逆覺體認”,或“負的方法”有著深刻的體驗,所以他是繼熊十力之后的又一個當代“心學”大師。而馮友蘭對這個“負的方法”,是又愛又恨。一方面,他認為,這個“負的方法”是達到最高明的哲學境界所必不可少的。另一方面,又認為這個“負的方法”最終導致的是一種無可言說的“神秘體驗”,這種“神秘體驗”終不能算作哲學。根本的原因,是馮友蘭缺乏對靈性工作方式(靈覺)的直接體悟。因此他的哲學,主要是基于心靈的理性,而非靈性。所以,能通曉朱熹的“理學”的深邃,卻終不能體悟“心學”的奧妙。
    順便說一下,馮友蘭和熊十力可以看做是“理學”與“心學”在當代的重要代表。關于二人,熊十力的弟子牟宗三曾記錄了一段趣聞:
    “三十年前,當吾在北大時,一日熊先生與馮友蘭氏談,馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設,熊先生聽之,即大為驚訝說:‘良知是呈現,你怎么說是假設!’吾當時在旁靜聽,知馮氏之語底根據是康德。而聞熊先生言,則大為震動,耳目一新。”(牟宗三,心體與性體)。
    為什么對馮友蘭來說,良知是假設,而對熊十力來說,良知是呈現。是因為二人的境界不同的緣故。馮友蘭受過良好的哲學訓練,其理性能力及邏輯能力十分突出,對哲學概念的辨析十分清晰透徹。以這樣的理性能力為基礎,他的中國哲學史,也成為很難超越的巨著。
    然而,馮友蘭終其一生,對“心學”的理解總是有限。體認“良知”的真實不妄,靠的不是“順覺”,不是在“順覺”基礎上展開的理性,而是要靠“逆覺”去體認和證悟。這種“逆覺”體認得以發生的基礎,不是心靈的理性,而是心靈的靈性。
    中國的傳統哲學,本質上是靈性和理性合一的學問,是關于生命的學問。中國的學術思想,沒有純粹的宇宙論或本體論哲學,所有的哲學都可以歸到生命哲學,宇宙本體和生命是合而為一的。
    西方的傳統哲學,則宇宙論和人生論是迥然不同的兩個領域。另外,哲學和宗教也基本算是兩個不同的領域(但有著深刻的內在聯系,如柏拉圖的哲學與基*督教神學之間的內在聯系)。通常而言,哲學主要是建立在理性基礎上的,一種“形而上”的思辨之學。而基于生命靈性的學問,更多地歸屬于宗教。因此,哲學和宗教,即使有很深的內在聯系,但仍可以視為是兩個不同的陣地。
    但在中國的傳統思想中,哲學和宗教是合二為一的。盡管前面說朱熹的“理學”主要建立在理性的根基上,但是靈性也發揮了重要作用。而且,他的體系貫通宇宙論和人生論,其形而上的哲學思辨只占他的體系的一小部分,而且最終也是服務于“成圣”的人生踐行目標的。他的思想體系,兼具哲學和宗教的特點和功能,仍具有中國傳統文化的那種底色和特征,與西方哲學在精神氣質上并不吻合。
    馮友蘭的學術思想,則有著濃厚的西方以理性思辨為基礎的哲學的色調。所以,盡管他試著發展朱熹的“理學”,并冠以“新理學”。但精神氣質上,已經偏離了中國哲學的那種以生命踐行為其特征的學術底色,而完全變成了一套形而上的概念辨析的游戲,最終與生命無關了。因此,馮友蘭對“理學”發展的實質是一種對“理學”的“西哲化”和邏輯化,而不能算是真正立足于中國文化的慧根與慧命基礎上的發展。
    熊十力似乎是馮友蘭的一面鏡子,正好與馮友蘭形成對照。熊十力的哲學概念常常含糊不清,比如“心物不二”,“體用不二”,等等,總之是個“一”。但他卻是現當代真正傳承中國學術文化生命的那個人。他的理論,建立的基礎不是理性思辨,而是以靈性為基礎的生命體驗,是身證體悟。因此,他的哲學與他的生命是合二為一的,這和中國傳統文化的獨特氣質異常吻合。因此可以說,他既是“心學”的傳承人,也是中國文化慧命的傳承人。
    回到陸九淵和朱熹的分歧。
    由于他們的“理學”和“心學”所基于的心靈根基不同(理性和靈性),所以其體系中開拓出的宇宙觀存在著根本的差異。這個宇宙觀,即是在對“道”的體認基礎上建立的關于“宇宙是什么”的基本看法。
    為了便于理解什么是宇宙觀的差異,現在隆重請上本節課的兩位重量級助教:牛頓先生和愛因斯坦先生。請兩位先生發言:
    牛頓:宇宙嘛,像一架精密的儀器,事事物物都按照其內在的規律運行,其規律和運行方式與觀察者是無關的。在這個宇宙中,人的角色只是一個觀察者,最重要的是想辦法去認識宇宙運行的基本規律。最重要的那幾條規律,我已經寫在那本“自然哲學的數學原理”一書中了。
    愛因斯坦:我認為宇宙是依賴于觀察者的。像時間、空間、距離等這些宇宙基本特征的度量,其實都不是絕對的,而是依賴于觀察者所在的參照系。絕對的,不依賴觀察者的宇宙其實是不存在的。根據我提出的相對論理論,參照系變了,這些度量也會發生變化。
    請二位退場。
    牛頓和愛因斯坦對宇宙的理解的差異,可以幫助我們感性的理解不同的宇宙觀是怎么回事。當然,我們知道,愛因斯坦的相對論宇宙觀與牛頓的絕對時空宇宙觀存在不同。但要說其差異,實在不能算很大,與陸、朱之間的差異不可同日而語。
    先說一下朱熹先生的宇宙觀。朱先生的宇宙,其實和牛頓先生眼中的宇宙有些類似(如果說二者存在不同的話,牛頓先生主要著眼于自然規律,朱熹先生主要著眼于人倫秩序)。他們都假定:我們所接觸到的、所生活于其中的這個宇宙,是獨*立于我們自身(觀察者)的一種客觀存在。支配這個宇宙的運行和演化過程的,是一套內在規律體系(理)。其規律無時、無處不在。宇宙中的事物也好,其秉承的規律也好,都是客觀的,和我們自己能不能認識(心靈的作用)沒有關系。心靈的作用,是盡量去了解和認識這些規律(格物致知)。
    這段話好理解嗎?應該沒有任何問題,因為這和我們傳統的MKS主義立場差不多,我們都很熟悉不是。
    所以說,“理學”被冠上客觀唯心主義的標簽,多少是有些冤枉的。按照MKS主義對唯物主義和唯心主義的劃分,是基于物質與意識、思維與存在誰具有優先性。那“理”屬于物質?還是意識?顯然不屬于“意識”,那屬于物質嗎?好像也不是,似乎那個“氣”似乎比“理”更像是物質。那怎么歸呢?很令人困惑。
    實際上,宋儒們用的一些概念,如“理、心、性、氣”,和西方哲學體系中概念是無法直接相通的。這與中國人與西方人思維方式的差異有關。順便說一下,動輒就用“唯物”或“唯心”的標簽去解釋一種思想或理論體系,而不去理解其實質內容是一種偷懶的做法,我們要旗幟鮮明的予以反對。
    可喜可賀,朱熹先生的宇宙觀和我們沒有太大差異,我們能理解和接受。
    陸九淵的宇宙觀
    下面開始隆重介紹陸九淵先生的宇宙觀。有人可能心里嘀咕,那陸先生的宇宙觀,是不是很像愛因斯坦的宇宙觀啊。回答是,不像。愛因斯坦的宇宙觀,只是在牛頓宇宙觀的基礎上,往前邁了一小步:否認了宇宙中“時、空”的絕對性,而換之為“相對性”。其基于的一條基本假設是:光在任何參照系中的真空傳播速度都是不變的。簡單說,宇宙還是那個宇宙,只是宇宙中“時、空”特征,會隨參照系的相對移動速度進行一些調整。
    陸九淵先生的宇宙觀,則是一種根本性的顛覆。他認為,我們所經驗著的這個宇宙,其實是由我們的心靈建構生成的。當然,不是心靈隨意生成的,也依賴一些規則(如因緣際會)。但是,心靈的作用,絕對是決定性的。佛經云:萬法唯心造。陸九淵先生的宇宙觀,與佛學的宇宙觀,有著驚人的相似。
    我們來追溯一下,為什么陸九淵會有這樣的宇宙觀呢。
    話說陸先生才三、四歲的時候,就問他父親“天地何所窮際”啊?他的父親笑而不答。他于是自己深深思索起來,并到了廢寢忘食的程度(生三四歲,問其父天地何所窮際,父笑而不答。遂深思,至忘寢食。)
    這段話的信息量很大,需要分析一下。首先,陸九淵才三四歲的時候,就提了這樣一個很奇怪的問題:天地何以是無邊無際啊?這個問題本身并不奇怪,奇怪的是在他的年齡能提這樣的問題,才三四歲。他的父親或許感到問題的奇特,或許是不知該如何作答,所以“笑而不答”。
    最奇的是后面這句:“遂深思,至忘寢食。”
    天哪,才三四歲的孩子,為了思考這個問題,竟到了廢寢忘食的程度。我們不得不說,這真的是個神童。后來的很多跡象也表明,這個神童是如假包換,童叟無欺。
    注意,這些記錄是來自宋史. 陸九淵傳,不是路聞野史。應該有很強的可信性。
    后來他思考出結果了嗎?史書沒有說明,倒是有以下一段話:他日讀古書;至“宇宙’’二字,解者曰“四方上下曰宇,往古來今曰宙’’,忽大省曰:“宇宙內事乃己分內事,己分內事乃宇宙內事。”
    “宇宙內事乃己分內事,己分內事乃宇宙內事。”這句話應該是“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的另一版本,表達的意思差不多。
    從這段記載看,陸九淵先生的“心學”宇宙觀的形成,可能并不是受佛經的影響。根據他本人的自述,他的“心學”思想其實是得悟于孟子。的確,在“孟子”中,有很多關于“心”的內容,如“盡心”,“求放心”,“心之善端”等。孔子很少談“心”,而更多是說“事”。這是二圣之間的一個差異。
    該如何理解陸先生的“心學”宇宙觀呢?在這兒我不揣淺陋,試著為還在迷惑中的人做一下“開示”。
    我們需要先準備一件工具。這個工具就是…..辯論必備,一招制敵,以不變應萬變,百用不爽,神見神愛,佛見顔開,無往而不勝的…辯證法,即“矛盾的對立統一”。如果有人已經記不清楚,請先回去復習高中馬哲教材。謝天謝地,我們都學過。順便問一句,你當時弄懂了嗎?
    是的,要理解陸先生的“心學”宇宙觀,我們暫且求助一下辯證法。但實際上,辯證法是為了幫助理解而已。真正弄懂陸先生的思想,需要精通佛法。只是,這個比較難。只好求其次了。
    OK!有了辯證法這個必殺技,我總算有點底氣開講了。
    先從一個概念入手:心物不二。
    心物不二,是近代心學大師熊十力明確提出來的。但其中含攝的思想,在之前的心學前輩都無一例外的表達過,包括王陽明、陸九淵,及程顥。對,是程顥。我們前面一直說程朱理學,二程等等。其實,第一個真正的心學大師,不是陸九淵,而是程顥。這段公案,以后有機會再說,暫且不提。
    心物不二是什么意思呢?簡單說,心和物,其實是一個東西,而不是兩個東西。錯!用“東西”表達心、物是不準確的。換個說法,心和物,其實是一回事,而不是兩回事。
    舉個例子,現在你面前放了一個蘋果。心物不二的意思,就是說,蘋果,和你的心,二者不是二,而是一。二者是合一的。
    暈了沒?還沒的話,贈你“堅強”二字。
    暈是正常的。因為“心物不二”,與我們固有的宇宙觀(世界觀)是格格不入的。當你真正弄明白,并深刻意識到這句話是正確的,表明你的舊的宇宙觀已經土崩瓦解,進而確立一種新的世界觀。這個很令人期待,不是嗎?
    再回到蘋果。當年那個砸向牛頓的蘋果,砸出一個經典物理學的世界觀。希望這次對你也有用,能砸出一個“心學”的世界觀。
    現在注視你眼前的這個蘋果,然后思考,它和你的心到底是什么關系。
    慢!需要先界定一下“心”的概念。首先,它不是你的心臟,必須的。其次,它與“你”的關系很密切。密切到什么程度呢?除了你的軀體,你的住房,你的存折等這些物質財富之外,剩下的基本都和你的“心”有關。
    比如,你喜歡做好事不留名,別人就稱你為“好心人”。你路見不平,拔刀相助,勇斗歹徒,別人稱你有一顆“勇敢的心”。心,也就是心靈,是每個人在其生活、工作、聊天、娛樂中起主導作用的那個主角。
    心靈和軀體是共生的,“你”指的是“身心合一”的那個你。在概念上或思維中,我們可以把軀體和心靈區分開。但現實中是沒有辦法分離的。這兒說的心靈不同于靈魂。有人認為,人死了,靈魂尚在,是說靈魂可以脫離軀體而獨*立存在。心靈,則必須依托于軀體,而軀體正常運作則必須依托于心靈。心靈和軀體,類似一對矛盾,是“對立的統一”。
    這種“身心合一”的狀態就是生命存在的狀態。當生命終止時,心靈就消失了,軀體也停止運作。如果把生命看作一盞燃著的燈,心就是那無形的火焰,軀體就是那有形的燈殼、油等。
    心,和“我”有關。每個人都能體驗到有一個“我”是存在的。這個“我”能感知環境,思考問題,提出計劃,做出判斷,進行行動。這個“我”,便是你的“心”。
    笛卡爾曾有一句名言“我思故我在”。他試圖為其思考找到一個可靠的、不容易質疑的基礎,找來找去,最后找到了這個“我”。既然是“我”在思考,這個“我”的存在就不應該被質疑了。
    同樣,在我們清醒的時候,我們可以覺察到這個“我”的存在。否則,是誰正在閱讀呈現在你面前的這些文字呢?這個“我”,其實就是你的“心”。
    “心”在日常生活語境中的使用是如此廣泛。例如,在表達個人情緒或情感體驗(是心的一項功能)時,我們會說“開心”、“傷心”、“惡心”、“忠心”、“孝心”、“愛心”等;在表達態度時,會說“關心”、“用心”、“熱心”、“分心”、“專心”、“細心”、“粗心”等;與意志有關的,如“衷心”、“違心”、“決心”等。總之,與“心”有關的詞實在太多了,不一一列舉。有心人可以在網上嘗試搜一搜。
    你現在明白你的“心”了嗎?
