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    新諸子論壇第七期

    發布者: 新諸子論壇 | 發布時間: 2013-11-17 15:53| 查看數: 10164| 評論數: 22|帖子模式


    * r' i* k1 j, X6 t+ N+ v
    封面彝器:戉箙卣(商代晚期,藏于上海博物館)
    卣為容酒器,此器高33.3厘米,口橫15厘米,口縱13.7厘米 重6750
    以蓋內有銘文“戉箙”兩字而得名,隆蓋高緣,鼓腹下垂,圈足。勁縱向置龍首提梁,提梁飾龍紋。自蓋到圈足置棱脊四道。器及蓋上飾浮雕大獸面。器體獸面雙目特別巨大,手法甚為夸張。蓋沿、器頸、圈足上分別飾以不同形態的龍紋和鳥紋。 提粱縱向裝置,與一般橫向裝置不同,利與蓋的兩側挑出雙角,以增強形體的氣勢。

    * w* v/ @6 H9 D( g2 w& h下載pdf版: 新諸子論壇第7期.pdf (6.52 MB, 下載次數: 5)

    最新評論

    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:54:29
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    顧      問
    方立天、蒙培元
    學術委員會
    俞榮根、董金裕、郭齊勇、石秀印、黃源盛、單純、
    林安梧、王中江、黃玉順、馬小紅、侯欣一、楊朝明、
    張中秋、蘇亦工、陳明、干春松、姚中秋(秋風)
    本期執行編委:西風、陸慶祥、彭華、洪范
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:55:49
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:56:27
    【休閑哲學】專題
    陸慶祥休閑哲學專題導讀:
    當追問“休閑是什么”的時候,我們是進行一種哲學的思考。
    休閑哲學的研究對象就是要探討休閑是什么,休閑的本質,休閑的意義等問題。
    對于休閑本身的解讀,需要一種哲學的視角。沒有對休閑哲學的深入研究,休閑學理論也就難以取得突破性進展。
    休閑本質上是一種人生哲學,它關乎人類的生存意義與價值。在現實的休閑學研究中,休閑經濟學、休閑社會學等大行其道。
    然而無論哪一種角度的休閑研究,最終都要回到休閑哲學上來。或者說,如果不對休閑進行哲學層面的深入思考,我們便很難把握到休閑的真實面目,也就無法對經濟領域、社會領域出現的休閑現象進行正確合理的分析。
    華中休閑文化研究中心組織舉辦的中國休閑哲學國際論壇,正是看到了休閑哲學對于休閑學研究的重要意義。
    目前中國休閑學的研究呈現出理論滯后,學科建設緩慢的局面。希望通過休閑哲學論壇的交流,學術界能更好地在休閑學的理論研究、哲學分析上獲得充分的溝通、理解。
    我們也因此在推動中國休閑學理論的本土化建設方面能做出一點力所能及的貢獻。
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    ' N! ]5 D  ?. X' K, F) c& O/ \
    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:56:55
    陸揚:社會空間的休閑維度
    什么是空間?什么又是社會空間?今天舉凡討論空間,特別是空間的后現代社會屬性,亨利·列斐伏爾1974年出版的《空間的生產》,依然是論者言必舉其為證的不二經典。該書第一章第八節說,空間本來是一個想當然的概念,就像某個公寓里的一間房間,街道的一個角落,或者市場、購物中心、文化中心、公共場所等等,不一而足,它們都是在日常生活話語中界出了個性獨特,然而你中有我,我中有你糾纏在一起的不同空間。通而論之,它們的一個共同名稱,不妨說就是社會空間。
    社會空間是社會的產物,這看上去又是一個天經地義的命題。不過在這個想當然的命題的背后,列斐伏爾指出,要弄清楚它的來龍去脈和深層底蘊,實際上殊非易事。比如很多人還是覺得要承認在當代生產關系中,空間就像商品、貨幣和資本推動的全球化進程一樣,具有切切實實的現實性,多有困難。所以光有理論不足為道,理論需要論證。圍繞社會空間的屬性,列斐伏爾提出了一系列問題:
    此一空間是抽象空間嗎?是的,不過就像商品和貨幣是真實的一樣,它也是“真實”的,是具體的抽象。那么它是具體的嗎?是的,雖然具體的方式不同于一個物體或一個產品。它是工具性質的嗎?毫無疑問,不過,就像知識,它超越了工具性的邊界。它可以還原為一個規劃嗎?就像知識的一種“物化”?是又不是:產品中被物化的知識已不復同步于理論狀態的知識。倘若空間蘊含了各種社會關系,它又是如何蘊含,且為什么要蘊含這些關系?這些關系究竟又是一些什么關系?
    要逐一解答這些問題,那就說來話長了。事實上這也是列斐伏爾寫作《空間的生產》這本大著的一個宗旨。
    列斐伏爾本人提出過一個“休閑空間”的概念。從中我們或者可以舉一反三,進一步窺探他的社會空間思想。《空間的生產》中作者指出,對于資本主義既定秩序來說,有一類非常規空間,它們初一看來是寄人籬下,帶有附庸性質,可是仔細看下去,就可以發現它們無一不具有毋庸置疑的生產性,足以讓“改良”與“革*命”之間的一切壁壘不攻自破。休閑就屬于這樣一種空間。在此種空間里,消費者可以感覺到,他們身上發生的任何一種細微變化,都足以撼動他們肩負的整個兒生產關系。
    相對于資本主義世界占據主導地位的“生產空間”,列斐伏爾指出,“休閑空間”仿佛是處在可有可無的邊緣從屬地位,故而它不過是游戲的空間,或者說,構成了一個巨大的“反空間”。但這其實應是誤解,因為休閑并非如傳統所釋,是為勞動的異化,而事實上不論是勞動還是休閑,它們都是作為整體的特定生產方式總體秩序的有機組成部分。休閑曾經是工人階級的寵兒,它表現為帶薪假期、周末假日等等形式,轉化為工業生產這一主導空間的延伸部分。這就決定了資本主義制度下的休閑空間,其功利是非常明顯的,包括促進人口再生產的家庭結構,一切都給安排得井井有條。故而休閑空間說到底是體現了新資本主義的勝利,顯示了資產階級獨霸一切社會空間的雄心壯志。
    但是列斐伏爾偏偏在休閑空間中讀出了“革*命”。他認為首先身體就會起來造*反。他舉了海灘的例子。列斐伏爾認為海灘是人類在自然中發現的唯一原生態娛樂空間。感謝造物主的恩賜,海灘上充滿性誘*惑的香艷場景一下子把我們的五官感覺刺激起來,身體在這里完全放松,跟它在勞動空間里的緊張狀態判然不同。簡言之,身體在這里成了“全面的身體”(total body),沖破了勞動分工帶給它的時空束縛。在這一場景中,用古典哲學的術語來說,身體便是傾向于直接視自身為“主體”和“客體”,而不是僅僅是“主體性”和“客體性”的載體。正因為在休閑的空間中,生命的內在感性節奏被充分釋放出來,列斐伏爾指出,即便今天擬像流行,符號流行,處處在以假亂真,即便休閑中的身體有可能忘卻本能反其道行之,比如說,沙灘上忽略裸露異性的誘*惑,僅僅去凝神觀照無邊滄海,落日夕陽,休閑也永遠是一個欲罷不能的革*命性的社會空間。列斐伏爾指出:
