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    錢穆:《論語新解》,在線閱讀

    發布者: 三人行 | 發布時間: 2013-11-11 15:18| 查看數: 31936| 評論數: 21|帖子模式


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    錢穆簡介:
    2 c# v; a8 d3 Q+ ~/ N- L8 y& {* G6 r4 P錢穆(1895-1990)國學大師。字賓四。江蘇無錫人。民*國元年開始任教鄉間小學,自學苦讀,十載有余。十九年發表《劉向、歆父子年譜》,平今、古文經學之爭,得聘燕京大學,翌年轉入北京大學。《近三百年學術史》于此時成書,力矯時弊,指陳民初學者推崇乾嘉考證之風而貶抑宋明理學之弊。歷任西南聯大、華西大學、齊魯等大學教授,無錫江南大學文學院、新亞書院院長。講授上古史、秦漢史、政治制度史等課程。1967年定居臺北外雙溪,筑居素書樓,應文化大學之聘,任史學研究所所長。從教七十五載,先后出版專著巨作七十余部。學兼治經史子集,亦多于中西文化問題著墨。代表作有《四書釋義》、《先秦諸子系年》、《兩漢經學今古文評議》、《中國近三百年學術史》、《中國文化史導論》等。- H( _* w& P, n9 m! S# r1 d
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    最新評論

    三人行 發表于 2013-11-11 15:19:28
      序
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    《論語》自西漢以來,為中國識字人一部人人必讀書。讀《論語》必兼讀注。歷代諸儒注釋不絕,最著有三書。一、何晏《集解》,網羅漢儒舊義。又有皇侃《義疏》,廣輯自魏迄梁諸家。兩書相配,可謂《論語》古注之淵藪。二、朱熹《集注》,宋儒理學家言,大體具是。三、劉寶楠《論語正義》,為清代考據家言一結集。
      何氏《集解》收入《十三經注疏》中,宋以前人讀《論語》,大率必讀此書。明、清兩代以朱注取士,于是讀《論語》必兼讀朱注,已八百年于茲。朱注不能無誤,清儒考據訓詁之學度越前人,朱注誤處均經發正。而清儒持漢、宋門戶之見過嚴,有朱注是而清儒刻意立異,轉復失之者。其所駁正,亦復眾說多歧,未歸一是。又考據家言,辭煩不殺,讀者視為畏途。故今社會流行,仍以朱注為主。
      民*國以來,閩縣程樹德為《論語集釋》,征引書目,凡十類四百八十種。異說紛陳,使讀者如入大海,汗漫不知所歸趨。搜羅廣而別擇未精,轉為其失。故《論語》雖為一部中國人人必讀書,注《論語》者雖代不乏人,而就今言之,則仍缺一部人人可讀之注。此余之《新解》所由作也。
      為《論語》作新解,事有兩難。異說既多,貴能折衷,一也。《論語》距今兩千載以上,何晏《集解》距今一千七百年,朱注距今八百年,劉氏《正義》距今亦一百六十年。時代變,人之觀念言語亦多隨而變。如何用今代之語言觀念闡釋二千五百年前孔子之遺訓而能得其近是,使古今人相悅而解,二也。
      本書取名《新解》,非謂能自創新義,掩蓋前儒。實亦備采眾說,折衷求是,而特以時代之語言觀念加以申述而已。然眾說勢難備列。程氏《集釋》篇幅逾兩百萬字,而猶多遺漏。本書所采,亦多越出程書之外者。然若專舉一說,存以為是,又使讀者不知有古今眾說之異,亦無以開其聰明,廣其思路,而見義理之無窮。且一說之是,初不限于一人之說。或某得其十之一二,某得其十之八*九。或某得其三四而某得其六七。亦有當兼采三家四家之說斟酌和會而始得一是者。今既集眾說,凡所采摭,理當記其姓名,詳其出處,一則語見本原,一則示不掠美。然就讀者言之,則貴能直就注文而上通《論語》之本義。大義既得,乃加沉潛反復之功。若注文一一稱姓名,列篇題,又勢必照錄原文。原文義旨未盡,復須重加闡發。遇折衷諸家,則必條列諸家之說于前,續加融貫之文于后。此可以顯作者之勤搜而博辨,而實無益于讀者之精契與密悟。《新解》旨取通俗,求其為一部人人可讀之注,體求簡要,辭取明凈,乃不得不擺脫舊注格套,務以直明《論語》本義為主。雖違前軌,亦具微衷。抑如朱注,義詁事據,多本漢儒,亦不逐一標明。惟引宋儒之說,始必著其姓氏,以見其為一家之解。余書非欲成一家言,僅求通俗易誦覽,自不必一一征引出處。儻讀者必欲追尋本原,則上舉三書與程氏之《集釋》具在,循此蹤跡,宜可十得七八。縱欲掠美,實亦無從爾。
      抑余之為《新解》,亦非無一二獨得之愚,越出于先儒眾說之外者。然非通觀言,亦無以啟發新知。眾說己見,既如水乳之交融,何煩涇渭之再辨。且作注如筌蹄,意在得魚兔。魚兔既獲,筌蹄可棄,故亦不一一標出也。
      本書最先屬稿在民*國四十一年春,當時力求通俗,專用白話。成稿未及四分一,乃復悔之。意謂解《論語》,難在義蘊,不在文字。欲以通俗之白話,闡釋宏深之義理,費辭雖多,而情味不洽。又務為淺顯,驟若易明,譬如嚼飯哺人,滋味既失,營養亦減。意不如改用文言,惟求平易,較可確切。雖讀者或多費玩索之功,然亦可以凝其神智,而浚其深慧。惟苦冗雜少閑,乃遂擱置。
      嗣于民*國四十九年赴美講學耶魯。課務不迫,乃決意改撰,獲成初稿。自美歸后,又絡續修訂,前后三年,粗潰于定。惟體例則一仍最先之舊。先原文,次逐字逐句之解釋,又次綜述一章大旨,最后為《論語》之。全書篇幅,當不出三十萬字。其果可以為一部人人可讀之注矣乎?其果能折衷言而歸于一是矣乎?作者才力所限,謹以待讀者之審正。中華民*國五十二年十月錢穆識于沙田和風臺
      再版序《論語》二十篇開始即曰:“學而時習之,不亦悅乎。有朋自遠方來,不亦樂乎。人不知而不慍,不亦君子乎。”孔子一生為人,即在悅于學而樂于教。人之不知,亦當指不知此上兩端言。故又曰:“若圣與仁,則我豈敢。我學不厭而教不倦。”又曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”則孔子之自居,在學在教,不在求為一圣人。《論語》書中豈不已明言之。
      此猶言:“但問耕耘,莫問收獲。”抑且秋收冬藏之后,豈能不復有春耕夏耘。而且耕耘仗己力,而收獲則不盡在己力。固亦有既盡耕耘之力,而復遇荒歉之來臨者。孔子生前其道不行,又豈孔子之過。孔子五十而知天命,此即天命之所在矣。人之為學,又豈能超乎其天之所命。此惟西方人戰勝自然、克復自然、有此想。中國人則不作此法。知天法天之道,其要乃在此。
      顏子曰:“夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎后矣。”孔門七十二弟子,師弟子間,莫不尊顏子為好學。后世有孟子,其時言并興,而楊、墨之言盈天下。孟子則曰:“乃我所愿,則學孔子。”又曰:“能言拒楊、墨者,皆圣人之徒也。”又曰:“人皆可以為堯、舜。”孟子特以為圣人勉當時之學者。后世以孔、孟并稱,而每引孟子語以堯舜自勉。則其為學趨向,有時與孔子有相異。
      宋代朱子定《語》、《孟》、《學》、《庸》為《四書》,朱子又曾有“顏子細,孟子則較粗”之辨。而學者每喜讀《孟子》書,時若有于《論語》。即如朱子同時陸象山已然。而明代王陽明則益見其為然。陽明求為圣人,及其龍場驛自悟乃曰:“圣人處此,更有何道?”則豈不先世之孔子,亦當學后代之陽明。此乃禪宗一悟成佛,己身成佛,立地成佛之余意。此語實易引人入歧途,而其流弊有不可勝言者。
      朱子為學,則學其前賢如周、張、二程。濂溪教二程:“尋孔顏樂處,所樂何事?”則所學即學其樂,所樂亦樂其學,此與孔子教學尚無大相異。惟橫渠則學之所長,乃在其苦學處。故伊川與橫渠書有云:“觀吾叔之見,志正而謹嚴,深探遠賾,豈后世學者所嘗慮及。然以大概氣象言之,則有苦心極力之象,而無寬裕溫和之氣。非明睿所照,而考索至此。故意屢偏而言多窒,小出入時有之。更望完養思慮,涵泳義理,他日當自條暢。”可見橫渠為學,實有似西方哲學家,所學對象多在外,少在己。如其論《易》即然。《易·象》言:“天行健,君子以自強不息。”此亦與孔子意相近。而橫渠之努力,則有引人入歧途處。
      余年六十五,赴美任教于耶魯大學。余不能英語,課務輕簡,乃草為此注,自遣時日。余非敢于朱注爭異同,乃朱子以下八百年,解說《論語》者屢有其人,故求為之折衷。及近年來,兩目成疾,不能見字。偶囑內人讀此舊注,于文字上略有修改,惟義理則一仍舊注。事隔一月,忽悟此序以上所陳之大義,乃作為此書之后序。中華民*國76年雙*十*節錢穆識于臺北外雙溪之素書樓時年九十有三
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:20:18
      學而篇第一
      (一)子曰:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”
      子曰:或說;子男子之通稱。”或說:”五等爵名。春秋以后,執政之卿亦稱子其后匹夫為學者所宗亦稱子,孔子、墨子是也。或說,孔子為魯司寇其門人稱之曰子。稱子不成辭則曰夫子。”《論語》孔子弟子惟有子、曾子二人稱子,閔子、冉子單稱子僅一見。
      學:誦,習義。凡誦讀練習皆是學。舊說:“學,覺也,效也。后覺習效先覺之所為”謂之學。然社會文化日興,文字使用日盛.后覺習效先覺,不能不誦讀先覺之著述測二義仍相通。
      時習:此有三說。一指年歲言。古人六歲始學識字,七八歲教以日常簡單禮節,十歲教書寫計算,十三歲教歌詩舞蹈,此指年為時。二指季節言。古人春夏學詩樂弦歌,秋冬學書禮射獵,此指季節為時。三指晨夕言。溫習、進修、游散、休息,依時為之。習者,如鳥學飛,數數反復。人之為學,當日復日,時復時,年復年,反復不已,老而無倦。
      悅:欣喜義。學能時習,所學漸熟,人之日深,心中欣喜也。
      有朋自遠方來:朋,同類也。志同道合者,知慕于我,自遠來也。或以方來連讀,如言并來,非僅一人來。當從上讀。
      樂:悅在心,樂則見于外。孟子曰:“樂得天下英才而教育之。”慕我者自遠方來,教學相長,我道日廣,故可樂也。
      人不知而不慍:學日進,道日深遠,人不能知。雖賢如顏子,不能盡知孔子之道之高之大,然孔子無慍焉。慍,怫郁義,怨義。學以為己為道,人不知,義無可慍。心能樂道,始臍此境也。或曰:“人不知,不我用也。”前解深,后解淺。然不知故不用,兩解義自相貫。
      不亦君子乎:君子,成德之名。學至此,可謂成德矣。
      本章乃敘述一理想學者之畢生經歷,實亦孔子畢生為學之自述。學而時習,乃初學事,孔子十五志學以后當之。有朋遠來,則中年成學后事,孔子三十而立后當之。茍非學邃行尊,達于最高境界,不宜輕言人不我知,孔子五十知命后當之。學者惟當牢守學而時習之一境,斯可有遠方朋來之樂。最后一境,本非學者所望。學求深造日進,至于人不能知,乃屬無可奈何。圣人深造之已極,自知彌深,自信彌篤,乃曰:“知我者其天乎”,然非淺學所當驟企也。
      孔子一生重在教,孔子之教重在學。孔子之教人以學,重在學為人之道。本篇各章,多務本之義,乃學者之先務,故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首,實有深義。學者循此為學,時時反驗之于己心,可以自考其學之虛實淺深,而其進不能自已矣。
      學者讀《論語》,當知反求諸己之義。如讀此章,若不切實學而時習,寧知不亦悅乎之真義?孔子之學,皆由真修實踐來。無此真修實踐,即無由明其義蘊。本章學字,乃兼所學之事與為學之功言。孔門論學,范圍雖廣,然必兼心地修養與人格完成之兩義。學者誠能如此章所言,自始即可有逢源之妙,而終身率循,亦不能盡所蘊之深。此圣人之言所以為上下一致,終始一轍也。
      孔子距今已逾二千五百年,今之為學,自不能盡同于孔子之時。然即在今日,仍有時習,仍有朋來,仍有人不能知之一境。學者內心,仍亦有悅、有樂、有慍、不慍之辨。即再逾兩千五百年,亦當如是。故知孔子之所啟示,乃屬一種通義,不受時限,通于古今,而義無不然,故為可貴。讀者不可不知。
      先生說:“學能時時反復習之,我心不很覺欣暢嗎?有許多朋友從遠而來,我心不很感快樂嗎?別人不知道我,我心不存些微怫郁不歡之意,不真是一位修養有成德的君子嗎?”
      (二)有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。學弟也者,其為仁之本與?”
      有子:孔子弟子,名若。乃孔子晚年來從學者。
      孝第:善事父母曰孝。善事兄長曰弟。
      好犯上者鮮矣:上,指在上位者。犯,干犯。好,心喜也。鮮少義。
      作亂:亂、謂逆理反常之事。
      務本:務,專力也。本,猶根也。亦始義。
      本立而道生:孔子之學所重最在道。所謂道,即人道,其本則在心。人道必本于人心,加有孝弟之心,始可有孝弟之道。有仁心,始可有仁道。本立而道生,雖若自然當有之事.亦資于人之能誘發而促進之,又貴于人之能護養而成全之。凡此皆賴于學,非謂有此心即可備此道。
      為仁之本:仁者,人群相處之大道。孝弟乃仁之本,人能有孝弟之心,自能有仁心仁道,猶未之生于根。孝弟指心,亦指道。行道而有待于心則謂之德。仁亦然,有指心言,有格遵言,有指德言。內修于已為德,外措施之于人群為道。或本無為字。或說以為仁連讀,訓為行仁,今不從。
      按:《論語》有子、曾子二人稱名,或疑《論語》多出此兩人之弟子所記,或是也。孟子謂“子夏、子張、子游,以有若似圣人,欲以所事于孔子事之,曾子不可而止。”則有子固曾為孔門弟子所推服。《論語》首篇次章,即述有子之言,似非無故而然。
      孔子教人學為人,即學為仁。《論語》常言仁,欲識仁字意義,當通以論語》全書而細參之。今試用舉其要。仁即人群相處之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修養成德,所指極深極廣。由其最先之心言,則是人與人間之一種溫情與善意。發于仁心,乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟,故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道,則貴能推廣而成為通行于人群之大道。有子此章,所指淺近,而實為孔門教學之要義。
      有子說:“若其人是一個孝弟之人,而會存心喜好犯上的,那必很少了。若其人不喜好犯上,而好作亂的,就更不會有了。君子專力在事情的根本處,根本建立起,道就由此而生了。孝弟該是仁道的根本吧?”
      (三)子曰:“巧言令色,鮮矣仁。”
      巧:好義。令,善義。務求巧言令色以說人,非我心之真情善意,故曰“鮮矣仁”。鮮,少義,難得義。不曰“仁鮮矣”,而曰“鮮矣仁”,語涵慨嘆。或本作“鮮矣有仁”,義亦同。
      先生說:“滿口說著討人喜歡的話,滿臉裝著討人喜歡的面色,(那樣的人)仁心就很少了。”
      (四)曾子曰:“吾日三省吾身。為人謀,而不忠乎?與朋友交,而不信乎?傳,不習乎?”
      曾子:名參,亦孔子晚年弟子。
      三省吾身:省,察義。三省有兩解。一,三次省察。一,省察三事。依前解,當作日省吾身者三,如三思三復。惟所省則為下列三事。
      不忠:盡己之謂忠。己心之盡不盡,惟反己省察始知。
      不信:以實之謂信。居心行事,誠偽虛實,亦惟反己省察始知。
      傳不習:傳字亦有兩解。一,師傅之于己。一,已傳之于人。依上文為人謀與朋友交推之,當謂己之傳于人。素不講習而傳之,此亦不忘不信,然亦惟反己省察始知。人道本于人心,人心之盡與實以否,有他人所不能知,亦非他人所能強使之者,故必貴于有反己省察之功。
      今按:此章當屬曾子晚年之言。孟子稱曾子為守約,觀此章,信矣。蓋曾子所反己自盡者,皆依于仁之事,亦即忠恕之極也。
      又按:《論語》以有子之言一章次學而章之后,不即次以曾子之言者,嫌為以曾子處有子后。另人巧言章,而以曾子言次之,是有、曾二子之言,皆次孔子言之后,于二子見平等義。
      曾子說:“我每天常三次反省我自己。我替人謀事,沒有盡我的心嗎?我和朋友相交,有不信實的嗎?我所傳授于人的,有不是我自己所日常講習的嗎?”
      (五)子曰:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”
      道千乘之國:道,領導義,猶言治。乘,兵車。能出兵車千乘,為當時一大國。
      敬事而信:敬,謹慎專一意。于事能謹慎專一,又能有信,即不欺詐。
      節用而愛人:損節財用,以愛人為念。
      使民以時:時指農時。使民當于農隙,不妨其作業。
      本章孔子論政,就在上者之心地言。敬于事,不驕肆,不欺詐,自守以信。不奢侈,節財用,存心愛人。遇有使于民,亦求不妨其生業。所言雖淺近,然政治不外于仁道,故惟具此仁心,乃可在上位,領導群倫。此亦通義,古今不殊。若昧忽于此,而專言法理權術,則非治道。
      先生說:“領導一個能出千乘兵車的大國,臨事該謹慎專一,又要能守信。該節省財用,以愛人為念。使用民力,要顧及他們的生產時間。”
      (六)子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文。”
      謹而信:謹,謹慎。信,信實。弟子敦行,存心當如此。
      泛愛眾:泛,廣泛義。如物泛水上,無所系著。于眾皆當泛愛,但當特親其眾中之仁者。
      行有余力則以學文:文,亦稱文章,即以讀書為學也。有余力始學文,乃謂以孝弟謹信愛眾親仁為本,以余力學文也。
      本章言弟子為學,當重德行。若一意于書籍文字,則有文滅其質之弊。但專重德行,不學于文求多聞博識,則心胸不開,志趣不高,僅一鄉里自好之士,無以達深大之境。
      先生說:“弟子在家則講孝道,出門則盡弟職,言行當謹慎信實,對人當泛愛,而親其有仁德者。如此修行有余力,再向書本文字上用心。”
      (七)子于夏曰:“賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交,言而有信,雖曰未學,吾必謂之學矣。”
      子夏:卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。
      賢賢易色:下賢字指賢人有才德者。上賢字作動詞用,尊敬義。易字有兩讀:一讀改易、謂以尊賢心改好色心。一讀平易,謂尊賢心平于好色心。今從前讀。或說此四字專指夫婦一倫言,謂為夫者能敬妻之賢德而略其色貌。
      致其身:致,送達義、致其身,如致命致稟氣,謂納身于職守、事父母能竭其力為孝,事君能致其身為忠。四句分言夫婦、父子、君臣、朋友回倫。
      雖曰未學:其人或自謙未學,我必謂之既學矣。
      上章孔子言學,先德行,次及文,故《論語》編者次以子夏此章。或謂此章語氣輕重太過,其弊將至于廢學。然孔門論學,本以成德為重,后人分德行與學問而二之,則失此二章之義矣。
      子夏說:“一個人能好人之賢德勝過其好色之心,奉事父母能盡力,事君上能奉身盡職,交朋友能有信,這樣的人,縱使他自謙說未經學問,我必說他已有學問了。”
      (八)子曰:“君子不重則不威。學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”
      不重則不威:重,厚重。威,威嚴。人不厚重,則失威嚴,不為人敬。
      學則不固:此句有兩解。一,固者堅固義,人不厚重,則所學不能固守勿失,承上文言。一,固者因陋義,人能向學,斯不因陋,四字自成一句。今按本章五句分指五事,似當從后解。若依前解,當云學而不固,或雖學不固,始是。
      主忠信:此亦有兩解。一,行事以忠信為主。一,主,親義。如人作客,以其所投遇之家為主。與下文友字對照,謂當親忠信之人。今按:當從前解。后解乃偶然事,分量與其他四事不相稱。
      無友不如己者:無,通毋,禁止辭。與不如己者為友,無益有損。或說:人若各求勝己者為友,則勝于我者亦將不與我為友,是不然。師友皆所以輔仁進德,故擇友如擇師,必擇其勝我者。能具此心,自知見賢思齊,擇善固執,虛己向學,謙恭自守,賢者亦必樂與我友矣。或說:此如字,當作似字解。勝己者上于己,不如己者下于己,如己者似己,與己相齊。竊謂此章決非教人計量所友之高下優劣,而定擇交之條件。孔子之教,多直指人心。茍我心常能見人之勝己而友之,即易得友,又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心,此則大可戒。說《論語》者多異解,學者當自知審擇,從異解中善求勝義,則見識自可日進。
      過則勿憚改:憚,畏難義。過則當勇改,不可畏難茍安。
      先生說:“一個君子,不厚重,便不威嚴。能向學,可不因陋。行事當以忠信為主。莫和不如己的人交友。有了過失,不要怕改。
      (九)曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣。”
      鎮終:終,指喪禮言。死者去不復返,抑且益去益遠。若送死之禮有所不盡,將無可追悔,故當慎。
      追遠:遠,指祭禮言。死者去我日遠,能時時追思之不忘,而后始有祭禮。生人相處,易雜功利計較心,而人與人間所應有之深情厚意,常掩抑不易見。惟對死者,始是僅有情意,更無報酬,乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠,可以激發人心,使人道民德日趨于敦厚。
      儒家不提倡宗教信仰,亦不主張死后有靈魂之存在,然極重葬祭之禮,因此乃生死之間一種純真情之表現即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮,乃孝道之最后表現。對死者能盡我之真情,在死者似無實利可得,在生者亦無酬報可期,其事超于功利計較之外,乃更見其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之,此即孟子所謂不忍之心。于死者尚所不忍,其于生人可知。故儒者就理智言,雖不肯定人死有鬼,而從人類心情深處立教,則慎終追遠,確有其不可已。曾子此章,亦孔門重仁道之一端也。
      曾子說:“對死亡者的送終之禮能謹慎,對死亡已久者能不斷追思,這樣能使社會風俗道德日趨于篤厚。
      (一O)子禽問于子貢曰:“夫子至于是邦也,必聞其政。求之與?抑與之與?”子貢曰:“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與!”