    這個“心”,是產生你的心理活動和意識的那個根本所在。心理活動,或內心活動的內容很豐富,不局限于意識。你的很多內心活動,自己都意識不到,被稱為潛意識。按照弗洛伊德的說法,
    意識只是整個心理活動的冰山一角。
    這個“心”,并不是你的心理活動本身,而是產生你的心理活動和意識的那個根本所在。心理活動或內心活動的內容很豐富,不局限于意識。你的很多內心活動,自己都意識不到,被稱為潛意識。按照弗洛伊德的說法,
    意識只是整個心理活動的冰山一角。
    從佛學的角度,你能體驗到的那些心理活動,及意識內容,并不是你的“真心”,而是“妄心”。所謂的“真心”是產生各種“相”、心理活動和意識的那個背后的圓融無礙的妙明真如。在對心的內醒省察方面,“心學”遠沒有佛學走得那么遠。所以我們就不去深究“真心”和“妄心”的差異了,感興趣的,可以讀讀楞嚴經。
    有了這個背景,我們再繼續討論,你的心和你眼前的蘋果的關系。
    你可能會說,我的心和這個蘋果的關系,就是我的心能感受到它的存在,例如它的樣子,大小,形狀,甚至味道。除此之外,我的心是我的心,蘋果是蘋果,各不相涉。
    OK,你還是朱熹先生的宇宙觀。接著“開示”。
    為了能看清你的心與眼前這個蘋果的關系,我們不得已要借助于現代物理學和認知神經科學知識,用盡量準確客觀的科學語言,來描述一下當你看到眼前這個蘋果時,這個過程是怎么發生的。
    首先,在你的面前和周圍,布滿了空間密度不均衡的無數分子,or
    原子或離子(其實,世界的本質可能并非基于基本粒子,這兒只是借助大家都能理解的概念以方便解釋)。這些基本粒子,有的隨機移動(氣體分子的布朗運動),有的在特定的位置上振動(固體)。除了這些分子,在你的面前和周圍的空間中,還彌漫和分布著數不清的各種無線電波,電磁破,射線等,以及傳說中的暗物質,和暗能量。
    你現在的注意力,集中在你面前的一個球狀的大尺度粒子團組上(即蘋果)。這個粒子團組和周圍粒子的差異并不明顯,而是彌漫的混合在一起。有些特殊的是,這個分子團組可以反射波長大約為760~492納米的電磁波。這些電磁波,可以引起你的視網膜上的兩類感光細胞的興奮,一類叫視錐細胞,另一類叫視桿細胞。仔細觀察的話,這些細胞還有進一步的區分,有的對波長更長一些的電磁波敏感,有的對波長短一些的電磁波敏感。
    總之,這個大尺度粒子團組,通過其反射的電磁波在你的視網膜的投影,使得你的視網膜一定區域內的細胞開始活躍。這種活躍,首先傳遞給叫做雙極細胞的一層細胞,然后傳給神經節細胞…這樣沿著視覺神經,通過多次轉換,傳遞到大腦枕葉的一個區域。注意,在這個過程中,不是一種一對一接力的方式,而是一種聚合的方式,很多個神經元傳遞給同一個神經元的方式。這個大腦枕葉的區域,被稱為初級視覺皮層,這個皮層的活躍,由進一步引起周圍,及其他部分大腦的廣泛區域的活動,包括顳葉、頂葉,額葉等。總之,是整個大腦都活躍起來。伴隨這個過程,一個粉紅色的蘋果的圖像就在你的腦海中形成了。
    在上面這個過程中,我們沒有提到“心靈”,而是用腦和神經代替了。實際上,腦和神經過程是 “心靈”進行工作和活動的物質基礎,表述起來容易理解些。
    結合上述蘋果的例子,“心物不二”這個概念可以從以下幾點來理解:1)“物”是“心”構建出來的,而不是自然存在的。2)“物”不能離開“心”單獨存在,
    3)“物”和“心”都是同一過程的兩個方面,是對立統一的。
    下面分別解釋。
    1)“物”是“心”構建出來的,而不是自然存在的。這個結論夠猛。如果不能理解,沒關系,這個彎需要慢慢轉。
    我們具體看一下,“心”在“物”的構建中,做了哪些事?
    首先,是心靈對信息的選擇。這個選擇至少有兩層意思,第一層:有選擇地覺察特定的信息。我們知道,就電磁波來說,只有很少的一小段電磁波,“心”可以感受到其存在,這就是可見光。其他廣大范圍內的電磁波,我們視而不見。借助于一些特殊的儀器,和理論計算,我們能推知其它波長的電磁波存在。但是,我們仍然無從得知,到底還有多少暗物質和暗能量,分布在我們眼前而我們卻一無所知。也就是說,對于我們周圍的世界或宇宙來說,只有相當小的一部分內容或特征可以被我們覺察。因此,我們所能覺察的信息內容和范圍是極為有限的,而且是被高度框定的。第二層,在可覺察的范圍內,將信息區分為知覺的對象和背景,并關注對象,忽略背景。比如說蘋果,當注視蘋果的時候,蘋果就成為知覺的對象,而其他的刺激,都稱為蘋果的背景。這在心理學上,稱為知覺的選擇性。因此,“蘋果”之所以能成為“蘋果”,是心靈把蘋果有關的信息作為對象,而把無關的信息當成背景。
    其次,以選擇的信息為基礎,構建出蘋果的表象。
    我們通常以為,我們所看到的蘋果的樣子,就是蘋果本來的樣子。很遺憾,這是一種想當然的想法。這種想法,徹底抹去了心靈在形成蘋果的樣子中所發揮的關鍵作用。事實是:之所以蘋果看上去是那個樣子,是我們的心靈把它構建成那個樣子。比如說,它的顏色,并不是蘋果所固有,蘋果作為外在的粒子團組(暫且這么說),只是反射不同頻率或波長的電磁波而已。心靈根據其反射的電磁波的特點,為之涂抹上不同的顏色。
    再比如蘋果的輪廓,是心靈根據所感應到光的明暗分布在它和周圍的環境之間進行了切分,并在邊界處進行強化,才形成了我們感覺到的清晰的輪廓。(對此感興趣的讀者,可以查閱“馬赫帶”有關的知識)
    實際上,我們眼中看到的五彩世界,都是我們的心靈對其所能感知的有限宇宙的生動描繪。這個描繪工作的唯一根據,就是能夠進入眼睛,映射于視網膜的,波長在特定范圍的電磁波分布。在這個意義上,可以說心靈是最偉大的藝術家。
    如果離開“心”的構建,世界本來是什么樣子?沒人能回答。康德說,那個是“物自體”,只有上帝能知道。按照最新的物理學觀念,或許是無數的,長度不同,振動頻率不同的“弦”,混沌而彌漫的無邊無*界的一團,談不上有物,還是無物。所以,離開了“心”,“物”其實也消失了,消失在那混沌的一團中。
    再次,“心”賦予“物”以意義。
    任何一物,都有其意義,和他物的聯系等。這些,也是心靈所賦予的。比如蘋果,我們看到它,自然就知道它的名字叫蘋果,可以吃,味道不錯,是水果的一種,長在樹上等等。這些,不是“物”本身所直接提供的,而是心靈賦予它的。
    2)“物”不能離開“心”單獨存在,
    如果你已經明白了前面的內容,這句話其實可以不解釋。什么?還得解釋?好吧。
    “物”之所以不能離開“心”單獨存在,是因為離開了心靈,它無法定義它自己。就像一個蘋果,心靈可以從一個看上去混沌無*界的分子或離子的時空分布中,切分出一個相對獨*立的粒子團組,并賦予它蘋果的意義。但是離開了心靈,它的獨*立存在就失去了依據,而是和其他所有的粒子們攪成一團,分不出哪是蘋果,哪是梨,哪是桌子了。
    所以,“物”是心靈使用自己的慧眼,在一片混沌無*界的粒子分布中,區分出那特別的一簇,給它勾畫出輪廓,著上顏色,賦予意義,從而成為一個“物”。脫離了心靈,物就不再是物,或無所謂物,又回到那一片混沌無*界的粒子分布中了。
    3)“物”和“心”都是同一過程的兩個方面,是對立統一的。
    再次用上無敵制勝的法寶—辯證法。其實“心”和“物”是同一個認識過程的兩個方面。“心”是其主體、“物”是其客體,二者是相互依存的。如同佛家講的,二者是因緣和合,凡是“物”,必是外在的刺激,作用于“心”,于是形成“物”的形象,“物”的顏色,并使人覺知物的存在。當心靈離開,“物”之形象、顏色將不復存在,“物”隨之消失,回到無邊的混沌無*界的沉寂中。
    理解了上述的“心”與“物”的辯證關系,就會比較容易明白關于王陽明的那段著名的“巖中花樹”的公案。
    《王陽明全集?卷三》:先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”
    還一個類似的例子:在一個沒有人,也沒有其他動物的山谷里,一顆大樹倒下了。請問,倒地的瞬間,有聲音發出嗎?
    經過了上面的分析,我們知道,當樹倒下時,如果沒有能夠傾聽聲音的心靈存在,那只是振動罷了,而沒有所謂的聲音。
    說到這兒,有個問題不能回避。“心學”里的講的“心”,到底是個體的“心”呢,還是全體人類的“心”?
    其實,這個“心”是一個抽象的概念,既指個體時時在體驗著的心,也指全體人類所共同擁有的心。所謂“人同此心,心同此理”。就像“蘋果”,樹上掛著的那個是蘋果,你手中拿著的這個也是蘋果,集市上一筐筐裝著的也是蘋果。所以,不管是個體的“心”,還是全體的“心”,渾是一個“心”而已。
    剛才費了九牛二虎之力,現代物理學、心理學、腦科學等知識一起用上,才勉強解釋了心學的一個基本概念:心物不二。但是需要鄭重說明的是,這個解釋其實是比較牽強的。因為這個解釋,已經假設了宇宙構成的基本粒子是真實存在的,并獨*立于心靈的,因此只是在認識論上對“心”與“物”的辯證關系進行了闡釋。而對心學來說,“心”與“物”的關系不局限在認識論的框架內,而是在本體論上,“心”與“物”就是合一的(對立統一)。
    我們再重新審視一下,“道”、“理”、“心”、“物”之間的關系。
    “道”在天就是天理,與理合一;進而天理流行,化生萬物,從而與物合一。這一點上,“心學”與“理學”并無分歧。二者的分歧在于,“心學”同時認為,”道”也直通人心,與心合一。換言之,心與理,心與物,既同源,又合一。因此,在“心學”的宇宙觀中,天與人,人與物,物與理,理與心,統統是合而為一(對立統一),渾然一體,都是“道”的大化流行。
    有看官說了,你怎么知道,你描述的是陸九淵的“心學”宇宙觀,而不是你妄自揣摩出來的,版權僅屬于你本人的“宇宙觀”呢?這個還真不好回答。這涉及到一個問題,我們如何才算是理解了別人的思想及觀點?
    我的體會是,理解別人的思想及觀點,不單單是理解和記住了他的陳述,而是對他的描述,以及所陳述的思想及觀點有一種了然于心的洞察與徹悟。這樣一種洞察和徹悟,不是絞盡腦汁的思考和推理,而是由衷地感覺其陳述的道理及思想不證自明,明明白白的顯示在那里。讀了作者的文字,你不由會心一笑:哦,他說的就是這個意思呀。其實作者要闡述的道理,已經明白白地存在你心中了,你需要的是一種印證而已。
    當讀陸九淵的文字時,我多有一種心領神會的感覺。理解“心學”,單純靠理性和思辨的力量基本上是不太可能的,而是需要靈性與靈覺的逆向體認和證悟。當有了那種豁然開朗,一通百通的感覺,就會覺得“心學”提議的先發明和體認本心,的確是一個重大的樞紐所在。這種體認和證悟多與一種神秘的靈覺體驗相聯系,本身是極難用語言來表述的。所謂只可意會、不可言傳。陸九淵曾有一句名言,“學茍知本,則六經皆我注腳”。這是一句多么豪邁的話啊,實在值得我們這些后生三思、再三思。這句話其實就是想說明,當一個人發掘和體認了“本心”,也就可以覺知“道”的本體,徹悟其中的道理,并提升心靈境界。這時就會發現,所有的經書,都是闡述“道”的一種方式而已。到那時再看經書,只是將覺知到的“道”的本體和經書中的陳述之間相互印證而已。經書所承載的思想,剎那間都明了于心,不曾有半點遮蔽。倘若道體不明,單憑經書中的描述摸索碰撞,如盲人摸象,難免會支離破碎,難見大體。這就是陸九淵為什么強調要先發明本心,再博覽群書的緣故。現在有很多人是“心學”的粉絲,但也有不少人對“心學”多加駁斥和責難。這些人中很多是站在唯物主義的立場,給“心學”扣個“主觀唯心主義”的帽子,在我看來,多數是因為沒有真正理解“心學”是怎么回事。
    朱熹的文字,也比較好懂,容易領會。只是他的體系太龐大了(光朱子語類就一百多卷哦),天文地理,古經今書,恣意汪洋,無所不至,望之的確是一座難以翻越的高山,難以盡知。而讀楞嚴經時,則有不同的感覺。坦白說,開始部分還能勉強理解,到后面部分就很感到艱澀,覺得內心不夠通透和了悟。因此,我對自己的判斷是,我可以理解陸九淵和朱熹,但是還不能真正理解佛陀。
    或許有看官說,看你前面對心物不二的分析,用到很多現代科學的知識,幾百年前的陸九淵顯然沒有辦法接觸這些知識的。他怎么能會有這樣的宇宙觀呢?
    其實,剛才也說了,使用現代科學知識來解釋這個概念,也只是在大家能夠理解的概念基礎上闡述一個道理的方便法門。而洞悉其中的道理,卻并不是通過現在科學知識就能完成的。實際上,依賴的是心靈的靈性和靈覺,通過一種逆覺體認本心的方式才能達到。前面提到,靈性與靈覺發達的人,或為大德高僧,或為稀世先賢。陸九淵正是這樣的一個不世出的先賢。另外,在體認本心方面,佛學應該是走得最遠。只是由于其博大精深,很多人不能真正理解(我暫且算如此)。實際上,差不多所有的“心學”大師,像程顥,陸九淵,王陽明,熊十力,梁漱溟,無不對佛學有精深的鉆研,或者至少有相當程度的了解。所以說,心學與佛學的關系,比它們看上去的關系還要密切。
    總之,朱熹先生和陸九淵先生的宇宙觀的關鍵差異是對“心”的地位和重要性的確認。對朱熹來說,宇宙是一個不依賴“人心”的宇宙,在這個宇宙中,“理”是支配宇宙運行的那個形而上的最高原則,心之性也在理。對陸九淵來說,宇宙也好,“理”也好,和“心”既同源,又合一。的緣起。也就是,“宇宙”、“理”和“心”是合一的。
    如果單考慮“心”與“理”的關系,對朱熹先生來說,“心”和“理”是二,是兩分的。對陸九淵先生來說,“心”與“理”不是二,而是一。所以,他有下面一段話:
    “蓋心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二。此心此理實不容有二。”(陸九淵集)
    總之,在朱熹的視野中看到了“分”。“理與“氣”是分開的,“理”與“物”是分開的,“理”與“心”也是分開的,每一概念都有自己確切的規定。而在陸九淵的視野中看到了“合”。“理與“氣”;“理”與“物”;“理”與“心”都是合一的。也就是說,朱熹看到了“對立”,陸九淵則在“對立”的基礎上,又看到了“統一”。
    那么,回到我最初的觀點:為什么說,“理學”與“心學”不宜看作觀點的不同,而應看成境界的不同?