    休閑空間趨向于超越分界——可是它不過就是一種趨向、一種張力、一種“使用者”尋找出路的僭越——超越社會與精神的分界、感性和理性的分界、以及日常生活與非凡時日(諸如節慶)的分界。
    所以在列斐伏爾看來,休閑空間就像波瀾不驚的日常生活,和我們平日里很少關心的自己的身體一樣,在更深的底蘊中醞釀著革*命。因為說到底,它是以勞動為中心的傳統空間和以娛樂為中心的潛在空間當中的一架橋梁,是社會空間種種矛盾糾結形式的一個縮影。它仿佛是寄生在勞動空間之上,是為前者的延伸,可是它不假思索就愉悅我們的天資,到底是開出了一片充滿了希望的新天地。
    古希臘語中休閑或者說閑暇,與學堂同出一語,是為skole。它意味著學習就是休閑,休閑就是學習,兩者相輔相成,應可互為目的。故假如僅僅把休閑定位在勞動的補充上面,它充其量只能扮演一種“改良”的角色。用布爾迪厄的術語來說,這樣一種休閑空間肯定是屬于低下“趣味”一類。在他的名著《區隔》中,布爾迪厄這樣描述工人階級的休閑生活:
    他們開著雷諾5和西姆卡1000,假日里面加入堵車大軍出去遠足,在主干道邊上野餐,在本已擁擠不堪的野營地再撐出帳篷,一頭扎進文化產業工程師們給他們預先設計好的各種休閑活動。
    在布爾迪厄看來,這些毫無想象力的休閑方式,最終顯示的還是無可救藥的階級分歧,換言之,工人階級只配享受他們粗鄙習性帶來的粗鄙生活方式。進而視之,下飯館對于工人階級來說也成為難得的休閑。據《區隔》提供的統計數據,51%的農場工人和44%的產業工人,可能從來就沒有進過飯店用餐。而這個比例在上層階級當中只有6%。所以不奇怪,工人階級走進餐廳,通常會點一盤實打實的菜肴,或者要了乳酪又要甜點,而不大會光顧一般年長管理階層喜愛的酌量燒烤。總而言之,是以豐盛來補充日常生活的匱乏,以放縱來補充日常生活的諸多限制。
    布爾迪厄主張社會學家走進廚房。故致力于從食物結構來分析知識階層與工人階級的趣味差異。他發現白領階層在面包、豬肉、牛奶、乳酪、兔肉、雞肉和干燥蔬菜方面的消費藍領要低一些;在牛羊肉上的消費上持平;在魚類、新鮮蔬果和開胃酒方面的消費,稍許高于更鐘情葡萄酒的工人階級。同時在在文化和休閑活動方面的支出,白領較藍領要多,但是差距并不明顯。在文化和休閑的空間里,布爾迪厄指出,事實上不同階層的消費群體,可以決定商品的不同地位。商品客觀上是跟消費者的社會地位同步的,因為它們在各自的空間里面,大體是處在相同的位置,不論這空間是商店也好,影劇院也好,報紙也好,雜志也好。但即便如此,主導文化的影子也是無所不在,涵蓋了包括衣著、體育、飲食、音樂、文學、藝術等等各方各面在內的一應文化實踐領域。在布爾迪厄看來,這里的關鍵詞還是“趣味”。雖然,藝術和文化消費本身并不生產階級不平等,但是物以類聚、人以群分,人們正是在文化和休閑消費中彰顯出自己的階級符號,有意無意完成了社會秩序的再生產。換言之,無孔不入的權力陰謀同經濟和政治力量聯手,在社會空間中完成了趣味不平等的合法化功能。
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:57:34
    吳文新*:省悟:休閑拯救文明
    (山東大學<威海>文化與休閑研究所,山東,威海,264209)
    摘要:人類文明陷入危機,亟需拯救;回歸文明的“人明”本質,凸顯休閑的省悟功能,可以拯救文明。休閑省悟就是人在休閑中的反省和覺悟,反省是人生修養的重要途徑,覺悟是創新思維的活水源頭;省悟作為休閑的頂級體驗,具有閑暇性、心靈性、反身性、創造性等特點,有助于發現人性及生命意義和價值,調整生活方式、改善幸福觀,促進文明發展的物本模式向人本模式轉變。休閑及其省悟對于我們拯救文明具有其他方式不可替代的作用,可扭轉物質文明的“物化”趨勢,促使社會大眾在政治上自己掌握自己的命運,推動精神文明的價值取向走向“去物化”,促使社會文明更加和諧、和睦、和平,促使生態文明成為 “生態人明”實現真正的“天人合一”。
    關鍵詞:休閑,省悟,文明,拯救,去物化
    一、文明何以拯救?(一)文明需要拯救
    現代人類文明面臨諸多困境,其中三個具有根本性:一個是資本-利潤邏輯支配下的經濟運行的不可持續性,第二個是與此緊密相關的科技發展的愈益增強的風險性,第三個是人心的物化和人性的退化。這在目前的文明框架內,以其本身的文明驅動機制難以擺脫。
    經濟的不可持續性造成了包括金融危機在內的經濟危機,也造成了資源的枯竭和環境的破壞即生態危機。危機的根源實際上在于私有制主導的資本利潤驅動機制和市場的自由競爭機制。資本主義及其市場經濟帶來了空前的財富和自由,但付出了不可逆轉的生態代價和令人驚懼的人性代價,自由市場經濟的內在矛盾決定了它的不可持續性。[1][2][3] (PP.116-187)MKS主義對此給出了根本性的解決辦法,即以革*命的手段推*翻資本主義私有制及其生產方式,根除市場經濟的資源配置和經濟驅動機制,建立SHZY公有制(生產資料的社會所有制)、按勞分配和計劃經濟體制。但學者們、政客們乃至經濟大鱷們對此有很多非議乃至深刻的恐懼和拒斥,因而在相當長的時間內人類還要在資本主義市場經濟主導的生產方式和經濟制度框架內茍延殘喘。從這種實際出發,我們必須尋求其他的補償拯救的辦法或途徑。
    科技發展的強風險性表現為科技從單純的認識自然和改造自然的工具,轉變成了一些利益集團實現自己經濟和政治利益的手段,并為帝國霸權主義所利用,其背后深層的東西依然是資本強勢邏輯的支配和控制,特別是極少數金融大鱷和資本財團的掌控。[4](PP.96-153)利益集團為了實現自己的利益最大化,抱著“我死后哪怕洪水滔天”的亡命徒理念,運用科技的強大力量,從大自然掠奪資源、機械性地創造財富、瘋狂地揮霍財富、大規模地破壞環境。科技運用于人類,為某些人帶來暫時利益的同時,也為全體人類帶來了不可預測、難以逆轉的危害。科技本身已經難以從邏輯和實驗觀察上預測自身大規模大范圍推廣應用的生態和人性后果。[5](PP.237-245)在資本邏輯強勢難以削弱的前提下,我們還有什么辦法來應對或者減弱科技的強風險性呢?
    第三,人心的物化和人性的退化,或者說是人日益呈現出的返祖性,我們對此也都有日常的觀察和痛切的感受。從歷史的邏輯看,這依然是資本主義及其市場經濟的客觀規律作用于人心和人性的必然表現。瀏覽各種新媒體,不難發現,人間基本倫常的顛倒和失序,子女(小輩)虐弒父母(長輩)、父母(長輩)戕害子女(小輩),師生、同學相互殘害等等現象層出不窮,彌漫于社會各個領域的“毒”、“害”,特別是“民以為天”的飲食領域,害命以圖財的事情竟然連綿不絕,文藝娛樂領域赤裸裸的返祖或禽獸化,等等,都無不讓人產生“人將不人”的悲嘆!惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心幾近喪失或被蒙蔽,而在物欲橫流、拜金主義盛行的當下,我們又該如何自處,又該如何引導人們走出文明的泥沼、人性的迷霧而走向“澄明”呢?
    (二)文明能夠拯救
    面對重重困境,確實讓很多人悲觀至極,及時行樂的末世心態、自毀行為彌漫流行。但稍有良知的人們都會產生悲天憫人的終極情懷,文明之能夠被拯救,豈不正在于人性自身的生存渴望?