      于禽:陳亢字子禽,即原亢。
      子貢:端木賜字子貢。二人皆孔子弟子。
      聞其政:預聞其國之政事。
      抑與之:抑,反語辭。與之,謂人君與之,自愿求與為治也。
      溫、良、恭、儉、讓、溫,柔和義。良,易善義。恭,莊順義。儉,節制義。讓,謙遜義。五者就其表露在外之態度,可以想見其蘊蓄在心之德養。孔子因此德養,光輝接人,能不言而飲人以和,故所至獲人敬信,乃自以其政就而問之。
      其諸異乎人之求之與:其諸,語辭。諸,許多義亦一切義。孔子聞政之所異于人者,不只一端,故連用其諸為問辭。孔子之所至而獲聞其政,直是自然得之。因承子禽問,若謂即是孔子求之,亦異乎他人之求之。
      子貢善言圣人,此章揭出溫、良、恭、儉、讓五字,而孔子之心氣態度,活躍如見。學者細玩之,可不覺其暴戾驕慢之潛消。亦知人間自有不求自得之道。此與巧言令色之所為相去遠矣。然孔子亦固未嘗真獲時君之信用而大行其道于世,則孔子之溫、良、恭、儉、讓,亦己心自修當然,而非有愿于其外。
      子禽問子貢道:“我們夫子每到一國,必預聞其國之政事,這是有心求到的呢?還是人家自愿給他的呢?”子貢說:“我們夫子是把溫和、良善、恭莊、節制、謙讓五者之心得來的。我們夫子之求,總該是異乎別人家的求法吧!”子曰:”父在觀其志,父沒現其行。三年無改于父之道,月謂孝矣。”
      (一一)子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。”
      觀其志:其,指子言。父在,子不主事,故推當觀其志。
      觀其行:父沒,子可親事,則當觀其行。
      三年無改于父之道:道,猶事也,言道,尊父之辭。本章就父子言則其道其事,皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經費,婚姻戚故之饋問,飲食衣服之豐儉。歲時伏臘之常式,子學不忍遽改其父生時之素風。或說:古制。父死,子不遽親政,授政于冢宰,三年不言政事,此所謂三年之喪。新君在喪禮中,悲戚方殷,無心問政,又因驟承大位,未有經驗,故默爾不言,自不輕改父道、此亦一說。然本章通言父子,似不專指為君者言。
      《論語》文辭簡約,異解遂遂。如此章或調乃專對當時貴族在位者言,非對一切人言。無改父道,乃指政治措施,不指日常行為。否則父在時,其子豈無日常行為,而僅云觀其志?或通指父子,重此道字。謂若父行是道,子當終身守之。若非道,何待三年?戰則從三年上尋求,謂三年不改,即是終身不改。疑辨紛紜。然《論語》所言,固當考之于古,亦當通之于今。固當求之于大義,亦當協之于常情。如據三年之喪為說,是專務考古之失。如云父行非道,何待三年,是專論大義之失。其實孔了此章,即求之今日之中國家庭,能遭此道者,尚固有之。既非不近人情,亦非有乖大義。孝子之心,自然有此。孔子即本人心以立教,好高騖遠以求之,乃轉失其真義。學者其細闡之。
      先生說:“父親在,做兒子的只看他志向。父死了,該看他行為。在三日內能不改他父親生時所為,這也算是學了。
      (一二)有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行。知和而和,不以和節之,亦不可行也。”
      和為貴:禮主敬,若在人群間加以種種分別。實則禮貴和。乃在人群間與以種種調融。
      斯為美:斯指禮,亦指和。先王之道,以禮為美。和在禮中,亦即以和為美。
      小大由之:更大大小,皆由禮,亦即皆由和。
      有所不行:此四字連下讀,謂亦有不能行處,如下所云。
      知和而和,不以禮節之,亦不可行也。節,限別義。如竹節,雖一氣相通,而上下有別。父子夫婦,至為親密,然雙方亦必有別,有節限,始得相與成和。專一月和,而無禮以為之節,則亦不可行。言外見有禮無和之不可行,故下一亦字。
      本章大義,言和必和順于人心,當使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所難勉,斯為可貴。若強立一禮,終不能和,又何得行?故禮非嚴束以強人,必于禮得和。此最孔門言禮之精義,學者不可不深求。
      有子說:“禮之運用,貴在能和。先王之道,其美處正在此,小事大事都得由此行。但也有行不通處。只知道要和,一意用和,不把禮來作節限,也就行不通了。
      (一三)有子曰:“信近于義。言可復也。恭近于禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。”
      言可復也:與人有約而求能信,當求所約之近于義,俾可踐守。復,反復,即踐守所言義。
      遠恥辱也:恭敬亦須合禮,否則易近于恥辱。
      因不失其親,亦可宗也;因,猶依。宗,猶主。謂所依不失為可親之人,則緩急可待,亦可親為宗主。或說:因,姻之省文。宗者,親之若同宗。外親無異于一本之親。今按前解通說.后解專指,今從前解。
      本章言與人交際,當慎始,而后可以善終。亦見道有先后高下之別。信與恭皆美德,然當近義合禮。有所因依亦不可非,然必擇其可親。
      有子說:“與人約而來信,必先求近義,始可踐守。向人恭敬,必先求合禮,始可遠于恥辱。遇有所因依時,必先擇其可親者,亦可依若宗主了。”
      (一四)子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而鎮于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”
      食無求飽,居無求安:不求安飽,志在學,不暇及也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,樂亦在其中。若志在求安飽,亦將畢生無暇他及矣。
      敏于事而慎于盲:敏,捷速義。慎,謹也。于事當勉其所不足,于言當不敢盡其所有余。
      就有道而正焉:有道,言有道德或道藝之人。正問其是非。如上所行,又就有道而正之,始可謂之好學也。
      先生說:“君子,飲食不求飽,居處不求安,敏疾地做事,謹慎地說話,又能常向有道之人來辨正自己的是非,這樣可算是好學了。”
      (一五)子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也;未若貧而樂,富而好禮者也。”
      子貢曰:“詩云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者。”
      無諂:諂者諂媚,卑屈于人。
      無驕:驕者矜肆,傲慢于人。貧多求,故易諂。富有恃,故易驕。
      可也:可者,僅可而有所未盡之辭。
      未若貧而樂,富而好禮:一本樂下有道字。貧能無諂,富能不驕,此皆知所自守矣,然猶未忘乎貧富。樂道則忘其貧矣。好禮則安于處善,樂于循理,其心亦忘于己之富矣。故尤可貴。
      詩云:《衛鳳·淇澳》之篇。
      如切如磋,如琢如磨:此詩語有兩釋。一治骨曰切,治象曰磋,治玉曰琢,治石曰磨,四字分指平列,謂非加切磋琢磨之功,則四者皆不能成器,蓋言學問之功。又一釋,治牙骨者,切了還得磋,使益平滑。治玉石者,琢了還得磨,使益細膩。此言精益求精。求之古訓,前說為當。
      其斯之謂與:此句從前釋,子貢聞孔子言,知無諂無驕,可由生質之美,而樂道好禮,則必經學問之功。從后釋,子貢聞孔子言無諂無驕之不如樂道好禮,而知道義無窮,進而益深,如詩所云。子貢所悟,蓋濫于義理之無窮。惟其義理無窮,故不可廢學問。
      告諸往而知來者:往,所已有。來,所未言。從前釋,無諂無驕不如樂道好禮,孔子所已言。而此詩之言學問之功,則孔子所未言,子貢悟及于此,故孔子嘉許其可與言詩。從后釋,孔子僅言無諂無驕不如樂道好禮,而子貢悟及此詩,知一切事皆如此,不可安于小成而不自勉于益求精進。前釋平易,后釋曲折,今采前釋。
      子貢說:“貧人能不諂,富人能不驕,如何呀?”先生說:“這也算好了,但不如貧而能樂道,富而知好禮,那就更好了。”子貢說:“《詩經》上曾說過:像切呀,磋呀,琢呀,磨呀,不就是這意思嗎?”先生說:“賜呀!使這樣,才可和你談詩了。告訴你這里,你能知道到那里。”
      (一六)子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
      君子求其在我,故不患人之不己知。非孔子,則不知堯舜之當祖述。非孟子。則不知孔子之圣,為生民以來所未有。此知人之所以可貴,而我之不知人所以為可患。
      先生說:“不要愁別人不知我,該愁我不知人。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:20:48
      為政篇第二
      (一)子曰:“為政以德。譬如北辰,居其所而眾星拱之。”
      為政以德:德,得也。行道而有得于心,其所得,若其所固有,故謂之德勝。為政者當以己之德性為本,所謂以人治人。
      北辰居其所而眾星拱之:北辰,即北極星,古人謂是天之中心。所,猶位。拱音共,眾星拱之,圍繞北極而旋轉運行。為政治領袖者,能以己之道德作領導,則其下尊奉信仰,如眾星之圍繞歸向于北辰而隨之旋轉。
      孔門論學,最重人道。政治,人道中之大者。人以有群而相生相養相安,故《論語》編者以為政次學而篇。孔門論政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真實,最可憑,而又不可俺。故雖蘊于一心,而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義,迄今當猶然。
      本章舊注,多以無為釋德字。其實德育德性,即其人之品德。孔子謂作政治領袖,主要在其德性,在其一己之品德,為一切領導之主動。即如前道千乘之國章,亦即為政以德。唯德可以感召,可以推行,非無為。其下喻辭。北辰動在微處,其動不可見。居其所,猶云不出位,自做己事,非一無所為。《孟子》曰至誠動物,《大學》以修身為本,皆可與此章相發。
      先生說:“為政以己德為主,譬如天上的北辰,安居其所,眾星圍統歸向著它而旋轉。”
      (二)子曰:“詩三百,一言以蔽之,曰;‘思無邪’。”
      詩三百:《詩經》三百零五篇,言三百,舉其大數。
      一言以蔽之:蔽,包蓋義。詩三分。可舉一語概括。
      思無邪:《魯頌·》篇辭。或曰,詩有美刺正變,所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思,皆歸無邪,又能使天下后世之凡有思者同歸無邪。又一說,無邪,直義。三百篇之作者,無論其為孝子忠臣,怨男愁女,其言皆出于至情流溢,直寫衷曲,毫無偽托虛假,此即所謂詩言志,乃三百篇所同。故孔子舉此言以包蓋其大義。詩人性情千古如照。故學于詩而可以興觀群怨。此說似較前說為得。詩本詠馬,馬豈有所謂邪止?詩曰:“以車祛祛,思無邪,思馬斯徂。“祛祛,強健貌。徂,行義。謂馬行直前。思馬之思乃語辭,不作思維解。雖曰引詩多斷章取義,然亦不當大違原義。故知后說為允。
      今按:學者必務知要,斯能守約。本章孔子論詩,猶其論學論政,主要歸于己心之德。孔門論學,主要在人心,歸本于人之性情。學者當深參。
      先生說:“《詩經》三百首,可把其中一句話來包括盡,即是‘思無邪’。
      (三)子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”
      道之以政:之,指下民字。道,引導領導義。以政事領導民眾,仍是居上臨下,法制禁令,其效不能深入人心。
      齊之以刑:導之而不從,以刑罰齊一之,民知有畏而,其心無所感化。
      民免而無恥:免,求免于罰。恥,心恥有所不及。求茍免于刑罰,心無羞愧,非感而自化。
      道之以德:德者,在上者自己之人格與心地,以此為領導,乃人與人心與心之相感相通,非居上臨下之比。
      齊之以禮:禮,制度品節。人人蹈行于制度品節中。此亦有齊一之效。然一于禮,不一于刑。禮之本在于雙方之情意相通,由感召,不以畏懼。
      有恥且格:格,至義。在上者以德化下,又能以禮齊之,在下者自知恥所不及,而與上同至其所。格又有正義,如今言格式,規格。在下者恥所不及,必求達在上者所定之標準。二義相通。
      孔門政治理想,主德化,主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處,義屬平等,理貴相通。其主要樞機、在己之一心。教育政治、其道一貫。事非異趨。此亦孔門通義,雖古今異時,此道無可違。
      先生說:“用政治來領導人。用刑法來整齊人,人求免子刑罰便算了,不感不服領導是可恥。若把德來領導人,把禮來整齊人,人人心中將感到違背領導是恥辱,自能正確地到達在上者所要領導他們到達的方向去。”
      (四)子曰:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”
      志于學:志者,心所欲往,一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學,志學相因而起。孔于之所志所學,當通讀本章自參之,更當通讀《論語》全書細參之。能志孔子之所志,學孔子之所學,乃為讀《論語》之最大宗旨。
      而立:立,成立義。能確有所立,不退不轉,則所志有得有守。此為孔于進學之第一階段。
      不惑:人事有異同,有逆顧,雖有志能立,或與外界相異相逆,則心易起惑。必能對外界一切言論事變,明到深處,究竟處,與其相互會通處,而皆無可疑,則不僅有立有守,又能知之明而居之安,是為孔子進學之第二階段。
      知天命:雖對事理本復有惑,而志行仍會有困。志愈進,行愈前,所遇因厄或愈大。故能立不惑,更進則須能知天命。天命指人生一切當然之記義與職責。道義職責似不難知,然有守道盡職而仍窮因不可通者。何以當然者而競不可通,何以不可通而仍屬當然,其義難知。遇此境界,乃需知天命之學。孔子曰:“天生德于予,恒其如予何?”又曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之末喪斯文也,匡人其如予何?”孔子為學,至于不惑之極,自信極真極堅,若已躋于人不能知,惟天知之之一境。然既道與天合,何以終不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命,乃立與不惑之更進一步,更高一境,是為孔子進學之第三階段。
      孔子非一宗教主,然孔于實有一極高無上之終極信仰,此種信仰,似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信,非先有信而后學。故孔子教人,亦重在學。子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”蓋孔于僅以所學教,不以所信教。孔子意,似乎非學至此境,則不易有此信,故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學,不宜輕言知天命,然亦當知孔子心中實有此—境界。孔于既已開示此境界,則所謂“高山仰止,景行行之,雖不能至,心向往之”。學者亦當懸存此一境界于心中,使他日終有到達之望。
      耳順:外界一切相異相反之意見與言論.一切違逆不順之反應與刺激,既由能立不惑,又知天命而有以處之,不為所搖撼所迷惑,于是更進而有耳順之境界。耳順者,切聽人于耳,不復感其于我有不順,與道有不順。當知外界一切相反相異,違逆不順,亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然,則不僅明于己,亦復明于人。不僅明其何以而為是,亦復明其何由而為非。一反一正,一彼一我,皆由天。斯無往而不見有天命,所以說耳順,此乃孔子進學之第四階段。
      事物之進入于我心,其最要關鍵,在我之耳與目。本章專舉耳順,蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外,耳聞由外及我,論其自主之分量,微有區別。又目視偏于形物,耳聽深入心意。目見近而耳聞遠,即古人前言往行,亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至于知天命,則遠近正反,占今順逆,所見皆道.皆在天命中。將更忠于自盡,將益恕于待物。于己重在知其所當然,于人重在明其所以然。明其所以然則耳順,一切不惑其有所違逆,于是而可以施教,可以為治,可以立己而立人,達己而達人。然則天命之終極,豈非仍是此道之大行?故人道之端,要在能反求諸己。忠恕之極,即是明誠之極,天人—貫,而弘道則在己。
      從心所欲不逾矩:從,遵從義。或說:從字讀如縱,放任義。矩,曲尺,規,圓規。規矩方圓之至,借以言—切言行之法度準則。此處言矩不言規,更見其謹言。圣人到此境界,一任已心所欲,可以縱已心之所至,不復檢點管束,而自無不合于規矩法度。此乃圣人內心自由之極致,與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界,即已心,即道義,內外合一。我之所為,莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是,天不受任何約束而為一切之準繩。圣人之學,到此境界,斯其人格之崇高偉大擬于天,而其學亦無可再進矣。孔子此章,僅自言一已學問之所到達,未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬于之不對階而升。如上闡述,亦未見為逾分。
      此章乃孔子自述其一生學之所全,其與年俱進之階程有如此。學者因當循此努力,日就月將,以希優入于圣域。然學者所能用力,亦在志學與立與不惑之三階程。至于知天命以上,則非用力所及,不宜妄有希效。知有此一境,而懸以存諸心中則可,若妄以已比仿模擬之,則是妄意希天,且流為鄉愿,為無忌憚之小人,而不自知矣。學者試玩學而篇之首章與末章,而循循自勉,庶可漸窺此章之深處。蓋學而篇首末兩章,只從淺處實處啟示,學者可以由此從入。此章雖孔子之自道,無語不實,其中卻盡有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入,則轉成談空說玄,非孔子以平實教人之本意。
      孔子又曰:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者義天乎。”義與此章相發。自志學而立而不惑,皆下學。自此以往,則上達矣。知天命故不怨天,耳順故不尤人。此心直上達天德,故能從心所欲不逾矩,而知我者惟天。知命耳順,固非學者所易企,而不怨不尤,則為學者所當勉。行遠自邇,登高自卑,千里之行,起于足下,學者就所能為而勉為之,亦無患乎圣學之難窺矣。
      先生說:“我十五歲時,始有志于學。到三十歲,能堅定自立了。到四十,我對一切道理能通達不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我一切聽到的,都能明白貫通,不再感到于心有違逆。到七十我只放任我心所欲,也不會有逾越規矩法度之處了。”
      (五)孟懿子問孝,子曰:“無違”。樊遲御,子告之曰:“孟孫問孝于我,我對曰:‘無違’。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。”
      孟懿子:魯大夫,三家之一,氏仲孫,名何忌。懿,其謚。其父僖子遺命何忌學禮于孔子,乃孔子早年期學生。后孔子為魯司寇,主墮三家之都,何忌首抗命。故后人不列何忌為孔門之弟于。
      無違:僖子賢而好禮,懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違,蓋欲其善體父命卒成父志。
      樊遲御:樊遲名須,亦孔子弟子。為孔子御車,孔子以語懿子者告之。無違父命為孝,此特為懿子言之。父不皆賢,則從父未必即是孝。孔子之告樊遲,殆欲樊遲有所問,可以申其未盡之意。
      何謂也:樊遲果不達而問。孔子乃言無違者,無違于禮,能以禮事親,斯為孝。父母有不合禮,子女不當順其非,必自以合禮者事父母,斯對父母為至敬,此即是孝。若順親非禮,是謂其親不足與為善,又自陷非禮,此乃違逆其親之甚。故無違為孝,乃為懿子一人言之。不違禮為孝,乃為天下萬世一切人言之。其父果賢,子不違,仍是不違禮。孔子兩次所言,義本相通。或說,時三家僭禮,故孔子以無違于禮警懿子,欲樊遲之轉達。但孔子何不直告,而必待樊遲之再問而轉達,似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命,則其儆三家之僭者亦寓乎其中,可不煩樊遲之再達。
      孟懿問:“怎樣是孝道?”先生說:“不要違逆了。”一日樊遲為先生御車,先生告訴他說:“孟孫問我孝道,我答他不要違逆了。”樊遲說“這是什么意思呀?”先生說:“父母生時,當以禮奉事。死了,以禮葬,以禮祭。”
      (六)孟武伯問孝,子曰:“父母唯其疾之憂。”
      孟武伯:懿子之子,名彘。武,其謚。
      唯其疾之憂:此句有三解。一,父母愛子,無所不至,因此常憂其子之或病。子女能體此心,于日常生活加意謹慎,是即孝。或說,子女常以謹慎持身,使父母唯以其疾病為憂,言他無可憂。人之疾,有非已所能自主使必無。第三說,子女誠心孝其父母,或用心過甚,轉使父母不安,故為子女者,惟當以父母之疾病為憂,其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善,亦此義。三說皆合理,第一說似對《論語》原文多一紆回,且于唯字語氣不貼切。第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。
      孟武伯問“怎樣是孝道?”先生說:“讓你的父母只憂慮你的疾病。”
      (七)子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?”
      子游:言偃字子游,孔子晚年弟子。
      是謂能養:孔子謂世俗皆以能養為孝。
      犬馬皆能有養:此句有兩解:犬守御,馬代勞,亦能侍奉人,是犬馬亦能養人。另一說,孟子曰:“食而不愛,豕交之也,愛而不敬,獸畜之也。”是犬馬亦得人之養,可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食服侍兩義,己嫌曲解。且犬馬由人役使,非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人,則徑曰犬馬皆能養可矣,何又添出一有字。皆能有養,正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比,然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕畜獸畜矣,以孟子解《論語》,直捷可信。今從后解。
      不敬何以別乎:若徒知養而不敬,則無以別于養犬馬。何孝之可言?
      子游問:“怎樣是孝道?”先生說:“現在人只把能養父母便算孝了。就是犬馬,一樣能有人養著。沒有對父母一片敬心,又在何處作分別呀?”
      (八)子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞。有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?”
      色難:此有兩解。一,難在承望父母之顏色。《小戴記·曲禮》有云:“視于無形,聽于無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意,始是孝。一,孝子奉侍父母,以能和額悅色為難。《小戴記·祭法》有云:“孝子之有深愛者,必有和氣。有和氣者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。”人之面色,即其內心之真情流露,色難仍是心難。前說指父母之色,后說指孝子之色。既是問孝,當直就子言。且前解必增字說之始可通,今從后解。
      服其勞:服,操執義。
      先生饌:先生或說指父兄,或說指長者。上言弟子,不言子弟,則指長者為是。饌,飲食也。或說:饌,陳列義。有酒食,先為長者陳設。兩說同義,依文法,當如前解。弟子事長者,有敬即可。子弟事父兄,則敬必兼以愛。
      曾是以為孝乎:曾,猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎?
      以上四章皆問孝,而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教,針對問者之短處與缺點。于是疑子游或能養而稍失于敬,子夏或對父母少溫潤之色,凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約,或當時間語有不同,孔于針對問語而各別為說,記者詳孔子之言,而略各人所問,遂若問同而對異。學者且當就文尋繹,知孔子言孝道有此諸說,斯可矣,不宜離此多求。
      子夏問:“怎樣是孝道?先生說:“難在子女的容色上。若遇有事,由年幼的操勞,有了酒食先讓年老的吃這就是孝了嗎?
      (九)子曰:“吾與回言,終日不違,如愚。退而省其私,亦足以發,回也不愚。”
      回:顏回,字淵,孔子早年弟子,最為孔子所深愛。
      不違如愚:不違,意不相背。有聽受,無問難。如愚人,是即默而識之。
      退而省其私:退,退自師處。私.謂顏子離師后之言行。或解私為燕居獨處,似未允。
      亦足以發:發者,發明,啟發。于師說能有所發明,于所與語者能有以啟發之。
      回也不愚:孔子稱其不愚,正是深贊其聰慧。
      此章殆是顏于始從學于孔子,而孔子稱之。若相處既久,當不再為此抑揚。
      先生說:“我和顏回言,整日他沒有反問、像愚魯人一般。待他退下我省察他的私人言行,對我所言甚能發揮。回呀!他實是不愚呀”
      (—O)子曰:“視其所以,觀其所由,察其所安,人焉?人焉?
      所以:以,因義。因何而為此事,此指其行為之動機與居心言。或說:以,為也。視其所為,可以知其人。
      所由:由,經由義。同一事,取徑不同,或喜捷徑,或冒險路,或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。
      所安:安,安定安樂義。勉強為之,則不安不樂,易生改變。或則樂此不疲,安固無變。此指其行為之意態與情趣言。
      視、觀、察:此三字有淺深之次序。視從—節看,觀從大體看,察從細微處看。
      人焉哉;,藏匿義。由上述看人法,其人將無可藏匿。重言之,所以斷言其無可藏匿,
      此章孔子教人以觀人之法,必如此多方觀察,其人之人格與心地,將無遁形。然學者亦可以此自省,使已之為人,如受透視,亦不至于自欺。否則讓自己藏匿了自己,又何以觀于人?或說,觀人必就其易見者,若每事必觀其意之所從來,將至于逆詐臆不信,誅心之論,不可必矣。然此章乃由跡以觀心,由事以窺意,未有觀人而可以略其心意于不論者,學者其細闡之。
      先生說:“要觀察他因何去做這一事,再觀察他如何般去做,再觀察他做此事時心情如何,安與不安。如此般觀察,那人再向何處藏匿呀!那人再向何處藏匿呀!”