    前面提到,“理學”與“心學”分別主要基于心靈的兩種不同的屬性,理性和靈性。而對多數人來說,靈性的境界,相對來說更難達到。就朱熹和陸九淵二人來說,陸九淵能完全理解朱熹的觀點和思想,并知道對方的問題所在。但朱熹不能夠完全理解陸九淵。所以在鵝湖之辨中,陸九淵自始至終,都認為自己完全占上風,是完勝。這種自信和底氣,也不是沒來由的。而朱熹這邊,則一方面認為對方觀點有過人之處,另一方面又指責對方不能聽從別人的觀點,吸納別人的長處。而呂祖謙,大約也不能完全理解陸九淵,所以認為期過于偏狹,欠開闊耳。
    另外,在我看來,“理學”宇宙是“心學”宇宙的一個近似模型,即隱去了“心”的創生前提后,展現出的那個宇宙。前面通過對心物不二這一思想,分析了“心”在宇宙建構中的作用。當把“心”的作用忽略不計,而把所經驗著的宇宙看作是獨*立于“心”而客觀存在的宇宙,就變成了“理學”的宇宙觀了。所以,理學的具體觀點,如“理”和”物”,“理”和“氣”的關系等,“心學”都能含攝其中。
    為什么很多人的認識中,“理學”宇宙才是真實的?“心學”宇宙不可想象,甚至不可思議?因為“理學”宇宙符合我們對這個世界的感覺。
    我們的感覺,是用來直接覺察外物的。就感覺過程而言,外物直達心靈,無法分辯哪些是外物的真實,哪些是心靈的建構。心靈就自然把所感受到的外物,直接歸于外物本身。
    我斷言陸九淵的境界比朱熹的境界高,很容易讓人認為,我是陸粉兼朱黑。其實不是。境界是思想的一個描述維度,但不是唯一的維度。另一個維度可以稱作是功力,即所開拓出的思想體系的宏大、縝密及影響力。在這一維度上,朱熹先生實在是不世出的一座高峰。其功力之強,是其所有的對手,包括同時代的陸九淵及后世的王陽明都不能否認的。朱熹一生著述不斷,辯論不斷,勇猛精進,碩果累累。不管是學術思想的碰撞,還是個人生活交際范圍,朱熹與其同時代的理學大師們都有廣泛的接觸和交往。他在系統承接和整合北宋理學大師們的學術思想的基礎上,開出了一套結構謹嚴縝密的理學思想體系,并根本性地影響了后世的儒學及理學發展的走向。因此,從功力來說,朱熹作為自孔孟以后的一代鴻儒,實在是一座難以超越的高山。
    另外,前面說朱熹先生的“理學”宇宙觀與我們所秉承的MKS主義宇宙觀比較接近,這是相對于“心學”宇宙觀來說的。實際上,就“物”和“理”的關系來說,唯物主義是先看到“物”,而后才看到“理”。“理”只是“物”的一種屬性或規律。但朱熹先生透過“物”而直接看到“理”,“物”只是從屬于“理”的。因此,這種“唯理觀”和“唯物觀”還是有根本的不同。

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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 18:03:32
    唐仲清:紅色經典啟示錄
    ( 連載之四 )
    第四章   無產者救世集團軍——恩格斯《共*產主義原理》
    馬、恩在批評空想SHZY思想家們時指出,這些烏托邦設計師們之所以成為空想家,是因為他們不是要解放某一個階級,而是要解放全人類,而“科學”SHZY(新興共*產主義理論)與前者的區別則在于,它主張通過解放一個階級來解放全人類,并且由這個階級本身來擔任救世集團軍。尤其需要提示的是:解放全人類賴以成功的具體方法則是:由無產階級救世集團軍運用革*命暴力徹底摧毀私有制之后,重建一個美好社會。未來是一個未知領域,對其只能作出粗略概括的設計,但有一點卻是百分之百確鑿無疑的,那就是消滅私有制,馬、恩曾經把共*產黨人的任務,共*產主義革*命概括成一句話:“消滅私有制”。
    第一個問題:什么是共*產主義?
    答:共*產主義是關于無產階級解放的條件的學說。
    第二個問題:什么是無產階級?
    答:無產階級是完全靠出賣自己的勞動而不是靠某一種資本的利潤來獲得生活資料的社會階級。這一階級的禍福、存亡和整個生存,都取決于對勞動的需求,即取決于生意的好壞,取決于不受限制的競爭的波動。一句話,無產階級或無產者階級是19世紀的勞動階級。[29]
    按照《原理》所示:共*產主義就是關于無產階級解放條件的學說,無產階級的解放就是人類的解放,這一斷言需要證成以下斷言:
    A、無產階級是一個沒有自己任何特殊利益的,具有大公無私道德自覺性的階級;
    B、無產階級在奪取政權后即執掌政權時同樣沒有自己的利益;
    C、“無產階級在消滅資產階級的同時也消滅了自己”的意思是:a、無產階級不但不再擁有對任何生產資料的私有權,而且對國家權力的行使也不能為自己(個體無產者)謀取任何私利;b、無產階級必須保證其無私道德的恒久性,但這里已經潛含著一重危機:一旦執掌政權的無產者道德蛻變,那么極有可能發生權力異化;
    如果上述ABC三個斷言未能證成,那將意味著:無產階級雖然是末世(資本主義是私有制的最高級也是最后的形式)受苦最深重者,但這只是他發動暴力革*命的起因,如果ABC斷言沒有充分的保障,那么無產階級奪取政權與歷史上的其他政治革*命或奪權運動將別無二致,無論是無產階級全體還是無產階級一部(例如其“先鋒隊”)執掌了政權,他們都只是成為了新興統治階級;換言之,只要沒有建立起足以消除私有制、足以消除更為深厚的二元對立結構的弊端之新的社會制度,那么無產階級的解放仍然只是一個階級的解放,這里決不存在任何“多米諾骨牌效應”;因為無論怎樣都無法證成無產階級就是全人類,所以無產階級的解放就是全人類的解放。但如果承認無產階級消滅私有制并不直接等于建成了理想化的公有制社會,那么在這建設新社會的相當長的歷史過程中,無產階級的性質、地位、作用將成為一個至關重的問題。新的有效制度才可能遏制個體的不良變化,但這一新的有效制度卻又尚未最后建成哪。M已經意識到了這個問題,指出在相當長的歷史時期中都會存在階級和階級斗爭,但他沒有進一步指出:這一歷史時期的頭等大問題正是執掌政權的無產階級本身是否會異化為舊的統治階級——這樣一種可能。思慮至此不難看出:《原理》中的共*產主義主要是摧毀性的,而非建設性的,即是說,《原理》基于以下推論:
    A、歷史已經證明私有制乃萬惡之源,無論共*產主義如何建成,但首要任務即是消滅私有制,當前任務則是推*翻資本主義統治;
    B、共*產主義革*命分為兩個階段:a、消滅私有制社會;b、建設公有制社會。
    結論:既然理想社會的建成必須以消滅私有制為前提,可以說,共*產主義革*命就是消滅私有制;在資本主義私有制下受苦最深的是一無所有的無產階級,無產階級也是最革*命的階級,所以,只有無產階級才可能以最堅決最徹底的革*命去推*翻私有制社會,共*產主義就是關于無產階級解放條件的學說,所以,無產階級的解放就是人類的解放。
    但是,“解放”僅只是卸下束縛解除壓迫等意思,解放之后被解放者們將在什么樣的社會中繼續生活——如果“共*產主義”還應包括這一應有社會的話——這仍是“解放說”必須回答的問題。
    另外,無產階級的生存確實是受資本規律支配控制的,甚至可以承認,無產階級暴力革*命的必然性同樣也是由資本主義社會的本質所決定的,但這一舊社會的規律、必然,如何保證無產階級的解放正是同時解放全人類而不是僅只解放自己一個階級呢?因為如筆者前述,全人類的解放不但是否定性的,更應當是建設性的,即全人類在新的理想社會中生活才是真正的人類得救,難道消滅私有制(包括其最后形式資本主義)即能形成這一保證嗎?除非我們首先證成這一命題:消滅舊事物的同時已經建成新事物。也就是說,當我一拳打碎玻璃杯A的同時(僅僅因為這一拳)就已經制成了玻璃杯B,顯然,這樣的奇跡只有神仙才能創造。
    共*產主義革*命無論是人類解放也好,無產階級一個階級的解放也罷,反正,這一解放事業都須由無產階級來完成;而無產階級從事解放并不是一開始就懷抱著神圣的使命感,而是他必須起來反抗,才能結束自己受苦最深的生活狀態,而恰好,這個受苦最深的階級為了自己生活狀態之改變所從事的反抗運動又同時完成了人類的解放,而這一切都是由現行社會發展規律和尚未到來的未來社會發展規律決定的。
    第七個問題:無產者和奴隸有什么區別?
    答:奴隸一次就被完全賣掉了。無產者必須一天一天、一小時一小時地出賣自己。單個的奴隸是某一個主人的財產,由于他與主人利害攸關,他的生活不管怎樣壞,總還是有保障的。單個的無產者可以說是整個資產者階級的財產,他的勞動只有在有人需要的時候才能賣掉,因而他的生活是沒有保障的。只有對整個無產者階級來說,這種生活才是有保障的。奴隸處在競爭之外,無產者處在競爭之中,并且親身感受到競爭的一切波動。奴隸被看作物,不被看作市民社會的成員。無產者被承認是人,是市民社會的成員。因此奴隸能夠比無產者生活得好些,但無產者屬于更高的社會發展階段,他們本身處在比奴隸更高的階段。在所有的私有制關系中,只要廢除奴隸制關系,奴隸就能解放自己,并由此而成為無產者;無產者只有廢除一切私有制才能解放自己。
    第八個問題:無產者和農奴有什么區別?
    答:農奴占有并使用一種生產工具,即一塊土地,為此他要交出自己的一部分收益或者服一定的勞役。無產者用別人的生產工具為這個別人做工,從而得到一部分收益。農奴是交出,無產者是得到。農奴生活有保障,無產者生活無保障。農奴處在競爭之外,無產者處在競爭之中。農奴可以通過各種道路獲得解放:或者是逃到城市里去做手工業者;或者是交錢給地主代替勞役和產品,從而成為自由的佃農;或者是把他們的封建主趕走,自己變成財產所有者。總之,農奴可以通過不同的辦法加入有產階級的隊伍并進入競爭領域而獲得解放。無產者只有通過消滅競爭、私有制和一切階級差別才能獲得解放。[30]
    為了鼓動無產階級起來參加救世集團軍,有必要告訴他們、啟發他們:自己的生活狀態是有階級以來人類歷史上最悲慘的;為了宣傳鼓勵這么做是完全正確的,但如果作為科學SHZY理論則有待商榷了。
    (1)奴隸的確是一次批發賣給了奴隸主,所謂一日為奴、終身為奴;奴隸是什么社會地位呢?亞里士多德曾把奴隸叫做會說話的牲口,奴隸只是一物,只是權利指向的客體而非權利主體,奴隸可以買賣、贈予,被當作物用來賠償,奴隸主甚至可以隨意殺戳奴隸而不受法律制裁,想必,奴隸的這種生活狀態無權狀態決不可能成為其優越于無產階級的地方;
    (2)奴隸的一次出賣的確讓其與奴隸主“利害攸關”,但只是一種人身依附的利害攸關,也就是奴隸是永遠隸屬奴隸主的,終其一身皆無獨*立人格;而他們的有保障的生活已經壞到了像喂牲口那樣的水平;如果說,無產者在找到工作時所領取的工資還須大致與平均的(最基本的)生活水平相當并且存在肉體極限,那么奴隸的壞生活有多高的水平則是由奴隸主隨意而定的,因為對物(奴隸)是不需要任何法律或道義對其加以保護的;
    (3)的確,工人只有找到工作時才具有成為資本家奴隸的資格,反過來說,當勞動契約到期,工人便擁有了是否繼續做某一特定資本家奴隸的選擇自由,但奴隸一生都不具有這種自由。的確,工人的生存狀態受到資本運行市場波動的影響,但工人也享有時不時可與資本家討價還價的權利。
    《原理》向我們表明:奴隸制只是私有制的一種,奴隸只要廢除奴隸制關系就已解放自己;但提請注意的是,這種解放(在筆者看來)并不是徹底的人類解放,大家知道,獲得自由的奴隸后來成為了另一個被壓迫被剝削的階級即農奴(或農民);但無產階級本身是最后一個受壓迫受剝削并且(按照《原理》的描述)受苦最深的階級,因此,無產階級必須廢除一切私有制才能解放自己,這里的其所廢除的一切私有制可能包括:a、某些地方仍然殘存的奴隸制封建制私有制;b、資本主義既然是私有制的最高形式,可以將其視為一切私有制的集中表現;c、在未來歷史中可能會復活的ab兩種私有制形式,因此,無產階級必須廢除任何地方任何時間的私有制,只有那時候,無產階級才能解放自己。
    《原理》還指出:農奴的生活狀態也比無產者更優越。農奴有小塊土地,還可以做手工業者、做自由佃農,總之,農奴因其小私有者的地位而生活更有保障,但無產者卻是一無所有。的確,究竟這兩種生活條件(前者有保障后者無保障)下哪一方得到的生活資料更多,《提綱》沒有列出統計數字,但是,無產階級為什么不可以像農奴那樣把工廠主趕跑自己來當資本家呢?當然這是不太可能的(《原理》也沒有羅列資料證明農奴趕走封建主是中世紀的普遍現象)。另外,如果無產者爭取提高工資的全部努力都被殘酷地鎮*壓下去了,到那時候再宣布推*翻現存私有制是無產者的唯一出路——也不遲。MKS主義革*命論與改良主義的區別正在這里:革*命論從一開始就已認定資本主義私有制決不可能有任何自我修正自我改善以致平衡或緩解勞資關系的可能,因為《資本論》已經科學地證明了無產者與資產者的絕對對立是不以人的意志為轉移的經濟規律,兩大階級都必須服從這一規律,因此資本家階級出于對剩余價值的瘋狂追求(這種不可遏制的貪欲同樣是經濟規律的一部分)決不可能給工人上漲工資,于是,工人越勞動,生產出的產品越多,就越貧窮,這一絕對貧困律必然導致工人對資產階級發起暴力革*命。
    農奴有那一小塊土地可以加入有產階級隊伍并進入競爭領域而獲得解放,無產者為什么不可以省吃儉用積攢資金購置廢舊機器成為一個小資本家呢?《原理》沒有慮及這一點,接著便斷言,無產者不能進入競爭領域(但他們早已是競爭的犧牲品呀),因為他們沒有任何辦法(筆者前面虛擬的原始累積小本經營《原理》未慮及,故“沒辦法”)以有產者身份進入競爭領域,因此他們永遠只能是競爭的犧牲品,于是只有消滅競爭才能獲得解放。但怎樣消滅競爭呢?無產者不是資本家,也不是資本家雇傭的經濟學家,也不愿加入改良主義曠日持久瑣屑細末的漲工資請愿斗爭,消滅競爭與廢除私有制是同一個辦法:暴力革*命。把資本家階級趕下臺、逮捕、關押、槍斃,當然就沒有任何競爭了。但也許另一種政治競爭開始了:大家爭先恐后地要當無產者,因為無產者這時已成為執掌政權的一群人。
    第五個問題:無產者是在怎樣的條件下把勞動出賣給資產者的?