    首先,文明可回歸其“人明”本質。我們知道,文化的實質就是“人化”,功能是“化人”;而文明的本質就是“人明”,功能是“明人”,它是文化(人化)的積極產物,是人對自身認識、把握、改造乃至提升、完善的程度和產物。[6](PP.207-210)既然如此,文明的危機就首先表現為文化的危機,是作為文化之核心和靈魂的價值觀的危機、信仰的危機及心靈的危機,甚而演變成“異化”——文明不再是人類文化的積極成分、精髓的結晶,不再是人類自我認識和完善的產物,反而成了人性墮落的途徑和形式,成了足以毀人的“文化垃圾”的匯聚體;更為可悲的是,太多的人們不僅對此毫無察覺,反而深深地沉醉其中、樂此不疲、流連忘返;文明不再是“澄明”、“人明”,而成了人類被物欲和物化的濃霧遮蔽而愈益深化的“無明”,成了“文暗”或“文盲”。如此看來,拯救文明、克服異化其實很簡單,那就是,人類返回自身,加強對自身的認識,反求諸己、克除物欲、節制物化、掀開遮蔽、消除無明,走出“人暗”或“人盲”,進而達到“澄明”之境,回歸文明的“人明”本質。認識、改造和完善自我其實也是人性自身內在的渴望,是人性發展的重要內驅力。
    其次,休閑作為人性最后的避難所,也是文明回歸的催化劑。當本屬于人自己內在生命活動的勞動被深度異化了,人們像逃避瘟疫一樣逃避勞動的時候,便會選擇“享受”吃、喝、性活動等純粹的動物機能[7](P.55),或者選擇休閑以“成為人”。在這兩個極端中,休閑是人的渴望,而“動物化”或“禽獸化”則是“無明”狀態在休閑領域的邏輯延伸,是休閑也被異化的顯著標志。休閑異化從反面警告人類,人性最后的避難所也慘遭蹂躪,文明的危機已經見底,異化已經在拆掉人性最后的避難所了,下一步只能是“世界末日”了(實際是“人性末日”、“人的末日”),人類必須回頭,“欲海無邊,回頭有岸”。如果說勞動的異化還屬于“天作孽猶可違”的范疇,那么休閑的異化就是“自作孽弗可逭”了。盡管如此,休閑依然是人性最后的避難所,因為即使在勞動異化的社會條件還存在時,它依然包含了人性自主和自由的成分,并不斷地張揚之,而且在休閑達到一定程度時,一種內在的心靈體驗會促使人自身進行“反求諸己”的省察和覺悟即“省悟”,而休閑的這種心理和意識機制是勞動或工作所不具備的,因而它之作為人性最后的避難所,成為文明回歸的催化劑,拯救文明的首選出路,是有內在根據的。簡言之,省悟的特點或內在心理機制,使得休閑能夠承擔起拯救文明的使命。
    二、省悟:休閑中的頂級心靈體驗
    “省悟”,一般認為是一個宗教修煉和心理學的概念,指一種冥想、懺悔的意識狀態或反思、體悟的心理體驗。“有道詞典”這樣解釋:省悟[wake up to reality] 同“醒悟”,猶醒悟;“省悟”的“省”有反省的意思,因此多指經過自省、內省、反省而明白、覺悟過來。詳細解釋為:“覺醒明白。在意識上由模糊而清楚,由錯誤而正確。”英文還有awake to, come to oneself, come to reason, disillusionment等,而在其他詞典中,英文解釋則有realize,be aware等。總感覺,英文詞語與漢語詞匯難以在語義、語用上確切地一一對應,所表達含義也無法到位,讓懂得中國文化的人難免產生缺憾感。中文“省悟”比對應的英文詞匯似乎更加強調“內向”“反求”和自我覺察、體悟的意思,與理性的意識活動或認識有顯著區別,有些類似于德國哲學家皮普爾所謂“默觀”、“沉默”、“沉思默想”或“沉靜默觀”[8](P.24,PP.40-47)。故作為名詞可暫時機械地譯為“self-examination-awareness”。
    顧名思義,省悟即反省和覺悟。反省就是回頭、追溯、反思、省察、返觀內照、反身內求、反求諸己等,曾子所謂“吾日三省吾身”之“省”當是此意,是人生修養的重要途徑。覺悟就是自覺、直覺、清醒、悟解、領悟、體悟、證悟、頓悟等,包含了邏輯性的冷靜和理性,更重要的是非邏輯的直覺、頓悟和靈感等,顯然這是創造性的活水源頭。這實際表明了省悟的兩種形式,即修養和創造,省而修養,悟而創造;前者是哲學和宗教的心靈源泉,后者是科學和藝術的意識淵源;冥思、澄明與徹悟是二者共同的高峰體驗,之于修養便是澄澈清明、明心見性、圓融無礙、大徹大悟,之于創造便是豁然貫通、徑情直遂、靈感迸發、文思泉涌。[9](P.121)
    “省悟”的這種含義,使之成為休閑學的一個核心范疇。它不僅是指一種休閑中發生的高層次心理體驗,而且是頂級的心靈體驗、極高的暢爽境界;因而它不只是一個心理學的概念,更是一個哲學概念,在這種心理狀態中,實現了很高的人生追求,達到了某種形而上的境界;這最終使哲學轉化為現實的人生,也使人“成為哲人”。休閑的哲學意蘊和人性價值就在省悟中得以呈現。由此可見,休閑中的省悟作為一種頂級心靈體驗,比暢爽更具有神秘性,因而也可說是宗教或修行體驗的本質。如果說暢爽是休閑體驗中客觀地趨向歡快舒暢的身心協同效應,那么省悟就是帶有顯著價值意蘊的心靈上的暢爽,一種發生在心靈深層的高峰體驗。嚴格來講,休閑的內在超越性根源于省悟這種特殊的暢爽體驗,省悟就是從內心深處噴涌而出的那種自我陶醉和自我超越,休閑的內在價值和文明功能也在此基礎上逐漸生發。休閑之成為哲學、宗教、科學、藝術等文化的基礎,便是由于休閑省悟的這種暢爽體驗。
    三、休閑省悟的特征具有積極的文明價值
    如上所述,休閑省悟與休閑中的心理體驗和暢爽有著密切的關系。體驗是最為寬泛的范疇,內容豐富、形式多樣,有幸福、快樂的體驗,也有災禍(不幸)、痛苦的體驗;休閑體驗則是指休閑或類似狀態中幸福、快樂或愉悅的體驗。暢爽是一種幸福的或健康的體驗,是在人的任何活動中都可能獲得的幸福、自由、歡暢、怡爽的體驗;休閑暢爽是主體處于休閑或類似狀態中的暢爽體驗。暢爽可以只是一種歡暢怡爽的身心體驗,不一定具有創造性,但省悟則是一種通過反省而覺悟的自我創造的暢爽狀態,是有著直接的文化創造結果的身心狀態。省悟的特點在于[9](P121):
    第一,閑暇性。這是說省悟是在心理閑暇亦即心閑狀態才能出現的一種體驗,是心靈處于某個空檔、閑置或“真空”狀態才能出現的,因此,“閑暇包含了人的內省行為”[8](P.43),閑暇中最易產生省悟,人們也把增加閑暇、促進休閑作為激發省悟體驗、轉變人生態度和文明模式的重要途徑。實際上,在勞作中,由于專注于勞作過程,遇到相關的問題或探索創造性的勞作方法,在勞作之間隙,也會出現短暫的“省悟”,比如對于勞作技巧的把握和領悟,對于某個問題的豁然得解,對于某種新事物的發現或某項革新的發明等,表面看,是在勞作的過程之中發生的,實際上從微觀機制看,依然離不開心靈的某種閑暇,哪怕是瞬間的閑暇。
    第二,心靈性。“閑暇是一種靈魂的狀態”[8](P.40),因此,省悟不是身體性、感官性或物質性的現象,本質上是發生在人的心靈深層的意識反應,如果有身體上的反應,那也只是副產物或伴隨現象,或某種心身反饋現象。但省悟的對象和結果可以是物質性的。省悟的這種心靈性特征可促進文明的“非物化”或“超物化”轉型,是省悟拯救文明的關鍵。
    第三,內隱性。省悟是發生在人的意識內部的活動,是別人所無法察覺的,并不必然具有顯著的外在行為表現。這一特征使得省悟難以量化檢測和規范監控,因而要實現更多的、更高層次的省悟,全賴休閑主體對于人性修養與文明創造的自覺意識和強烈動機。
    第四,莫名性。休閑“是一種無法言傳的愉悅狀態”[8](P.41),因此,休閑省悟的狀態和境界便只可意會,難以名狀,它是人的心靈內部的潛意識活動,也是其神秘性的來源。它和內隱性一樣能夠促進人類從“去魅”的機械文明轉型或回歸為“復魅”的天人合一的文明。