      (一一)子曰:“溫故而知新,可以為師矣。”
      溫故而知新:溫,溫義。者以火熟物。后人稱急火曰煮,慢火曰溫,溫猶習也。故字有兩解。一曰:舊所聞昔所知為故,今所得新所悟為新。一曰:故如故事典故。六經皆述古昔,稱先王。知新謂通其大義,以斟酌后世之制作,如漢代諸儒之所為。
      可以為師:依前解,時時溫習舊得而開發新知,此乃學者之心得。有心得,斯所學在我,能學即能教,故曰可以為師。若分溫故知新為兩事,故是外面所得,新仍是外面所得,總之是記問之學。所學在外,則知識無窮,記問雖博.非同心得,既非能學,即非能教。僅成稗販,何足為師?然心得亦非憑空自創,乃從舊聞中開悟新知,使內外新舊融會成一,如是始可謂之學。依后解,事變無窮,所謂新者,皆古所未經,師所不傳,若僅溫故不能知新,則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新,始能勝任為師。此兩解,言異而義一,學者其細參之。
      本章新故合一,教學合一,溫故必求知新,能學然后能教。若僅務于記誦稗販,不能開新,即不足以任教,義蘊深長。
      先生說:“能從溫習舊知中開悟出新知乃可作為人師了。”
      (一二)子曰:“君子不器。”
      器,各適其用而不能相通,今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用,乃謂不專限于一材一藝之長,猶今之謂通才。后人亦云:“士先器識而后才藝。”才藝各有專用,器,俗稱器量,器量大則可以多受。識見高則可以遠視,其用不限于一材一藝。近代科學日興,分工愈細,專家之用益顯,而通才之需亦因以益亟。通瞻全局,領導群倫,尤以不器之君子為貴。此章所言,仍是一種通義,不以時代古今而變。
      今試以本章與上章相參,可見一切智識與學問之背后,必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿,學問只求訓練成機械,毀人以為學,則人道世道之憂無窮矣。不可不深思。
      先生說:“一個君子不像一件器具(只舊供某一種特定的使用)。”
      (一三)子貢問君子,子曰:“先行其言而后從之。”
      行在言先,言隨行后,亦敏于行而訥于言之義。
      子貢問如何才是一君子,先生說:“君子做事在說話前,然后才照他做的說。”
      (一四)子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”
      周,忠信義。比,阿黨義。《論語》每以君子小人對舉。成指位言,或指德言。如謂在上位,居心宜公,細民在下.則惟顧已私,此亦通。然本章言君子以忠信待人,其道公。小人以阿黨相親,其情私。則本章之君子小人,乃以德別,不以位分。
      先生說:“君子待人忠信,但不阿私。小人以阿私相結,但不念信。”
      (一五)子曰:“學而不思,則罔。思而不學,則殆。”
      罔:此字有兩解。一、迷惘義。只向外面學,不反之已心,自加精思,則必迷惘無所得。一、誣罔義。不經精思,不深辨其真義所在,以非為是,是誣罔其所學。后解由前解引申而來,當從前解。
      殆:此字亦有兩解。一、危殆義,亦疑義。思而不學,則事無征驗,疑不能定,危殆不安。一、疲怠義。徒使精神疲怠,而無所得。后解借字為釋,又屬偏指.今從前解。
      此章言學思當交修并進。僅學不思,將失去了自己。僅思不學,亦是把自己封閉孤立了。當與溫故知新章參。
      先生說:“僅向外面學,不知用思想,終于迷憫了。漢知用思想,不向外面學,那又危殆了。”
      (一六)子曰:“攻乎異端,斯害也已。”
      攻,如攻金攻木,乃專攻義,謂專于一事一端用力。或說攻,攻伐義,如小于鳴鼓而攻之。然言攻乎,似不辭,今從上解。異端.一事必有兩頭,如一線必有兩端,由此達彼。若專就此端言,則彼端成為異端.從被端視此端亦然。墨翟兼愛,楊朱為我,.何嘗非各得一端,而相視如水火。舊說謂反圣人之道者為異端,因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時,尚未有楊、墨、佛、老,可見本章異端,乃指孔子教人為學,不當專向—偏,戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸,學問當求通其全體、否則道術將為天下裂,而歧途亡羊,為害無窮矣。一說,異端猶言歧枝小道。小人有才,小道可觀,用之皆吾資,攻之皆吾敵,吾非斯人之徒與而誰與。后世以攻異端為正學。今按:由此觀之,本章正解,尤當警惕。
      孔子平日言學,常兼舉兩端,如言仁常兼言禮,或兼言知。又如言質與文,學與思,此皆兼舉兩端,即《中庸》所謂執其兩端。執其兩端,則自見有一中道。中道在全體中見。僅治—端,則偏而不中矣。故《中庸》曰:“執其兩端用其中于民。”
      先生說:“專向反對的一端用力,那就有害了。”
      (一七)子曰:“由,誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也。”
      由:仲由,字子路,孔子早年弟子”
      誨女知之乎:女,同汝。誨,教也。孔子誨子路以求知之方。
      人有所知,必有所不知,但界線不易明辨。每以不知為知,以不可知者為必可知。如問世界何由來,宇宙間是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔于每不對此輕易表示意見,因此孔子不成為一宗教主,此乃孔子對人類知識可能之一種認識,亦孔子教人求知一親切之指示。
      又人類必先有所知,乃始知其有不知。如知馬,始知非馬,但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者,乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知,是非之辨,遂滋混淆。《論語》此章深義,尤值細參。
      先生說:“由呀!我教你怎么算知道吧!你知道你所知,又能同時知道你所不知,才算是知。”
      (一八)子張學干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤。多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”
      子張:姓顓孫,名師,字子張,亦孔子晚年弟子。
      學干祿:干,求義。求祿即求仕。此處學字,猶言問。當孔子時,平民中優秀者,亦可進身貴族社會,而獲得俸祿,此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔于如何求仕。
      疑、殆:疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。
      尤、悔:尤,罪過,由外來。悔,悔恨,由心生。
      闕、寡:闕,空義。此處作放置一旁解。寡,少義。
      孔子不喜其門弟子汲汲于謀祿仕,其告子張,只在自己學問上求多聞多見,又能闕疑闕殆,再繼之以慎言慎行,而達于寡過寡悔,如此則謀職求祿之道即在其中。
      此章多聞多見是博學,闕疑闕殆是精擇,慎言慎行是守之約,寡尤寡悔則是踐履之平實。人之謀生求職之道.殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通義。
      子張問如何求祿仕。先生說“多聽別人說話,把你覺得可疑的放在一旁,其余的,也要謹慎地說,便少過。多看別人行事,把你覺得不安的,放在一旁,其余的,也要謹慎地行,便少悔。說話少過失,行事少后悔,謀求祿仕之道就在這里面了。”
      (一九)哀公問曰:“何為則民服?”孔子對曰:“舉宜錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。”
      哀公:魯君,名蔣。哀,其謚。
      孔子對曰:《論語》凡記君問,必稱孔子對,乃尊君意。
      舉直錯諸枉:直,正直義。枉,邪曲義。舉謂舉而用之。錯字有兩解,一謂廢置之,則當云舉直錯枉,舉枉錯直,似多兩諸字。一說錯乃加置其上義。諸,猶云之乎。舉直加之乎枉之上則民服,舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權,然舉措有道,民之所服于君者,在道不在權。
      此章孔子論政,仍重德化。人君能舉直而置之枉之上,不僅直者服,即枉者亦服。故他日又曰:“能使枉者直”。蓋喜直惡枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然則私人道德之與政治事業,豈不如影隨身,如響隨聲?此亦古今通義,非迂闊之言。
      魯哀公問:“如何使民眾服從?”孔子對道。舉用正直的,放置在邪曲的上面,民眾便服了。舉用邪曲的,放置在正直的上面,民眾便不服了。”
      (二O)季康子問:“使民敬忠以勸,如之何?”于曰:“臨之以莊,則敬。孝慈,則忠。舉善而教不能,則勸。”
      季康子:魯大夫,季孫氏,名肥。康,其謚。
      以勸:勸,加勉義,努力義。以,猶而。
      臨之以莊:上對下為臨。莊,恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下,其下自知敬其上,此乃人心美德相互間之感應。在上莊,斯在下者感以敬,此乃一禮之兩面,亦即一德之所化。孔子論政,主德化,主禮治。要而言之,政治即是人道之一端,古今未有外于人道而別有所謂政治者。
      孝慈則忠:孝者,孝其老。慈者.慈其幼。或說,在上者能孝慈,斯在下者能忠矣。今按上下文理,蓋謂在上者能導民于孝慈,使各得孝其老,慈其幼,則其民自能忠于其上。在上者若能培養扶掖社會之美德,則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心,無往而不見此美德之流露。
      舉善而教不能:善指德,能指才。善者舉之,不能者教之,在上者能同情其下,而加以扶掖獎進,則在下者自能勸勉努力,以奉事其上。
      此章與上章略同義。先盡其在我,而在彼者自至。
      季康子問:“如何可使民眾敬其上,忠其上,并肯加倍努力呀!”先生說:“你對他們能莊重,他們自會敬你。你讓他們都能孝其老,慈其幼,他們自會忠于你。你拔用他們中間的善人,并教導他們中間不能的人,他們自會互相勸勉,加倍努力了。”
      (二一)或謂孔子曰:“子奚不為政?”于曰:“書云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦為政,奚其為為政?”
      奚不為政:猶云何不出仕從政。
      書云:書指《尚書》。
      孝乎惟孝,友于兄弟:此兩句即書語。今見偽古文《沼陳》篇。孝乎惟孝,美大孝之辭。友,善義。孝于父母,自亦善于兄弟。
      施于有政,是亦為政,奚其為為政:此三句乃孔子語。施于有政,猶云施之有政。政者正也,謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟,有條理得其正,此亦是為政,又必如何才始是為政也。
      孔子論政,常以政治為人道中一端,故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治,然更重人道。茍失為人之道,又何為政可言?此乃孔子在當時不愿從政之微意,而言之和婉,亦極斬截,此所以為圣人之言。
      或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立,而定公不能討其罪,是定公為不友,即不孝。孔子引書,蓋亦微示諷切以曉魯人,非泛然而已。其后孔子終事定公,則因逐君者已死,逐君者非定公,故孔子無所終懟于其君。又或說此章必發于定公毋兄尚在之時,應在昭公之末以前。兩說相較,當從后說。或定在哀公時,則顯然不合。
      有人對孔子說:“先生為何不從事政治呀”先生說:“古書里有兩句話說‘孝啊!真是孝啊!又能友愛及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正當有條理,那也是從事政治了,如何才算是從事政治呀!”
      (二二)子曰:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無,其何以行之哉?
      大車無:大車,牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠,古稱轅。一橫木縛兩轅端,古稱衡。一曲木縛橫木下,古稱軛。牛頭套曲木下,可使較舒適。則是聯結轅與橫之小榫頭。先于兩轅端鑿圓孔,橫木兩頭亦各鑿圓孔,與轅孔相對。,木制,外裹鐵皮,豎串于轅與衡之兩孔中,使轅與衡可以靈活轉動,不滯固。
      小車無:小車乃輕車,駕四馬,古之獵車戰車及平常乘車,皆輕車。輕車惟于車前中央有一轅,轅頭曲向上,與橫木鑿孔相對,貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂,外兩馬稱服。若車行遇拐彎,服馬在外,轉折改向,園軛與衡間有恬動,可以不損轅端,亦使車身安穩,不左右搖側。
      此章言車之行動,在車本身既有輪,又駕牛馬,有轅與衡軛束縛之,但無,仍不能靈活行動。正如人類社會,有法律契約,有道德禮俗,所以為指導與約束者縱甚備,然使相互間無信心,切人事仍將無法推進。信者,貫通于心與心之間,既將雙方之心緊密聯系,而又使有活動之余地,正如車之有輗軏
      先生說:“人類若相互間無信心,我不知還能做得些什幺。正如車上的轅木與橫木間,若沒有了個靈活的接榫,無論大車小車,試問如何般行進呀?”
      (二三)子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”
      十世可知也:一世為一代,古稱三十年為一世,十世當三百年。或說王朝易姓為一代,十世即十代。疑子張所問,當屬前一說。也同邪,乃問辭。子張問十世以后事可否前知。
      殷因于夏禮,所損益可知:因。因襲義。損益猶言加減,乃變通義。歷史演進,必有承襲于前,亦必有所加減損益。觀其所加減損益,則所以為變通者可知,而其不變而仍可通者亦可知。如是以往,雖百世三千載之久,其所因所變,亦復可知。
      此章子張問,可否預知將來,孔子告以參考已往,孰因孰革,孰可常而孰當變,通觀歷史,即可預測將來。孔子曰:“好古敏以求之”,《論語》所陳,多屬古今通義,所謂百世可知。
      此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革,而特提一禮字。禮,兼指一切政治制度,社會風俗,人心之內在,以及日常生活之現于外表,而又為當時大群體所共尊共守者。故只提一禮字,而歷史演變之種種重要事項,都可綜括無遺,且已并成一體。必具此眼光治史,乃可以鑒往而知來,而把握到人類文化進程之大趨。
      孔子論學極重禮,人類社會亦時時必有禮,此乃歷史之常。但禮必隨時代而變,此乃禮之時。而變之中仍存有不變者,此乃禮之意。讀《論語》,當知孔子之距現代,雖末及百世,亦已逾七十世。時不同,固不當拘其語,然仍當會其意,乃知孔子所謂百世可知,語非虛發。
      又按:本章子張之問,蓋有意于制作一代之禮法。可與顏淵問為邦章合參。
      子張問“十世以后的事,可預知嗎?”先生說:“殷代因襲于夏禮,有些損益的,現在仍可考而知。周代因襲于殷禮,有些損益的,現在亦可考而知。將來有繼周而起的,縱使一百世之久,我們也該可以預知呀。”
      (二四)子曰:“非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也。”
      非其鬼而祭之:鬼神有分言,有合言。此處單言鬼,或說非其鬼,乃指非其祖考。或說:祭非其鬼,乃通指淫祀。當從后說,可包前說。
      諂也:祭有當祭不當祭。崇德報恩,皆所當祭。求福懼禍,皆所不當祭。祭非其鬼,乃指所不當祭,此則必有諂媚之心。諂媚則非人道。
      見義不為:義者人之所當為,見當為而不為,是為無勇。
      本章連舉兩事,若不倫類,然皆直指人心。蓋社會種種不道與非義,皆由人心病痛中來,如諂與無勇皆是。孔門重仁,乃心教最要綱領。
      先生說:“不是你當祭的鬼而祭他,這是你存心諂媚。遇見你該當做的事不做,這是你沒勇氣。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:23:38
      八佾篇第三
      (一)孔子謂季氏八佾舞于庭:“是可忍也,孰不可忍也!”
      季氏:魯大夫季孫氏。
      八佾:佾,行列義。古代舞以八人為列。天子八佾,六十四人。諸侯六佾,大夫四佾,士二佾.十六人。或說:六佾三十六人,四佾十六人,二佾四人。今不從。季孫氏于其家廟之庭作八佾之舞,是以大夫而僭用天子之禮。
      是可忍也:此忍字有兩解。一,容忍義。季孫氏以大夫而僭天子之禮,此事可忍,何事不可忍。此乃孔子不滿于魯君不能制裁其大夫之僭肆。一,忍心義,季氏八佾舞于庭,上僭天子,近蔑其君,此事尚忍為,將何事不忍為。此指斥季氏。或說:孰,訓誰。指人不指事。
      孰不可忍,謂于準何人之所為而不可忍。故當從前解。今按:是可忍指事,孰不可忍指人,有事則必及人,不當拘泥作分別。季氏忍于其君,則又誰何而不可忍?是誰弒父與君,亦將忍而為之。本章與次章,皆責季氏與三家,非責魯君,當從后解。
      孔子重言禮,禮必有上下之分,遂若孔子存心袒護當時之在上者。其實不然。禮本于人心之仁,非禮違禮之事,皆從人心之不仁來。忍心亦其一端。此心之忍而不顧,可以破壞人群一切相處之常道。故孔子之維護于禮,其心乃為人道計,固不為在上者之權位計。
      本篇皆論禮樂之事。禮樂為孔門論學論政之共通要點,故《論語》編者以此篇次學而為政之后。
      或說:本篇不名季氏,而稱八佾,是孔子深責其惡,故書其事以命篇。或說:篇名非出孔子,因下論第十六篇有季氏,故此改稱八佾。然則《論語》篇名,當定于全書纂成之后。
      季孫氏在他家廟的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列,孔子說:“這等事,他都忍心做,什么事他不忍心做呀!”
      (二)三家者以雍徹。子曰:“‘相維辟公,天子穆穆。’奚取于三家之堂?”
      三家:魯大夫,孟孫、叔孫、季孫。
      以雍徹:雍,周頌篇名。御同撤。古禮祭已畢,撤祭饌,樂人歌詩娛神。雍之篇為周天子舉行祭禮臨撤所唱之詩,三家亦唱雍詩撤祭饌。
      相維辟公,天子穆穆:此兩句在雍詩中。相,儐相,助祭者。辟,訓君。指諸侯。公者,二王之后于周封公,夏之后為杞,殷之后為宋。穆穆,美而敬之形容辭。周天了行祭禮,諸侯皆來助祭,杞宋二公亦與焉。天子則穆穆然,至美至敬。
      奚取于三家之堂:堂,廟堂。雍詩所詠,于三家之廟堂無所取義。
      此兩章皆孔子深斥當時魯三家僭禮不當。三家出魯桓公后,于季氏家立桓公廟,遇祭,三家同此一廟。前章言季氏之庭,此章占三家之堂,皆指此一廟也。
      :魯國孟孫,叔孫,季孫三家,舉行家祭,祭畢撤饌之時,也命樂工唱雍之詩。先生說:“雍詩中說:‘四方諸侯都來助祭,天子儀容,那樣穆穆地敬而美。’這在三家堂上唱來,有何意義呀!”
      (三)子曰:“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”
      仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達,于是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意,則禮樂無可用。如之何,猶今云拿它怎辦,言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂,禮主敬,樂主和。禮不兼樂,偏近于拘束。樂不兼禮,偏近于流放。二者兼融,乃可表達人心到一恰好處。
      禮樂必依憑于器與動作,此皆表達在外者。人心之仁,則蘊蓄在內。若無內心之仁,禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達,則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮,一內一外,若相反而相成。
      道家后起,力反儒家之言禮。老子曰:“禮者,忠信之薄而亂之首。”其實失于仁而為禮,則不僅薄而已,為偽為僭,無所不至,宜為亂之首。
      孔子言禮,重在禮之本,禮之本即仁。孔于之學承自周公。周公制禮,孔子明仁。禮必隨時而變,仁則亙古今而一貫更無可變。《論語》所陳,都屬通義,可以歷世傳久而無變。學者讀本篇,更當注意于此。
      先生說:“人心若沒有了仁,把禮來如何運用呀!人心若沒有了仁,把樂來如何運用呀!”
      (四)林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也寧儉。喪,與其易也寧戚。”
      林放:魯人。或曰孔子弟子。
      禮之本:禮之所由起,即禮之本原所在。
      大哉問:孔子喜其問而稱嘆之。
      禮與其奢也寧儉:禮本于人心之仁,而求所以表達之,始有禮。奢者過于文飾,流為浮華。儉者不及于程節,嫌于質樸。然奢則外有余而內不足,儉則內有余而外不足,同嫌于非禮。外不足,其本尚在。內不足,其本將失。故與其奢寧儉。
      喪與其易也寧戚:人與人相交相處而有仁有禮。人有死生,人之相交相處,至于死生之際,而人心之仁益見,其禮亦益重。故又特舉喪禮一端言之。易字有兩解,一平易義。如地有易險,行于平易之地,其心輕放,履險則否。人之居喪,其心寧戚毋易。另一解,治地使平亦日易,故易有治辦義。衣衾棺槨一切治辦而哀情不足,是亦不足觀。故曰寧戚。
      禮有內心,有外物,有文有質。內心為質為本,外物為文為末。
      林放殆鑒于世之為禮者,競務虛文,滅實質,故問禮之本。然禮貴得中,本末兼盡。若孔子徑以何者為禮之本答之,又恐林放執本賤末,其敝將如后世之莊老。故孔子仍舉兩端以告,與彼寧此,則本之何在自見,而中之可貴亦見。抑且所告者,具體著實,可使林放自加體悟。事若偏指,義實圓通。語雖卑近,意自遠到。即此可見圣人之教。
      禮有文有節。如飲食之禮,為之簋籩豆壘爵,所以文之也。其本則污尊杯飲,惟儉而已。臨喪之禮,為之衰麻哭踴之數,所以節之也。其本則哀痛慘怛,惟戚而已。若惟知有本,不文不節,亦將無禮可言。故孔子雖大林放之問,而不徑直以所為本者答之。
      林放問:“什么是禮的本原?”先生說:“你所問,意義大了。一切的禮,與其過于奢侈,寧過在節儉上。喪禮與其過于治辦,寧過在哀戚上。”
      (五)子曰:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”
      亡,通無。古書無字多作亡。本章有兩解:一說:夷狄亦有君,不像諸夏競于僭篡,并君而無之。另一說:夷狄縱有君,不如諸夏之無君。蓋孔子所重在禮,禮者,人群社會相交相處所共遵。若依前一說,君臣尤是禮中大節,茍無君,其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依后說,君臣亦僅禮中之一一端,社會可以無君,終不可以無禮。孔子撇開無君一節,謂夷狄終不如諸夏。晉之南渡,北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛,蔑視王室,可謂有無君之意,但必嚴夷夏之防以自保,故多主后說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊,非唱尊王之義,則一統局面難保,而夷狄之侵凌可虞,故多主前說。清儒根據孔子《春秋》,于此兩說作持平之采擇,而亦主后說。今就《論語》原文論,依后說,上句之字,可仍作常用義釋之。依前說,則此之字,近尚字義,此種用法頗少見,今仍采后說。
      再就古今通義論之,可謂此社會即無君,亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道,必不可以無君。既能有道,則有君無君可不論。《論語》言政治,必本人道之大,尊君亦所以尊道,斷無視君位高出于道之意,故知后說為勝。
      先生說:“夷狄雖有君,仍不如諸夏之無君。”
      (六)季氏旅于泰山。子謂冉有曰:“女弗能救與?”對曰:“不能。”子曰:“嗚呼!曾謂泰山不如林放乎?”
      旅于泰山:旅,祭名。泰l山在魯。古者天子得祭天下名山大川,諸侯則祭山川之在其境內者。季氏乃魯之大夫,旅于泰山,不僅僭越于魯侯,抑且僭越于周天子。
      冉有:孔子弟子,名求,時為季氏家宰。
      女弗能救與:女即汝,古通用。季氏所為非禮,為之家臣者,當設法救正。
      嗚呼:感嘆辭。
      曾謂泰山不如林放乎:曾,乃也,詰問辭。曾謂,猶今云難道。林放知問禮之本,如泰山之神亦能如林放,將不受此非禮之諂祭。
      孔子平日不輕言鬼神,言及鬼神,亦一本于人道,就人事常理作推斷。守道有禮之人,將不納他人違道非禮之諂媚。神,人所敬禮,亦必守道有禮,何可以無道非禮之事諂媚之?若泰山果有神,其神豈轉不如林放。孔子曰:“知之為知之,不知為不知,是知也。”果有泰山神否?孔子未嘗言其必知。但果有神,必不能不如林放,則孔子信以為可知。
      季孫氏去祭泰山,先生告冉有道:“你不能救正這事嗎?”冉有對道:“我不能。”先生嘆息道:“唉!難道泰山神會不如林放嗎?”