    答:勞動和其他任何商品一樣,也是一種商品,因此,它的價格和其他任何商品的價格一樣,也是由同樣的規律決定的。正像我們在下面將看到的,在大工業或自由競爭的統治下,情形都一樣,商品的價格平均總是和這種商品的生產費用相等的。因此,勞動的價格也是和勞動的生產費用相等的。而勞動的生產費用正好是使工人能夠維持他們的勞動能力并使工人階級不致滅絕所必需的生活資料的數量。工人的勞動所得不會比為了這一目的所必需的更多。因此,勞動的價格或工資將是維持生存所必需的最低額。但是,因為買賣有時清淡有時興旺,工人所得也就有多有少,正像廠主出賣商品所得有多有少一樣。如果把旺季和淡季平均起來,廠主出賣商品所得既不多于他的生產費用,也不少于他的生產費用,同樣,工人平均所得也是既不會多于這個最低額,也不會少于這個最低額。大工業越是在所有勞動部門占統治地位,工資的這一經濟規律體現得就越充分。[31]
    首先需要說明的是,之所以本文將《原理》中的第五個問題放在本文所列第七個,第八個問題之后的原由是:依本文作者意圖,分析無產者出賣勞動給資產者的問題,應當排在比較其與奴隸、農奴之間的區別之后,所以作出了這一調整。
    無產者出賣勞動(后來馬、恩確定為出賣“勞動力”)給資產者,也就是剩余價值的秘密,而剩余價值的概念又是基于古典經濟學勞動價值理論;在馬克思看來,只有活勞動才能創造出商品的價值,這就意味著:無論資本家擁有多少生產資料、原料,只要沒有工人的勞動投入,這些物的權利是毫無用處的。工人投入商品中的勞動是可以計量的,其所領取的工資只是計量勞動中的一小部分,大部分計量勞動創造的價值卻被資本家無償占有了。這一描述,本文筆者概括為“勞動創權說”“產品全歸勞動者說”;這是對剝削壓迫的經濟學解釋,其結果導致了“無產者絕對貧困律”;貧困律基于上述經濟學分析,得出了無產者資產者矛盾對立不可調和的絕決的結論。但歷史(尤其是最有可能演進為SHZY的發達國家的歷史)卻沒有印證上述斷言。原因之一是:(在筆者看來)馬、恩只是用勞動價值論等經濟學理論解釋勞資關系無疑把人物化了,而且依照這一理論,只有將人作物化處理才可能對其規律論自圓其說。規律論的合理之處在于:正確地指出了工資同樣受生產、市場、價格、需求等等影響,但同時卻忽略了:工人是人,即使在資本主義社會被視為商品,但他們畢竟是人,而就優于奴隸與農奴的時代條件而言,工人更有可能主張自己的權益。正如筆者在另處指出:資產者對生產資料的在先權利在實際生活中可能是被工人所認可的,甚至資本家因為其在先權利而取得利潤的大部分也一直被工人當作自然而然的“富貧差別”而容忍;但工人也是一個生活需要不斷上升的階級,當資本家的剝削壓迫超過肉體極限,與平均生活水平差距過大,便會有種種不利于利潤創收的反抗行為,如怠工、搗毀機器、罷*工停產,等等,而其結果便是資本家的讓利,這一讓利的行為即是打破絕對貧困律的舉動,因此,資本家對剩余價值的追求不應當只以經濟學來進行規律論解釋,還應當用政治哲學的法權理論來作“合作論”解釋,關于剩余價值與“合作論”,讓我們看一下英國哲學家梅格納德·德賽在其《馬克思的復仇》一書中所作的探討:
    就馬克思所關注的而言,他通過勞動價值理論提供了一種關于利潤起源的解釋,而這一解釋并沒有違背勞動價值理論的任何原則。通過在勞動力的使用價值與交換價值之間引入一種差額,資本家由此獲得了剩余價值。
    資本家在勞動和機器方面的投資決定了利潤率,但關鍵的東西還是勞動力貢獻的。
    盡管現在看來,解釋馬克思的計算并非一件難事,但當初他得到這個結果卻費了九牛二虎之力。事實上,在19世紀整個50年代,他從戰場回到圖書館,就是為了尋找這個結果。大約在19世紀60年代早期,即他寫作有關西里西亞紡織工人的事情將近20年之后,他找到了這種解答。他最終把資本主義的秘密追蹤到它剝削勞動的詭詐的方式,但是,他做到這點,并不是通過對資本的道德譴責,而是通過使用古典政治經濟學和勞動價值理論。他創新了勞動力的概念,并表明勞動力的使用價值與交換價值之間的差額是可以測量的。他接著把剩余價值與利潤聯系起來。這是一個“科學的”剝削理論。
    當然,馬克思的《資本論》第一卷1867年一出版,就立即在歐洲大*陸的經濟學家中引起了激烈的爭論,而且這種爭論從來就沒有減弱過。甚至到了今天,馬克思的利潤理論仍然是充滿爭議的。
    這種爭議可以從不同層次進行,但它的核心是圍繞這一觀點而展開的,即只有勞動力——活勞動——創造剩余價值,因此,利潤只能來源于活勞動。非勞動投入擁有價值,但并不創造剩余價值。但是,如果這是正確的,為什么任何人還使用機器?按照這樣的推理,任何比對手更多使用機器的人將會失敗,因為他的有機構成將會提高,如果投入的可變資本少,他就可能擁有較低的剝削率。
    這種強烈的反對意見很早就面臨著——甚至在1867年之前就面臨著。馬克思在19世紀60年代早期,就寫出了所有《資本論》三卷的草稿。然后他著手整理出版他的《資本論》第一卷。當恩格斯讀到《資本論》第一卷相應部分的清樣時,就曾立即提出了這種反對意見。馬克思的回答是,他已經預料到這樣的批評,但是在第一卷中,他只能使自己的分析簡單些,讓價格與價值彼此相等。無論如何,這是一個陷阱,因為如果他的批評者說他錯了,那么在最后一卷中他應該說明,為什么他是正確的,而別人是錯誤的。
    馬克思從來沒有準備出版另外兩卷。事實上,他在1867年之后的16年生命中,幾乎沒有為它們做任何工作。監督把《資本論》第一卷翻譯成不同的文字,對這個版本進行小的修正,占用了他的工作。他也轉而研究俄國的土地占有制,并做了大量的民族學方面的筆記。他變得很出名,因為人們(錯誤地)贊揚他煽動了1871年的巴黎公社起義。他與世界各地的人通信,大聲抱怨自己的痛苦(他有痔疾),但他并沒有修訂或更新《資本論》的另外兩卷。
    恩格斯在馬克思去世兩年后,也就是在1885年,出版了《資本論》第二卷。在序言中,他對馬克思的評論者提出了挑戰,因為這些批評者試圖著手解決這一馬克思計算制造出的難題。如果只有活勞動創造剩余價值,利潤只來源于剩余價值,假如給出我們觀察到的可變資本與不變資本的不同比率,利潤率在不同的資本之間是如何趨于相等的呢?換句話說,(非勞動)資本與利潤率有沒有關系呢?
    讓我們把馬克思關于剩余價值的見解顛倒過來。也就是說,讓我們使馬克思來個倒立,像他曾對黑格爾所做的那樣。真實情況是,沒有一個資本家雇用這樣的雇員——他或她生產的價值少于資本家雇用他們時所支付的費用。這樣,如果工資上升到這樣的程度,以至于雇傭工人的支出與工人生產的價值非常接近,資本家很可能選擇遷移工廠,以免遭受損失。
    這種倒置的結果是影響深遠的。馬克思把整個過程都看作充滿了資本家與工人之間的沖撞。他意識到,在經濟繁榮的時候,就業將會增多,失業將會減少。這可能給工資造成壓力,從而提高工人在總利潤中所占的份額,降低資本家所占份額和利潤率。馬克思指出,在這樣的時期,資本家將會引入節約勞動的技術,抵制就業和工人工資的上升和利潤率的降低。10年至20年這將產生一個商業周期。但是,馬克思也同樣確信,恢復利潤的努力不僅會產生一個商業周期,而且從長遠的觀點來看,利潤將趨于下降。利潤率下降是所有傳統經濟的永恒論題。但是,在馬克思的世界里,利潤率不斷下降的趨勢,變得與維持資本主義生存的盈利能力本身糾纏在一起了。
    下面,我將回過頭來討論商業周期以及利潤率的長期趨勢,但是,如果我們運用了自己的倒置的話,上述分析中有一個結果是十分清楚的。如果就業率依賴于高利潤率,工人將與雇主合作以維持高利潤。這同那種認為資本和勞動始終處在對抗狀態的學說是直接對立的。如果工人明白“沒有利潤,就沒有就業”的規則,他們就會起來斗爭,但不是為了提高工資在總產出中的份額,而是為了使自己的就業機會最大化。如果對高利潤率的替代方案所帶來的不是資本主義的終結,而是資本的外流,從而為其他國家創造就業機會,使本國工人失業,那么上述為爭取就業機會而進行斗爭的局面將可能出現。[32]
    當然,馬、恩會把德賽的上述分析痛斥為機會主義甚至可能被列寧怒罵為“無產階級革*命的叛徒”,等等。
    在《原理》中,恩格斯已經明確表述了新的社會制度將不可避免地取代資本主義制度,新的社會可以克服舊社會的種種弊端。
    第十四個問題:這種新的社會制度應當是怎樣的?
    答:這種新的社會制度首先必須剝奪相互競爭的個人對工業和一切生產部門的經營權,而代之以所有這些生產部門由整個社會來經營,就是說,為了共同的利益、按照共同的計劃、在社會全體成員的參加下來經營。這樣,這種新的社會制度將消滅競爭,而代之以聯合。因為個人經營工業的必然結果是私有制,競爭不過是單個私有者經營工業的一種方式,所以私有制同工業的個體經營和競爭是分不開的。因此私有制也必須廢除,而代之以共同使用全部生產工具和按照共同的協議來分配全部產品,即所謂財產共有。廢除私有制甚至是工業發展必然引起的改造整個社會制度的最簡明扼要的概括。[33]
    在馬克思恩格斯經典著作中,使用較為頻繁但是含義最不清晰的概念當推“社會”或“全社會”,在《政治哲學純思》中筆者已經指出:國家政府只是按照既定規則重復行動的一群人;社會也不是一個超越于個體的人的空洞而完美的概念。《原理》第十五條存在以下疑點:
    ①整個社會來經營是否指稱全體社會成員(例如某國有兩億多人)全部成為生產經營管理者,在這個社會中每一個人同時是生產者、又是管理者,試以一車間生產為例會是什么樣的情形?
    ②財產共有的前提是廢除私有制,但這只能說已經有效廢除了物的恒久的名義明確的所有權,但只要從事生產和管理,即使在廢除了前述所有權的情況下仍然會存在不特定的個體對物的或長期或短期的占有,在公有制社會,這一占有直接表現為行政管理權;這種行政管理權的專門化、集中、壟斷,會不會形成一個新的特權階層?