    第五,反身性。省悟中的意識活動對象是內在的而不是外在的,方向和途徑是向內的而不是向外的,是一種內向型意識活動模式,即“和自己成為一體,和自己互相協調一致”[8](P.40)。這種返歸人自身的特征,促使人類更多地反求諸己而非“假于外物”,更多地求助于自身的道德智慧而非總是借助于外在物質力量的強大,這極利于文明的人性化超越。
    第六,創造性。“我們對許多偉大真知灼見的獲得,往往正是處在閑暇之時。”[8](P.42)休閑省悟,無論是反身內求的修養,還是思考問題的直覺和頓悟,都會有新的發現、新的感受或新奇事物的產生,這與聯想、想象和創造密切相連;宗教的修行悟道是一種創造,科學藝術的思索想象也是創造;顯然,創造力的重要源泉是休閑,是省悟。
    并非任何省悟都是休閑,但省悟是休閑體驗的一種最高和典型狀態,休閑中更易省悟,發展休閑能夠促進省悟,促進人的自我修養和文明創造。
    四、休閑省悟的“人明”功能
    皮普爾把休閑界定為一種精神的態度,意味著人所保持的平和、寧靜的狀態;同時,休閑也是一種使人類自身沉浸在創造過程中的機會,是“人類靈魂的基本能力”[8](PP.40-47)。其實這說的就是省悟的狀態和能力,省悟的功能就在這種狀態中得以彰顯。休閑中的省悟就是通過休閑活動來發掘人性與生命價值,休閑因而是一種衡量人性境界的標準;擴展開來,休閑省悟的生活方式和文明轉型的功能,也是人類幸福水平和自由程度的重要標志。
    第一,人性及生命意義和價值的發現。在休閑中超越現實生活的羈絆直追生命本質的價值思索便是省悟。“在閑暇之中——惟有在閑暇之中,不是別處——人性才得以拯救并加以保存”[8](P.47),與此相應,休閑學的核心觀點是,休閑是人的生命的一種狀態,是一種“成為人”的過程,由此,休閑不僅是尋找快樂,也是在尋找生命的意義。[9](P.85)暢爽使人獲得快樂(享受),省悟使人找到生命的意義(發展)。反求諸己、澄明覺悟讓人發現人性和生命的本質,使人感受人生的價值。勤于省悟、善于省悟,人生才能獲得強大持久的動力。
    第二,生活方式的調整及幸福觀的改善。休閑省悟有助于人們反思自己的生活方式與他人、社會和大自然的關系,并以和諧的理念去評估自己生活方式的影響,進而通過糾正和改善自己的幸福觀,來調整生活方式,特別是消費方式。省悟使人自覺到人與世界的深層統一性,使人體察到天人合一的美妙和喜悅,使人感悟到內在的愉悅和快樂才是真正的享受和幸福。如果沒有省悟,就沒有生態消費、綠色生活、低碳環保的理念和行為。
    第三,文明發展的物本模式向人本模式的轉變。休閑的人本特質及其和諧性、生態性,都表明它與目前主導人類文明發展的物本模式有著根本的區別,因而發展休閑,并特別強調深度休閑,以至達到內在的暢爽和省悟的境界,勢必使人們更多地體會到物本模式的反生態性和反人性,進一步洞察和領悟到人本模式之于人性和生態的優越性。這有賴于人們的省悟,有賴于人們全新的創造和建構。[10](PP.121-122)
    五、休閑省悟何以拯救文明
    在社會結構的意義上,人類文明包含了作為經濟建設成就的物質文明、政治發展標志的政治文明(實際也是制度文明)、文化發展結晶的精神文明、社會建設成果的社會文明(狹義的)以及維護人與自然關系的生態文明。既然是文明,那就必須追究這些方面的建設或發展成就對人的意義,對人自我認識、改造和完善的價值,是有利于“人性澄明”或“人明”,還是繼續促使人走向“物化”和“無明”?筆者以為,強調休閑中的“省悟”,應該可以起到正面的、積極的作用,是利于“人明”的一種“正能量”。
    第一,休閑省悟促使物質文明扭轉物欲主導的“物化”趨勢,步入由人的享受和發展需要主導的“人化”正道。物質文明直接是人類改造自然的結果,是人與自然關系的文化(人化)結晶。當人們一味地由自己無限占有、無度消費的物欲來支配自己的生產和經濟行為,乃至自己也成為物化過程中的附屬物、物質財富的奴隸,從而把大自然作為無盡的資源庫和垃圾場,那么這樣的“物質文明”就是造成生態危機的重要根源,“物質文明”反對“生態文明”,構成了人類文明體系內部最為深刻的矛盾之一。休閑省悟通過其返觀內照的省察和沉思,能夠徹悟到人與自然的一體性,人是自然的靈性部分,是自然的精神實體,而自然“是人的無機的身體”,是人賴以生存和發展的物質前提[7](P.56),人與自然的這種相生共存是人與自然關系的本質,發展生產和經濟、創造和消費物質財富不能違背這一本質;如果再加上休閑消費的非物質化傾向、節約環保的生活理念,休閑對于物質文明的“去物化”或“非物質化”轉型應該能夠起到更大的作用。休閑使人擺脫物欲的支配即“去物欲化”,由心靈深層的智慧控制自己的行為,因而能夠彰顯人性和善、和美、和諧的一面,對待自然像對待人自身,“民胞物與”、“人天一體”不再是一種想象或愿望,在休閑中它成為生活的事實,這樣,物質文明就會逐漸擺脫物欲主導的物化困境,從而真正根據人自身的健康享受和自由發展的內在需要來處理人與自然的“物流能復”的和諧循環關系。在MKS主義看來,休閑就是人的享受和發展,是人的健康幸福的享受和自由全面的發展。因而,這種真正人性化的需要主導物質文明的發展,人類文明從物本模式轉向人本模式應該不是一件太難的事情。
    第二,休閑省悟促使政治文明走向真正的人民大眾的當家作主的政治本質,使絕大多數人自己掌握自己的命運,自己創造自己的歷史。在“休閑學之父”亞里士多德看來,政治活動具有顯著的休閑性質,它是只有那些真正擺脫了生存之虞的“閑人”們才能從事的高級活動;以此邏輯可推知,只有實現了大眾共富和共享休閑,才能實現真正的大眾民*主,即“共享民*主”,這在宏觀的社會政治制度架構中,在政治必然性的意義上把人民大眾的主人翁地位確立了起來。這是其一。其二,在微觀上,每個人在休閑中,通過省悟而覺察到自己的內在“主人翁”,從而學會掌控自己,成為自己的智能、欲望和命運的主人;通過省悟創造自己實現個性自由的方式和途徑,創造可以確證自己的本質力量的對象物,從而學會做自己的創造物的主人。政治文明不只是宏觀的制度架構,也是微觀的人性架構;因為制度是要由人來制定和執行的,能夠掌控自己命運的人——由這樣的人(人民大眾)來制定和執行符合人性需要和社會規律的制度,政治文明才能成為人民當家作主的“人明政治”。
    第三,休閑省悟促使精神文明的價值取向從“物化”走向“去物化”,從物欲牽引轉向“去物欲化”的心靈凈化和升華。休閑的人文性、文化性決定了它自身對于文化建設的積極意義,休閑創造文化,休閑承載文化,休閑傳播文化,休閑消費文化,休閑享受文化,休閑是文化的搖籃,是文化滋生的濫觴。形而下地說,休閑為文化提供了發展的自然時間和社會空間,有了閑暇才有時間從事文化活動,有了社會性的閑暇,才有了大眾參與文化活動的廣闊空間;從這個意義上說,休閑是文化發展的重要動力,而整個社會發展的“文化化”則極有利于人的價值取向的“去物欲化”,有利于物質文明的“去物化”。微觀地看,休閑省悟通過返觀內照、反思體察、澄澈覺悟而修養情操、涵養道德、修正意識、克除我執、節制物欲,從而完善人格、提升自我;通過省悟中的直覺、頓悟和靈感創造更加豐富、深刻的文化內容和更加多樣化、個性化的文化形式,推動文化的大發展大繁榮,從而實現真正的“人化”功能和使命。精神文明的“去物化”、價值取向和內驅力的“去物欲化”對于人類文明的拯救和永續發展而言具有生死攸關的意義,休閑必須在文化的意義上、休閑省悟必須在內在的價值取向的層面發揮不可替代的作用,休閑及其省悟的內在本性也決定了它能夠承擔起這樣的使命。