      (七)子曰:“君子無所爭,必也射乎?揖讓而升下,而飲,其爭也君子。”
      必也射乎:古射禮有四,一曰大射,天子諸侯卿大夫,當時之貴族階層,用以選擇其治下善射之土而升進使用之之禮也。二曰賓射,貴族相互間,朝見聘會時行之。三曰燕射,貴族于平常娛樂中行之。四曰鄉射,行于平民社會,以習射藝。此章當指大射言。
      揖讓而升下:讓,古借作攘。揖攘皆舉手義。大射禮行于堂上,以二人為一耦,由階升堂,必先相互舉手揖攘,表示向對方之敬意。較射畢,互揖下堂。
      而飲:眾耦相比皆畢,群勝者各揖不勝者,再登堂,取酒,相對立飲,禮畢。云揖讓而升下者,凡升與下皆必揖讓。而飲,禮之最后也。下字當連上升字讀,不與而飲字連。
      其爭也君子:射必爭勝,然于射之前后,揖讓升下,又相與對飲,以禮化爭,故其爭亦不失為君子之爭。
      先生說:“君子對人沒有什么爭,除卻和人比射時。但先必相互作揖,才升到堂上去。比射后,又相互作揖才退下。勝者敗者又必相互作揖了再升堂,舉杯對飲。這樣的爭,還是君子之爭呀。”
      (八)子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。’何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也,始可與言詩已矣。”
      巧笑倩兮:倩,口旁兩頰。人笑則兩頰張動。此處用作笑貌美好之形容辭。兮,語辭,如今言啊。
      美目盼兮:盼,目之黑白分明者。此處形容目睛轉動時之美好貌。
      素以為絢兮:素,白色。絢,文采義。此喻美*女有巧笑之倩,美目之盼,復加以素粉之飾,將益增面容之絢麗。巧笑美目兩句見于《詩·衛風》之碩人篇,惟三句相連,不見今三百篇中,或是逸詩。子夏不明此三句詩意而問于孔子。
      繪事后素:古人繪畫,先布五采,再以粉白線條加以鉤勒。或說:繪事以粉素為先,后施五采,今不從。
      禮后乎:子夏因此悟人有忠信之質,必有禮以成之。所謂忠信之人可以學禮,禮乃后起而加之以文飾,然必加于忠信之美質,猶以素色間于五采而益增五采之鮮明。
      起予者商也:起,啟發義。予,我也。孔子自指。子夏因論詩而及禮,孔子喜而贊之,謂其能起發我之心意。必如此,乃可與言詩。
      此章亦是禮必有本之意。又見孔門論詩,必推明之于人事。文學本原在人生,故治文學者,必本于人生析求之,乃能發明文學之真蘊。此皆孔門論學要義。此章當與學而篇子貢言如切如磋章相參。
      子夏問道:“古詩說:‘巧笑倩啊,美目盼啊,再用素粉來增添她的美麗啊。’這三句詩指的是什么呢?”先生說:“你看繪畫,不也是后始加素色嗎?”子夏說:“不是說禮是后起之事嗎?”先生說:“開發引起我心意的是商了。如他那樣,才可和他言詩。”
      (九)子曰:“夏禮吾能言之,杞不足征也。殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。”
      杞不足征:杞,周之封國,乃夏代之后。征,證成證明義。
      宋不足征:宋,亦周之封國,乃殷代之后。周之封建,興滅國,繼絕世,故封夏、殷二代之后于杞、宋。
      文獻:文指典籍.獻指賢人。
      此章孔子自言學夏、殷二代之禮,能心知其意,言其所以然,惜乎杞、宋兩國之典籍賢人皆嫌不足,無以證成我說。然孔子生周室東遷之后,既是文獻無征,又何從上明夏、殷兩代已往之禮?蓋夏、殷兩代之典籍傳述,當孔子時,非全無存。孔子所遇當世賢者,亦非全不能講夏、殷之往事。孔子予博學深思,好古敏求,據所見聞,以會通之于歷史演變之全進程。上溯堯、舜,下窮周代。舉一反三,推一合十,驗之于當前之人事,證之以心理之同然。從變得通,從通知變。此乃孔子所獨有的一套歷史文化哲學,固非無據而來。然雖心知其意,而欲語之人人,使皆能明其意,信其說,則不能不有憾于文獻之不足。即在自然科學中,亦時有不能遽獲證明之發見。何況人文學科之淵深繁賾。則無怪孔子有雖能言之而證成不足之嘆。學者當知學問上有此一境界,惟不可急求而至。又本章可與為政篇殷因于夏禮章參互并讀。
      先生說:“我能說夏代之禮,惜乎杞國不夠為我說作證明。我能說殷代之禮,惜乎宋國不夠為我說作證明。這因杞、宋兩國現存的典籍和賢人皆不足之故。否則我準能把來證成我說了。”
      (一0)子曰:“自既灌而往者,吾不欲觀之矣。”
      :周制,舊天子之喪,新天子奉其神主入廟,必先大祭于太廟,上自始祖,下及歷代之祖皆合祭,謂之。又稱吉者,諦也。遇合祭,列祖先后次序,當審而不亂。又每五年一祭,為常祭中之大者,亦在太廟,為合祭,與群廟各別之祭不同,亦與郊天之祭不同。諸侯惟不當郊天,然亦有祭。魯文公時,躋升其父僖公于閔公之前。僖公雖為閔公之庶兄,然承閔公之君位,今升于閔公前,是謂逆祀,《春秋》譏之。定公八年,曾加改正。然其事出于陽虎,此后殆仍是僖躋閔前。此章之,當不指吉。因孔子仕魯,在定公十四年,此時未有國喪。定公之卒,孔子已去魯,故知不指吉言。然則此章之,乃指五年之祭。
      既灌而往:灌,借作裸字,又作盥,乃酌鬯初獻之名。鬯者,煮香草為郁,和黍釀酒,其氣芬芳,以之獻于尸前。孔子不贊成魯之逆祀,故于祭不欲觀。但亦不欲直言。灌在迎牲之前,灌畢而后迎牲,尚是行禮之初。白灌以往即不欲觀,無異言我不欲觀有此禮。
      本篇二十六章,多論當時之禮樂。然時移世易,后世多不能明其意義之所在。如本章,后儒紛紛考訂,莫衷一是。今酌采一說,其他則略。非謂古禮必當考。特由此可以窺見孔子當時論禮之大意,此亦有古今通義存焉,固不當以自己時代之主觀,而對歷史往事盡作一筆抹殺之輕視。
      先生說:“我對禮,只待香酒初獻灌之后,便不想再看下去了。”
      (一一)或問之說。子曰:“不知也,知其說者之于天下也,其如示諸斯乎?”指其掌。
      不知也:本章承上章來。孔子不贊成魯之禮,或人因此為問。孔子不欲深言,故諉曰不知。
      示諸斯乎:一說:示,同視。又一說:示,當作,同置。斯指下文掌字。從前解,孔子既答或人曰不知,又云如有知其說者,其于天下事,將如看自己手掌般,一切易明。從后解,謂天下如置諸掌,如孟子謂:“武丁朝諸侯,有天下,猶運之掌也。”兩解均可通,今姑從后解。
      指其掌:此《論語》記者記孔子言時自指其掌。
      本章亦孔子平日主張以禮治天下之意。蓋報本追遠之義,莫深于,此乃斟酌乎人心之同然而始有此禮。《左傳》昭公八年載,陽虎欲去三桓,乃順先公而祈焉。可見文公之逆祀,其事悖于人心,魯人不之服。故下距一百十五年,陽虎欲為亂,猶借此以收人心,并以彰三桓之非。蓋魯政主于三桓,魯之失禮,即三桓之失政。昧于禮意者,亦可謂若文公之躋僖于閔,亦人子孝親之心,而不知其大悖禮而可以召亂。《中庸》有言,“明乎郊社之禮,嘗之義,治國其如示諸掌乎。”可為此章之注腳。孔子畢生崇拜周公,實深有契乎周公制禮以治天下之深旨。蓋禮治即仁治,即本平人心以為治。禮本乎人心,又綰神道人倫而一之,其意深遠,非人人所能知。故孔子答或人曰不知,不僅為魯諱,亦實有所難言。
      又按:秦漢以下,多侈言以孝治天下,不知孝而違禮,亦將陷于不仁。不仁則不足以為孝。如宋之有濮議,明之有大禮議,此與孔子之不欲觀于魯之,皆脈絡相承。今雖時異世易,古人之所爭于禮者,今多不識其意旨之所在。縱日考禮議禮,其事非盡人所能,然古人言禮之意,則終不可以不知。故于此兩章,粗為闡述其大義。
      有人問:關于祭之禮的說法。先生說:“我不知呀!若有能知禮說法的人,他對整個天下,正像擺在這里呀!”先生一面說,一面指著自己的手掌。
      (十二)祭如在。祭神如神在。子曰:“吾不與祭,如不祭。”
      祭如在:此祭字指祭祖先。
      祭神如神在:此指祭天地之神。祭禮本對鬼神而設,古人必先認有鬼神,乃始有祭禮。但孔子平常并不認真討論鬼神之有無,只臨祭時必誠必敬,若真有鬼神在其前。此兩句,乃孔子弟子平時默觀孔子臨祭時情態而記之如此。或說,此兩句乃古語,下文子曰云云,乃孔子因此語而感發為說,今不從。
      吾不與祭如不祭:孔子雖極重祭禮,然尤所重者,在致祭者臨祭時之心情。故言茍非親自臨祭,縱攝祭者亦能極其誠敬,而于我心終是闕然,故云祭如不祭。蓋我心思慕敬畏之誠,既不能親切表達,則雖有牲牢酒醴,香花管樂,與乎攝祭之人,而終是失卻祭之真意。此乃孔子平日所言,記者記其言.因連帶記及孔子平日臨祭時之誠敬,以相發明。
      本章發明孔子對祭禮之意見。然孔子平日似未曾特有一番理論以表達其對祭禮之意見,本章亦僅就其日常之心情實感而道出之。此等處,學者最當細細體玩。因孔子論學,都就人心實感上具體指點,而非憑空發*論,讀《論語》者首當明白此義,并當知吾人雖生兩千五百載之后,而有時我心之所實感,仍可與孔子當年有同感。人心大同,不為古今而殊,可于孔子之言,彌見其親切而有味。
      先生在祭祖先時,好像真有祖先們在受祭。他祭神時,也好像真有神在他面前般。先生說:“我若不親身臨祭,便只如不祭。’
      (十三)王孫賈問曰:“‘與其媚于奧,寧媚于灶。’何謂也?”子曰:“不然。獲罪于天,無所禱也。”
      王孫賈:衛大夫。
      與其媚于奧,寧媚于灶:古有此語,賈引為問。奧,古人居室之西南隅,乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所。或說:古人祭灶,先于灶徑,即灶邊設主祭之。畢,又迎尸于奧,擺設食物再祭之。主以木為,古人謂神即棲于此上。尸以人為,祭時由一人扮所祭之神謂之尸。此章奧與灶實指一神,蓋謂媚君者.順于朝廷之上,不若逢迎于燕私之際。或謂奧灶當直指人言,居奧者雖尊,不如灶下執爨者實掌其飲食,故謂媚奧不如媚灶。奧指衛君之親幸,灶指外朝用事者。或曰:王孫賈引此語問孔子,意欲諷孔子使媚己。或曰:王孫賈或因孔子曾見南子,疑孔子欲因南子求仕,故隱喻借援于官閫,不如求合于外朝。此乃賈代孔子謀,非欲孔子之媚于己。
      獲罪于天,無所也:孔子意,謂但知依理行事,無意違理求媚。衛君本所不欲媚,何論于朝廷之上,抑燕私之際乎?抑義何論于近幸之與權臣乎?
      王孫賈問道:“俗話說的,與其在奧處求媚,不如在灶處求媚,這是什么意思呀?”先生說:“不是這樣的。若獲罪了上天,什么去處也用不上你的禱告了。”
      (一四)子曰:“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”
      監于二代:監,猶視也。二代指夏、殷。
      郁郁乎文哉:文指禮樂制度文物,又稱文章。郁郁,文之盛貌。歷史演進,后因于前而益勝,禮樂日備,文物日富,故孔子美之。
      吾從周:孔子自稱能言夏、殷二代之禮,又稱周監于二代,而自所抉擇則曰從周。其于三代之禮,先后文質因革之詳,必有其別擇之所以然,惜今無得深求。然孔子之所以教其弟子,主要在如何從周而更有所改進發揮,此章乃孔子自言制作之意。否則時王之禮本所當遵,何為特言吾從周?
      按:三代之禮,乃孔子博學好古之所得,乃孔子之溫故。其曰“吾從周”,則乃孔子之新知。孔子平日所告語其門弟子者,決不于此等歷史實跡絕口不道,然《論語》記者則于此等實跡皆略而不詳。讀者必當知此意,乃可與語夫“好古敏求”之旨。若空言義理,而于孔子以下歷史演進之實跡,皆忽而不求,昧而不知,此豈得為善讀《論語》,善學孔子。
      先生說:“周代看了夏、殷二代(之演進),它的一切制度禮樂文章,何等美盛呀!我是主張遵從周代的。”
      (一五)子入大廟,每事問。或曰:“孰謂鄹人之子知禮乎?入大廟,每事問。”子聞之,曰:“是禮也?”
      子入大廟:大,讀太。太廟,魯祭周公之廟。時孔子當在青年,始仕于魯,得入太廟助祭。
      每事問:祭事中禮樂儀式,乃及禮器所陳,孔子每事必問,若皆不知。
      孰謂鄹人之子知禮:鄹,魯小邑,孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫,孔子生于此。字或作陬。鄹人之子,不僅指其少年,亦輕視之辭。時孔子已先有知禮之名,而于太廟中種種禮器儀文皆若不知,故或人疑之。
      子聞之:事后孔子聞此或人之語。
      是禮也:此也字通作邪,乃疑問辭。孔于非不知魯太廟中之種種禮器與儀文,然此等多屬僭禮,有不當陳設舉行于侯國之廟者。如雍之歌不當奏于三家之堂,而三家奏之以徹祭。有人知其非禮,不欲明斥之,乃偽若不知,問適所歌者何詩。孔子入太廟而每事問,事正類此。此乃一種極委婉而又極深刻之諷刺與抗議。淺人不識,疑孔子不知禮,孔子亦不明辨,只反問此禮邪?孔子非不知此種種禮,特謂此種種禮不當在魯之太廟中。每事問,冀人有所省悟。舊注“是禮也”三字為正面自述語,謂此乃孔于敬謹自謙,知而猶問,即此是禮。兩說相較,所辨只在一也字之正反語氣上,而孔子在當時之神情意態,判若兩人。昔人謂讀書貴能識字,洵不虛矣。
      本章記孔子少年時初進魯太廟一番神情意態,而孔子當時之學養與其抱負,亦皆透切呈現,活躍在眼前。學者須通讀《論語》全書而善自體會之,庶可更深領略此一章神味之深厚。
      先生初進太廟,遇事輒問。或人說:“哪個人說這一位鄹邑的年輕人知禮呀?他跑進太廟,什么事都要問。”先生聽到了,說:“那些就算是禮嗎?”
      (一六)子曰:“射不主皮,為力不同科,古之道也。”
      射不主皮:古之射,張一布,稱為侯。或畫五采畫獸,為正。或於布中心貼一皮,或熊或虎或豹,為鵠。不主皮,或說:射以觀德,但主於中,不主貫革。皮即革也。或說:主皮之射見《儀禮·鄉射禮》,貫革之射見《小戴禮·樂記》,二者有別。貫革謂射穿甲革,如養由基射甲徹七札之類,此乃軍射。禮射則用皮侯,不用革。今按:射必主中,斷無不主中而為射者。射不主皮,既不能解為不主中,則上說但主中不主貫,自為正解。射既有“中”與“貫”之別,則貫指革言,亦自無疑。射不主皮,謂皮可以該布,又何不可以該革?故知上解主皮為貫革,通上下文而說之,亦自見其可信。《儀禮》《小戴禮》其書皆出《論語》后,不得以兩書或言主皮,或言貫革,遂謂《論語》言主皮決不指貫革。
      為力不同科:科,等級義。人力強弱不同等,故射主中,不主貫。漢儒因見《儀禮》言主皮,《小戴禮》言貫革,疑《論語》此章“不主皮”不言貫革,遂疑此句“為力不同科”另屬一事,不連上文。因解“為力”乃為力役之事,丁強任力役亦分科。然當役不得稱為力,此解牽強。今不從。
      古之道也:《樂記》,”武王克商,散軍郊射,而貫革之射息。此謂自武王克商,示天下已平,不復尚多力能殺人,故息貫革之射,正與《論語》此章所言相同。今若分《樂記》貫革與《論語》主皮為二,則“射不主皮古之道也”語義難解。蓋下逮春秋,列國兵爭,復尚力射,如養由基穿七札,見稱當時,故孔子慨嘆而稱古道。若必本《儀禮》為說,《儀禮》顯出《論語》后,豈其所記各射,孔子時皆不然,而稱為古之道乎朱子注此章,不用漢儒古說,以貫革說主皮,以本章三句通為一氣讀之,最為允愜。清儒必據古注駁朱注,於“射不主皮”一語,多引古禮文,而於“為力不同科古之道也”兩語,終無確說。就本章文氣語法字義平直求之,知朱注不可易。其說古禮容有違失,終無害於其釋大義之是當。
      先生說:“比較射藝,不主要在能射穿皮革,因各人體力有不同,這是古人的道理呀!”
      (一七)子貢欲去告朔之餼羊。子曰:“賜也!爾愛其羊,我愛其禮。”
      告朔:此有兩說:一,周禮,天子於每歲冬季,頒發來歲每月之朔日,遍告於諸侯,諸侯受而藏之於其始祖之廟。每月朔,請於廟而頒之於國人,稱告朔。告,音古篤反。又一說,周天子於歲終以來歲十二月之朔布告天下諸侯,諸侯以餼羊款待告朔之使者。告朔,上告下也,告讀如字。
      餼羊:依上說,告朔兼有祭,其禮用一羊,殺而不烹。凡牲,系養曰牢,烹而熟之曰饗,殺而未烹曰餼。依下說,餼謂饋客。
      爾愛其羊,我愛其禮:依上說,魯文公時,《春秋》已有四不視朔之記載,殆在哀公時而此禮廢,而有司猶供此羊。愛,惜義。子貢惜其無實枉殺,故欲去之。孔子則謂告朔之禮雖不行,而每朔猶殺羊進廟,則使人尚知有此禮。若惜羊不進,則此禮便忘,更可惜。依下說,周天子不復告朔于諸侯,而魯之有司循例供羊,故子貢欲去之。
      今按:本章有兩解。周天子頒告朔于邦國,于禮有征。然謂天子不復告朔,而魯之有司仍供此羊。此羊本以饋使者,使者既不來,試問于何饋之,其說難通。蓋周自幽、厲以后,即已無頒告朔之禮。疇人子弟分散,魯秉周禮,自有歷官,故自行告朔之禮。就《論語》本章言,仍當依上說為是。
      子貢欲把每月在廟告朔所宰的那頭腥羊也去了。先生說:“賜呀!你愛惜那一羊,我愛惜那一禮呀。”
      (十八)子曰:“事君盡禮,人以為諂也。”
      此章所言,蓋為魯發。時三家強,公室弱,人皆附三家,見孔子事君盡禮,疑其為諂也。凡讀《論語》章旨不明,可參以諸章之編次。此處上下章皆言魯事,故知此章亦為魯發。
      :先生說:“事君能盡禮的,世人反說他是諂。
      (十九)定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮臣事君以忠。”
      定公:魯君,名宋。定,其謚。哀公之父。
      君使臣,臣事君,如之何:君于臣稱使,臣對君稱事。定公此問,顯抱君臣不平等觀念。
      君使臣以禮。臣事君以忠:禮雖有上下之分,然雙方各有節限,同須遵守,君能以禮待臣,
      臣亦自能盡忠遇君。或曰,此言雙方貴于各盡其己。君不患臣之不忠,患我禮之不至。臣不患君之無禮,患我忠之不盡。此義亦儒家所常言,然孔子對君之問,則主要在所以為君者,故采第一說。
      本章見社會人群相處,貴能先盡諸己,自能感召對方。
      定公問:“君使喚臣,臣奉事君,該如何呢?”孔子對道:“君能以禮使臣,臣自會盡忠奉君了。”
      (二0)子曰:“關雎樂而不淫,哀而不傷。”
      關睢:《詩經·國風》之首篇。此詩詠一君子,思得淑女為配。當其求而未得,至于輾轉反側,寤寐思之,此必有一段哀思。及其求之既得,而鐘鼓樂之,琴瑟友之,此是一番快樂之情。
      樂而不淫,哀而不傷:詩發于人心之情感,而哀樂為之主。淫,過量義。傷,損害義。樂易逾量,轉成苦惱。哀易抑郁,則成傷損。然其過不在哀樂之本身。哀樂者,人心之正,樂天愛人之與悲天憫人,皆人心之最高境界,亦相通而合一。無哀樂,是無人心。無人心,何來有人道?故人當知哀樂之有正,惟當戒其淫傷。
      此章孔子舉關雎之詩以指點人心哀樂之正,讀者當就關雎率本詩實例,善為體會。又貴能就己心哀樂,深切體之。常人每誤認哀樂為相反之兩事,故喜有樂,懼有哀。孔子乃平舉合言之,如成一事。此中尤具深義,學者更當體玩。孔子言仁常兼言知,言禮常兼言樂,言詩又常兼言禮,兩端并舉,使人容易體悟到一種新境界。亦可謂理智與情感合一,道德與藝術合一,人生與文學合一。此章哀樂并舉,亦可使人體悟到一種性情之正,有超乎哀與樂之上者。凡《論語》中所開示之人生境界,學者能逐一細玩,又能會通臺一以返驗諸我心,庶乎所學日進,有欲罷不能之感。
      或解此章專指樂聲言,不就詩辭言。然曰:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。”則詩之言與詞,仍其本。專指樂聲,使人無所尋索,今不取。
      先生說:“關雎那一章詩,有歡樂,但不流于放蕩。有悲哀,但不陷于傷損。
      (二一)哀公問社于宰我,宰我對曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。曰:‘使民戰栗。’”子聞之,曰:“成事不說,遂事不諫,既往不咎。”
      宰我:名予,孔子早年弟子。
      社:古人建國必立社,所以祀其地神,猶今俗有土地神。立社必樹其地所宜之木為社主。亦有不為社主,而即祀其樹以為神之所憑依者。今此俗猶存。
      夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗:三代所樹社術及所為社主各不同。夏居河東,其野宜松。殷居毫,其野宜柏。周居酆鎬,其野宜粟。此皆蒼老堅久之材,故樹以為社。然特指三代之都言,不謂天下皆以此三樹為社。
      曰:使民戰栗:曰字承上文。宰我既告哀公三代社樹不同,又云周人所以用栗,乃欲使民戰栗。戰栗,恐懼貌。栗,今作傈。或說此乃宰我欲勸哀公用嚴政,故率意牽搭為諷。或說古者殺人常在社,時三家專*政,哀公意欲討之,故借題問社,此乃隱語示意,宰我所答,隱表贊成。或說哀公四年毫社災,哀公之問,或在此年。時孔于猶在陳,故下文曰“子聞之”。
      成事不說,遂事不諫。既往不咎:事已成,不再說之。遂,行義。事已行,不復諫。事既往,不追咎。此三語實一義。或說乃孔子責宰我告君以使民戰栗。一說乃孔子諷勸哀公。蓋孔子既聞哀公與宰我此番之隱謀,而心知哀公無能,不欲其輕舉。三家擅政,由來已久,不可急切糾正。后哀公終為三家逼逐,宰我亦以助齊君謀攻田氏見殺。今采后解,雖乏確據,而宛符當時之情事。
      哀公問宰我關于社的事。宰我答道:“夏后氏用松為社,殷人用柏,周人用栗。宰我又說:‘用粟是要使民戰栗,對政府有畏懼。’”先生聽到了,說:“事已成,不須再說了。事既行,也不須再諫了。已往之事,也不必再追咎了。”
      (二二)子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲儉乎?”曰:“管氏有三歸,官事不攝,焉得儉?”“然則管仲知禮乎?”曰:“邦君樹塞門,管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知禮。孰不知禮?”
      管仲之器小哉:管仲,齊桓公相,名夷吾。桓公尊之曰仲父。器,言器量,或言器度。器之容量有大小,心之容量亦有大小。識深則量大,識淺則量小,故人之胸襟度量在其識。古人連稱器識,亦稱識量,又稱識度。管仲器小,由其識淺,觀下文可知。
      管仲儉乎:儉,慳吝義。或人聞孔子評管仲器小,疑其慳吝。今人亦譏慳吝昔曰小器。
      管氏有三歸:一說:古謂女嫁曰歸。古禮諸侯娶三姓女,管仲亦娶三姓女。一說:歸,通饋。古禮天子四薦,諸侯三薦,桓公許管仲家祭用三牲之獻。一說:三歸,臺名,為藏貨財之所。一說:三歸謂三處采邑。一說:三歸指市租言。今按:第一、第二說,是其僭不知禮。第三、第四、第五說,是其富,皆非不儉。或曰:三歸謂其有三處府第可歸,連下文官事不攝,最為可從。
      官事不攝:攝,猶兼義。管仲有府第三處,囡事設官,各不兼攝。則其鐘鼓帷帳之不移,而具可知。其美*女之充下陳者,亦或三處如一可知。此見管仲之奢侈不儉,亦即其器小易盈,乃一種自滿心理之表現。
      然則管仲知禮乎:或人聞孔子言,管仲既非慳吝,或是知禮,故再問。
      樹塞門:古人屏亦稱樹。塞,蔽義。古禮,天子諸侯于門外立屏以別內外,而管仲亦如之,此見管仲之驕僭不遜,亦其器小易盈之證。
      邦君為兩君之好有反坫:好,謂好會。古禮兩君相宴,主人酌酒進賓,賓在筵前受爵,飲畢,置處爵于坫上,此謂反爵。坫,以土筑之,可以放器物,為兩君之好有反坫,則可移而徹之。后世改以木制,飾以朱漆,略如今之矮腳幾。賓既反爵于坫,乃于西階上拜謝,主人于東階上答拜,然后賓再于坫取爵,洗之,酌酒獻主人,此謂之酢。豐人受爵飲,復放坫上,乃于東階上拜,賓于西階答拜,然后主人再取爵,先自飲,再酌賓,此謂之酬。此反爵之坫,僅天子與諸侯得有之。若君宴臣,僅置爵于兩竹筐之內,此兩竹筐置堂下,不置堂上。今管仲乃大夫,而堂上亦有反爵之坫,安得謂知禮?