    ③按照共同計劃生產必須取決于正確制定的全國一盤棋的生產計劃,但這面臨著以下困難:a、中央政府有無可能對全國任何地方任何部門的生產生活需要獲取準確信息;b、市場需要是一個變量,生產過程中與已經制定并執行的計劃發生沖突將如何解決;c、計劃經濟不以市場調節生產而以指令強制進行生產,這是否會導致中央與地方,上級與下級只能是命令—服從的隸屬關系,集權式統治直接與民*主相對立,這點恐怕也是馬、恩始料不及的,因為拋棄了哲學投入經濟學之“科學”研究的馬克思對這類問題,早已不屑于從政治哲學、法哲學的角度來進行思考了。
    以上分析的佐證材料可參見以下摘錄的米國哲學家大衛·科茲所著《來自上層的革*命》,由此可以看出,《原理》所設想的新的社會制度在實行中會呈現出種種有違初衷的情狀:
    蘇聯新體制的最重要的經濟制度,是生產資料的國家所有制和中央計劃經濟。在蘇聯,幾乎全部的生產資料都歸國家所有。唯一的例外是集體農莊,它們被認為是農村集體成員的公共財產。
    調控這一制度的,是一種高度集中、等級森嚴的計劃經濟形式。在DZY領導下的蘇聯政府,為整個國家制定五年計劃和年度計劃。五年計劃表明經濟發展的方向和目標,而年度計劃則是把法令推行下去的可操作性文件。它們分別規定了每一種重要產品的產量指標。
    計劃體制的最上層,是所謂的“國家計劃委員會”這一機構,在為這個龐大國家制定一項內部協調一致的經濟計劃方面,它的任務極為艱巨。國家計劃委員會采用了一種叫做“物資平衡”的方法來預算生產性投入——鋼鐵、水泥、工廠設備等等,后者的生產要與終極產品生產的目標水平相一致。在國家計劃委員會這一級,計劃替相對較廣的產品種類分別制定了產量指標。國家計劃委員會下面,是各經濟主管部門,它們在各自所主管的領域里把計劃分割成范圍稍窄的生產指標。各個企業具體從事生產,它們各自受其特殊主管部門的控制。在企業這一級,計劃具體規定了各種產品的投入和產出。而作為供應部門的國家物資局,則負責管理各企業之間的供應關系。
    貨幣與財政在蘇聯體制中起著次要的但又是無可替代的作用。一旦某企業接到生產指令,國有銀行系統就會為其提供必要的財政支持,使它能夠支付在經濟計劃中已明確規定的勞動力和物資投入費用。是計劃的生產指令,而不是信用或獲利,引發了經濟活動。
    國有企業傾向于無限制地壯大自己,這一方面是因為人們強烈地相信,大型企業更有效率,另一方面是出于實際的考慮,即中央計劃部門指揮少量的大型企業總比指揮許多小型企業容易。在企業這一級,個人全權管理是主要的原則。每個企業都有一個負責人,他有權控制企業并向企業的上級主管部門負責。黨的書*記和貿易組織領導人也扮演著積極的角色,但總負責人才是最高的權威。
    蘇聯共*產黨也有與國家計劃組織平行的機構。它的中央委員會下屬的各種專門的生產部門,參與對計劃的制定和執行情況的監督。在共和國、省、地方各級,黨的書*記與同級的國家機構和企業一道,在其權限范圍內負責計劃的實施。在所有的城市里,黨委書*記都與地方行政機關的負責人和大企業的總負責人一起,保證該城市的計劃得以完成。
    在蘇聯,政治權力由兩個平行的機構來操縱,一個是國家機關,另一個是共*產黨機關。在名義上,黨有一個民*主的體制。黨員選舉代表,參加定期舉行的黨員代表大會,大會通過黨的決議并選舉中央委員會,第二次世界大戰后,該委員會由幾百人組成。中央委員會再依次選舉一個由一二十進制人組成的政治局和一名總書*記,負責處理中央委員會閉會期間的各項事務。
    然而在實際上,權力是自上而下,而非自下而上的。總書*記是該制度的全權人物,他主持的政治局則是解決重大問題的決策機構。中央委員會擁有一個全職的執行機構,即所謂的“書*記處”,它是政治局的執行助手。在必須選出一名新的總書*記時,中央委員會就變得重要了,但通常情況下它是受政治局領導的。黨代會不定期舉行,也不擁有什么真正的權威,而個別黨員的作用只不過是貫徹上層所制定的政策而已。
    黨以各種方式在社會上行使權力。它監督政府的工作。例如,國家計劃委員會和工業部門直接向黨組織報告工作。同時,黨也通過它自身的機構,直接制定國家政策,并參與這些政策的實施。例如,黨在醞釀經濟計劃方面起著關鍵的作用,并且正如上述,其地方干部要協助這些計劃的落實。中央委員會的成員廣泛地參與外交、國*家*安*全、科學、文化以及其他政策領域里的事務。不過,黨的權力最根本上來自于它對政策、非政府和官員選舉的控制。
    黨對重要職位任免權的控制,被稱為“任命制”。最高黨組織(政治局和中央委員會)決定誰將在政府、軍隊、安全部門、大眾媒體、貿易聯合會、專家組織等組織機構中占據某個高層職位。下級黨組織任命各自管轄范圍內的政府和非政府組織的下層職位。在黨內,莫斯科的最高層組織控制著下級黨組織以及各共和國、各省、各大城市的黨的高級職位的任免權力。
    政府擁有一個獨*立于黨組織的結構,在名義上也是民*主的。蘇聯憲法規定了一個議會式的民*主政府。蘇維埃的成員要通過自由投票選舉出來。最高蘇維埃,這個最高立法機構,任命一個部長會議,作為政府的執行和管理協助部門。部長會議主*席扮演著總理或政府首腦的角色。
    然而,事實與議會式政府的設想十分不同。蘇維埃選舉沒有競爭。共*產黨決定蘇維埃的提名人選,同時選舉部長會議的成員和政府總理。最高蘇維埃遠不是一個獨*立的立法機構,倒像是黨組織的一個“橡皮圖章”,為它早已擬定的決議加蓋大印。
    第二次世界大戰之后,西方研究蘇聯政治的專家們就蘇聯體制的高層機構內政治權力的準確歸屬問題展開了爭論。一些最顯赫的政府官員在政治局里有一個職位,而幾乎所有的部長會議成員也在黨的中央委員會里有一席之地。就本書的目的而言,沒必要非搞清楚黨和政府機構之間到底如何分配決策權不可。毋庸置疑的是,權力集中于這兩個高層機構,它們相互滲透。“黨—國制度”是它最好不過的名稱。
    雖然斯大林逝世后蘇聯體制的基本經濟結構并沒有變化,但它的政治權力結構卻有所不同。上面對蘇聯政治制度的描述,指的是斯大林時期政治權力的形式,而其內容在斯大林統治下并不是這樣的。從1928年直到他逝世的1953年,斯大林一直以一個全權的獨*裁者面目進行統治。說這一時期黨掌握著權力,其準確性是值得懷疑的。斯大林主要通過秘密警*察而不是黨來加以統治。
    1929年末,斯大林親手發動了迫使1.25億農民參加的集體化運動。這次運動所導致的混亂,引發了一場可怕的饑荒,1932—1933年間,千百萬人死于饑餓和疾病。1936—1938年,斯大林制造了一系列大清洗和公開政治迫*害事件,幾乎所有的布爾什維克黨的早期領袖均被處以極刑。1935至1939年間,近100萬黨員被害身亡。即使到了后期的1950年,還有一名政治局成員被判死刑。除了黨的高層領導人外,監禁或死刑的處罰還涉及許多政府官員、企業負責人、軍隊首*長和文化人物,甚至普通工人和農民都被判“陰謀破壞罪”。即使是那些執行這種恐怖政策的秘密警*察官員,也不時自陷囹圄。合計起來,斯大林的統治共導致了大約200萬人非自然死亡。
    其他任何一次由共*產黨領導的重大革*命,都沒有對自身的領導層施以如此大規模的迫*害。斯大林統治的典型特征,就是嚴重背離了早已和布爾什維克主義聯系在一起的意識形態主張。斯大林復活了俄國民族主義、反猶太主義和文化保守主義。早期有利于工人、婦女和大多數公民的法律,或被廢除,或被棄之如敝屣。平等主義飽受蹂躪。人民群眾創造歷史的觀點被決定性地轉變為這一觀點:斯大林,這位偉大的領袖,是一切進步的源頭;而在列寧時代,這種對領導人崇拜是完全不存在的。[34]
    也許,蘇聯體制上述的種種不盡人意是由于:按照馬克思恩格斯的設想:既然共*產主義革*命是全世界資本主義滅亡的必然性所決定的,那么只有各民族同時發動革*命才能使革*命獲得真正的勝利,而列寧所倡導并成功組織的“一國勝利論”則是一國奪權論,由于共*產主義的普遍條件并不具備,所以不可能實現真正的共*產主義(SHZY),換言之,身為救世集團軍的無產者在一國之內不能發揮其救世的威力:
    第十九個問題:這種革*命能不能單獨在一個國家發生?
    答:不能。單是大工業建立了世界市場這一點,就把全球各國人民,尤其是各文明國家的人民,彼此緊緊地聯系起來,以致每一國家的人民都受到另一國家發生的事情的影響。此外,大工業使所有文明國家的社會發展大致相同,以致在所有這些國家,資產階級和無產階級都成了社會上兩個起決定作用的階級,它們之間的斗爭成了當前的主要斗爭。因此,共*產主義革*命將不是僅僅一個國家的革*命,而是將在一切文明國家里,至少在英國、米國、法國、德國同時發生的革*命,在這些國家的每一個國家中,共*產主義革*命發展得較快或較慢,要看這個國家是否有較發達的工業,較多的財富和比較大量的生產力。因此,在德國實現共*產主義革*命最慢最困難,在英國最快最容易。共*產主義革*命也會大大影響世界上其他國家,會完全改變并大大加速它們原來的發展進程。它是世界的革*命,所以將有世界性的活動場所。[35]
    《原理》及其他馬恩經典一直把共*產主義革*命視為自然歷史進程中的必然性,即由資本主義大工業進化出來的新的社會制度,當然其中最重要的因素還是無產者。如筆者已經指出的:在經典作家看來,無產者首先是規律的一部分,同時也是歷史必然世界精神的體現者,數千年的漫長進化到達資本主義時期終于進化出來身負規律與使命的無產者,但是,無產者的暴力革*命決非一般意義上的趁機奪取,相反,馬克思恩格斯對政客政*變恐怖暗殺等等從來都是深惡痛覺的。無產者不是利欲熏心的奪權者,而是救人救世的神圣終結者、集團軍。
    馬克思人類解放學說可以分為一體兩面:這兩個方面是:以物質生產力作為社會歷史發展的“終因”,由此終因觀之,人類社會類似于自然進化的過程,因此社會歷史的進化呈現出一種客觀的不以人的意志為轉移的規律性;另一方面,作為歷史規律進化出來的無產階級,由于其代表了新的生產力,由于其處于一無所有的生活境地,因此,當無產階級由自在的階級成長為自為的階級,用暴力推*翻資產階級的統治,建立社會正義——共*產主義理想社會的歷史重任便落到了無產階級的身上。在人類思想史上,沒有任何一位思想家對一個被剝削被壓迫的階級充滿了這樣大的同情、同時又寄予了這樣大的希望,傾其一生的辛勤研究為無產階級的必然性和使命感作論證;也許,這正是卡爾·馬克思的永恒的魅力;也正因為這種情感因素,在馬克思的階級學說中,對無產階級的分析論證呈現出一種徹底的甚至于絕對的肯定,以至于將無產階級視為人世間的救世集團軍:
    誰在形成這個階級呢?是無情的資本主義社會以其絕對貧困律在形成這個階級;在馬克思的意念中,資產階級與無產階級的對立是階級社會最后一個對抗形式,無產階級是最后一個受壓迫受剝削的階級,因為其一無所有已經使其受剝削受壓迫達到了極致;當然馬克思不會忘記:歷史上還曾有過一個階級同樣是一無所有而且還不能享有契約自由——那就是奴隸階級;但歷史已經過去了,歷史已經證明了奴隸不是最后一個受壓迫受剝削的階級,無產階級之后不可能再有類似的具有終結者身份的受壓迫階級了,因為:人類私有制在資本主義社會已經發展到了它的頂峰,資本主義在短短一百年的時間里創造了過去一切時代的全部生產力,正是這一經濟奇跡同時創生了另一條鐵律,那就是無產階級的絕對貧困。于是,已經發展到極致極端極限的私有制即資本主義只有走向自己的反面——即公有制;而這一歷史必然性卻又同樣符合規律地會由最后一個受壓迫階級即無產階級來完成,馬克思說無產階級是資產階級的掘墓人,還可補充一句,無產階級是資本主義的終極者。
    普遍的苦難不可能由特殊的權利來拯救,而只能要求普遍的權利,這一普遍的權利即是人的權利,而人的權利則只有在人類解放的情形下才可能獲得。在馬克思的論辯中,一直堅守著一個決絕的毫不妥協的立場:私有制社會中的一切權利都是非正義的、不正當的,是非法的實在法而不是合法的自然法;為什么在馬克思的整個學說中幾乎沒有肯定過法律在經濟領域中的作用,而且幾乎沒有論及法律的正當性這一主題,那是因為:a、如果肯定了權利的正當性,必會肯定權利的延續性;b、如果肯定了權利的正當性,將無法充分地徹底地論證打碎一切國家機器,而國家機器在很大程度上也就是法律體系;c、過去的歷史也就是私有制改變其具體形態但未改變其實質的歷史,如果肯定了權利的正當性,那么就無從解釋無產階級與傳統社會的徹底的決裂。因此,無產階級所要求的所爭取的將不再是私有制下的任何特殊的權利,無產階級不要求實證法意義上的特殊權利,而要求的是自然法理想法永恒法意義上的人的普遍的權利,而這一權利不是從舊的權利世界去爭得,而只能在由無產階級創造出的美麗新世界中去創造!這一鳳凰涅槃重生的過程就是無產階級人的完全喪失到人的完全回復。
    在馬克思恩格斯的心目中,無產階級是一個神圣的整體,是一個不會發生任何變化(遍覽馬恩的著作連一處也沒有看到相應表述)的無產階級概念,無產階級就是世界精神;黑格爾曾贊頌拿破侖是騎在馬背上的世界精神,馬恩則歌頌無產階級是存在于人世間的世界精神;通過馬恩對無產階級概念的神圣化、永恒化甚至于絕對化,我們不難看到黑格爾的思辨哲學對這位曾經最猛烈地批判過自己的著名(后來著名)學生的影響,在馬克思的意念中,無產階級根本就不是俗人個體之匯總,而是一個匯融為一個人似的神圣的概念,是呀,一個一無所有的階級其一無所有必然會對它的道德上的純凈提供絕對的保障;如果馬克思不幸能活到福利資本主義時期,看到工人貴族樂滋滋喜顛顛地蛻化變質成為工人新貴,肯定會氣得噴血。
    從思辯哲學的方法*論或者叫做思辨的辯證法出發,馬克思不由自主地采用了“對立面拯救”(本文筆者語)這一致思;拯救私有制的是其對立面即公有制;拯救奴隸制社會的是未來天國共*產主義;而消滅資產階級同時消滅自身的則是無產階級。哲學、無產階級,統統都會被消滅,只有徹底的虛無才能換來全新的實有,否則將不會是人類的真正的解放。
    毫不諱言地說,馬克思的學說具有絕對主義的特點,但這正是馬克思學說的理論魅力所在;象一切理想主義者一樣,其心中的未來天國完美無缺純凈高尚,而這一天國在地上的實現卻源自于“完全徹底地消滅階級本身”;如果無產階級消滅了資產階級但沒有消滅自身,那不過是歷史上的一個統治階級代替了另一個統治階級,不過是私有制下的改朝換代而已,無產階級要做的不是新一代的壓迫者和剝削者,而是要從根本上消滅一切壓迫和剝削。正是在這種崇高而理想化的絕對主義思想之下,馬克思未能慮及以下問題:
    A、無產階級可能全體成為統治者嗎?如果只是其中一部分“先鋒隊”成為統治者,那么大部分無產階級是否又成為了二元結構中的被統治或被管理一方;
    B、當無產階級消滅了資產階級以后它怎樣消滅自身呢?不再當開動機器的工人嗎?如果仍舊當工人,那么它可能同時成為管理者和被管理者嗎?
    C、無產階級在取得統治之后,其中的領袖集團是否會蛻變為新的權貴呢?難道僅僅實現了公有制就從根本上變革了或廢除了二元結構嗎?
    D、當無產階級還沒有奪取政權之前,資本主義社會會不會集體無意識地實行自我改造自我更新呢?