    第四,休閑省悟促使社會文明更加明晰地確立和諧、和睦、和平的目標和運行機制。狹義的社會文明主要是處理人與人之間一般的交往關系的文明因素,覆蓋具有私人性和局部性的人與人的日常生活的交往領域,也包括了政府、準政府及其他社會公共機構所從事的的公共交往的領域。在這些領域,體現“文明”的核心就是和諧:個體人的身心和諧與健康,家庭的和睦、其樂融融,工作單位的團結順暢、和諧融洽,社區生活的和善、和美、安閑自在,乃至整個社會的和諧、和平等等。休閑省悟首先使人的身心處于和諧歡暢的狀態,進而覺察到他人的同樣需要,以心換心可以延伸至善待他人、引導他人也追求這種內在的身心和諧。社會文明之“人明”最初的發軔點正在于作為社會成員的個人的身心和諧,這種和諧包括了人的身體生命的內在和諧即健康、人的心靈內部的和諧(比如欲望與能力的和諧、智能與需要的和諧、情感與理智的和諧、德性與才能的和諧等)[8](P.88)、人的身心之間的和諧(比如自我澄明之“心”能夠支配和控制肉體生命的本能沖動)。以此為高起點,人與人之間、家庭內部、鄰里社區、組織與組織之間等會逐漸走上和諧相處、共同發展、共享文明的正軌。
    最后,休閑省悟促使生態文明成為真正的“生態人明”——人徹悟自己在自然中的地位和作用,從而實現行為上的“天人合一”。狹義的生態文明是單純的人對自然的保護——資源的節約和環境的凈化;“中義”的生態文明應該是指生態化了的物質文明——其實生態文明并不單獨存在,它是一種滲透性或彌漫性的文明因素,特別是體現在物質文明之中,使之成為一種能夠實現人與自然和諧相處、共進共榮的文明,人們從自然中索取財富求得生存、享受和發展,同時又回報于自然,保持自然固有“物流能復”的循環規律和對資源、垃圾的承載力,保持其自我凈化和復生能力,在這個意義上,生態文明等同于“后現代”的物質文明即以人為本尊重自然的物質文明;廣義而言,生態文明與過去的工業機械文明相對照,是一種全新的人類文明形態,是生態化了的物質文明、政治文明、精神文明、社會文明的綜合體,是人類文明發展的新階段,是新型的人類文明。顯然,無論在何種意義上,休閑省悟都會發揮積極的作用,在當今危機的情勢下,文明的生態化既需要人性自身的修養,也需要制度方法和技術手段的創新,人性修養與社會制度體制和技術方式的變革,兩者不可偏廢。必須糾正目前過于強調個人環保行為而忽視制度和技術的生態化創新的偏頗,將人性內在的生態道德和智慧的修養與社會性的制度和技術手段的生態化創新有機地結合起來。為此,有意識地推動休閑的大眾化發展,大力倡導休閑的省悟體驗,使省悟的成果進一步見之行動、創新制度和技術,切實推進文明的“人明化”歷史轉型和提升。
    參考文獻:
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:58:08
    章輝:南宋休閑本體價值觀初探
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       就整個宋代文化風氣而言,儒家、道家、佛家都重視對本性、性理的探尋。這一特點落實在休閑文化上,表現為主體意識的自覺和本體思考的凸顯。在對休閑的思考中,南宋人士已觸及休閑之本體思辨,認識到休閑之本體價值,即:身心調適、生命展開、自我實現和精神超越四個方面。) V+ a5 l/ Y; L4 Y$ h
       
    * i: h/ Q0 F" ]; Y7 [一、“閑來自覺有精神”:身心調適. C6 v  d* E; _2 Z7 W& f7 O  |
       南宋人士既已認識到休閑與安樂的本質關系,則進一步產生休閑可以養生的價值觀念。他們覺察,如果終日操勞,身心不自由,就會“文書煙海困浮沉,不覺盤跚百病侵”(范成大《致一齋述事》),嚴重損害健康。而休閑可以使人的筋骨得到放松和恢復,使人的精神重放生機。下面兩則實例很好地證明了這一點:一是種慎思與友人“相率挐舟載酒游北巖及觀石魚。竟日忘歸,客懷頓釋,殊不知薄宦飄零、江山之牢落也。”(《游北巖還觀石魚記》,《八瓊室金石補正》卷八三)[   曾棗莊等編. 全宋文:第184冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 264.] 二是馮時行的與友出游:
    8 S) _- l3 s! s$ h   紹興庚辰十二月既望,縉云馮時行從諸舊朋凡十有五人,攜酒具出西梅林。……凡三四酒行也,以“舊時愛酒陶彭澤,今作梅花樹下僧”為韻,分題賦詩。……是行也,余被命造朝,行事薄遽,重以大府衣冠謁報,主人饋勞,酬對奔馳,形神為之俱敝。諸公導以斯游,江流如碧玉,平野秀潤,竹塢桑疇,連延彌望,民家十十五五,籬落雞犬,比閭相親,不愁不嗟。余散策其間,蓋不知向之疲恭厭苦所在也。昔人謀于野則獲閑暇清曠,有爽于精神思慮,游不可廢如此哉![   曾棗莊等編. 全宋文:第193冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 330-331.]0 @# k1 {6 T: {8 s3 I: z
       ——馮時行《梅林分韻詩序》,嘉慶《四川通志》卷四九
    ; J4 u6 }+ W) D2 U% O   僅僅一日之休閑,二人一說“客懷頓釋”,一說“蓋不知向之疲恭厭苦所在也”,都真切而迅速地體驗到了休閑帶來的身心調適之效果。( Y  V% e6 a2 y6 H
       故而,南宋文士產生不少關于休閑的養生價值之論。上文馮時行已說“獲閑暇清曠,有爽于精神思慮,游不可廢”。朱敦儒的詞里也說得很明確:“閑來自覺有精神,心海風恬浪靜。”(《西江月》)陸游詩中“美睡”、“睡美”之類的字樣極多,如“閑門美睡畏剝啄”(《寄徐秀才斯遠并呈莊賢良器之》),“投床判宿酲,美睡到日旰”(《甲寅元日予七十矣酒間作短歌示子侄輩》),“今宵一美睡,何止傲羲皇”(《南堂納涼》),“幸是身閑朝睡美,忽聞鼓吹打春回”(《立春初春出游戲作》),澹然得高臥,睡思極清美”(《眉州驛舍睡起》),等等。又常說睡之有樂,滋味如蜜,無與倫比:“年來惟覺華胥樂”(《 春晚坐睡忽夢泛舟飲酒樂甚既覺悵然有賦》),“睡味無窮老始知”(《雨中作》),“世味無余睡味長”(《客叩門多不能接往往獨坐至晚戲作》),“睡味著人如蜜甜”(《春日》),“看書澀似上羊腸,得睡甘如飲蜜房”(《倦眼》),“我今不睡欲何為,常恐兒曹落吾事。蠻氈紙帳方施行,五鼎八珍無此味。”(《雨中熟睡至夕》)如此等等,也都無疑指出了休閑帶來的生理舒適。因此,陸游常以休閑為保健養生之方:
    ) ^0 k+ R+ s! G& N5 h. H9 M3 m   徐行舒血脈,危坐學踵息。——《東齋雜書》
    ( S( ?& m0 f$ ?& o% D. h$ d2 a   頹然一熟睡,如獲萬金藥。——《午睡起消搖園中因登山麓薄暮乃歸》6 k: e) m- O' t6 E
       大嚼寧須肉?徐行可當車。——《秋夕書事》
    . i$ V) l0 g  v- P$ B   謝客杜門殊省事,一盂香飯養天和。——《雜賦》# @' T  e3 a' U* l* `
       身向人間閱事多,杜門聊得養天和。——《即事》; J. D* G- K9 L7 b. j: D
       醺然一枕虛堂睡,頓覺情懷似少年。——《對酒戲作》
    # G& G6 D& s6 b8 a7 Q/ Y   皋夔無近用,芝術少奇功。上壽當徐致,沉奇忌力攻。《即事》6 [! _' r* h/ W$ W
       師友雕零身白首,杜門獨學就誰評?秋風棄扇知安命,小炷留燈悟養生。踵息無聲酣午枕,舌根忘味美晨烹。——《獨學》
    6 \+ [+ s& ?5 G0 Z0 u& _   并且,他暗示,這種養生作用不僅僅在于身體的舒適,更在于的心理的調適,是一種“養心”:
    9 |4 ]1 s" @/ O# L9 s9 W   琴調養心安澹泊,爐香挽夢上青冥。——《道室即事》
    ) q) U$ ~1 w. _0 {   宴坐心光無蔽障,橫眠踵息自清勻。——《閉戶》
    0 {, A8 X5 o' d3 Z+ P   少年妄起功名念,豈信身閑心太平。——《獨學》
    # o& h# T. X$ i" b   殘發凋零不滿巾,閉門聊得養天真。——《閉門》" ~" ~& x- e* [9 {
       而一旦達到了心安,就能對身體疾病起到比藥物還要好的保健效果:“心安閑夢少,病去俗醫疏”(《省事》),“心安病自除,衾暖夢欲重”(《午醉徑睡比覺已甲夜矣》),“心安了無夢,一掃想與因。”(《午睡》)而“宿痾走二豎,美睡造三昧”(《北窗》)一句也流露出睡眠可使人心安神定之義。! b2 {# {) S/ W
       范成大曾直接聲稱,休閑活動使他的身體更加健康,甚至連眼病都不療而愈了:“休沐辰良不待晴,徑稱閑客此閑行。春衫欺雨任教冷,病眼得山元自明。”(《次韻韓無咎右司上巳泛湖》)也是在這個層面上,張镃明言“長閑便是延年法”(《入園聞鶴唳》)。他的一首詩顯然暗示出,休閑體驗是使人除病長壽的原因:“夜月雖愆約,秋云卻薦涼。橋明緣水凈,樹近覺風香。眾論輕閑適,幽懷貴老狂。從今無復病,處處養生方。”(《湖邊夜興》)此外,他把寫詩作為其休閑方式之一,并以親身經驗指出,寫詩可以治病:“因病經旬不賦詩,無詩病思轉難支。今朝詩句未成了,已覺全無病可醫。”(《園中雜書四首》其一)' I2 m7 j0 F& R; R
       而從根源上說,休閑對生理調適的價值顯然還是由休閑的“自由”這一本體性質而來的。朱敦儒對此一語道破:  B' {( v8 g& ~* ]8 [% O# w" W
       心閑便清涼,無南北。——《滿江紅&#8226;大熱臥疾,浸石種蒲,強作涼想》
    : Y& @9 ]" m) ]& e8 Q   身閑更覺身輕。——《清平樂》) O  s9 ]* @1 a' G4 n* ^
       顯然,朱敦儒看到,在休閑的自由心態下,人便能心地清凈,從而使身體也達到舒適。這是休閑最直接、最明顯的本體價值。故而,他選擇休閑來養生,而棄置道家的養生之道:“不養丹砂,不肯參同契,兩頓家餐三覺睡。閉著門兒,不管人閑事。”(《蘇幕遮》),“真個先生愛睡。睡里百般滋味。轉面又翻身,隨意十方游戲。”(《如夢令》)陸游顯然對此亦有同感:“悠然飽聽松風睡,勾漏丹砂底用求?”(《遠游》)“若爰幽窗午夢長,此中與世暫相忘。華山處士如容見,不覓仙方覓睡方。”(《午夢》)事實證明,當代人尤其是知識分子、科技精英,短壽的原因主要是休閑不足,尤其是睡眠不足造成的。南宋人士的休閑養生價值觀,無疑對我們有著積極意義。5 b- D) G9 O0 t
       : Q# M( E2 q9 x
    二、“閑知日月長”:生命展開
    : Z. ]8 j7 t/ p$ ~2 Y   自由是人的一切自身價值得以可能的前提。自由首先表現為時間的獲得。人生本來短暫,如果在工作、勞動中淪為機器,那么人生就更加苦短,無法充分展開人的個性、境界,也就談不上人生的意義和價值。對抗時間的唯一方法,是讓它慢下來,使之相對變長。這恰恰是休閑的獨特功能。在這一點上,很多南宋人士都明確指出,正是休閑在主觀感受上使時間得以延長,讓有效的生命得以充分展開。如向子諲云“閑里光陰一倍長”(《采桑子&#8226;薌林為牧庵舅作》),李彌遜云“且共追歡寬白首,清閑贏得身長久”(《漁家傲&#8226;博士生日》),曾覿云“閑日多少韶光。雕闌靜、芳草池塘”(《春光好&#8226;感舊》),都表達了類似的意思。后來陸游的論述更多:4 `) l) k1 C# u8 y/ |
       醉覺乾坤大,閑知日月長。——《初歸偶到近村戲書》
    3 W3 }- j  ^8 P+ b2 n   貧任青春過,閑知白日長。——《村舍》
    : `- S% O, N3 d   老嘆交朋盡,閑知日月長。——《秋晚寓嘆》
    0 o5 C8 F4 A/ P( Z8 s, Q6 R* y   老驚時易失,閑覺日偏長。——《雨霽》, U" X" z1 N/ @: H& X# V
       暮年自適何妨退,短景無營亦自長。——《舍北行飯》
      O! n: v* I$ X; q   夢里功名誰復計,閑中日月不勝長。——《有感》
    2 g8 n  J5 f: {- H7 T   日長似歲閑方覺,事大如山醉亦休。——《秋思》/ T4 ^8 z! |' t: y  t" t/ t0 h: {
       北庵睡起坐東廂,無事方知日月長。——《龜堂東窗戲弄筆墨偶得絕句》4 \, v2 L3 z  |! L# Z
       惟有龜堂無一事,閉門白日不勝長。——《春日》
    6 L/ Z0 h; Q- D7 T* T7 e1 ~. `   相通地,范成大也有“身閑一日似兩日”(《丙午新正抒懷十首》),“靜里秋先到,閑中晝自長。”(《藻侄比課五言詩,已有意趣,老懷甚喜,因吟病中十二首示之,可率昆季賡和,勝終日飽閑也》),“若教閑里工夫到,始覺淡中滋味長”(《懷歸寄題小艇》)的同調之語。張镃的“能使時長始是閑”(《春分后一日山堂述事》)之語亦有異曲同工之處。: o9 g$ u/ f" a. l5 }- u. y
       陸游還說過:“要知不負年光處,南陌東阡自在身”(《晚春》),“酒樓僧壁留詩遍,八十年來自在身。”(《初歸雜詠》)對于沒有自由而被強制工作的人來說,即使他的壽命很長,但屬于他自己的個體生命是短暫的,無法得到任何實質性的展開,他的生命對自己來說很難說是有效的生命,因為他無暇去享受生活。正是休閑本體的自由性質才為生命的充分展開鋪設了無盡的道路。陸詩正暗示出,休閑的生活方式才算充分享受了人生,沒有虛度光陰。
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    $ m% \+ R; S0 ?. W( ]3 B三、“一閑成就萬篇詩”:自我實現9 o, @* z9 s- n& ]
       沒有自由而被強制工作的人生或許客觀上對社會有所貢獻,但根本談不上自身價值的實現。人除了成為機器而外,不能有任何自我實現。馬克思極力反對這種勞動的異化,并曾在《共*產黨宣言》等不少文獻中把“每個人的自由發展”作為人類的追求目標。與此相契合,現代休閑學把休閑理解為一種“成為人”的過程,是人的一生中一個持久的、重要的發展舞臺。凱利的相關表述是:, j  @4 ^% e% Y9 m7 S) S
       休閑可能在一生的“成為”過程中都出于中心地位。生活不僅僅在于知道我們是干什么的(我們的角色),還包括去知道我們是誰(我們的身份)。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p66.]
    - d) C& d& X) H# }' {   休閑為探索和發展提供了空間,為“成為人”以及為他人創造“成為人”的機會提供了空間。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p206.]
    8 F) \0 X) v6 R; e, p   在行為者一生的發展目標以及成就個人人性的決定中都有休閑的遠期效果。[   John R. Kelly, Freedom to be: A New Sociology of Leisure[M].New York: Macmillan Publishing Company, 1987,p229.]