      管仲相桓公,霸諸侯,孔子盛稱其功業,但又譏其器小,蓋指管仲即以功業自滿。若以管仲比之周公,高下顯見矣。然孔子固非輕視功業。讀者以此章與憲問篇孔子評管仲章參讀可見。
      先生說:“管仲的器量真小呀!”或人說“管仲生活得很儉嗎?”先生道:“管仲有三處家,各處各項職事,都設有專人,不兼撮,哪好算儉?”或人說:“那么管子知禮嗎?”先生說:“國君在大門外有屏,管仲家大門外也有屏。國君宴會,堂上有安放酒杯的土幾,管仲宴窖也自那樣的土幾。若說管仲知禮,誰不知禮呵?”
      (二三)子語魯大師樂。曰:“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純如也,如也,繹如也,以成。”
      語魯太師樂:語,告也。太師,樂官名。
      始作,翕如也:古者樂始作,先奏金,鼓鐘。翕,合義。翕如,謂鐘聲既起,聞者皆翕然振奮,是為樂之始。
      從之,純如也:從,亦可讀為縱。鐘聲既作,八音齊奏,樂聲自此放開。純,和諧義。其時器聲人聲,堂上堂下,互相應和,純一不雜,故說純如也。
      如也:,清楚明白義。其時人聲器聲,在一片純和中,高下清濁,金革士匏,各種音節,均可分辨明析,故說如也。
      繹如也:繹,連續義,相生義。是時一片樂聲,前起后繼,絡繹而前,相生不絕,故說繹如也。
      以成:一套的樂聲,在如此過程中完成。
      或說:樂之開始為金奏,繼之以升歌,歌者升堂唱詩,其時所重在人聲,不雜以器聲,其聲單純,故曰純如也。升歌之后,繼以笙入,奏笙有聲無辭,而笙音清別,故曰也。于是乃有間歌.歌聲與笙奏間代而作,尋續不絕,故曰繹如也。有此四奏,然后合樂,眾人齊唱,所謂洋洋乎盈耳也。如是始為樂成。古者升歌三終,笙奏三終,間歌三終,合樂三終,為一備也。兩說未知孰為本章之正解,今姑采前說。
      先生告訴魯國的太師官說:“樂的演奏之全部進程是可知了。一開始,是這樣地興奮而振作,跟著是這樣地純而和諧,又是這樣地清楚而明亮,又是這樣地連綿而流走,樂便這樣地完成了。”
      (二四)儀封人請見,曰:“君子之至于斯也,吾未嘗不得見也。”從者見之。出,曰:“二三子.何患于喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。”
      儀封人請見:儀、衛邑。封人,舉封疆之官。扎子過其地,故請見。
      至于斯:斯,指儀邑。
      從者見之:之,指儀封人。從著,孔子弟子隨行者,見儀封人于孔子。
      二三子何患于喪乎:二三子,儀封人呼孔子弟子而語之。喪,失位義。孔子為魯司寇,去之衛,又去衛適陳,儀封人告孔子弟子,不必以孔子之先位為憂。
      天將以夫子為木鐸:鐸,大鈴。金口木舌,故稱木鐸。古者天子發布政教,先振木鐸以警眾。今天下無道,天意似欲以夫子為木鐸,使其宣揚大道于天下,故使不安于位,出外周游。
      衛國儀邑的封疆官,請見于孔子,他說:“一向有賢人君子過此,我沒有不見的。”孔子的弟子們領他去見孔子。他出后,對孔子的弟子們說:“諸位,何必憂慮你們先生的失位呢?天下無道久了,天意將把你們夫子當做木鐸(來傳道于天下呀!)。”
      (二五)子謂韶,“盡美矣,又盡善也。”謂武,“盡美矣,未盡善也。”
      韶:又作磬,作招,舜代樂名。
      盡美:指其聲容之表于外者。如樂之音調,舞之陣容之類。
      盡善:指其聲容之蘊于內者。乃指樂舞中所涵蘊之意義言。
      武:周武王樂名。古說:帝王治國功成,必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪,武王以兵力革商之命。故孔子渭舜樂盡美又盡善,武樂雖盡美,未盡善。蓋以兵力得天下,終非理想之最善者。
      先生說:“韶樂十分的美了,又是十分的善。武樂十分的美了,但還未十分的善。”
      (二六)子曰:“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”
      居上不寬:在上位,主于愛人,故以寬為本。
      為禮不敬:為.猶行。行禮以敬為本。
      臨喪不哀:臨喪,如臨祭臨事之臨,猶言居喪。
      何以觀之:謂茍無其本,則無可以觀其所行之得失。故居上不寬,則其教令施為不足觀。為禮不敬,則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀,則其擗踴哭泣之數不足觀。或說:本章三句連下,皆指在上位者,臨喪當解作吊喪,茲不取。
      先生說:“居上位,不能寬以待下,遇行禮時不能敬,臨遭喪事,沒有哀戚,我再把什么來看察他呢
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:24:28
      里仁篇第四
      (一)子曰:“里仁為美,擇不處仁,焉得知!”
      里仁為美:一說:里,邑也。謂居于仁為美。又一說:里,即居義。居仁為美,猶孟子云:“仁,人之安宅也。”今依后說。
      擇不處仁:處仁,即居仁里仁義。人貴能擇仁道而處,非謂擇仁者之里而處。
      焉得知:孔子每仁知兼言。下文云知者利仁,若不擇仁道而處,便不得為知。
      孔子論學論政,皆重禮樂,仁則為禮樂之本。孔子言禮樂本于周公,其言仁,則好古敏求而自得之。禮必隨時而變,仁則古今通道,故《論語》編者以里仁次八佾之后。凡《論語》論仁諸章,學者所當深玩。
      先生說:“人能居于仁道,這是最美的了。若擇身所處而不擇于仁,哪算是知呢?”
      (二)子曰:“不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。”
      約:窮困義。
      安仁:謂安居仁道中。
      利仁:知仁之可安,即知仁之為利。此處利字,乃欲有之之義。人之所以為人,主要在心不在境。外境有約有樂,然使己心不能擇仁而處,則約與樂皆不可安。久約則為非,長樂必驕溢矣。仁者,處己處群,人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境,亦人心所同有,人心所同欲。桃杏之核亦稱仁,桃杏皆從此核生長,一切人事可久可人者,皆從此心生長,故此心亦稱仁。若失去此心,將如失去生命之根核。淺言之,亦如失去其可長居久安之家。放無論外境之約與樂,茍其心不仁,終不可以久安。安仁者,此心自安于仁,如腰之忘帶,足之忘履,自然安適也。利仁者,心知仁之為利,思欲有之。
      本章承上章,申述里仁為美之意。言若淺而意則深。學者當時時體玩,心知有此,而于實際人生中躬修實體之,乃可知其意味之深長。
      先生說:“不仁的人,將不能久處在困約中,亦不能久處在逸樂中。只有仁人,自能安于仁道。智人,便知仁道于他有利,而想欲有之了。”
      (三)子曰:“唯仁者能好人,能惡人。”
      此章,語更淺而意更深。好人惡人,人孰不能?但不仁之人,心多私欲,因多謀求顧慮,遂使心之所好,不能真好。心之所惡.亦不能真惡。人心陷此弱點,故使惡人亦得攘臂自在于人群中,而得人欣羨,為人趨奉。善人轉受冷落疏遠,隱藏埋沒。人群種種苦痛罪惡,胥由此起。究其根源,則由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁,使仁道明行于人群間,則善人盡得人好,而善道光昌,惡人盡得人惡,而惡行匿跡。人人能真有其好惡,而此人群亦成為一正義快樂之人群。主要關鍵,在人心之能有其好惡,則人心所好自然得勢,人心所惡自不能留存。此理甚切近,人人皆可反躬自問,我之于人,果能有真好真惡否?我心所好惡之表現在外者,果能一如我心內在之所真好真惡否?此事一經反省,各可自悟,而人道之安樂光昌,必由此始。此章陳義極親切,又極宏遠。極平易,又極深邃。人人能了解此義,人人能好惡人,則人道自臻光明,風俗自臻純美。此即仁者必有勇之之說。
      人心為私欲所障蔽,所纏縛,于是好惡失其正,有好之欲其生,惡之欲其死者,此又不能好之一征。惟仁者其心明通,乃始能好人惡人,此又仁者必有知之說。知勇之本皆在仁,不仁則無知無勇,惡能好惡?并好惡而不能,此真人道之至可悲矣。
      本章當與上章連看。不仁之人,處困境,不能安。處樂境,亦不能安。心所喜,不能好。心所厭,不能惡。循至其心乃不覺有好惡。其所好惡,皆不能得其正。人生種種苦痛根源,已全在此兩章說出。能明得此兩章之涵義,其人即是一智人,一勇者。然此兩章陳義雖深.卻近在我心,各人皆可以此反省,以此觀察他人,自將無住而不見此兩章陳義之深切著明。
      先生說:“只有仁者,能真心地喜好人,也能真心地厭惡人。”
      (四)子曰:“茍志于仁矣,無惡也。”
      志,猶云存心。志于仁,即存心在仁。此章惡字有兩解。一讀如好惡之惡,此緊承上章言。上章謂惟仁者能好人能惡人。然仁者必有愛心,故仁者之惡人,其心仍出于愛。惡其人,仍欲其人之能自新以反于善,是仍仁道。故仁者惡不仁,其心仍本于愛人之仁,非真有所惡于其人。若真有惡人之心,又何能好人乎?故上章能好人能惡人,乃指示人類性情之正。此章無惡也,乃指示人心大公之愛。必兼看此兩章,乃能明白上章涵義深處。
      又一說:此章惡字讀如善惡之惡。大義仍如前釋。蓋仁者愛人,存心于愛,可以有過,不成惡。今姑從前說。
      先生說:“只要存心在仁了,他對人,便沒有真所厭惡的了。”
      (五)子曰:“富與貴,是人之所欲也,不以其道,得之不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道,得之不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必于是,顛沛必于是。”
      得之不處也:處,安住義。得之二字或連上讀,則疑若有以不道得之之嫌。連下讀,則偶而得之之意自顯。
      得之不去也:去,違離義。富貴貧賤,有非求而得之者。著在己無應得此富貴之道,雖富貴,君子將不安處。若在己無應得此貧賤之道,雖貧賤,君子將不求去。君子所處惟仁,所去惟不仁,若求得富貴,去貧賤,斯將為不仁之人矣。
      去仁惡乎成名:常人富貴則處,貧賤則去。君子仁則處,不仁則去。君子之名成于此。若離于仁,惡乎成君子之名?
      無終食之間違仁:終食之間,謂一頓飯時。違,離去義。無終食之間違仁,是無時無刻違仁。
      造次必于是,顛沛必于是:兩是字指仁。造次,匆促急遽之時。顛沛,顛仆困頓之時。于此之際而不違仁,故知君子無時無刻違仁。
      《論語》最重言仁。然仁者人心,得自天賦,自然有之。故人非求仁之難,擇仁安仁而不去之為難。慕富貴,厭貧賤。處常境而疏忽,遭變故而搖移。人之不仁,非由于難得之,乃由于輕去之。惟君子能處一切境而不去仁,在一切時而無不安于仁,故謂之君子。此章仍是里仁為美之意。而去仁之說,學者尤當深玩。
      或說:君子去仁以下二十七字當自為一章,今仍連上節作一章說之。
      先生說.“富與貴,人人所欲,但若不以當得富貴之道而富貴了,君子將不安處此富貴。貧與賤,人人所惡,但若不以當得貧賤之道而貧賤了,君子將不違去此貧賤。君子若違去了仁,又哪得名為君子呀!君子沒有一頓飯的時間違去仁。匆促急遽之時仍是仁,顛仆困頓之時同樣仍是仁。”
      (六)子曰:“我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之。惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎!我未見力不足者。蓋有之矣。我未之見也。”
      好仁者無以尚之:好仁者喜愛于仁道。尚,加義。無以尚之有兩解。一說:其心好仁,更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說:其心好仁,為德之最上,更無他行可以加之。今從前解。惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身:其心誠能惡不仁,其人亦即是仁人,因其能不使不仁之事物行為加乎其身。好惡只是一心,其心好仁,自將惡不仁。其心惡不仁.自見其好仁。孔子言,未見此等好仁惡不仁之人。或分好仁惡不仁作兩等人說之,謂如顏子明道是好仁,孟子伊川是惡不仁。惡不仁者,露些圭角芒刃,易得人嫌。二者間亦稍有優劣。今按:《論語》多從正面言好,少從反面言惡。然好惡終是一事,不必細分。
      有能一日用其力于仁矣乎,我未見力不足者:仁者,人心。然必擇而安之,久而不去,始可成德,故仁亦有待于用力。惟所需于用力者不難,因其用力之處即在己心,即在己心之好惡,故不患力不足。然孔子亦僅謂人人可以用力于仁,并不謂用了一天力,便得為仁人。只說用一天力即見一天功,人自不肯日常用力,故知非力不足。又既是心所不好,白不肯用力為之。雖一日之短暫,人自不愿為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者,而說及未見有能一日用其力于仁者。
      蓋有之矣,我未之見也:蓋,疑辭。此兩旬有兩解。一說:謂或有肯用力而力不足者。孔子不欲輕言仁道易能,故又婉言之,仍是深嘆于人之未肯用力。此處“未之見”乃緊承上句“未見力不足者”來。另一說:謂或有肯一日用力于仁者,惜己末之見,此“有”字緊承上文“有能一日用其力于仁矣乎”語來。兩解均可通。然謂未見有肯一日用力于仁者,辭氣似過峻,今從前解。蓋孔子深勉人之能用力于仁。
      此章孔子深嘆世人不知所以為仁之方。為仁之方,主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁,則當其好惡之一頃,而此心已達于仁矣,焉有力不足之患?常人雖知重仁道,而多自諉為力不足,此乃誤為仁道在外.不知即在己心之好惡。
      先生說:“我沒有見到喜好于仁和憎惡于不仁的人。若果喜好于仁了,他自會覺得世上更沒有事物能勝過于仁的了。若能憎惡于不仁,那人也就是仁人了,因他將不讓那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力來用在仁上嗎?我沒見過力有不足的。或許世上真有苦力不足的人,但我終是未見啊。”
      (七)子曰:“人之過也,各于其黨。觀過,斯知仁矣。”
      各于其覺:黨,類義。人之有過。各有黨類,如君子過于厚,小人過于薄。君子過于愛,小人過于忍。過厚過愛非惡,皆不好學之過。現過斯知仁:功者人所貪,過者人所避,故于人之過,尤易見真情。如子路喪姊,期而不除,孔子非之。子路曰:“年幸寡兄弟,不忍除之。”昔人以此為觀過知仁之例。或引此章作觀過斯知人,亦通。
      本章“人之過也”,唐以前本“人”或作“民”,舊解因謂本章為蒞民著言。如耕夫不能書,非其過,故觀過當恕,即此觀過之人有仁心矣。此實曲解,今不從。
      又接:《論語》言仁,或指心,或指德。本章觀過知仁,謂觀于其人之過,可以知其心之有仁,非謂成德之仁。
      先生說:“人的過失,各分黨類。只觀其人之過失處,便知其人心中仁的分數了。’
      (八)子曰:“朝聞道,夕死可矣。”
      道,人生之大道。人生必有死,死又不可預知。正因時時可死,故必急求聞道。否則生而為人,不知為人之道,豈不枉了此生?若使朝聞道,夕死即不為枉活。因道亙古今,千萬世而常然,一日之道,即千萬世之道。故若由道而生,則一日之生,亦猶夫千萬世之生矣。本章警策人當汲汲以求道。石經“可矣”作“可也”,也字似不如矣字之警策。
      先生說:“人若在朝上得聞道,即便夕間死,也得了。”
      (九)子曰:“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”
      士在孔子時,乃由平民社會升入貴族階層一過渡的身份。來學于孔子之門者多未仕,故孔子屢言士,子貢子張亦問士,皆討論此士之身份在當時社會立身處世之道。孔子在中國歷史上,為以平民身份在社會傳教之第一人。但孔子之教,在使學者由明道而行道,不在使學者求仕而得仕。若學者由此得仕,亦將藉仕以行道,非為謀個人生活之安富尊榮而求仕。故來學于孔子之門者,孔子必先教其志于道,即是以道存心。茍如此,而其人仍以一己之惡衣惡食為恥,孔子曰:“是亦未足與議矣。”蓋道關系天下后世之公,衣食則屬一人之私,其人不能忘情于一己衣食之美惡,豈能為天下后世作大公之計而努力以赴之?此等人,心不干凈,留有許多齷齪渣滓。縱有志,亦是虛志。道不虛行,故未足與議。有志之士,于此章極當深玩,勿以其言淺而忽之。
      先生說:“一個士,既有志于道了,還覺得自己惡衣惡食為可恥,那便不足與議了。”
      (十o)子曰:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”
      無適也:適字有兩解。一專主義,讀丁歷反。如云吾誰適從。又說:適通敵,無適,即無所敵反義。
      無莫也:莫字亦有兩解。一、不肯義,與專主對。既無專主,亦無不肯,猶云無可無不可。一、通慕,愛慕義,與敵反義對。既無敵反,亦無親慕,猶云無所厚薄。
      義之與比:比字亦可有兩解。一從也,一親也。
      本章君子之于天下,天下二字,可指人言,亦可指事言。若從適奠比三字之第一解,則指事為允。若從適奠比三字之第二解,則指人為允。兩解俱可通,義蘊亦相近。然就義之與比一語,則以指事說之為宜。孟子稱禹、稷、顏回同道。今日仕則過門不入,明日隱則簞瓢陋巷,無可無不可,即義之與比。
      本篇重言仁。前兩章言道,即仁之道。此章又特言義,仁偏在宅心,義偏在應務。仁似近內,義似近外。此后孟子常以仁義連說,實深得孔子仁禮兼言仁知兼言之微旨。
      先生說:“君子對于天下事,沒有一定專主的,也沒有一定反對的,只求合于義便從。”
      (一一)子曰:“君子懷德,小人懷土。君子懷刑,小人懷惠。”
      懷德。懷土:懷,思念義。德,指德性。土,謂鄉土。小人因生此鄉土,故不忍離去。君子能成此德性,亦不忍違棄。
      懷刑,懷惠:刑,刑法。惠,恩惠。君子常念及刑法,故謹于自守。小人常念及恩惠,故勇于求乞。
      本章言君子小人品格有不同,其常所思念懷慮亦不同。或說:此章君子小人指位言。若在上位之君于能用德治,則其民安土重遷而不去。若在上者用法治,則在下者懷思他邦之恩澤而輕離。此解亦可通。然就文理,似有增字作解之嫌,今從前解。
      先生說:“君子常懷念于德性,小人常懷念于鄉土。君子常懷念到刑法,小人常懷念到恩惠。”
      (一二)子曰:“放于利而行,多怨。”
      放于利而行:放字有兩解。一、放縱義。謂放縱自己在謀利上。一、依仿義。謂行事皆依照利害計算。今從后解。
      多怨:此怨字亦可有兩解。一、人之怨已,舊解都主此。惟《論語》教人,多從自己一面說。若專在利害上計算,我心對外將不免多所怨。孔子曰:“求仁而得仁,又何怨。”若行事能依仁道,則不論利害得失,己心皆可無怨。此怨字,當指已心對外言。放于利而行多怨,正與求仁得仁則無怨,其義對待相發。
      《論語》有專指人事之某一面言,而可通之全體者。亦有通指人事全體言,而可用以專指者。舊說亦謂此章乃專對在上位者言。謂在上者專以謀利行事,則多招民眾之怨。義亦可通。但孔子當時所說,縱是專指,而義既可通于人事之其他方面者,讀者仍當就其可通之全量而求之,以見其涵義之弘大而無礙,此亦讀《論語》者所當知。
      先生說:“一切依照著利的目的來行事,自己心上便易多生怨恨。”
      (一三)子曰:“能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國,如禮何?”
      能以禮讓為國乎,何有:禮必兼雙方,又必外敬而內和。知敬能和,斯必有讓。故讓者禮之質。為國必有上下之分,但能以禮治,則上下各有敬,各能和,因亦能相讓。何有,猶言有何難。
      不能以禮讓為國,如禮何:不能以禮讓為國,則上下不敬不和,其極必出于相爭。禮豈果為上下相爭之工具?如禮何者,猶言把禮怎辦?言其縱有禮,其用亦終不得當。自秦以下,多以尊君卑臣為禮,此章如禮何之嘆,彌見深切。尊君卑臣,又豈禮讓為國之義。
      本章言禮治義。孔子常以仁禮兼言,此章獨舉讓字。在上者若誤認禮為下尊上,即不免有爭心,不知禮有互讓義,故特舉為說。所舉愈切實,所誡愈顯明。
      先生說:“若能以禮讓來治國,那還有什么困難呢?若不能以禮讓來治國,那又把禮怎辦呢?”