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 18:04:18
    【 專 著 連 載 】 虎公:《大國上卿:晉國諸卿家族史》
    (連載之七)
    第五章  郤錡  郤  郤A“三”:華麗終結
    郤錡(駒伯),郤克嫡子。
    郤至(溫季子、郤昭子),其身份比較模糊,按照《世本》說,他是郤豹的玄孫,也就是與郤錡同輩,為本家兄弟;一說其為郤步揚之孫,鵲居之子,則也與郤錡同輩,不過脈系更清楚了;一說是郤溱之后,但輩分不明。郤至又稱溫季子,可見其封地在溫,而郤溱原為溫大夫,這樣看來,郤至為郤溱之后的可信度較高。但郤至之弟郤毅又稱“步毅”,因此兩人似乎又應為郤步揚后代。真實狀況已經很難判斷了,這里權且以之為郤氏第五代傳人。
    郤犨(苦成叔、苦成叔子):步揚之子,郤克的堂兄弟,也是郤錡、郤至的叔叔輩。
    以上三人合稱“三郤”,這里將其三人合傳,一是因為三人的活動時間大體一致;二是三人關系密切而協調,性格作風多有相似處;三是三人的行為聯系緊密,同是郤氏的終結者,所謂同生共滅,在敘述上也難以分開。
    第一節 “三郤”簡歷
    一、郤錡
    郤錡,郤克嫡子,身份上是郤氏家族的當家者。
    前597年參加晉楚邲之戰,服役于其父所在的上軍。
    前587年(冬之前),郤克去世,欒書執政,郤錡代替欒書將下軍。
    前585年,晉出全軍救鄭國,郤錡在軍參戰。
    前583年,郤氏幫助欒書謀害趙氏,趙同、趙括被殺。
    約于此年,中軍佐荀首去世,郤錡佐上軍。
    前578年,晉國將攻秦國,郤錡往魯國請求出兵相助。
    此年冬,晉伐秦,是為麻隧之役,大敗秦國,郤錡參戰。
    前576年左右,中軍佐荀庚死,郤錡將上軍。
    前576年,“三郤”譖殺伯宗,并殺欒弗忌。
    前575年,晉楚決戰于鄢陵,晉軍獲勝,郤錡參戰。
    前574年6月,中軍佐士燮死,郤錡佐中軍,地位僅次于欒書。
    此年12月,“三郤”被滅。
    二、郤犨
    郤犨,步揚之子,因采邑于苦,謚號“成”,故又稱苦成叔、苦成叔子。
    前580年春,出使魯國,代表晉國與魯結盟,并取魯大臣公孫嬰齊之妹。
    此年冬,代表晉君出使秦國,在河西與秦君結盟。
    前577年,送孫林父回國復位。
    前576年左右,郤犨將新軍,并任公族大夫。
    前575年,晉楚鄢陵之戰前,出使衛、齊,請求援兵。
    秋,郤犨受魯國叔孫氏賄賂,助其打擊季孫氏,拘捕季文子,但遭到欒書反對,晉國放回季文子。
    冬,與季文子在扈結盟。
    前574年6月,中軍佐士燮死,郤犨佐下軍。
    12月,“三郤”被滅。
    三、郤至
    郤至,郤步揚之孫,采邑于溫,謚號“昭”,所以又稱溫季子、郤昭子。
    前589年,楚國申公巫臣逃亡,通過郤至來晉,任邢大夫。
    前583年,郤氏助欒書害趙氏,郤至佐新軍。
    前580年,與周王爭鄇(hóu)田,被晉君制止。
    前579年,晉楚第一次議和,到楚結盟。
    前578年,參加晉秦麻隧之役。
    前575年,參加晉楚鄢陵之戰,有大功。
    冬,到周王朝獻楚國戰俘。
    前574年6月,中軍佐士燮死,郤至將新軍。
    12月,“三郤”被滅。
    第二節  煊赫家族
    郤氏在獻公時期就是晉國一個龐大的家族,幾十年來,郤芮、郤缺、郤克三代都曾執政于晉國,這個家族的財富與權勢經過長期積累,郤克之后,郤錡、郤犨、郤至占據了晉國八卿中的三席,達到了“其富半公室,其家半三軍”的程度。但由于“三郤”的貪婪和驕橫,郤氏在錯綜復雜的晉國家族斗爭中幾乎成為公敵,最終導致了家族的毀滅。
    一、“三郤”組合
    前601年趙盾去世后,趙家出現趙朔、趙同、趙括、趙嬰齊、趙旃同時走上政治舞臺的局面,雖然排名都不靠前,也是一門三卿,風光無限,但也出現了家族難以統一的情況,先是趙朔難以駕御兩個叔叔趙同、趙括,趙朔死后,趙同、趙括又趕跑了趙嬰齊,導致家族力量分散,為人所乘,幾乎滅門。
    現在,郤克之后的郤家也面臨類似的情狀,不同的是:
    第一,“三郤”基本是鐵板一快,十分融洽,始終沒有給外人挑撥的縫隙。例如郤至在前583年就佐新下軍,進入卿的行列,到前576年,郤犨為卿,將新軍,位次擠在郤至前面,這個明顯應是家族自己協調的結果——郤犨雖然出世晚(前580年才有活動記載,而且剛剛完婚,可能年紀還不如郤錡、郤至大),但在輩分上畢竟是他們的叔叔,郤至的禮讓是自然的,而郤錡是家族代言人,不讓也是自然的。
    第二,不但關系緊密,而且三人均秉承了郤家人才能突出的特征,一門三卿五大夫,不僅人多勢重,而且分工明確清晰,滲透到晉國內政、外交、軍事、司法領域。
    第三,性情雖有區別但共性更為顯著,都表現出貪婪、張揚、傲慢和霸道的特征,真個是“不是一家人,不進一家門”。但也因此,“三郤”共同的弱點也就無法相互補救,造成了郤家最終幾乎成為晉國公敵的局面。
    二、軍事
    晉國的“六正”制度基本是一個軍政合一的政體,中軍元帥即國家執政大臣。在軍中地位的爭奪上,“三郤”自然也不甘人后。
    前587年,郤克去世,欒書執政,郤錡代替欒書將下軍。前583年,郤至佐新下軍。前577年,郤犨將新軍。到前574年6月,隨著一批將帥的退休或者去世,“三郤”也逐步晉級,此時他們的軍職應為:
    郤錡佐中軍,排名第二;
    郤犨佐下軍,排名第六;
    郤至將新軍,排名第七。
    ——當時晉國的軍制是四軍八卿,而郤家僅一門就占據三卿,此外還有五個大夫,例如郤至的弟弟郤毅,在前578年晉秦麻隧之役、前575年晉楚鄢陵決戰中都是擔任國君的御戎,一個相當重要的職位,而且表現優異。如此,郤家在軍中地位自然十分顯赫,所謂“其家半三軍”,從這個意義上講并不算夸張。
    從郤家自身軍事實力來看,早在前592年,郤克請求攻打齊國,晉景公不允,他就請求帶自己家族武裝去攻打,可見這個家族實力之厚。現在又經過近20年的積累,自然更加驚人,“其家半三軍”,在這個意義上也不算過分。
    三、外交
    根據現有記載分析,郤家基本把持了晉國當時的外交部門,而分工主管的是郤犨和郤至。
    (一)郤犨:東西方外交
    《左傳&#8226;成公十六年》記載,“郤犨將新軍,且為公族大夫,以主東諸侯(負責主管聯絡東方諸侯)”。將新軍,與“主東諸侯”應在相同時間,大約是前576年左右。
    前580年春,郤犨出使魯國,代表晉國與魯結盟。這次出使,郤犨還有一個額外收獲:向魯大臣公孫嬰齊求婚,公孫嬰齊為了聯系霸主,強使自己已經出嫁的同母異父妹妹離婚,嫁給了郤犨。郤犨與魯國關系更為緊密。前575年秋,郤犨受魯國叔孫氏賄賂,助其打擊季孫氏,拘捕季文子,但遭到欒書反對,晉國放回季文子;冬,又與季文子在扈結盟。
    衛國執政孫林父與衛定公不和,奔晉。前577年春, 郤犨送孫林父回國復位。
    前575年,晉楚鄢陵之戰前,出使衛、齊,請求援兵。
    前580年冬,秦、晉議和,準備在令狐結盟。但秦桓公缺乏誠意,不肯過河,只派大夫過來與晉厲公在河東結盟。而晉厲公也派郤犨過去,在河西與秦桓公結盟。
    (二)郤至:南方外交
    當時晉國最要緊的關系就是晉楚關系,而郤至似乎是專門負責對楚國外交的。
    前589年,楚國的申公巫臣逃亡,通過郤至的引薦來晉,任邢大夫。當時的郤至在八卿中只是排名末位,而郤家的宗主是郤錡,巫臣走郤至的路子,不大可能因為他的軍職,而更合理的解釋是,郤至當時專門負責對楚國外交,在以前的外交活動中與巫臣結識。而郤至作為對楚特使,直接向國君匯報楚國的情況,引見、爭取楚國的人才,是自己的本職工作,也名正言順。
    前579年,晉楚第一次議和,秋,郤至到楚國訪問,并負責結盟,楚王接見。
    前575年,郤至參加晉楚鄢陵之戰,對楚國的情況如數家珍,立下大功;在戰場上見到楚王也不忘禮節。可見是長期負責對楚工作。
    鄢陵之戰勝利,到周王那里覲見并獻楚國俘虜,仍由郤至負責。
        而郤錡參加外交活動較少,因此,可以推測,在晉國政治上,郤家內部的分工是:郤錡坐鎮朝中,郤犨和郤至負責外交——這的確是個合理而又厲害的“軍政三人團”。
    前578年,晉國將討伐秦國,郤錡也曾往魯國請求出兵相助,但這個可以看成家族人員內部臨時頂班。
    四、人事
    晉國的內政主要的是軍事,但作為一個大國,自然還有復雜完備的政權體系,自然在各個領域中,都很容易發現郤家人的身影。
    前577年左右,郤犨任公族大夫。晉國的公族與各國不同,它由各大家族的嫡子組成,而公族大夫主要負責公族子弟的管理、教育、篩選和提拔,實在是要害部門。
    例如“趙氏孤兒”趙武成年,行冠禮,依次拜訪當時的八卿,拜見郤犨的時候,郤犨說:年輕人來這里求官的很多,我怎么安排你呢?
    可見郤氏的確掌握著晉國的人事大權(至少是部分掌握)。
    五、司法
    晉國的司法長官叫“理”,當時理刑官的人選沒有明確記載,但似乎也是由郤氏擔任的。
    前575年,在郤犨的建議和負責下,晉國拘捕了魯國執政季文子。即使他負責對魯外交,如果沒有司法權,也很難在執政欒書不支持的情況下如此行事。
    《左傳》記載:“郤犨與長魚矯爭田,執而梏之,與其父母妻子同一轅”。也很象司法長官公報私仇的行為。
    前574年,晉厲公謀劃刺殺“三郤”,也是由長魚矯和清沸魋兩個人假裝打架,找“三郤”評判。在“三郤”組成的“合議庭”合議的時候趁機刺殺了他們。
    ——通過以上郤氏在軍事、外交、人事、司法領域中的地位分析,很容易認識這個家族在晉國政權中的地位。
    六、“三郤”的團隊精神
    ““三郤”時期的郤氏家族在權力、財富、人丁等方面都達到了新的高度,這是郤家四代近百年經營積累的成就,而“三郤”更加速了這一積累的步伐。就才干方面而言,“三郤”當仁不讓地繼承了祖先的優勢,但他們共同的弱點,也在為自己的家族積累著敵視和仇恨。
    總結三個人的團隊精神,大致有:
    第一,多才。就家族分工以及表現來看,“三郤”在工作能力上都是優秀的。尤其是郤至,外交和軍事上都是好手。
    第二,貪婪。一個大族財富和勢力的積累,一靠對民眾的剝削,二靠對本階級成員的爭奪。《左傳》的作者比較著重地講述了“三郤”與他人爭利的事跡。
    前580年秋,郤至與周王爭奪鄇的田地。原來鄇與郤至的封地溫毗鄰,可能起初疆界并不嚴格,隨著開發的充分,土地越來越重要。周王肯讓步,派劉康公、單襄公到晉國打官司。郤至表示:“溫,一直就是我的采邑,所以不敢丟掉!” 劉康公、單襄公則嚴正反駁:“早在武王克商的時候,朝廷封土地給諸侯,溫就是當時的司寇蘇忿生的封地,蘇忿生與檀伯達一起被封在黃河邊。后來蘇氏投奔狄人,又投奔衛國,溫地沒了主人。襄王為了犒勞文公而把溫賜給晉國,即使在晉國,也是狐氏、陽氏先后占有了這里,后來才輾轉到你的名下。要說‘一直’,溫自古是周王的地盤,怎么會一直是你的呢?”晉厲公覺得,作為霸主,對周天王太刻薄了影響不好,也可能他本來對郤家沒什么好感,就命令郤至不得再爭。
    郤錡掠奪晉厲公寵臣夷陽五的田地。
    郤犨與長魚矯爭田,并且把對方全家抓起來,拴在同一個車轅上游街示眾。
    除了爭田,還有受賄。前575年,郤犨接受魯國大臣喬如的賄賂,在晉厲公面前說魯成公的壞話——跨國受賄,可以想象其在國內的作為。
    第三,強橫。上面羞辱長魚矯就是一例。還有,大夫伯宗是晉國有名的智者和能臣,此人淵博、智慧而直爽,不知怎么得罪了郤家。前576年,“三郤”將其誣陷殺害,此事引起晉國上下一片驚駭,韓厥當時就說:“郤家恐怕要完了吧。善人,是天地的綱紀,他們如此殺害,不亡還等什么!”
    伯宗的兒子伯州犁流*亡楚國,伯州犁的兒子叫郤宛,似乎也是郤氏的成員,可能伯宗與“三郤”還是關系比較疏遠的本家吧?
    這次遇害的還有一個欒弗忌,是伯宗的同黨,但應該是欒家的人,恐怕免不了也得罪了欒書。
    第四,狂傲。與爭奪利益一樣,“三郤”的狂傲也是不分時間、地點、對象,到處表演的。
    578年,晉國將攻秦國,郤錡往魯國請求出兵相助,態度極其不敬。魯國的孟獻子就預言道:“郤氏怕是要亡了吧!禮,是人身的主干;敬,是人身的根基,郤錡居然連根基都不要了。何況,作為國君的卿,奉命前來搬兵以捍衛本國的社稷,在履行如此重大的使命居然如此惰怠,這就等于拋棄了君命。這樣的人,不亡還能怎樣?”
    前575年,晉楚在鄢陵決戰,晉國獲勝。郤至在此次戰役中居功最著,被派到周王那里進獻楚國俘虜。在與召桓公談話中,老是強調自己的功績。單襄公對大家預言:溫季其亡乎!