    4 a; K6 ^' i& Q4 E  D4 ]   對這種休閑在自我實現層面的價值,南宋人士實已有所表述。張镃的“欲識清狂自在身,關門湖上獨經春”(《謁陸禮部歸偶成二絕句》其一)之語,筆者認為完全可以總結出這樣的意思:休閑對人自身的本質有著成就之功。張镃自稱“一閑成就萬篇詩”(《園歩雜興》),即認為自己之所以成為詩人,就是因為選擇了休閑人生才得以實現的。龔相指出,閑才能使其文史:“余令烏江之明年,職閑訟稀,得以文史自娛。”(《項王亭賦》,《歷代賦匯》卷一一〇)[   曾棗莊等編. 全宋文:第188冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 352.] 而陸游也強調休閑的生活才使他享受到讀書、審美、寫詩等多方面的人生樂趣:
    : B% U2 p! u: r   官身常欠讀書債,祿米不供沽酒資。剩喜今朝寂無事,焚香閑看玉溪詩。——《假中閉戶終日偶得絕句》
    $ Z! h- o+ `5 ^+ F  m   數簡隱書忘世味,半甌春茗過花時。寂寥終歲君無誚,正是幽居一段奇。——《閉門》& K: N. @! V5 J# w! R; z0 b
       柴門不掩俗人稀,成就山房一段奇。木葉最宜新雨后,鳥聲更勝暮春時。家貲屢罄緣耽酒,宿習猶存為愛詩。別有一條差自*慰,術苗芎茁正離離。——《山房》
    0 C% c% ?' b  ?   所以,如果沒有理解錯的話,張镃說“會閑方稱是男兒”(《送陳同父》),無疑就是在說,休閑才使人得以自我實現,才使人“成為人”。 陸游、張镃詩詞所流露之意,可謂是馬克思的“人的全面發展”理論和凱利的“成為人”的休閑學理論的先聲之言。- ~. L( x1 ?2 l2 {* `; w
       
    + \  Q4 ^% ?1 h  d四、“身閑宇宙寬”:精神超越0 D2 i5 h( J4 q  y4 F6 p
       現代心理學認為,有較為廣闊的視野,較少考慮個人利益,是自我實現的人格特征之一。而南宋人士也早已告訴我們,休閑的價值,就在于可以使人胸懷寬闊,從而對宇宙和人生有更高視野、更加通達的認識。宏智禪師指出:有了閑,人的情感世界就會變得開闊:“情田閑自廓,心地凈而光”(《禪人并化主寫真求贊》,《宏智廣錄》卷第九)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 110c.],人的性情也會變得和緩:“了了智空,閑閑色融。”(同上)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 115a.] 身心的閑蕩可以使人不為聲色所束縛,感覺器官也會變得敏銳:“身心清恬,面目冷嚴。煙巢寒翠棲鳥夢,風漪綠凈游魚潛。蕩蕩兮眺聽自妙,閑閑兮聲色不粘。”(同上)[   [日]高楠順次郎等編. 大正新修大藏經(第四十八卷)[M]. 東京:大正一切經刊行會,1930: 105c-106a.] 胡寅認為,有了閑,人方可以開悟:“智閑無酬,乃臻擊竹之悟。”(《龍山長老開堂疏》,《斐然集》卷三〇)[   曾棗莊等編. 全宋文:第190冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 268.] 陸游的表達也有異曲同工之妙:
    - H/ r  ]0 m3 X   道在簞瓢端自足,心閑天地本來寬。——《初寒宴坐》
    0 H0 Z, Q3 X' |, Y  `   泛泛孤身似萍葉,始知天地不勝寬。——《雜題》0 s; |$ m% r+ X& H' \
       寸陰息念如年永,丈室端居抵海寬。——《閉戶》
    9 Q' d; N4 o* t) |   他認為,通過休閑,自己在某種程度上已經達到了這樣的境界:
    % G# p/ p* ^/ c- M( |: I' w   年老衣冠古,身閑宇宙寬。——《晨起》
    : e- O; F( K7 c8 Z   閉門無事不勝閑,心境超然一室寬。——《題齋壁》
    4 o" z% i" M* ?3 a$ H8 z   趙翼稱陸游“凡一草一木,一魚一鳥,無不裁剪入詩”(《甌北詩話》卷六),姚鼐稱陸詩“裁制既富,變境亦多”(《今體詩鈔&#8226;序目》),清梁詩正等譬陸詩為“深山大澤,包含者多,……其閎深微妙之指,何嘗不與李杜韓白諸家異曲同工”(《山陰陸游詩一》,《御選唐宋詩醇》卷四十二)[   [清]清高宗選. 御選唐宋詩醇(陸詩一)[M]. 揚州:廣陵古籍刻印社,1982: 2.],都意在說明陸游詩歌內容博大,哲學思想深厚,這都是與陸游境界的寬廣密不可分的。而他精神境界的高度則無疑得益于他身心的休閑。休閑的本體價值,于此可見一斑。蘇籀還指出,藝術休閑有陶冶情操的作用:
    6 U+ U3 \- A/ z% k+ S5 `% M   王右軍曰:“正賴絲竹陶寫耳。”嗟夫!吉日良宵,賓主酣飲,笙簧嘈雜,使曠世纖阿之倫,求語意之相類,窮音調之抑揚,上激青云,蕩泄吾輩胸懷,所謂陶寫也。[   曾棗莊等編. 全宋文:第183冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 336.]
    $ A/ B- [/ _4 w0 _) a6 D8 r   ——《書三學士長短句新集后》,《雙溪集》卷一一
    % O/ T6 y0 n3 c/ W$ G  p   而熊彥詩特別指出:“君子所守與其所養,亦皆得于平居閑暇無事之時。如守且不固,養之不浚其源,有不能久而安者。”(《謙牧寮記》,《國朝二百家名賢文粹》卷一四三)[   曾棗莊等編. 全宋文:第185冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 398.] 即是說,休閑價值在于為君子的精神操守提供條件。如果沒有閑暇,就容易導致“泛然接于外”。這樣,操守就不能“固”,涵養就不能“浚其源”,操守也就不能久安了。* g7 w# l# H( L) Y" P4 q
       王帥為政,細事親為,操勞無暇。馮時行認為,這會妨礙精神修養,也不利于更高遠的智力決策,因此勸導王帥“初不妨燕閑,無廢嘯歌。惟盛德謙尊,凡應接賓客,待遇僚吏,過為委屈優厚,由是為政事之際,略無閉閣清暇之隙。夫用約則心靜,心靜則神生,然后慮遠而見微。”(《上王帥劄子》,《五百家播芳大全文粹》卷五五)[   曾棗莊等編. 全宋文:第193冊[M]. 上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006: 328.] 這是休閑在精神超越方面價值的一個具體生動的例證。
    * ?3 t, c/ i. @5 v   對于南宋理學家來說,閑更是窮心盡理、格物致知的前提條件。朱熹認為:“閑時皆知惻隱,及到臨事有利害時,此心便不見了。”(《大學三&#8226;&#8226;傳六章釋誠意》,《朱子語類》卷十六)[   [南宋]黎靖德編. 朱子語類(一)[M]. 楊繩其、周嫻君校點,長沙:岳麓書社,1997: 299.],“所以格物便要閑時理會,不是要臨時理會。閑時看得道理分曉,則事來時斷置自易。”(《大學五&#8226;&#8226;傳五章》,《朱子語類》卷十八)[   [南宋]黎靖德編. 朱子語類(一)[M]. 楊繩其、周嫻君校點,長沙:岳麓書社,1997: 351.] 陸九淵也說過:“學固不可以不思,然思之道,貴切近而優游。切近則不失己,優游則不滯于物。”(《書》,《陸九淵集》卷三)[   [南宋]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲點校,北京:中華書局,1980: 34.] 他還以自身為例,倡導“閑”的處世之道:“凡事莫如此滯滯泥泥,某平生于此有長,都不去著他事,凡事累自家一毫不得。每理會一事時,血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個閑閑散散全不理會事底人,不陷事中。”(《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五)[   [南宋]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲點校,北京:中華書局,1980: 459.] 以上都分明指出了“閑”精神超越方面的本體價值所在。: E- b! t9 q+ k, t