      (一四)子曰:“不患無位,患所以立。不患莫己知,求為可知也。”
      位,職位。古人議事有朝會。有官守者,遇朝會則各立于其位。己無才德,將何以立于其位?有知己之才德者,將可援之入仕。患無位,則患莫己知。
      求為可知,即先求所以立于其位之才德。
      此章言君子求其在我。不避位,亦不汲汲于求位。若徒以恬澹自高,亦非孔門求仁行道經世之實學。
      先生說:“不要愁得不到職位,該愁自己拿什么來立在這位上。不要愁沒人知道我,該求我有什么可為人知道的。”
      (一五)子曰:“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”
      參乎:叁,曾子名。呼其名,欲有所告。
      吾道一以貫之:貫,串義,亦通義。如以繩穿物。孔子言道雖若所指繁多,實可會通,歸于一貫。
      唯:應辭。直應曰唯,不再問。曾子自謂已明孔子意。
      門人問曰:門人,孔子之門人。時同侍孔子,聞其言,不明所指,俟孔子出,問于曾子。或說:子出,當是孔子往曾子處,曾子答而孔子出戶去。門人,曾子弟子。今按:《論語》,孔子弟子皆稱門人,非孔子之弟子則異其辭。孔門高第,曾子年最少,孔子存時,曾子未必有弟子。蓋曾子與諸弟子同侍于孔子,孔子有事離坐暫出。
      何謂也:也,通邪。疑同辭。
      忠恕而已矣:盡己之心以待人謂之忠,推己之心以及人謂之恕。人心有相同,己心所欲所惡,與他人之心之所欲所惡,無大懸殊。故盡己心以待人,不以己所惡者施于人。忠恕之道即仁道,其道宴一本之于我心,而可貫通之于萬人之心,乃至萬世以下人之心者。而言忠恕,則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德,而忠恕則是學者當下之工夫,人人可以盡力。
      解《論語》,異說盡多。尤著者,則為漢宋之兩壁壘。而此章尤見雙方之歧見。孔子告曾子以一貫之說,曾子是一性格敦篤人,自以其平日盡心謹慎所經驗者體認之,當面一唯,不再發問。<中庸》曰:“忠恕違道不遠。”孔子亦自言之,曰:“一言而可以終身行之者其恕乎?”曾子以忠恕闡釋師道之一貫,可謂雖不中不遠矣。若由孔子自言之,或當別有說。所謂仁者見仁,智者見智。讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨,如此則已。曾子固是孔門一大弟子,但在孔門屬后輩。孔子歿時,曾子年僅二十有九,正值孔子三十而立之階段。孔子又曰:“參也魯”,是曾子姿性較鈍,不似后代禪宗所謂頓悟之一派。只看吾日三省吾身章,可見曾子平日為學,極盡心,極謹慎,極篤實。至其臨死之際,尚猶戰戰兢兢,告其門弟子,謂“我知免夫”。此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心得。宋儒因受撣宗秘密傳心故事之影響,以之解釋此章,認為曾子一“唯”,正是他當時直得孔子心傳。此決非本章之正解。但清儒力反宋儒,解貫字為行事義。一以貫之,曲說成一以行之,其用意只要力避一心字。不知忠恕固屬行事,亦確指心地。必欲避去一心字,則全部《論語》多成不可解。門戶之見,乃學問之大戒。本書只就《論語》原文平心解釋,后儒種種歧見,不務多引,偶拈此章為例。讀者如欲由此博稽群籍,則自非本書用意所欲限。
      又按:曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”此后孟子曰:“堯舜之道,孝弟而已矣。”此正可以見學脈。然謂一部《論語》,只講孝弟忠恕,終有未是。此等處,學者其細參之。
      先生說:“參啊!我平日所講的道,都可把一個頭緒來貫串著。”曾子應道:“唯。”先生出去了,在座同學問道。這是什么意思呀?”曾子說:“先生之道,只忠恕二字便完了。”
      (一六)子曰:“君子喻于義,小人喻于利。”
      喻,曉義。君子于事必辨其是非,小人于事必計其利害。用心不同,故其所曉了亦異。
      或說:此章君子小人以位言。董仲舒有言,“明明求仁義,常恐不能化民者,卿大夫之意也。明明求財利,常恐困乏者,庶人之事也。”乃此章之確解。今按:董氏之說,亦謂在上位者當喻于仁義,在下位者常喻于財利耳。非謂在下位者必當喻于財利,在上位者必自喻于仁義也。然則在下位而喻于義者非君子乎?在上位而喻于利者非小人乎?本章自有通義,而又何必拘守董氏之言以為解。
      又按:宋儒陸象山于白鹿洞講此章,曰:“人之所喻,由于所習,所習由于所志。”于此章喻字外特拈出習字志字,可謂探本之見。讀者當以此章與君子上達小人下達章舍參。
      先生說:“君子所了解的在義,小人所了解的在利。”
      (一七)子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”
      齊,平等義。思齊,思與之平,愿己亦有此賢。內自省,內心自反省,懼己亦有此不賢。此章見與人相處,無論其人賢不賢,于己皆有益。若見賢而忌憚之,見不賢而譏輕之,則惟害己德而已。又此章所指,不僅于同時人為然,讀書見古人之賢,亦求與之齊。見其不賢,亦以自省。則觸發更廣,長進更易。
      又按:此章當與三人行必有我師章合參。
      先生說:“遇見賢人,當思與之齊等,遇見不賢之人,當自反省莫要自己亦和他般。”
      (一八)子曰:“事父母,幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”
      幾諫:幾,微義。諫,規勸義。父母有過,為子女者惟當微言諷勸,所謂下氣怡色柔聲以諫。又說:幾者,初見端倪義。父母子女日常相處,父母有過,當從其端倪初露,便設法諫勸。然就文義言,此當云以幾諫,不當云幾諫。今從前解。
      見志不從,又敬不違:所謂幾諫,僅微見己志而已,不務竭言。若父母不從,仍當起敬起孝,不違逆。待父母心氣悅懌,再相機進諫。舊解,謂見父母之志不從,則只不從二字已足,且當云意不從,不當云志不從。故知見志,指子女自表己志。為子女者僅自表己志,即是不明爭是非,亦即幾諫之義。若如上述又一解,父母之過,初露端倪,尚未發為行為,故云見父母有不從之志,然連下文“又敬不違,勞而無怨”兩語,終不如上解之貼切。今不從。
      不違亦可有兩解:一是不違其父母,二是不違其原初幾諫之意。既恐唐突以觸父母之怒,又務欲置父母于無過之地,此見孝子之深愛。然敬是敬父母,則不違當以不違父母為是。
      勞而不怨:勞,憂義。子女見父母有過,當憂不當怨。或說勞,勞苦義。諫不從,當反復再諫,雖勞而不怨。然此反復再諫,仍當是幾諫,則乃操心之勞,仍是優義。
      此章見父子家人相處,情義當兼盡。為子女者,尤不當自處于義,而傷對父母之情。若對父母無情,則先自陷于大不義,故必一本于至情以冀父母之終歸于義。如此,操心甚勞,然求至情大義兼盡,則亦惟有如此。茍明乎此,自無可怨矣。
      先生說:“子女奉事父母。若父母有過當微婉而諫,把自己志意表見了,若父母不聽從,還當照常恭敬,不要違逆,且看機會再勸諫,雖如此般操心憂勞,也不對父母生怨恨。”
      (一九)子曰:“父母在,不遠游。游必有方。”
      遠游,指游學、游宦。遠方從師,或向遠方謀職,皆須長時期從事。顧念父母之孝養,故不汲汲也。方,位所義。方位定,才知方向。如已告往甲地,不更他適。上句已言不遠游,下句亦指遠游可知。有須遠游,則必有一定的地方。而近游之須有方位,亦可推知。既有方位,父母有事,召之必知處。此章亦言孝道。古時交通不便,音訊難達。若父母急切有故,召之不得,將遺父母終天之恨。孝子顧慮及此,故不遠游。今雖天涯若比鄰,然遠辨者亦必音訊常通,使家人思念常知其處。則古今人情,亦不相遠。讀者于此等處,當體諒古人之心情,并比較今昔社會之不同。不當居今笑古,徒自陷于輕薄。
      先生說:“父母在時,不作遠行。若不得已有遠行,也該有定的方位。”
      (二0)子曰:“三年無改于父之道,可謂孝矣。”
      此章重出,已見學而篇。當是弟子各記孔子之言,而詳略不同。蓋學而篇一章乃言觀人之法,此章言孝子之行,而此章前后皆論事父母之道,故復出。
      (二一)子曰:“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。”
      知,猶識也。常記在心之義。喜者,喜其壽。懼者,懼其來日之無多。喜懼一時并集,不分先后。或說:父母之年,子女無時不當知。或父母年尚強,然強健之時不可多得。或喜其壽考,而衰危已將至。此說亦有理。但讀書不當一意向深處求,不如上一說,得孝子愛曰之大常。
      此章描寫孝子心情,甚當玩昧。惟其憂樂之情深,故喜懼之心篤。
      以上四章皆言孝。孝心即仁心。不孝何能仁?當知能對別人有同情,能關切,此乃人類心情之最可寶貴者。孔子特就孝道指點人心之仁。人當推廣孝心以達于仁,若以自私之心對父母,處家庭,初視若亦無違孝道,然心不仁,亦將不孝。此心是一,即仁便是孝,即孝便是仁,非謂仁孝可有先后之分別。
      先生說:“父母的年歲,不可不常記在心呀!叫你一想到,又是歡喜,又是憂懼。”
      (二二)子曰:“古者言之不出,恥躬之不逮也。”
      言之不出,不輕出也。躬,指躬行。逮,及也。躬行不及,徒自輕言,事屬可恥。本章誡學者當訥于言而敏于行。舉古人,所以警今人也。或以言指著述,然用出字,當指言語為是,今不從。
      :先生說:“古人不肯輕易出言,因怕自己行為追不上,那是件可恥的事呀!”
      (二三)子曰:“以約失之者鮮矣。”
      約,檢束義。收斂,不放縱。著實,不浮泛。凡謹言慎行皆是約。處財用為儉約。從事學問事業為守約。鮮,少也。人能以約自守,則所失自少矣。
      先生說:“由檢約而差失的很少了。”
      (二四)子曰:“君子欲訥于言而敏于行。”
      訥,遲鈍義。敏,勤捷義。敏訥雖若天資,亦由習。輕言矯之以訥,行緩勵之以敏,此亦變化氣質,君子成德之方。
      先生說:“一個君子,常想說話遲鈍些,而做事敏捷些。”
      (二五)子曰:“德不孤,必有鄰。”
      鄰,親近義。德字有兩說。一指修德言。人不能獨修成德,必求師友夾輔。一指有德言。有德之人縱處衰亂之世,亦不孤立,必有同聲相應,同氣相求之鄰,如孔子之有七十二弟子。今采下一說。
      先生說:“有德之人,決不會孤立,必然有來親近他的人。”
      (二六)子游曰:“事君數,斯辱矣。朋友數,斯疏矣。”
      此數字有兩讀:一讀色角反。逼促義,又煩瑣義。一讀世主反,數說義。事君交友,見有過,勸諫逼促,或過于煩瑣,必受辱,或見疏。或求親昵于君友,以逼促煩瑣求之,亦必受辱,或見疏。若依教說義,于君友前數說已勞己長,或數說君友之短及其不是,亦將受辱覓疏。今采前一讀。本章以君友連言,見五倫中此兩倫為相近。古稱此兩倫以人合。夫婦、父子、兄弟三倫屬于家庭,古稱以天合。夫婦本以人合。故孔于常言孝弟,專就父子、兄弟兩倫純以天合者,珍重其相互間之親情,建其道以為人群相處之本。然兄弟亦有時如朋友,《論語》中頗多兄弟朋友連言,則五倫中惟父子一倫,乃純以天合,故孔門特重言孝。其他四倫,君臣、朋友、夫婦、兄弟,亦可謂都屬社會關系。惟父子一倫,則與生俱來,本于自然,又兼有世代之綿延,天人之際,意義最深。而世界各大宗教,皆不言孝,不重歷史綿延。如是則社舍無深度,而人生短暫,失其意義。故各宗教莫不帶有出世之心情。尊天抑人,事所宜然。
      率篇二十六章多言仁,其中數章特言孝,最后子游此一章,專言君臣、朋友,亦仁道中之一節,故編者特以附本篇之末。讀者試通玩此二十六章,而求其相互問之關系,與其關系之各不同,庶于孔門所言仁道,有更深之了解。
      子游說:“事君太逼促,太瑣屑,便會受辱了。交友太逼促,太瑣屑,便會見疏了。”
    ) W( u' d  A' y! N
    三人行 發表于 2013-11-11 15:25:07
      公治長篇第五
      (一)子謂公冶長:“可妻也。雖在縲紲之中,非其罪也。”以其子妻之。子謂南容:“邦有道不廢,邦無道免于刑戳。”以其兄之子妻之。
      公冶長:孔子弟子。公冶氏,長名。其人在《論語》惟此一見。
      縲紲:縲,黑色大索。紲,牽系義。古獄中用黑索系罪人。公冶長曾因事入獄,實非其罪。
      以其子妻之:古男女皆稱子。孔子以己之女嫁公冶長。
      南容:亦孔子弟子,名
      不廢:廢,棄義。國家有道,必見用,不廢棄。
      免于刑戳:刑,刑罰。戮,誅戳。國家無道,南容謹于言行,亦可免于刑戳。
      以其兄之子妻之:孔子有兄孟皮,早卒,孔子以孟皮之女嫁南容。
      本篇皆論古今人物賢否得失,《論語》編者以繼前四章之后。孔門之教,重于所以為人,知人物之賢否,行事之得失,即所學之實證。孔子千古大圣,而其擇婿條件,極為平易。學圣人亦當在平易近人處。編者以本章為本篇之首,亦有深義,學者其細闡之。
      先生說公冶長:“可嫁他一女兒吧。他雖曾下過牢獄,但不是他的罪過呀。”遂把自己女兒嫁了他。又說南容。”國家有道,他是不會廢的。國家無道,他也可免于刑戮。”把自己的侄女嫁了他。
      (二)子謂子賤:“君子哉若人!魯無君子者,斯焉取斯?”
      子賤:孔子弟子,即宓不齊。宓又作虛,讀如伏。
      若人:猶云此人,指子賤。
      斯焉取斯:斯,此也。上斯字指子賤。下斯字指其品德。取,取法義,亦獲取義。言魯若無君子,斯人何所取以成斯德。
      孔子之于人,每不稱其質美,而深稱其好學,如顏淵。此章言君子成德,有賴于尊賢取友之益,亦稱子賤之善學。
      先生說:“子賤這人呀,真是個君子人了!但若魯國沒有許多的君子,他從哪里取得這樣的品德呢?”
      (三)子貢問曰:“賜也何如?”子曰:“女,器也。”曰:“何器也?”曰:“瑚璉也。”
      賜也何如:賜,子貫名。與師言,自稱名,敬也。子貢聞孔子歷評諸弟子,問己如何。
      女器也:女即汝,指子貢。言汝乃有用之成材。
      何器也:也,通作邪,疑問辭。子貢又問,是何等器?
      瑚璉:瑚璉乃宗廟中盛黍稷之器,竹制,以玉飾之,言其既貴重,又華美,如后世言廊廟之材。
      讀書有當會通說之者,有當僅就本文,不必牽引他說者。如此章,孔子告子貢“汝器也”,便不當牽引君子不器章為說。
      子貢問道:“賜怎樣呀?”先生說:“你是一件有用之器。”子貢說:“何種器呀?”先生說:你像是放在宗廟中盛黍稷的瑚璉。”
      (四)或曰:“雍也,仁而不佞。”子曰:“焉用佞!御人以口給,屢憎于人。不知其仁,焉用佞!”
      雍:孔子弟子,冉氏,字仲弓。
      佞:古佞字有多才義,又巧義。此處以口才之美為佞,孔子稱雍也簡,殆是其人簡默,不擅口談,故或人謂其不佞。
      御人以口給:給,供給義。口給者,應對敏捷,口中隨時有供給。御,如今云對付。
      屢憎于人:屢,數也。憎,厭惡義。口給易起人厭。
      不知其仁,焉用佞:仁德不易企,故孔子謂雖不知仲弓之果仁否,然亦無所用于佞。
      此章或人之問,可見時風之尚佞。而孔子稱雍也簡,又回也如愚,參也魯,此三人皆孔門高第弟子,皆不佞。知孔門所重,在德不在佞。
      有人說“雍呀!他是仁人,可惜短于口才。”先生說:“哪里定要口才呀!專用口快來對付人,只易討人厭。我不知雍是否得稱為仁,但哪里定要口才呀!。
      (五)子使漆雕開仕。對曰:“吾斯之未能信。”子說。
      漆雕開:孔子弟子,漆雕,氏。
      吾斯之未能信:吾,漆雕開自稱。或說:弟子在師前自稱名,漆雕開名,古寫作啟,后人誤書為吾。斯,此也,緊承上仕字來。出仕將以行道,漆雕開不愿遽出仕,言對此事未能自信,愿學問修養益求自進,不欲遣從政。是其志大不欲小試。
      子說:說字借作悅。孔子并不以不仕為高,然亦不愿其弟子熱中利祿,汲汲求仕進,故聞漆雕開之謙退而喜悅,
      先生欲使漆雕開出仕,漆雕開說:“我對此事還不能有自信呀。”先生聽了很喜悅。
      (六)子曰:“道不行,乘桴浮于海,從我者其由與!”子路聞之喜。子曰:“由也,好勇過我,無所取材。”
      秉桴浮于海:編竹術,浮行于水面,大者臼筏,小者曰桴。今俗稱排。孔子傷道不行,言敢乘桴浮海。
      從我者其由與:海上風波險惡,豈可乘桴長游,孔子之言,蓋深嘆吾道之不行,即所謂欲濟無舟楫也。子路勇決,故謂其能從己,此亦假托之微辭耳。
      子路聞之喜:子路聞孔子稱賞及己而喜。
      由,好勇過我,無所取材:孔子轉其辭鋒,謂由之好勇,過于我矣,其奈無所取材以為桴何?材,謂為桴之竹木。此乃孔子更深一層之慨嘆。既無心于逃世,而其無所憑借以行道之感,則曲折而更顯矣。或曰:材與裁同。子路以孔子之言為實然,孔子美其勇于義,而譏其不能裁度于事理。惟乘桴浮海,本為托辭,何忽正言以譏子路?就本文理趣言,當從前解為勝。
      此章辭旨深隱,寄慨甚遙。戲笑婉轉,極文章之妙趣。兩干五百年前圣門師弟子之心胸音貌,如在人耳目前,至情至文,在《論語》中別成一格調,讀者當視作一首散文詩玩味之。
      或說:子罕篇有于欲居九夷章,此章浮海,亦指渡海去九夷。孔子自嘆不能行道于中國,猶當行之于蠻夷,故此章之浮海,決非高蹈出塵,絕俗辭世之意。然此章記者則僅言浮海,不言居夷,亦見其修辭之精妙。讀者當取此章與居夷章參讀,既知因文考事,明其實際,亦當就文論文,玩其神旨。如此讀書,乃有深悟。若專以居夷釋此章之浮海,轉成呆板。義理、考據、辭章,得其一,喪其二,不得謂能讀書。
      先生說:“在這世間,吾道是不能行的了。我想乘木筏,飄浮到海外去,算只子路一人會和我同行吧!”子路聽了大喜。先生說“由呀!你真好勇過我,可惜我們沒處去弄到這些木材啊啊!”
      (七)孟武伯問:“子路仁乎?’’子曰:“不知也。”又問。子曰:“由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束帶立于朝,可使與賓客言也,不知其仁也。”
      不知也:仁道至大,仁德至高,孔子不以輕許人,故說不知。猶上章雍也不知其仁之義。
      又問:盂武伯又問,然則子路為何等人。
      治其賦:古者征兵員及修武備皆稱賦。治賦,即治軍也。
      千室之邑:千室之邑,于時為大邑,惟卿大夫家始有之。
      百秉之家:其時諸侯有車千乘,卿大夫家則百乘。
      為之宰:宰指家宰邑宰言。
      赤也何如:公西華名赤,亦孔子早年弟子。
      束帶立于朝,可使與賓客言:古人平居則緩帶,低在腰,遇有禮事,則束帶在胸口,高而緊。賓者大客,如國君上卿。客者小賓,國君上卿以下。兩字分用有別,合用則通。公西華有外交才,可使束帶在朝,與賓客相應對。
      孔子平日講學極重仁,仁乃人生之全德,孔子特舉以為學同修養之最高標準,而又使學者各就才性所近,各務專長,惟同向此全德為歸趨。人求全德,亦不可無專長。子路、冉有、公西華,雖未具此全德,然已各有專長。此章不僅見孔門之多賢,亦見孔子教育精神之偉大。
      孟武伯問:“于路可說是一個仁人嗎?”先生說:“我不知。”孟武伯再問。(那么他究是怎樣的人呀?)先生說:“由呀!一個具備千乘兵車的大國,可使他去治其軍事,若問他的仁德,我就不知了。”(孟武伯又問)“冉有怎樣呢?”先生說“求呀!一個千戶的大邑,具備兵車百乘的大家,可使他去做一總管。若問他仁德,我就不知了。”(孟武伯又問)“公西華怎樣呢?”先生說:“赤呀!國有賓客,可使他束起帶,立在朝上應對一切,若問他仁德,我就不知了。”
      (八)子謂子貢曰:“女與回也孰愈?”對曰:“賜也,何敢望回!回也聞一以知十,賜也聞一以知二。”子曰:“弗如也。吾與女弗如也。”
      女與回也孰愈:女即汝。盎,勝義。謂汝與回孰勝。
      聞一以知十:十者數之全。顏淵聞其一節,能推其全體。
      聞一以知二:二者一之對。子貢聞此,能推以至彼。
      弗如也:顏淵由一得全,子貢由此及彼,顏淵蓋能直入事理之內,渾然見其大通。子貢則從事理之對立上比較,所知仍在外,故孔子亦謂其弗如也。
      吾與女弗如也:此與字有兩解。一謂我與汝均不如。一謂我贊許汝能自謂弗如。此當從前解。孔子既深喜顏淵之賢,又喜子貢能自知弗如,故曰:“我與汝俱不如”,蓋亦以慰子貢。或曰:孔子無常師,好古敏求,集其大成,可謂艱矣。顏淵得之孔子,不俟旁求。又其天姿高,過此以往,殆不可測。孔子自言不如,乃要其將來。此彌見圣人之謙意。
      此章不但見孔門之多賢,亦見孔子之胸襟,與其當時心情之歡悅。兩千五百年前一大教育家之氣象,與夫其師弟子間一片融和快樂之精神,盡在目前矣。
      又按:世視子貢賢于仲尼,而子貢自謂不如顏淵。孔子亦自謂不如顏淵。然在顏子自視,或將謂不如子貢。以能問于不能,以多問于寡,有若無,實若虛,此圣賢之德,所以日進而不已。學者其深體之。
      先生對子貢說:“你和顏回哪一個強些?”子貢對道:“賜呀!哪敢望回呢?回呀!聽得一件,知道十件。賜呀!聽了一件,只知兩件。”先生說:“你誠然不如他,連我也一樣不如他。”
      (九)宰予晝寢。子曰:“朽木不可雕也,糞土之墻不可也。于予與何誅!”子曰:“始吾于人也,聽其言而信其行。今吾于人也,聽其言而觀其行。于予與改是。”
      宰予:宰我名。《論語》記諸弟子,倒不直書名,此處當作宰我始合。或曰:宰我得罪于孔子,故書名以貶之,然如此則是記者之辭,未必孔子當時有此意。按:本章似尚有可疑,說在下。
      晝寢:此二字有數說。一謂當晝而眠,孔子責其志氣昏惰。一謂寢者寢室,入夜始居,宰我晝居寢,故責之。一謂晝()當作畫(置),宰我畫其寢室,加以藻繪。一謂畫是劃義,寢是息義。宰我自劃時間精力,貪圖休息。今按:依第二解,當作晝居寢,不得云晝寢。依第四解,增字太多。第三解只責其不畫便是,何來有“于予與何誅”之語。仍當從第一解。日晝,非晏起。日寢,亦非假寐。《韓詩外傳》衛靈公晝寢而定,志氣益衰。宋玉《高堂賦》楚王晝寢于高堂之臺。知晝寢在古人不作佳事看。
      朽木不可雕:朽木,腐爛之木,不能再加以雕刻。
      糞土之墻不可:糞土,猶穢土也。,飾墻之泥刀。穢土之墻不可復飾。
      于予與何誅:誅,責也。謂對宰我不必再責,猶言宰我不可再教誨。
      子曰:或說此子曰二字當誤復。或說此下語更端,故又以子曰起之。
      于予與改是:是字,指上文聽其言而信其行,孔子謂因于宰我而改變此態度。
      按:宰我預于孔門之四科,與子貢齊稱,亦孔門高第弟子。此章孔子責之已甚,甚為可疑。或因宰我負大志,居常好大言,而志大行疏,孔子故作嚴辭以戒。他日,宰我仕于齊,助齊君,排田氏,終為田氏所殺。然此非宰我之過。竊疑《齊論》除多問王知道兩篇外,其二十篇中章句,亦頗多于《魯論》,自張禹始合而一之。或此章僅見于《齊論》,或《齊論》此章語句不同于《魯論》,而張禹依而采之,而宰我在田齊諸儒口碑中,則正如魏之何晏,唐之王叔文,則此章云云,或非當時實錄。姑識所疑,然亦無可參定矣。
      宰我白日睡眠,先生說:“爛木不能再雕刻,骯臟的土墻不能再粉飾,我對宰予,還能有何責備吁!”先生又說:“以前我對人,聽了他說話,便信他的行為了。現在我對人,聽了他說話,再得看他的行為。這一態度,我是因對宰予而改變的。”
      (一0)子曰:“吾未見剛者。”或對曰:“申棖。”子曰:“棖也欲,焉得剛?”
      剛者:剛,剛斷剛烈義。人之德性,以剛為難能而可貴,故孔子嘆其未見。
      申棖:亦孔子弟子。
      棖也欲,焉得剛:人多嗜欲,則屈意徇物,不得果烈。
      此章見孔子極重剛德。剛德之人,能伸乎事物之上,而無所屈撓。富貴貧賤,威武患難,乃及利害毀譽之變,皆不足以攝其氣,動其心。凡儒家所重之道義,皆賴有剛德以達成之。若其人而多欲,則世情系戀,心存求乞,剛大之氣餒矣。但此章僅言多欲不得為剛,非謂無欲即是剛。如道家莊老皆主無欲而尚柔道,亦非剛德。
      試譯:先生說:“我沒見過剛的人。”有人說:“申棖不是嗎?“先生說:“棖呀。他多欲,哪得剛?”
      (一一)子貢曰:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。”子曰:“賜也!非爾所及也。”
      加諸我:加,陵義。謂以非義加人。
      非爾所及:及,猶能義。此句有兩解:一謂不加非義于人,此固能及。不欲人加非義于我,則不能及。重在承上一句。一謂施諸己而不愿,亦勿施于人,此恕之事,子貢當能之。我不欲人之加諸我,吾亦欲無加諸人,此仁之事,孔子謂非子貢所及。所以辨于仁恕者,勿是禁止之辭,無則自然不待用力。重在承下一句。然孔子又曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”子貢欲無以非禮不義加人,即此一念亦是仁,所謂其心日月至焉,豈可謂非爾所及乎?今從第一解。蓋己所不欲,勿施于人,語氣偏重在下一句。今日我不敢人之加諸我,吾亦欲無加諸人,語氣上下平等,劃為兩事。孔門之教,重在盡其在我,故曰此非爾所及。
      今按:孔子教人,主反求諸己,主盡其在我,本章所以教子貢者,學者能細闡之,則心日廣,德日進矣。
      子貢說:“我不要別人把這些加在我身上,吾亦不要把這些來加在別人身上。”先生說:“賜呀!這非你(能力)所及呀!”