    第五,無囊。“三郤”的才干、貪婪、驕橫、狂傲,幾乎都表現在明處,大家看得清清楚楚,屬于典型的“有智無囊”型。不象一些成熟的政客——比如欒書,表面一個形象,但決不讓你摸清他的全部底細。“三郤”的這個特征一方面是性格造成的,更重要的是他們的自我定位決定的,他們把自家定位為一個豪門,對君主其實并沒有什么大的惡意,只是追求現有框架內的發泄和享受。所以總的來看,“三郤”有才而不陰鷙、蠻橫而不狠毒。
    第三節  晉國怨府
    由于“三郤”的作為和上述“團隊精神”,到了鄢陵之戰后,強大的郤氏已經成為晉國上下共同痛恨或者討厭的對象,最終匯聚成直接導致家族滅亡的兩股勢力:國君集團和執政集團。即使兩個集團之外的勢力,對郤氏也無任何好感,最多不落井下石也就不錯了。
    一、國君集團
    前575年晉楚鄢陵之戰后,晉厲公開始謀劃著解決國內家族坐大、君權旁落的危機,他的想法是:一次性解決問題,即把晉國現有的諸卿家族全部除掉,代之以自己身邊的親信。這個選擇有點象1000年后在宦官壓抑下的唐文宗,沖動而冒險,但現實情況就是,國君的力量已經遠遠不如當前的各個大家族了,選擇極端路線更多的是出于焦急和無奈。無論如何,國君的地位就決定了他無可替代的號召力,而且厲公也不是一個懦弱和無能的人。方針明確,他開始著手實施自己的計劃,來解決關系晉國前途的大問題。
    厲公著意培養“六正”之外的親信,厲公集團的主要成員:
    胥童。胥臣之后,其父胥克于前608年代替起祖父胥甲為下軍佐,前601年,趙盾死,郤缺執政,廢掉胥甲軍權而安排了趙盾之子趙朔,胥家從此退出六正行列二十余年。胥童臥薪嘗膽,時時想著向郤家復仇。
    夷陽五。郤錡掠奪其田地。
    長魚矯。與郤犨爭田受到羞辱。
    清沸魋。厲公的親信,似乎是侍衛之類的人員。
    孟張。厲公身邊的一名寺人(宦官)。
    但厲公的兵力相當薄弱,行事時,只能派出八百甲士。
    厲公的目標倒不僅僅是郤家,而包括當時幾乎所有的當權大臣,主要還包括當政的欒家及其盟友荀家。
    二、諸卿集團
    現在晉國*軍隊的建制是三軍外加一新軍,共八卿,前574年八卿人選為:
      中軍將:欒書         中軍佐:郤锜
      上軍將:荀偃         上軍佐:韓厥
      下軍將:荀罃         下軍佐:郤犨
      新軍將:郤至         新軍佐:士匄
    (一)欒氏
    前587年,郤克去世。超拔欒書作為接*班人,條件是郤克之子郤锜接替欒書擔任下軍將。這樣的推測雖然缺乏直接根據,但可以肯定的是,欒書執政初期,兩家關系相當密切。如前583年陷害趙氏,欒、郤兩家就曾通力合作,誣陷趙家,并共同攻殺了趙同、趙括。但是沒有永遠的朋友,只有永遠的利益。依照“三郤”的性格和做派、欒書的性格和做派,兩家產生矛盾、決裂乃至弄到你死我活的程度,就是很合乎邏輯的過程了。
    1.常規爭奪的展開
    如上所述,“三郤”時期的郤家在軍事、內政、外交等方面越來越煊赫,而作為正卿的欒書有時也難免產生無可奈何之感。《左傳》記事簡要,欒、郤兩家聯盟何時、如何分*裂,已經難以準確考究。但是通過一些零碎的片段,仍然可以約略看出其中端倪。
    軍事方面,欒書雖然是元帥,但郤家在八卿中占據三席,難說孰優孰劣。因此,兩家在軍中其他顯要位置的爭奪自然會激烈起來。如郤至的弟弟郤毅,在前578年晉秦麻隧之役、前575年晉楚鄢陵決戰中都是擔任國君的御戎,而欒書之子欒鍼則同時擔任國君的車右。
    外交方面,前575年晉楚鄢陵決戰前,派員到各國搬援軍,蹊蹺的是,這次郤犨并沒有被安排到自己一貫負責并有密切關系的魯國,而是去了衛國、齊國,出使魯國的是欒書的兒子欒黡(yǎn)。另外,欒書的另一個兒子欒鍼也插手了對楚的外交,曾經出訪楚國,與令尹子重交談。
    2.鄢陵之戰中的爭端
    關于鄢陵之戰,將在介紹后面欒書的章節詳述,這里只涉及欒、郤關系。
    戰斗前夕,面對楚軍的強硬態勢,而晉國援軍未到,晉軍內部產生了爭論。
    欒書主張后發制人,他認為楚師輕窕,晉軍應憑借固壘堅守以待其疲憊,敵人三日之內必退。到時候晉國方面援軍趕到,再趁機追殺,定然獲勝。郤至則主張迅速主動出擊。最終,厲公選擇了先發制人,獲得勝利。按說,作戰期間,不同的意見相互碰撞,都是為了勝利。但欒書這樣的主帥太難容忍別人超過自己了,難免懷恨在心。
    這次作戰的過程,晉軍上下表現都很優異,包括欒書元帥。但他的風頭似乎又被可惡的郤至給壓抑了。首先是行頭:只見郤至身穿深紅色皮甲,即使作戰,同樣風度翩翩。不僅有風度,戰斗中表現更是不俗。郤至三次追擊楚王的親兵,但是在擊潰親兵后,只要看見楚王,就馬上后撤,表示對對方國君的恭敬。楚王派工尹襄拿弓作禮物來問侯郤至。 郤至的表現被輿論評價為“勇以知禮”。
    3.對魯外交的沖突
    表面上看,晉國是霸主,是各個中小諸侯國的靠山。而在晉國諸卿坐大的環境里,小國的靠山其實通常是晉國國內的一個或幾個大家族。而小國內部的派系爭斗,也往往通過各自與晉國的不同家族相聯絡,關系極為復雜。
    此時的魯國,三桓(季孫氏、叔孫氏、孟孫氏)已經擊敗東門氏,牢牢控制了政權,而三桓之間的斗爭又隨之展開。當時的執政是季孫氏的當家人季文子(季孫行父)。
    叔孫氏的當家人叔孫僑如(宣伯)與魯成公的母親穆姜私通,兩人謀劃讓魯成公驅逐季孫氏、孟孫氏,進而自己掌握魯國。就在魯國接到晉國參加鄢陵之戰的請求,準備出兵時,穆姜對成公提出驅逐季孫氏、孟孫氏的要求,而魯成公并不支持這一計劃,穆姜就發出政*變的威脅。成公小心防備,連發兵援晉的事情也耽擱了。
    叔孫僑如與穆姜又生一計,行賄給當時主管東方諸侯的郤犨,讓他向晉厲公報告:“魯國之所以來晚,是因為魯成公騎墻觀望,不想幫助晉國”。于是,魯成公就沒有得到晉厲公的接見。
    這年7月,晉國召集諸侯攻打鄭國,季文子跟著魯成公參戰。叔孫僑如再次派人告訴郤犨:“魯國的季氏、孟氏就好比晉國的欒氏和范氏,他們掌握著國家大權。現在他們兩家正在謀劃背叛晉國。晉國如果想讓魯國服從晉國,就請你們拘捕季孫行父并殺了他,我在國內殺了仲孫蔑,這樣魯國的問題就徹底解決了。不然,季孫回國就會叛晉的。”
    郤犨自然樂意幫忙,不僅是因為自己拿了叔孫僑如的錢,而且可以順便掌握魯國,何樂不為?9月,晉國拘捕季文子。魯成公派大夫子叔聲伯來交涉,郤犨告訴他:“除掉季孫、孟孫,魯國由你來管!并且,讓你們國君給你封地。”但子叔聲伯是季孫的人,不受誘*惑。最終,士燮和欒書決定,支持季文子。于是,季文子回國,叔孫僑如被驅逐到齊國。
    而郤犨似乎并沒有因為與叔孫僑如的計劃流產而失去魯國,12月,他仍代表晉國與季文子結盟,欒書與郤家爭奪魯國控制權的斗爭似乎也沒有就此結束,而是更加激烈了。
    (二)中行氏、知氏
    自從荀林父于前597年當政后,中行氏、知氏兩大家族地位大有提高。現在的上軍將荀偃是荀林父之孫,下軍將荀罃是荀偃堂兄弟,荀氏與欒氏關系很不錯,是忠實追隨者。
    荀偃自然支持欒氏滅郤氏——除掉郤锜,自己就成了中軍佐了。
    (三)韓氏
    經過多年的發展,韓厥穩穩占據了八正中的一席,他的策略是忠于國家、遠離斗爭旋渦,但關鍵時刻敢于仗義執言。韓厥雖然與郤氏沒有直接沖突,但是對其持厭惡態度,曾預言過郤氏的滅亡。
      (四)范氏。
    中軍佐士燮剛剛去世,其子士匄出仕,但權勢尚輕,其對郤氏的態度與韓氏相似。
    (五)趙氏。
    前583年,遭受沉重打擊,尚未恢復元氣,趙武還沒有進入八正行列。郤氏當年是“趙氏孤兒”慘案的兇手之一,作為趙氏孤兒本人的趙武當然不會忘記。趙武行冠禮的時候拜見過“三郤”,對方很不禮貌。
    三、郤至謀帥
    鄢陵之戰前,“三郤”的表現還可以說是僅限于強橫和好爭,但在戰后,這種爭權爭利的矛盾已經開始沖擊到欒書的最核心利益了。戰役中表現出色的郤至甚至想謀取晉國執政和中軍元帥的寶座,而且這絕不僅僅是心里的活動,它已經外化為具體的行動了。鄢陵之戰勝利后,郤至奉命到京師向周王告慶,便借機在京師大肆活動,為自己執政晉國造勢。這些活動被周人記載下來,保存在《晉語&#8226;周語》里。
    (一)王叔請酒
    就在郤至剛到京師、尚未舉行告慶儀式之際,王叔陳生就私下設宴招請了這位在晉國紅得發紫的政治明星。見面后,雙方互相饋贈了豐厚的禮物,隨即,兩人邊飲邊談,十分投機。
    第二天,郤至上朝告慶。王叔陳生朝堂上盛贊郤至:“此人將來必為晉國執政,執政晉國之后,也必定會大得諸侯的擁戴。我勸大家事先作點努力,促導晉君升郤至為上卿,這樣,也等于我們在晉國培養了自己的靠山。”
    (二)邵公對話
    王叔的話自然足以引起宗周群臣的關注。在朝堂上,郤至又和周王的卿士召桓公攀談起來。
    郤至:“不是我,晉國這次是不敢與楚人決戰的。當時楚軍有五敗,晉人卻不知利用,當時我將這五敗一一講明并強烈主戰的,我說:‘第一,是楚人悍然撕毀了宋之盟;第二,楚人德行淺薄,卻以土地去收買諸侯;第三,楚君重用年輕的無能之輩;第四,楚國設立卿士制度但不能采納卿士之言;第五,雖有夷人和鄭軍助陣,可楚、夷、鄭三方陣勢不整,難以統一協調。而晉國方面則有五勝:第一,晉國人對于戰爭的爆發沒有任何責任,我們理直氣壯;第二,我們深得國內百姓的擁護與支持;第三,四軍將領都是旅力方剛的才俊;第四,晉國的軍隊陣容齊整,軍紀嚴明;第五,各國諸侯也站在我們一方。以上五勝,有一條就足以克敵了,現在我們是以五勝去對楚國人的五敗,你們卻要避讓,簡直就不是人了!我們絕對不可不戰!’當時欒、范二人都不想打,是我強要他們決戰的。最后,果然大獲全勝。這次戰役,可以說全靠了我的一己之力。我不僅一手謀劃了這次戰役,在作戰中又有三伐:作戰英勇而又恪守禮法,反過來又施恩于敵人。我在戰場上三次追趕楚君的親兵,這是勇;每見到楚君則禮貌地下車疾趨,這是禮;本來有把握俘獲鄭伯但還是放過了他,這是仁。如此勇、禮、仁的我,若能執晉國之政,必能令楚人、越人都來晉國朝拜。”
    召桓公:“您的確賢能。但晉國選拔執政,向來遵循逐級遞進的規則,執政之位怕還難輪到您吧?”
    郤至:“哪來的什么逐級遞進?從前我們的先大夫荀伯(荀林父)自下軍之佐直接執政(此語有誤,荀林父早在前615年的秦晉河曲之戰時已佐中軍),趙宣子(趙盾)根本沒有將帥之職就直接執政,現任執政欒伯(欒書)也是從下軍將直接升任的執政。前面已經有這三位了,再加上我這第四個也不多啊,何況我也沒什么不如他們的。現在我從新軍佐直接升任執政,有什么不可以的?我一定會去爭取的!”
    (三)單公評語
    分手之后,召桓公遇見同樣任周王卿士的單襄公,將郤至的話原原本本學了一便,隨后請教:“您覺得此人如何?”
    單襄公:“常言說‘兵在其頸’,說的就是郤至這樣的情況啊!君子是不會給自己擺功的,這并不是因為要謙讓,而是厭惡以此蓋人。人的本性總是喜歡陵上的,但不能因此而蓋人。喜歡蓋人的人,必定也會更厲害地去打壓自己下邊的人。因此,圣人以謙讓為貴。諺語云:‘野獸厭惡網羅,百姓厭惡大人(獸惡其網,民惡其上)’;《書》曰:‘民眾可以貼近,而不可凌駕其上(民可近也,而不可上也)’;《詩》曰:‘謙和近人的君子,不以奸回手段謀福(愷悌君子,求福不回)’。根據禮制,對于和自己地位相當的人要再三謙讓,這是因為圣人懂得,民眾是不可以強權相加的。所以,成就王業于天下者,一定會以民為先,然后自己才能得到民眾的庇護,如此才可以長久得益。如今,郤至的官位排在其他七個人的后面,卻要凌駕于七個人之上;想要蓋過其他七人,必然引起那七個人的怨恨。小人的怨恨都讓人難以負荷,何況是七個位高權大的卿呢?他怎么應付得了?