        (作者單位:玉溪師范學院,文學院)
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    新諸子論壇 發表于 2013-11-17 15:58:45
    陸慶祥,李社教:休閑哲學三題
    (作者單位:湖北理工學院,華中休閑文化研究中心,黃石,435000)
    摘要:休閑是人的自然化過程。其邏輯起點是無。由無而生有。無,是休閑的本質規定。有,乃休閑之意義規定。因無而有,由有入無,有無相生,休閑成焉。 由此出發,休閑可以分為隱性休閑,顯性休閑。人的自然化先天地包含了自然的人化。自然的人化是現象,它已經歷史地發生著,并隨著人類歷史的展開而展開自身;但人的自然化是本體,它似乎還沒有正式開始。自然主義在中國有較為深遠的傳統。
    關鍵詞:休閑;有與無;隱性與顯性;人的自然化;自然的人化
    一、休閑之有無
    休閑是人的自然化過程。其邏輯起點是無。由無而生有。無,是休閑的本質規定。有,乃休閑之意義規定。因無而有,由有入無,有無相生,休閑成焉。
    那么對于休閑而言,“無”意味著什么?對于休閑而言,“無”也將是一個具有本體意義的概念,也就是說,正因為無的存在,休閑才存在。休閑作為一種人生哲學,必然要從中國傳統的人生哲學以及西方現代相關哲學中汲取思想資源。無,是中國哲學的一個命門,道家重“無”,因為無是本體;儒家重無,因為“無”是境界;佛家重“無”,因為無是功夫。西方古典哲學中,無基本上算作一個抽象的邏輯概念,而現代西方哲學,如存在主義哲學中,無才始作為一種價值內涵而頗具人生實踐意義的范疇,如薩特與海德格爾的哲學中即如是。
    為何“無”對于休閑如此重要?我們認為“無”是休閑的邏輯與現實的起點。人類的現實生活往往很難獲得真正的休閑,更多的是“與物相刃相靡”“煢然疲役”,處于為了生存和名利而熙熙攘攘的境地。人類的異化即由此而表現出來。人在不停的忙碌生活中,往往喪失了作為人最基本的權利與尊嚴。而此時就需要人主動地展現出一種拒絕的姿態,也即否定的姿態,用以擺脫所謂物質環境與文化環境的雙重壓力,既要將自己的身體解放出來,又要把自己的精神解放出來。一般而言,否定往往是另一種形式的肯定,否定是意義的尋取,也會是價值的重塑。它意味著人要跟功利、異化等拉開距離,它逃避那種盲目的忙碌狀態。在“無”的否定意義之下,人會由異化的生存狀態過渡到本真的生存狀態。休閑本身就是否定意義非常強烈的詞匯。休,即停止;閑,乃防閑、防范、限制。休同時又有美好之意,而閑有雅正、嫻靜之意,這都同樣昭示了,否定的同時便是肯定,只有充分否定與拒絕了一種消極的狀態,積極的美好狀態才會出現。故,“無”對于休閑意義重大,人類因無而獲得休閑,因無而進入休閑,休閑因無而具有了一種人生哲學價值。
    所以,休閑雖然是無,但休閑并非無所事事。無所事事是無意義的生存狀態,是消極的,無所事事即是無聊。休閑只能理解為更為積極地做事情,更為本真地去生存-生活。這就是休閑之“有”的一面。有,是一種肯定意義,是在無的基礎上衍生出來的有,有不是脫離無的有,脫離無的有并非真有,而是一種虛幻不實的有,恰恰是需要否定的有。無中之有,是真有。對于休閑而言,“無”是休閑之本體性依據,有則是休閑之現實性依據。有是創造,是體驗,是美。沒有無,則沒有創造,沒有體驗,沒有美。沒有“有”,則無也是抽象的,不可能得到具體的落實,因此是空洞的。由此我們就說,無是休閑的邏輯與現實起點,是休閑之所以成為休閑的宗極原因。要從有無辯證關系上去深入挖掘休閑的內涵,了解休閑的本質。把握了休閑的有無關系,也就真正地把握了休閑之本義,也才能在紛繁復雜的休閑現象之中,尋得一個一致的判斷標準。
    從“無”開始,休閑哲學因此成為一種人生哲學。“無”的表現是自然,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,自然無為,凡是自然而然的性質,都是無的性質。具有這種自然而然性質的人的生活方式、生活境界,就具備了休閑的特征。無也是超越,是對“物”的超越。物, 一般是指外向空間的占有,超越了“物”的束縛,人就回到了私人領域之中,人的主體性得到充分的體現,所謂的“物物而不物于物”,主體在私人領域中超然進入逍遙游的自由之境。凡是具有這種對外在之“物”的超越精神的生活,便是休閑的生活。“無”還意味著熟練的“上手狀態”,對于客觀法則的游刃有余地操作,即所謂的“自由無礙”狀態,凡是具有這種“上手”狀態的活動,也便是有了一種休閑的特征。
    二、休閑之隱性與顯性
    休閑分為隱性休閑,顯性休閑。隱性休閑特指工作式休閑,即工作娛樂化、工作趣味化、工作游戲化。顯性休閑,即在工作之余暇,從事自由支配的活動,常與工作相對。
    之所以稱之為隱性休閑,是因為工作這種活動先天與休閑相對,工作意味著忙碌,責任、壓力、受外界因素的奴役、限制、束縛。工作的確首先是為了謀生。工作不是休閑。但工作中會有休閑的因素在。這些因素包括:超越得失、利害的工作態度;充滿趣味與創造性的工作內容;游刃有余的工作技巧。由此,工作的性質僅僅是工作的表征,而上述因素就成為工作的休閑內質——潛在于工作中的休閑,成為休閑的潛形式。
    之所以稱之為顯性休閑,是一種社會學意義上的休閑,指人類在必要勞動時間之余所從事的活動,具備了自由的形式特征。一般意義上的休閑,都是指顯性休閑,顯性休閑也是大眾休閑的最普遍表現形式。
    顯性休閑,其外在的形式是自由的,而其內容則不一定是自由的;隱性休閑其內在形式是自由的,而其外在的形式則是不自由的。
    對于休閑而言,自由僅僅是其外在的形式特征,而“自然”則是休閑的本質性內涵。僅僅憑借主體的活動是否是自由的,并不能判斷主體是否休閑以及休閑的質量高低。那些因自然而表現出來的自由,才是真正意義上的休閑。也就是說,那些以自然為內質,以自由為形式的活動,就可以稱之為真正意義上的休閑活動。
    三、人的自然化與自然人化
    休閑哲學的研究對象就是要探討休閑是什么,休閑的本質,休閑的意義等問題。對于休閑本身的解讀,需要一種哲學的視角。沒有對休閑哲學的深入研究,休閑學理論也就難以取得突破性進展。在這里,我們提出休閑的本質是人的自然化。休閑哲學的研究,也就是“人的自然化”的研究。何謂人的自然化? 這里有三個關鍵詞,即人,自然,化。 其中自然是一種休閑的價值,化,則喻示了休閑是動態的過程。
    何謂自然?自然至少有三義,一是大自然(此即外在的自然,事實的自然,包括人的身體。),二是自然而然的性質(內在的自然,心靈的自然,包括流行于宇宙間的自然而然的性質)。另外還有一意,似也可引申出,即自然法與自然法則。那么自然化也就同樣存在三個維度,一是向大自然化,二是向自然而然的性質化,三是化客觀必然的規律法則。第一個化是親近的過程;第二個化是成為的過程;第三個化是“度”的過程。這三個層面的自然及自然化,就構成一種新的自然主義休閑哲學。
    休閑是人的一種生活方式。借助休閑,人類與自然相溝通融合。休與閑,從字源角度分析,皆與自然相關聯。休,是人依偎在樹旁,是一種依賴與回歸自然的意象。而閑,無論是門內有木,門內有林,還是門內有月,都是自然物象。閑亦與自然息息相關。然而,兩者還是有些區別。休之自然,是人之外的自然,故人去依賴,人去依歸。 休,更是人身體的一種動作,故為身休。而閑,則是門內的世界。 門,是房屋之門。門中有木,是緊閉大門的意思。門內即是庭院。門外是社會,門內是私人領域。關起門來,人就會面對一個內在的自然,即自我。因此,閑側重指心閑。故,休閑是人的自然化的生活方式,包括外在的自然化與內在的自然化兩個維度。
    外在自然化維度下的休閑,有兩種表現方式:一是人主動親近大自然,在自然山水中流連忘返,在花草樹木動物中覓得活潑生意,將人類自身等同于大自然的一份子,是自然進化鏈條中的一個當然環節。在真切體驗到回歸自然的狀態時,又獲得了身心上的休憩與調整。人是社會性動物,最容易認同社會的價值,我們往往將個體融入進社會的發展之中,通過工作的職業形態獲取自身生存的資源條件。在社會化的工作狀態中,人容易遺忘掉自然的價值,忽視自然的重要性。在工作社會中,自然通常作為被征