      (一二)子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”
      文章:指詩書禮樂,孔子常舉以教人。
      性與天道:孔子言性,《論語》惟一見。天道猶云天行,孔子有時稱之曰命,孔子屢言知天知命,然不深言天與命之相系相合。子貢之嘆,乃嘆其精義之不可得聞。
      本章“不可得而聞也”下,或本有已矣兩字,是子貢之深嘆其不可聞。孔子之教,本于人心以達人道,然學者常教由心以及性,由人以及天,而孔子終不深言及此。故其門人懷有隱之疑,子貢發不可得聞之嘆。及孔子歿,墨翟、莊周昌言天,孟軻、茍卿昌言性,乃開此下思想界之爭辯,歷百世而終不可合。可知圣人之深遠。后之儒者,又每好以孟子說《論語》。孟子之書,誠為有功圣學,然學者仍當潛心《論語》,確乎有得,然后治孟子之書,乃可以無病。此義亦不可不知。
      子貢說:“先生講詩書禮樂,是可以聽到的。先生講性與天道,是難得聽到的了。”
      (一三)子路有聞,未之能行,唯恐有聞。
      子路曾問:“聞斯行諸?”蓋子路乃能尊所聞而勇于行。前有所聞,未及行,恐復有聞,行之不給。此見子路之有聞而必行,非真恐復有聞。
      《論語》記孔子弟子行事,惟此一章。蓋子路之勇于行,門人相推莫及,故特記之。曰惟恐者,乃代述子路之用心,亦見孔門之善于形容人之賢德矣。
      子路聽到一項道理,若未能即行,便像怕再聽到別一項。
      (一四)子貢問曰:“孔文子,何以謂之文也?”子曰:“敏而好學,不恥下問,是以謂之文也。”
      孔文子:衛大夫,名圉。文,其謚。《佐傳》載其人私德有穢,子貢疑其何以得謚為文,故問。
      敏而好學:敏,疾速義。孔子好古敏以求之是也。
      不恥下問:以能問于不能,以多問于寡,皆稱下問,不專指位與年之高下。敏而好學,不恥下問,則其進于善也不難矣。
      是以謂之文:孔子謂如此便可謚為文,見孔子不沒人善,與人為善,而略所不逮,此亦道大德宏之一端。
      子貢問道“孔文子何以得謚為文呀?”先生說:“他做事勤敏,又好學,不以問及下于他的人為恥,這就得謚為文了。”
      (一五)子謂子產:“有君子之道四焉。其行己也恭,其事上也敬,其養民也惠,其使民也義。”
      子產:春秋時鄭大夫公孫僑。
      恭、敬、惠、義:恭,謙遜義。敬,謹恪義。惠,愛利人。義,使民以法度。
      子產在春秋時,事功著見,人盡知之。而孔子特表出其有君子之道四,所舉已盡修已治人敦倫篤行之大節,則孔子所稱美于子產者至矣。或謂列舉其美,見其猶有所未至。人非圣人,則孰能盡美而盡善。
      先生說:“子產有君子之道四項,他操行極謙恭。對上位的人有敬禮。養護民眾有恩惠。使喚民眾有法度。”
      (一六)子曰:“晏平仲善與人交,久而敬之。”
      晏平仲:春秋齊大夫,名嬰。
      交:交友。
      敬之:此之字有兩解:一,人敬晏子。故一本作久而人敬之,謂是善交之驗。然人敬晏子,當因晏子之賢,不當謂因晏子之善交。一、指晏子敬人。交友久則敬意衰,晏子于人,雖久而敬愛如新。此孔子稱道晏子之德。孔門論人,常重其德之內蘊,尤過于其功效之外見。如前子產章可見。今從第二解。
      先生說:“晏平仲善于與人相交,他和人處久了,仍能對那人敬意不衰。”
      (一七)子曰:“臧文仲居蔡,山節藻,何如其知也?
      臧文仲:春秋魯大夫臧孫辰。文,其謚。
      居蔡:蔡,大龜名。古人以龜卜問吉兇。相傳南方蔡地出善龜,因名龜為蔡。居,藏義。文仲寶藏一大龜。
      山節藻:節,屋中柱頭之斗拱。刻山于節,故曰山節。,梁上短柱。藻,水草名。畫藻于,故曰藻。山節藻,古者天于以飾廟。
      何如其知也:時人皆稱臧文仲為知,孔子因其諂龜邀福,故曰文仲之知究何如。
      先生說:“臧文仲藏一大龜,在那龜室中柱頭斗拱上刻有山水,梁的短柱上畫了藻草,裝飾得像天子奉祖宗的廟般,他的智慧究怎樣呀?”
      (一八)子張問曰:“令尹子文三仕為令尹,無喜色。三已之,無慍色。舊令尹之政,必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知,焉得仁?”“崔子弒齊君,陳文子有馬十乘,棄而違之。至于他邦,則曰:‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦,則又曰:‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如?”子曰:“清矣。”曰:“仁矣乎?”曰:“未知。焉得仁?”
      令尹子文:令尹,楚官名,乃卜卿執政者。予文、斗氏、名谷于菟。
      三仕為令尹:三當令尹之官。《莊子》、《荀丁》、《呂氏春秋》諸書,皆以其人為孫叔敖,恐是傳聞之訛。
      忠矣:子文為令尹,三去職,人不見其喜、慍,是其不以私人得失縈心。并以舊政告新尹,宜可謂之忠。
      未知,焉得仁:此未知有兩解。一說,知讀為智。子文舉子玉為令尹,使楚敗于晉,未得為智。然未得為智,不當曰未智。且《論語》未言子文舉子玉事,不當逆揣為說。一說,子文之可知者僅其忠,其他未能詳知,不得遽許以仁。然下文焉得仁,猶如云焉得儉,焉得剛,乃決絕辭。既曰未知,不當決然又斷其為不仁。蓋孔子即就子張之所同,論其事,則若可謂之忠矣。仁為全德,亦即完人之稱,而子文之不得為全德完人,則斷然也。然則孔子之所謂未知,亦婉辭。
      崔子弒齊君:齊大夫崔杼弒其君莊公。
      陳文子:齊大夫,名須無。
      有馬十乘:當時貴族以四馬駕一車。十乘,有馬明十匹,蓋下大夫之祿,故無力討賊也。
      棄而違之:違,離去義。棄其祿位而去。
      猶吾大夫崔子:此處崔子,《魯論》作高子。或說,齊大夫高厚,乃有力討賊者,萁人昏暗無識,崔杼先殺之,乃弒齊君。陳文予欲他國執政大臣為齊討賊而失望,乃謂他國執政大臣亦一如高厚。若謂盡如崔子,乃謂其雖未弒君作亂,但亦如崔子之不遜。本章上文未提及高子,突于陳文子口中說出,殊欠交代,疑仍作崔子為是。
      清矣:陳文子棄其祿位如敝屣,灑然一身,三去亂邦,心無窒礙,宜若可稱為清。
      未知,焉得仁:此處未知,仍如上有二解:一說,文子所至言猶吾大夫崔子,其人似少涵養,或可因言道禍,故是不智。此說之不當,亦如前辨。另一說,僅知其清,來知其仁,辨亦如前。蓋就三去之事言,若可謂之清,而其人之為成德完人與否,則未知也。蓋忠之與清,有就一節論之者,有就成德言之者。細味本章辭氣,孔子僅以忠清之一節許此兩人。若果忠清成德如比干、伯夷,則孔子亦即許之為仁矣。蓋比干之為忠,伯夷之為清,此皆千回百折,畢生以之,乃其人之成德,而豈一節之謂乎?
      子張問道:“令尹子文三次當令尹,不見他有喜色。三次罷免,不見他有慍色。他自己當令尹時的舊政,必然告訴接替他的新人,如何呀?”先生說:“可算是忠了。”子張說:“好算仁人了吧!”先生說:“那只是這一事堪稱為忠而已,若問其人那我不知呀!但哪得為仁人呢?”子張又問道:“崔杼弒齊君,陳文子當時有馬四十匹,都拋棄了,離開齊國,到別國去。他說:這里的大臣,也像我們的大夫崔子般。’于是又離去,又到別一國。他又說‘這里的大臣,還是像我們的大夫崔子般。’于是又離去了。這如何呀!”先生說:“可算是清了。”子張說:好算仁人吧?”先生說:“那只這一事堪稱為清而已,若問其人,那我不知呀!但哪得為仁人呢?”
      (一九)季文子三思而后行,子聞之,曰:“再,斯可矣。”
      季文子:魯大夫季孫行父。文,其謚。
      三思而后行:此乃時人稱誦季文子之語。
      再斯可矣:此語有兩解。一說:言季文子惡能三思,茍能再思,斯可。一說:譏其每事不必三思,再思即已可,乃言季文子之多思為無足貴。今按:季文子之為人,于禍福利害,計較過細,故其生平行事,美惡不相掩。若如前解,孟子曰:“思則得之,不思則不得。”乃指義理言。季文子之贍顧周詳,并不得謂之思。若如后解,孔子曰:“由也果,于從政乎何有。”事有貴于剛決,多思轉多私,無足稱。今就《左傳》所載季文子行事與其為人,及以本章之文理辭氣參之,當從后解為是。
      人家稱道季文子,說他臨事總要三次思考然后行。先生聽了說:“思考兩次也就夠了。”
      (二0)子曰:“寧武子,邦有道則知,邦無道則愚。其知可及也。其愚不可及也。”
      寧武子:衛大夫寧俞。武,其謚。
      邦有道則知,邦無道則愚:有道無道,指治亂安危言。或說:寧子仕于衛成公,成公在位三十余年,其先國尚安定,寧武子輔政有建自,是其智。后衛受晉迫,寧武子不避艱險,立朝不去,人見為愚。然當危亂,能強立不回,是不可及。或說:此乃寧武子之忠,謂之愚者,乃其韜晦沉冥,不自曝其賢知,存身以求濟大事。此必別有事跡,惟《左傳》不多載。今按:以忠為愚,乃憤時之言。沉晦僅求免身,乃老莊之道。孔子之稱寧武子,當以后說為是。
      今按:上章論季文子,時人皆稱其智。本章論寧武子,時人或謂之愚。而孔子對此兩人,特另加品騭,其意大可玩昧。
      又按:本篇皆論古今人物賢否得失,此兩章及前論臧文仲、令尹子文、陳文子,后論伯夷、叔齊及微生高。時人謂其如此,孔子定其不然。微顯闡幽,是非分明。此乃大學問所在,學者當游心玩索。
      先生說:“寧武子在國家安定時,顯得是一智者。到國家危亂時,像是一愚人。其表現智慧時尚可及,其表現愚昧時,便不可及了。”
      (二一)子在陳,曰:“歸與!歸與!吾黨之小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之。”
      子在陳:《史記》:“魯使使召冉求,求將行,孔子曰:‘魯人召求,將大用之。’是日,孔子有歸與之嘆。”
      吾黨之小子:黨,鄉黨。吾黨之小子,指門人在魯者。《孟子·萬章》問曰:“孔子在陳,何思魯之狂士”,是也。孔子周流在外,其志本欲行道,今見道終不行,故欲歸而一意于教育后進。魯之召冉求,將大用之,然冉求未足當大用,故孔子亟欲歸而與其門人弟子益加講明之功,庶他日終有能大用于世者,否則亦以傳道于后。
      狂簡:或說:狂,志大。簡,疏略。有大志,而才學尚疏。一說:簡,大義。狂簡,謂進取有大志。孟子:“萬章問,孔子在陳,曰:‘盍歸乎來,吾黨之士狂簡,進取不忘其初。’”是狂簡即謂有志進取。不忘其初者,孔子周游在外,所如不合,而在魯之門人,初志不衰。時從孔子在外者,皆高第弟子,則孔子此語,亦不專指在魯之門人,特欲歸而益求教育講明之功耳。
      斐然成章,不知所以裁之:斐,文貌。章,文章。如樂章,五聲變成文,亦稱章。此乃喻辭,謂如布帛,已織成章而未裁剪,則仍無確切之用。不知,或說門人不知自裁,或說孔子不知所以裁之。此語緊承上文,當從前解。或說:斐然成章,謂作篇籍。古無私家著述,孔子作《春秋》,定詩書,亦在歸魯以后。此說不可從。
      先生在陳,嘆道“歸去吧!歸去吧!吾故鄉這批青年人,抱著進取大志,像布匹般,已織得文采斐然,還不知怎樣裁剪呀!”
      (二二)子曰:“伯夷、叔齊,不念舊惡,怨是用希。”
      伯夷、叔齊:孤竹君之二子。孤竹,國名。
      舊惡:一說:人惡能改,即不念其舊。一說:此惡字即怨字,舊惡即夙怨。
      怨是用希:希,少義。舊說怨,指別人怨二子,則舊惡應如第二解。惟《論語》又云伯夷叔齊:“求仁而得仁,又何怨。”則此處亦當解作二子自不怨。希,如老子聽之不聞曰希,謂未見二子有怨之跡。孟子曰:“伯夷圣之清者”。又稱其不立于惡人之朝,不與惡人言。蓋二子惡惡嚴,武王伐紂,二子猶非之,則二子之于世,殆少可其意者。然二子能不念舊惡,所謂朝有過夕改則與之,夕有過朝改則與之。其心清明無滯礙,故雖少所可,而亦無所怨。如孔子不怨天不尤人,乃二子己心自不怨。
      今按:子貢明曰:“伯夷叔齊怨乎?”司馬遷又曰:“由此觀之,怨邪非邪?”人皆疑二子之怨,孔子獨明其不怨,此亦徽顯闡幽之意。圣人之知人,即圣人之所以明道。
      先生說:“伯夷叔齊能不記念外面一切已往的惡事,所以他們心上亦少有怨。”
      (二三)子曰:“孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之。”
      微生高:魯人,名高。或謂即尾生高,乃與女子期橋下,水至小去,抱柱而死者。
      或乞醯焉:醯,即醋。乞,討義。人來乞醯,確則與之,無則辭之。今微生不直告以無,又轉乞諸鄰而與之,此似曲意徇物。微生索有直名,孔子從此微小處斷其非為直人。若微生果是尾生,彼又素有守信不渝之名,乃終以與一女子約而自殉其身,其信如此,其直可知。微生殆委曲世故,以博取人之稱譽者。孔子最不喜此類人,所謂鄉愿難與入德。此章亦觀人于微,品德之高下,行為之是非,固不論于事之大小。
      先生說:“那人說微生高直呀?有人向他討些醋,他不直說沒有,向鄰人討來轉給他。”
      (二四)子曰:“巧言令色足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。”
      足恭:此二字有曲解:一說,足,過義。以為末足,添而足之,實已過分。說,巧言,以言語悅人。令色,以顏包容貌悅人,足恭,從兩足行動上悅人。《小戴禮·表記》篇有云:“君子不失足于人,不失色于人,不失口于人。”《大戴禮》亦以足恭口圣相對為文。今從后說。
      左丘明:魯人,名明。或說即《左傳》作者。惟《左傳》稱左氏,此乃左邱氏,疑非一人。
      匿怨而友其人:匿,藏義。藏怨于心,詐親于外。
      先生說:“說好話,裝出好面孔,搬動兩腳,扮成一副恭敬的好樣子,求取悅于人,左丘明認為可恥,我亦認為是可恥。心怨其人,藏匿不外露,仍與之為友,左丘明認為可恥,我亦認為是可恥。”
      (二五)顏淵季路侍。子曰:“盍各言爾志?”子路曰:“愿車馬,衣輕裘,與朋友共敝之而無憾。”顏淵曰:“愿無伐善,無施勞。”子路曰:“愿聞子之志。”子曰:“老者安之,朋友信之,少者懷之。”
      侍:指立侍言。若坐而侍,必別以明文著之。
      盍:何不也。
      衣輕裘:此處誤多一輕字,當作車馬衣裘。
      共敝之而無憾:憾,恨義。或于共字斷句,下“敞之而無憾”五字為句。然曰“愿與朋友共”,又曰“敝之而無憾”,敝之似專指朋友,雖曰無憾,其意若有憾矣。不如作共敝之為句,語意較顯。車馬衣裘,常所服用,物雖微,易較彼我,于路心體廓然,較之與朋友通財,更進一層。
      無伐善。無施勞:伐,夸張義。已有善,心不自夸。勞謂有功,施亦張大義。易曰“勞而不伐”是也。善存諸己,勞施于人,此其別。一說:勞謂勞苦事,非已所欲,故亦不欲施于人。無伐善以修已,無施勞以安人。顏子之志,不僅于成己,又求能及物。若在上位,則愿無施勞于民。秦皇、隋煬,皆施勞以求禍民者。今按:浴沂章三子言志以出言,此章言志以處言。今從上一說。
      老者安之,朋友信之,少者懷之:此三之字,一說指人,老者我養之以安,朋友我交之以信,少者我懷之以恩也。另說,三之字指己,即孔于自指。己必孝敬,故老者安之。己必無欺,故朋友信之。己必有慈惠,故少者懷之。《論語》多言盡己工夫,少言在外之效驗,則似第一說為是。然就如第一說,老者養之以安,此必老者安于我之養,而后可以謂之安。朋友交之以信,此必朋友信于我之交,而后可以謂之信。少者懷之以恩,亦必少者懷于我之恩,而后可以謂之懷。是從第一說,仍必進入第二說。蓋工夫即在效驗上,有此工夫,同時即有此效驗。人我皆人于化境,不僅在我心中有人我一體之仁,即在人心中,亦更與我無隔閡。同此仁道,同此化境,圣人仁德之化,至是而可無憾。然此老者朋友與少者,亦指孔子親所接對者言,非分此三類以該盡天下之人。如桓魍欲殺孔子,桓本不在朋友之列,何能交之以信?天地猶有憾,圣人之工夫與其效驗,亦必有限。
      今按:此章見孔門師弟子之所志所愿,亦即孔門之所日常講求而學。子路、顏淵皆已有意于孔子之所謂仁。然子路徒有與人共之之意,而未見及物之功。顏淵有之,而未見物得其所之妙。孔子則內外一體,直如天地之化工,然其實則只是一仁境,只是人心之相感通,固亦無他奇可言。讀者最當于此等處體會,是即所謂志孔顏之志,學孔顏之學。
      又按:孔門之學,言即其所行,行即其所言,未嘗以空言為學。讀者細闡此等章可見。
      顏淵子路侍立在旁,先生說:“你們何不各言己志?”子路說“我愿自己的車馬衣裘,和朋友們共同使用,直到破壞,我心亦沒有少微憾恨。”顏淵說,“我愿己有善,己心不有夸張。對人有勞,己心不感有施予。”子路說:“我們也想聽先生的志愿呀!”先生說:“我愿對老者,能使他安。對朋友,能使他信。對少年,能使他于我有懷念。”
      (二六)子曰:“已矣乎!吾未見能見其過而內自訟者也。”
      己矣乎:猶俗云完了吧。下文孔子謂未見此等人,恐其終不得見而嘆之。
      見其過而內自訟:訟,咎責義。己過不易見,能自見己過,又多自諉自解,少能自責。
      今按:顫淵不遷怒,不貳過,孔子許其好學。然則孔子之所想見,即顏淵之所愿學。孔門之學,斷當在此等處求之。或說,此章殆似顏子已死,孔子嘆好學之難遇。未知然否。
      試譯:先生說:“完了吧!吾沒有見一個能自己看到自己過失而又能在,心上責備他自己的人呀!”
      (二七)子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”
      十室,小邑。忠信,人之天質,與生俱有。丘,孔子自稱名。本章言美質易得,須學而成。所謂“玉不琢,不成器。人不學,不知道。”學可以至圣人,不學不免為鄉人。后人尊崇孔子,亦僅可謂圣學難企,不當謂圣人生知,非由學得。
      按:本篇歷論古今人物,孔子圣人,人倫之至,而自謂所異于人者惟在學。
      編者取本章為本篇之殿,其意深長矣。學者其細闡焉。
      又按:后之學孔子者,有孟軻、荀卿,最為大儒顯學。孟子道性善,似偏重于發揮本章上一語。荀子勸學,似偏重于發揮本章下一語。各有偏,斯不免于各有失。本章渾括,乃益見其閎深。
      先生說:“十家的小邑、其中必有像我般姿質忠信的人,但不能像我般好學呀!”
    &#65533;:&#8241;O"1P&#65533;B&#1536;@ProductID="國" w:st="on">國君在大門外有屏,管仲家大門外也有屏。國君宴會,堂上有安放酒杯的土幾,管仲宴窖也自那樣的土幾。若說管仲知禮,誰不知禮呵?”
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      (二三)子語魯大師樂。曰:“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純如也,如也,繹如也,以成。”
      語魯太師樂:語,告也。太師,樂官名。
      始作,翕如也:古者樂始作,先奏金,鼓鐘。翕,合義。翕如,謂鐘聲既起,聞者皆翕然振奮,是為樂之始。
      從之,純如也:從,亦可讀為縱。鐘聲既作,八音齊奏,樂聲自此放開。純,和諧義。其時器聲人聲,堂上堂下,互相應和,純一不雜,故說純如也。
      如也:,清楚明白義。其時人聲器聲,在一片純和中,高下清濁,金革士匏,各種音節,均可分辨明析,故說如也。
      繹如也:繹,連續義,相生義。是時一片樂聲,前起后繼,絡繹而前,相生不絕,故說繹如也。
      以成:一套的樂聲,在如此過程中完成。
      或說:樂之開始為金奏,繼之以升歌,歌者升堂唱詩,其時所重在人聲,不雜以器聲,其聲單純,故曰純如也。升歌之后,繼以笙入,奏笙有聲無辭,而笙音清別,故曰也。于是乃有間歌.歌聲與笙奏間代而作,尋續不絕,故曰繹如也。有此四奏,然后合樂,眾人齊唱,所謂洋洋乎盈耳也。如是始為樂成。古者升歌三終,笙奏三終,間歌三終,合樂三終,為一備也。兩說未知孰為本章之正解,今姑采前說。
      先生告訴魯國的太師官說:“樂的演奏之全部進程是可知了。一開始,是這樣地興奮而振作,跟著是這樣地純而和諧,又是這樣地清楚而明亮,又是這樣地連綿而流走,樂便這樣地完成了。”
      (二四)儀封人請見,曰:“君子之至于斯也,吾未嘗不得見也。”從者見之。出,曰:“二三子.何患于喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。”
      儀封人請見:儀、衛邑。封人,舉封疆之官。扎子過其地,故請見。
      至于斯:斯,指儀邑。
      從者見之:之,指儀封人。從著,孔子弟子隨行者,見儀封人于孔子。
      二三子何患于喪乎:二三子,儀封人呼孔子弟子而語之。喪,失位義。孔子為魯司寇,去之衛,又去衛適陳,儀封人告孔子弟子,不必以孔子之先位為憂。
      天將以夫子為木鐸:鐸,大鈴。金口木舌,故稱木鐸。古者天子發布政教,先振木鐸以警眾。今天下無道,天意似欲以夫子為木鐸,使其宣揚大道于天下,故使不安于位,出外周游。
      衛國儀邑的封疆官,請見于孔子,他說:“一向有賢人君子過此,我沒有不見的。”孔子的弟子們領他去見孔子。他出后,對孔子的弟子們說:“諸位,何必憂慮你們先生的失位呢?天下無道久了,天意將把你們夫子當做木鐸(來傳道于天下呀!)。”
      (二五)子謂韶,“盡美矣,又盡善也。”謂武,“盡美矣,未盡善也。”
      韶:又作磬,作招,舜代樂名。
      盡美:指其聲容之表于外者。如樂之音調,舞之陣容之類。
      盡善:指其聲容之蘊于內者。乃指樂舞中所涵蘊之意義言。
      武:周武王樂名。古說:帝王治國功成,必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪,武王以兵力革商之命。故孔子渭舜樂盡美又盡善,武樂雖盡美,未盡善。蓋以兵力得天下,終非理想之最善者。
      先生說:“韶樂十分的美了,又是十分的善。武樂十分的美了,但還未十分的善。”
      (二六)子曰:“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”
      居上不寬:在上位,主于愛人,故以寬為本。
      為禮不敬:為.猶行。行禮以敬為本。
      臨喪不哀:臨喪,如臨祭臨事之臨,猶言居喪。
      何以觀之:謂茍無其本,則無可以觀其所行之得失。故居上不寬,則其教令施為不足觀。為禮不敬,則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀,則其擗踴哭泣之數不足觀。或說:本章三句連下,皆指在上位者,臨喪當解作吊喪,茲不取。
      先生說:“居上位,不能寬以待下,遇行禮時不能敬,臨遭喪事,沒有哀戚,我再把什么來看察他呢
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:25:38
      雍也篇第六
      (一)子曰:“雍也,可使南面。”仲弓問子桑伯子,子曰:“可也,筒。”仲弓曰:“居敬而行簡,以臨其民,不亦可乎?居簡而行簡,無乃太簡乎?”子曰:“雍之言然。”
      南面:人君聽政之位。言冉雍之才德,可使任諸侯也。
      仲弓問子桑伯子:子桑伯子,魯人,疑即《莊子》書中之子桑戶,與琴張為友者。仲弓之問,問伯子亦可使南面否,非泛問其為人。仲弓問以下,或別為一章,今不從。
      可也,簡:簡,不煩義。子桑伯子能簡,故曰可,亦指可使南面。可者,僅可而未盡之義。
      居敬而行簡:上不煩則民不擾,如漢初除秦苛法,與民休息,遂至平安,故治道貴簡。然須居心敬,始有一段精神貫攝。
      居簡而行筒:其行簡,其心亦簡,則有苛且率略之弊,如莊子之言治道即是。
      本篇自十四章以前,亦多討論人物賢否得失,與上篇相同。十五章以下,多泛論人生。
      先生說:“雍呀!可使他南面當一國君之位。”仲弓問道:“子桑伯子如何呢?”先生說:“可呀!他能簡。”仲弓說:“若居心敬而行事簡,由那樣的人來臨居民上,豈不好嗎!若居心簡而行事簡,下就太簡了嗎?”先生說:“雍說得對。”
      (二)哀公問:“弟子孰為好學?”孔子對曰:“有顏回者好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣,今也則亡,未聞好學者也。”
      遷怒:如怒于甲,遷及乙。怒在食,遷及衣。
      貳過:貳,復義。偶犯有過,后不復犯,是不貳過。一說《易傳》稱顏子有過未嘗不知,知之未嘗復行。是只在念慮間有過,心即覺
      察,立加止絕,不復見之行事:今按:此似深一層末之,就本章言,怒與過皆已見在外,應從前解為允。
      又說:不貳過,非謂今日有過,后不更犯。明日又有過,后復不犯。當知見一不善,一番改時,即猛進一番,此類之過即永絕。故不遷怒如鏡懸水止,不貳過如冰消凍釋,養心至此,始見工夫,此說不貳過,亦似深一層說之,而較前第一二解為勝。讀《論語》,于通解本文后,仍貴能博參眾說,多方體究,斯能智慧日進,道義日開矣。
      今也則亡,未聞好學者也:亡同無,兩句意相重復,蓋深惜顏子之死,又嘆好學之難得,又一說,本當作今也則未聞好學者也,誤多一亡字。
      本章孔子稱顏淵為好學,而特舉不遷怒不貳過二事。可見孔門之學,主要在何以修心,何以為人,此為學的。讀者當取此章與顏淵子路各言爾志章對參。志之所在,即學之所在。若不得孔門之所志與所學,而僅在言辭問求解,則烏足貴矣!