    “此次晉國的勝利,完全是因為上天厭惡了楚人,這才借晉人懲戒他們一下。而郤至居然想竊天之功為一己之力,這可能嗎?竊天不祥,凌人不義;不祥則天棄之,不義則民叛之。何況,他郤至哪里有所謂的三伐?所謂仁、禮、勇,都是一般人應該做到的。為義而效死叫做勇,奉行義而遵循法則叫做禮,積累義而建立功德叫做仁。奸仁叫做佻(tiāo),奸禮叫做羞,奸勇叫做賊。作戰以全殲敵人為上,以維護和平、遵循道義為上,所以治軍一定要果斷堅定,為政一定要尊卑有序。郤至背棄戰爭的最高目的而私自放走鄭伯,就是賊;背棄堅定的立場而討好敵人,就是羞;背叛本國而與敵人接近,就是佻。同時犯了以上三奸(佻、羞、賊),卻想要以此取代自己的上司,我看他是離執政的寶座越來越遠了。要我看,別人的利刃已經架在他脖子上,他的死期已經不遠了!就連看好他并為他鼓吹的王叔也難逃災難了。《太誓》曰:‘民眾的愿望,天定然順從(民之所欲,天必從之)。’王叔要支持郤至,能不受到牽連嗎?”
    ——單襄公的長篇評語引經據典,客觀來說,不免有強詞奪理之嫌。這樣的強詞奪理很顯然是單襄公本人的固有立場造成的:原來,晉襄公的曾孫周子一直出居在京師,這個周子則一直與單襄公緊密團結,同時與晉國執政欒書聯絡密切,這樣一來,對于晉國政壇的爭斗,單襄公的立場自然是在“三郤”的對立面了。還有,前580年郤至與周王爭鄇田,周王派曾劉康公、單襄公到晉國打官司,作為幾年前在法庭上相互責難的對手,他對郤至自難有什么好感。但他分析郤至的危機,則是十分準確和到位的。并且,到了公元前563年,也就是十二年之后,王叔陳生與周大夫伯輿為爭權打官司,周王支持伯輿,王叔陳生敗訴后逃亡到了晉國。可見,在審時度勢和相人方面,這位王叔是一貫地糊涂。
    不用說,郤至在京師的一系列表演,也躲不過欒書的耳目,既然對方已經在攻擊自己最核心的利益——在要自己的命了,欒書接下來醞釀和實施的非常措施,也就在必然之中了。
    第三節  轟然崩摧
       
    公元前574年,厲公集團與欒書集團終于合流,同時將矛頭對準郤氏。
    一、柯陵之會
    鄢陵之戰雖然獲勝,但并沒有使鄭國屈服,前574年春,鄭國居然出兵侵伐晉國本土。夏,晉厲公糾集齊靈公、宋平公、魯成公、衛獻公、曹成公以及邾人合兵伐鄭,為壯陣勢,周簡王的卿士尹武公、單襄公也趕來助威。6月26日,大家在柯陵結盟。
    在有識之士看來,今天的晉國已經是危機四伏,處于災難的邊緣了,但晉厲公還是渾然不覺,在結盟儀式上一副志得意滿的神態,眼睛只傲然望著遠方,走路時腳抬得老高。“三郤”也還是依然故我,郤錡說起話來盛氣凌人,郤犨說話是繞來繞去,郤至則一開口就是自吹自擂。還有齊國大臣國佐,說話過于坦直。單襄公靜靜觀察著這些人的表演,心里不以為然著。接著,魯成公前來拜會,憂心地說起晉國人對自己的責難,談起郤犨對自己的誹謗,憂愁不已。
    單襄公解勸:“您何須擔憂?晉國就要發生內亂了,其國君與“三郤”怕是都要遭難的!”
    魯成公:“寡人正擔心遭到晉人的加害呢,現在您卻說晉將有內亂,敢問您是從天意看出來的,還是從人事測出來的?”
        單襄公:“我又不是樂師、大史,怎能懂得天道?不過是看見晉侯的儀容,聽見“三郤”的話語,料定晉國要發生內亂罷了。人總是以眼神決定手足的定止,腳步則追隨著眼神行進,因此,觀察一個人儀容,便可洞悉其內心活動。眼神投落的方位要得當,腳步要追隨著眼神而動。可現在的晉侯呢,眼看那么遠,腳抬那么高,眼睛與體態根本不協調,腳步的進退與眼神的投向不一致,他心里一定是別有所想了。一個人的眼神與身體不相協調,怎么能長久呢?會合諸侯是國家的大事,從中可以觀測一國的安危存亡。一個國家如果安然無恙,它的國君來到會盟儀式上,走路、說話、看物、聽言的儀態一定是無可指摘的,從此也可以看出他是有德之君。眼神看得遠,說明他在自絕于義;腳步抬得高,說明他在自絕于德;出言而反悔,說明他在背離自己的名分。人靠眼表現義,用腳履行德,以言維護信,憑耳分辨名,所以這些都是不可不慎的。部分背離,其本人就要面臨災禍;全部背離,則國家將隨之而亡。現在晉侯已經背離了眼、足兩項,所以我才作出了上面的推測。
    “另外,郤氏是晉國深受寵幸的大族,一門出了三個卿、五個大夫,早該自我警戒了。人是爬得越高跌得越重,飯是味道越美毒性越大。現在郤錡說話氣焰旺盛,郤犨說話繞來繞去,郤至則一開口就是自夸。氣焰旺盛容易得罪人,繞來繞去是在誣陷人,自吹自擂必然壓制人。他們得到這樣的寵幸,居然又用這樣的表現來增添別人的怨恨,誰能忍受他們?還有,齊國的國佐也將難免有難:立身于淫亂的齊國卻好數落別人的不是,這是招致怨恨的根本;只有善人能接受言無不盡的直人,齊國有這樣的善人嗎?我聽說,自己有德而鄰國無德,本國必定從中得福。現在您被晉國威逼,與齊國為鄰,齊、晉兩國有禍,正可以取代他們的霸主之位,您只要擔憂自己的德行就可以了,晉國有什么好擔心的呢?何況,叔孫僑如那個人惟利是圖而不顧道義,他喜歡驕奢淫逸,您把他放逐到國外不就行了?”
    ——單襄公的這一大段話頗有點相人術的神秘色彩,他從諸人舉止言語就可以判斷其前途命運,似乎是見微知著的高明者,但最后居然希望魯國獲得霸主地位,則又顯得過于天真了。對于這兩者的反差,比較合理的解釋是,晉國的某些人已經在磨刀霍霍了,雖然晉厲公和“三郤”還蒙在鼓里,但單襄公這個“局外人”卻是個地地道道的知情者。
       
    二、欒書出手   
    欒書對“三郤”出手的根本原因,自然是兩家矛盾的逐步積累和激化,以及 “三郤”在去年的鄢陵之戰中風頭完全蓋過了自己,還有兩家對魯國的爭奪。但直接原因,則無疑是一年來郤至對自己執政寶座的強力沖擊。
    欒書的出手方式,是陰謀——他最擅長的陰謀。
    根據叔向的回憶,欒書執政期間相當簡樸:“昔欒武子無一卒之田,其宮
    不備其宗器”,以這樣的實力跟郤家明斗,應該沒有希望。
    陰謀的切入點,是去年鄢陵之戰中楚國的俘虜——公子伐。以釋放對方為交換條件,欒書讓公子伐向晉厲公告發:“戰前,郤至就派人給楚王送信,說是晉國的援軍還沒有來,趁機發動決戰,一定能打敗晉國。郤至的目的就是想讓晉國失敗,自己迎接周子來作國君!況且,在戰場上,郤至本來可以俘虜楚王的,可他有意把楚王放了。”對于一個國君來說,君位被威脅永遠是最不可容忍的,聽到這樣的誣告,幾乎所有的國君都會寧信其有。
    厲公找欒書討論這件事,欒書順水推舟:“這個事恐怕是真的,不然的話,他怎么會在戰場上冒死接待楚王的使者呢?至于篡位的事,您可以派他到周王朝去出使,看看他的表現。”厲公將信將疑,也就采納了。
    欒書趕緊給周子送信:郤至來了,見他一下。
    ——早早與周子結交的人恰恰是欒書!
    這樣以來,一切罪行自然都“坐實”了。
    在欒書,這樣的所為無非是與郤家在斗爭,而對厲公來說,處置“三郤”只是自己剪除權臣的一部分,下一步就是欒家了。欒書可能沒有洞察厲公的意圖,即使有所察覺,讓國君的矛頭先對準郤家,自己坐收漁翁之利,也是上好的選擇。
    二、厲公發難
    也許厲公也早看穿了欒書的計謀只是一場權臣之間的斗爭游戲,他先拿“三郤”開刀,主要還是出于自己的考慮。
    首先是急于復仇的胥童向厲公強烈建議:先除“三郤”。一個意外事件則使厲公最終下定了決心:一次厲公組織群臣打獵,郤至射殺一頭野豬,準備獻給國君,不想野豬被厲公的心腹寺人孟張搶了去。郤至哪受得了這個,干脆順手又一箭,射殺了孟張。這下厲公真受了刺激:“季子欺余!”
    三、“三郤”會議
    厲公及其親信的計劃應該是絕密的,但以郤氏的觸角,風聲還是傳到“三郤”的耳朵里,“三郤”馬上召開緊急家族會議討論對策。但在這樣生死攸關的關鍵時刻,“三郤”的意見反而不能統一。
    郤锜:“國君要對我們不利,我的意見是,馬上召集我們全族和盟友的力量,群起而攻之。即使不能取勝,也要讓國君面臨危險,如何?”   
    郤至:“不可!人立身世上,靠的是信、智、勇三條。有信者不會背叛國君,有智者不會害民,有勇者不會作亂。拋棄了這三條,誰還會幫我們呢?臣子是國君的臣子,國君殺自己的臣子,有什么不可以的?如果現在作亂,必然連累更多無辜的人和我們一起喪命,到時候即使想保全自己,可能嗎?還是等待國君的處置吧。我們郤家是受到國君的恩惠才建立了黨羽,有了黨羽反過來又和國君拼命,再沒有比這更大的罪了!”
    郤至的軍事和外交才干是“三郤”中最突出的,但有時候真的是迂腐得可以。例如,前579年,晉楚第一次議和,郤至到楚結盟。楚國迎接他,用了諸侯相見規格的音樂,嚇得郤至趕忙避讓,不敢進門。現在的嚴峻時刻,他居然還是堅守傳統貴族的道德準則,不肯反抗。而他的意見也居然被通過了!
    應該說,郤锜主動攻擊的主張是下策,但郤至的主張實際上就是引頸就戮。按照郤家當時的實力,即使主動叛亂,即使不得人心,即使最終失敗,也必然是一個很艱難、漫長的過程——總之絕不會覆滅得這么干脆。
    從后面所發生的事情分析,郤家在會議后基本沒采取任何防范的措施,真的是等死了。《國語》稱“三郤”“皆自*殺”,很中肯。
    四、陳尸朝堂
    前574年12月26日,晉厲公的兩名親信長魚矯與清沸魋拿著戈,作打斗狀,邊鬧邊來到郤府,假裝要打官司。而“三郤”毫不防范,在家里組成臨時合議庭,就地討論“案件”。長魚矯、清沸魋出其不意,一擊致命,郤锜、郤犨登時身死。郤至一看不好,扭身奔走,嘴里說著:“逃威也(躲避國君的威嚴)!”—— 還在迂腐。長魚矯與清沸魋追上,以戈殺之。
    胥童率領八百甲士隨之掩殺,郤氏被滅。
    百年大族,一朝灰飛煙滅,“三郤”的尸首被陳列在朝堂示眾。
    這次事變還沒有終結,隨后厲公因為優柔,反被欒書殺*死——不過這些都已經和郤家無干了……
    五、郤氏飛灰
    郤氏是一家繁衍興盛百年的大族,清洗再徹底,似乎也不可能殺掉所有的郤姓。例如郤至,后人稱為“郤昭子”,有這么好的謚號,說明他的后裔仍有留存。
    還有郤至的弟弟郤毅,此后也沒了音信,很可能是同時遇難了。
    然而最凄慘的還是婦女。自古男人爭斗,成則英雄,敗則為鬼。女人這方面的風險要小得多,但她們如同財物,要隨著男人們的成敗而變換歸屬。蔡琰《悲憤詩》中描寫:“馬邊懸男頭,馬后載婦女”,這是她自己的親身經歷。而郤氏的滅亡過程中,還有一位女士的命運更慘過了蔡琰。
    前580年春,郤犨出使魯國,代表晉國與魯結盟,向魯大臣公孫嬰齊求親。公孫嬰齊有個同母異父的妹妹,但是已經嫁給一個叫施孝叔的男人。現在為了攀附郤犨,嬰齊決定把外妹從施氏那里奪回來,重新嫁給郤犨。女人對施孝叔說:“鳥獸還能保護自己的伉儷,現在你打算怎么辦”?丈夫道:“和你一起死,或者一起流*亡,我都做不到。”這樣,女人也只有聽從命運的安排了。嫁到晉國六年,為郤犨生下兩個兒子。但上天依然不讓她安生,現在,郤家破滅,郤犨被殺。考慮到女人是魯國大臣的妹妹,晉國人決定把她送還給原來的丈夫。
    施孝叔還想著她,在黃河邊接她,但重逢后他做的第一件事,就是把她的兩個兒子投進了黃河。
    女人出離憤怒了:“當初是你不能保護自己的女人而讓我流離,現在又不能愛護我的孩子而殺了他們,這樣的人,我如何能和你白頭到老!”
    女人發誓,與施氏決別了……
    B毅(步毅):厲公御戎
    郤毅,郤至之弟,前578年的秦晉麻隧以及前575年的晉楚鄢陵之戰中軍擔任晉厲公的御戎,御戎在晉軍中很高的職務,郤氏的所謂“三卿五大夫”, 郤毅肯定是其中“五大夫”的一員。從步揚、步招、步毅三人共同的軍職分析,步毅應為步揚之孫,并與郤至同為步招之子。
    郤毅別無事跡留存,應該是在前473年與“三郤”一同遇難了。
    結語:回顧郤氏四代人的形象,其中的共性是很明顯的,最突出的共性,一是才智優異,從郤芮、郤缺,一直到郤克、郤锜、郤至,莫不如此;二是熱衷于爭奪,勇猛精進,豪不含糊。但四代人也表現出顯著的差異:郤芮的陰鷙、狠毒和機敏的基因似乎在一代代地弱化。到了第五代的郤锜、郤至和郤犨,“陰”的一面似乎喪失殆盡,“三郤”的貪婪、高傲和強橫都是擺在明處的,平時兇而關鍵時刻不狠,終于被欒書“陰謀”了。這樣的退化是,郤氏一步步走向陷境的關鍵;而退化的原因,應該是家族強大了,憂患意識減弱了,后人從小生活在頤指氣使的環境中,不需要虛心和曲折;同時,貴族的教育又培養出他們迂腐古板的弱點。這樣,優點日益減弱,缺陷日益增添,最終難免覆滅的命運。! k0 y6 n: L$ Z: O

    0 j) T' N" P8 y8 S$ U6 i* V
    ——《新諸子論壇》學刊編委會,2013年11月12日星期二,21點30分
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