      魯哀公問孔子道:“你的學生們,哪個是好學的呀?”孔子對道:“有顏回是好學的,他有怒能不遷向別處,有過失能不再犯。可惜短壽死了,目下則沒有聽到好學的了。”
      (三)子華使于齊,冉子為其母請粟。子曰:“與之釜。”請益,曰:“與之庾。”冉子與之粟五秉。子曰:“赤之適齊也,乘肥馬,衣輕裘。吾聞之也,君子周急不繼富。”原思為之宰,與之粟九百,辭。子曰:“毋!以與爾鄰里鄉黨乎?”
      子華:公西赤字,孔子早年弟子。
      使于齊:孔子使之也。
      冉子:《論語》有子、曾子、閔子皆稱子,此外冉求亦稱子,此冉子當是冉求。或疑為冉伯牛,今不從。或說:此章乃冉求門人所記,故稱冉子。然此章連記兩事,因記冉子之與粟,而并記原思之辭祿,以形見冉子之失,不應是冉求門人所記。《論語》何以獨于此四人稱子,未能得確解,但當存疑。
      為其母請粟:冉求以子華有母為辭,代為之請也。粟米對文,粟有殼,米無殼。若單用粟字,則粟即為米。
      釜:六斗四升為一釜。古量約合今量之半,三斗二升,僅一人終月之食。蓋孔子以子華家甚富,特因冉求之請而少與之。
      請益:冉求更為之請增。
      庚:二斗四升為一庾。謂于一釜外再增一庾,非以庾易釜。或說:一庾十六斗,然孔子本不欲多與,不應驟加十六斗,今不從。
      五秉:十六斛為一秉,五秉合八十斛。一斛十斗。
      周急不繼富:急,窮迫義。周,補其不足。繼,續其有余。子華之去,乘肥馬,衣輕裘。雖有母在家,固不待別有給養。故冉求雖再請,孔子終不多與。乃冉求以私意多與之,故孔子直告之如此。
      原思:孔子弟子原憲,字思。
      為之宰:為孔子家宰.當在孔子為魯司空司寇時。或本以此下為另一章。
      與之粟九百:家宰有常祿,原思家貧,孔子與之粟九百。當是九百斛。古制大夫家宰,用上士為之,原思所得,蓋略當一上七之祿。以斛合石,一石百二十斤,二斛約重一石又半。漢制田一畝收粟一石又半,百畝收百五十石,舍二百斛。上士當得四百畝之粟,即八百斛,又加圭田五十畝,共一百斛,則為九百斛。略當其時四百五十畝耕田之收益。
      辭:原思嫌孔子多與,故請辭。
      毋:毋,禁止辭,孔子命原思勿辭。
      以與爾鄰里鄉黨:謂若嫌多,不妨以之周濟爾之鄰里鄉黨。
      本章孔子當冉有之請,不直言拒絕,當原思之辭,亦未責其不當。雖于授與之間,斟酌盡善而極嚴。而其教導弟子,宏裕寬大,而崇獎廉隅之義,亦略可見。學者從此等處深參之,可知古人之所謂義,非不計財利,亦非不近人情。
      子華出使到齊國去,冉子代他母親請養米。先生說:“給她一釜吧!”冉子再請增,先生說:“加庾吧!”冉子給了米五秉。先生說:“赤這次去齊國,車前駕著肥馬,身上穿著輕襲。吾聽說,君子遇窮急人該周濟,遇富有的便不必再幫助。”原思當先生的家宰,先生給他俸米九百斛。原思辭多了。先生說:“不要辭,可給些你的鄰里鄉黨呀!”
      (四)子謂仲弓曰:“犁牛之子且角,雖欲勿用,山川其舍諸?
      子謂仲弓曰:《論語》與某言,皆稱子謂某曰,此處應是孔子告仲弓語。或說:此章乃孔子論仲弓之辭,非是與仲弓語,否則下文豈有面其子而以犁牛喻其父之理?或又疑仲弓父冉伯牛,縱謂此章非孔子與仲弓言,孔子亦不當論仲弓之美而暗刺其父之名,比之為犁牛。故謂此章乃是泛論古今人而特與仲弓言之,不必即指仲弓也。子謂仲弓可使南面,仲弓為季氏宰,問焉知賢才而舉之,或仲弓于選賢舉才取擇太嚴,故孔子以此曉而廣之耳。按子罕篇,子謂顏淵曰:“惜乎,吾見其進,未見其止。”正是評論顏子之辭,與此章句法相似。本篇前十四章,均是評論人物賢否得失,則謂此章論仲弓更合,惟以犁牛暗刺其父之名則可疑。
      犁牛之子:犁牛,耕牛。古者耕牛不以為牲供祭祀。子,指犢言。
      且角:,赤色。周人尚赤,祭牲用。角謂其角周正,合于犧牲之選。或說:童牛無角,今言角,謂其及時可用。
      勿用:用,謂用以祭。
      山川其舍諸:山川,指山川之神言。周禮,用牲者三事:一,祭天南郊。二,宗廟。三,望祀四方山川。耕牛之子且角,縱不用之郊廟,山川次祀宜可用。《淮南子》曰:“犁牛生子而犧,以沈諸河。河伯豈羞其所從出,辭而不享哉?”即運用《論語》此章義。故曰山川之神不舍也。此言父雖不善,不害其子之美,終將見用于世。
      《史記》言仲弓父賤,不言是伯牛子。惟王充《論衡》有云:“母犁犢,無害犧牲,祖濁裔清,不妨奇人。鯀惡禹圣,叟頑舜神。伯牛寢疾,仲弓潔全,顏路庸固,回杰超倫。”始謂仲弓父乃冉伯牛,伯牛名耕,正是犁牛。王充漢人近古,博通墳典,所言宜有據,然孔子何競
      暗刺其父名而以語其子,此終可疑。或母犁犢之喻,古自有之,孔子偶爾運用,而《論衡》緣此誤據耳。是孔子只言才德不系于世類,固非斥父稱子也。
      先生評論仲弓說:“一頭耕牛,生著一頭通身赤色而又兩角圓滿端正的小牛,人們雖想不用它來當祭牛,但山川之神會肯舍它嗎?”
      (五)子曰:“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣。”
      其心三月不違仁:仁指心言,亦指德言。違,離義。心不違仁,謂其心合于是德也。三月,言其久。三月一季,氣候將變,其心偶一違仁,亦可謂心不離仁矣。
      其余:他人也。
      日月至焉:至,即不違。違言其由此他去,至言其由
    三人行 發表于 2013-11-11 15:26:18
      述而篇第七
      (一)子曰:“述而不作,信而好古,竊比于我老彭。”
      述而不作:述,傳述舊聞。作,創始義,亦制作義。如周公制禮作樂,兼此二義。孔子有德無位,故但述而不作。
      信而好古:謂信于古而好之。孔子之學,主人文通義,主歷史經驗。蓋人道非一圣之所建,乃歷數千載眾圣之所成。不學則不知,故貴好古敏求。
      竊比于我老彭:老彭,商之賢大夫,其名見《大戴禮》。或即莊子書之彭祖。或說是老聃彭祖二人,今不從。竊比于我,謂以我私比老彭。
      本篇多記孔子之志行。前兩篇論古今賢人,進德有漸,圣人難企,故以孔子之圣次之。前篇末章有有德無位之感,本篇以本章居首,亦其義。是亦有憾嘆之心。
      先生說:“只傳述舊章,不創始制作,對于古人,信而好之,把我私比老彭吧!”
      (二)子曰:“默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉!”
      默而識之:識,讀如志,記義。謂不言而存之心。默而識之,異乎口耳之學,乃所以蓄德。
      何有于我哉:何有,猶言有何難,乃承當之辭。或說:除上三事外何有于我,謂更無所有。今從前說。
      本章所舉三事,盡人皆可自勉,孔子亦常以自居。然推其極,則有非圣人不能至者。其弟子公西華、子貢知之。或以本章為謙辭,實非。
      先生說:“不多言說,只默記在心。勤學不厭,教人不倦,這三事在我有何難呀?”
      (三)子曰:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”
      德之不修:德必修而后成。
      學之不講:學必講而后明。或說:講,習義。如讀書習禮皆是講。朋友講習,討論習行亦是講。
      聞義不能徙:聞義,必徙而從之。
      不善不能改:知不善,必不吝于改。
      本章所舉四端,皆學者所應勉。能講學,斯能徙義改過。能此三者,自能修德。此所謂日新之德。孔門講學主要工夫亦在此。本章亦孔子自勉自任之語,言于此四者有不能,是吾常所憂懼。
      先生說:“品德不加意修養。學問不精勤講習。聽到義的,不能遷而從之。知道了不善的,不能勇于改正。這是我的憂懼呀!”
      (四)子之燕居,申申如也。夭夭如也。
      燕居:閑居義。
      申申如:伸舒貌。其心和暢。
      夭夭如:弛婉貌。其心輕安。或說:申申象其容之舒,夭夭象其色之愉。
      本章乃所謂和順積中,英華發外,弟子記孔子閑居時氣象,申申,夭夭,似以樹木生意作譬,此乃整個神態,不專指容色言。大樹干條直上,申申也。嫩枝輕盈妙婉,夭夭也。兼此二者,不過嚴肅,亦不過松放,非其心之和暢輕安,焉得有此?孔門弟子之善為形容,亦即其善學處。或說:申申,整飭義,言其敬。夭夭,言其和。
      先生閑暇無事時,看去申申如,像很舒暢。夭夭如,又像很弛婉。
      (五)子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”
      吾衰:年老意。
      夢見周公:孔子壯盛時,志欲行周公之道,故夢寐之間,時或見之。年老知道不行,遂無復此夢矣。
      此章斷句有異,或作甚矣斷,吾衰也久矣斷,共三句。今按:甚矣言其衰,久矣言其不夢。仍作兩句為是。或本無復字,然有此字,感慨更深。此孔子自嘆道不行,非真衰老無意于世。
      先生說:“吾已衰極了!吾很久不再夢見周公了!”
      (六)子曰:“志于道,據于德,依于仁,游于藝。”
      志于道:志,心所存向。
      據于德:據,固執堅守義。道行在外,德修在己。求行道于天下,先自據守己德,如行軍作戰,必先有根據地。
      依于仁:依,不違義。仁者,乃人與人相處之道,當依此道不違離。
      游于藝:游,游泳。藝,人生所需。孔子時,禮、樂、射、御、書、數謂之六藝。人之習于藝,如魚在水,忘其為水,斯有游泳自如之樂。故游于藝,不僅可以成才,亦所以進德。
      本章所舉四端,孔門教學之條目。惟其次第輕重之間,則猶有說者。就小學言,先教書數,即游于藝。繼教以孝弟禮讓,乃及灑掃應對之節,即依于仁。自此以往,始知有德可據,有道可志。惟就大學言,孔子十五而志于學,即志于道。求道而有得,斯為德。仁者心德之大全,蓋惟志道篤,故能德成于心。惟據德熟,始能仁顯于性。故志道、據德、依仁三者,有先后無輕重。而三者之于游藝,則有輕重無先后,斯為大人之學。若教學者以從入之門,仍當先藝,使知實習,有真才。繼學仁,使有美行。再望其有德,使其自反而知有真實心性可據。然后再望其能明道行道。茍單一先提志道大題目,使學者失其依據,無所游泳,亦其病。然則本章所舉之四條目,其先后輕重之間,正貴教者學者之善為審處。顏淵稱孔子循循然善誘人,固難定刻板之次序。
      先生說:“立志在道上,據守在德上,依倚在仁上,游泳在藝上。”
      (七)子曰:“自行束以上,吾未嘗無誨焉。”
      束:一解,是干脯,十為束。古人相見,必執贄為禮,束乃贄之薄者。又一解,束謂束帶。古人年十五,可自束帶飾以見外傅。又曰:束,指束身行言。今從前一解。
      本章謂只修薄禮來見,未嘗不教誨之。古者學術在官,事師必須宦學,入官乃能學藝。私家講學之風,自孔子開之。自行束,未嘗無誨,故雖貧如顏淵、原思,亦得及門受業。
      先生說:“從帶著十干脯為禮來求見的起,吾從沒有不與以教誨的。”
      (八)子曰:“不憤不啟。不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。”
      不憤不啟:憤,心求通而未得。啟,謂開其意。
      不悱不發:悱,口欲言而未能。發,謂開發之。
      不以三隅反:物方者四隅,舉一隅示之,當思類推其三。反,還以相證義。
      不復:不復教之。
      上章言孔子誨人不倦,編者以本章承其后,欲學者自勉于受教之地。雖有時雨,大者大生,小者小生,然不沃不毛之地則不生,非圣人之不輕施教。
      先生說:“不心憤求通,我不啟示他。不口悱難達,我不開導他。舉示以一隅,不把其余三隅自反自證,我不會再教他。”
      (九)子食于有喪者之側,未嘗飽也。子于是日哭,則不歌。
      喪者哀戚,于其旁不能飽食,此所謂側隱之心。曰未嘗,則非偶然。哭指吊喪。一日之內,哭人之喪,余哀未息,故不歌。曰則不歌,斯日常之不廢弦歌可知。然非歌則不哭。余哀不歡,是其厚。余歡不哀,則為無人心。顏淵不遷怒,孔子稱其好學。是哀可余,樂與怒不可余。此非禮制,乃人心之仁道。本章見圣人之心,即見圣人之仁。或分此為兩章,朱注合為一章,今從之。
      先生在有喪者之側進食,從未飽過。那天吊喪哭了,即不再歌唱。
      (一o)子謂顏淵曰:“用之則行,舍之則藏,唯我與爾有是夫!”子路曰:“子行三軍則誰與?”子曰:“暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也,臨事而懼,好謀而成者也。”
      用之則行,舍之則藏:有用我者,則行此道于世。不能有用我者,則藏此道在身。舍同。即不用義。
      唯我與爾有是夫:爾指顏淵。身無道,則用之無可行,舍之無可藏。用舍在外,行藏在我。孔子之許顏淵,正許其有此可行可藏之道在身。有是夫是字,即指此道。有此道,始有所謂行藏。
      子行三軍則誰與:凡從學于孔門者,莫不有用世之才,亦莫不有用世之志。子路自審不如顏淵,而行軍乃其所長,故以問。古制,大國三軍,則非粗勇之所勝任可知。
      暴虎馮河:暴虎,徒手搏之。馮河,徒身涉之。此皆粗勇無謀,孔子特設為譬喻,非謂子路實有此。
      臨事而懼,好謀而成:成,定義。臨事能懼,好謀始定。用舍不在我,我可以不問。行軍不能必勝而無敗,勝敗亦不盡在我,然我不可以不問。懼而好謀,是亦盡其在我而已。子路勇于行,謂行三軍,己所勝任。不知行三軍尤當慎,非曰用之則行而已。孔子非不許其能行三軍,然懼而好謀,子路或有所不逮,故復深一步教之。
      本章孔子論用行舍藏,有道亦復有命。如懷道不見用是命。行軍不能必勝無敗,亦有命。文中雖未提及命道二字,然不參入此二字作解,便不能得此章之深旨。讀《論語》,貴能逐章分讀,又貴能通體合讀,反復沉潛、交互相發,而后各章之義旨,始可透悉無遺。
      先生告顏淵說:“有用我的,則將此道行于世。不能有用我的,則將此道藏于身。只我與你能這樣了。”子路說:“先生倘有行三軍之事,將和誰同事呀?”先生說:“徒手搏虎,徒身涉河,死了也不追悔的人,我是不和他同事的。定要臨事能小心,好謀始作決定的人,我才和他同事吧。”
      (一一)子曰:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”
      死生有命,富貴在天,此言不可求而必得。執鞭,賤職。周禮地官秋官皆有此職。若屬可求,斯即是道,故雖賤職,亦不辭。若不可求,此則非道,故還從吾好。吾之所好當惟道。孔子又曰:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”昔人教人尋孔顏樂處,樂從好來。尋其所好,斯得其所樂。
      上章重言道,兼亦有命。此章重言命,兼亦有道。知道必兼知命,知命即以善道。此兩章皆不言道命字,然當以此參之。
      先生說:“富若可以求,就是執鞭賤職,吾亦愿為。如不可求,還是從吾所好吧!”
      (一二)子之所慎,齊,戰,疾。
      慎:不輕視,不怯對。
      齊:讀齋。古人祭前之齋,變食遷坐,齊其思慮之不齊,將以交神明。子曰:“我不與祭,如不祭。”若于齋不慎,則亦祭如不祭矣。
      戰:眾之死生所關,故必慎。
      疾:吾身生死所關,故必慎。
      此章亦言道命。神明戰爭疾病三者,皆有不可知,則亦皆有命。慎處其所不可知,即是道。孔子未嘗屢臨戰事,則此章殆亦孔子平日之言。
      先生平常謹慎的有三件事:一齋戒,二戰陣,三疾病。
      (一三)子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:“不圖為樂之至于斯也。”
      子在齊聞韶:韶,舜樂名。或說:陳舜后,陳敬仲奔齊,齊亦遂有韶樂。
      三月不知肉味:《史記》作“學之三月”,謂在學時不知肉味。或說:當以聞韶三月為句。此三月中常聞韶樂,故不知肉味。
      不圖為樂之至于斯:孔子本好樂,聞韶樂而深美之,至于三月不知肉味,則其好之至矣。于是而嘆曰:“不圖為樂之移人有至此。”或說:斯字指齊,謂不圖韶樂之至于齊。
      今按:本章多曲解。一謂一旦偶聞美樂,何至三月不知肉味。二謂《大學》云:“心不在焉,食而不知其味。”豈圣人亦不能正心?三謂圣人之心應能不凝滯于物,豈有三月常滯在樂之理。乃多生曲解。不知此乃圣人一種藝術心情。孔子曰:“發憤忘食,樂以忘憂。”此亦一種藝術心情。藝術心情與道德心情交流合一,乃是圣人境界之高。讀書當先就本文平直解之,再徐求其深義。不貴牽他說,逞曲解。
      先生在齊國,聽到了韶樂,三月來不知道肉味。他說:“我想不到音樂之美有到如此境界的。”
      (一四)冉有曰:“夫子為衛君乎?”子貢曰:“諾,吾將問之。”入,曰:“伯夷叔齊何人也?”曰:“古之賢人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”出,曰:“夫子不為也。”
      為衛君乎:為,贊助義。衛君,衛出公。靈公逐其太子蒯聵,靈公卒,衛人立蒯聵之子輒,是為出公。晉人納蒯聵,衛人拒之。時孔子居衛,其弟子不知孔子亦贊助衛君之以子拒父否?
      伯夷、叔齊:已見前。其父孤竹君將死,遺命立叔齊,叔齊讓其兄伯夷,伯夷尊父命逃去,叔齊亦不立而逃之。子貢不欲直問衛君事,故借問伯夷叔齊是何等人。
      怨乎:孔子稱許伯夷叔齊為古之賢人,子貢又問得為國君而不為,其心亦有怨否?
      求仁而得仁:此仁字亦可作心安解。父命叔齊立為君,若伯夷違父命而立,在伯夷將心感不安,此伯夷之能孝。但伯夷是兄,叔齊是弟,兄逃而己立,叔齊亦心感不安,遂與其兄偕逃,此叔齊之能弟。孝弟之心,即仁心。孝弟之道,即仁道。夷齊在當時,逃國而去,只求心安,故曰求仁而得仁,何怨也。
      夫子不為也:夫子既許伯夷叔齊,可知其不贊成衛君之以子拒父。
      冉有說:“我們先生是否贊助衛君呢?”子貢說:“對!吾將去試問。”子貢入到孔子之堂,問道:“伯夷叔齊可算何等人?”先生說:“是古代的賢人呀!”子貢說:“他們心下有怨恨嗎?”先生說:“他們只要求得心安,心已安了,又有什么怨恨呀?”子貢走出,告訴他同學們說:“我們先生不會贊助衛君的。”
      (一五)子曰:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”
      飯疏食:飯,食義。食,音嗣。疏食,粗飯義。
      曲肱而枕之:肱,臂也。曲臂當枕小臥。
      樂亦在其中:樂在富貴貧賤之外,亦即在富貴貧賤之中。不謂樂貧賤。
      不義而富且貴,于我如浮云:《中庸》言:“素富貴,行乎富貴。素貧賤,行乎貧賤。君子無人而不自得。”然非言不義之富貴。孔子又言:“富與貴,人之所欲,不以其道得之不處。”不義而富且貴,是以不道得之,存心不義,營求而得。浮云自在天,不行不義,則不義之富貴,無緣來相擾。
      本章風情高邈,可當一首散文詩讀。學者惟當心領神會,不煩多生理解。然使無下半章之心情,恐難保上半章之樂趣,此仍不可不辨。孟子書中屢言此下半章之心情,學者可以參讀。
      先生說:“吃著粗飯,喝著白水,曲著臂膊當枕頭用,樂趣亦可在這里了。不義而來的富貴,對我只像天際浮云般。”
      (一六)子曰:“加我數年,五十以學,亦可以無大過矣。”
      加我數年,五十以學:古者養老之禮以五十始,五十以前未老,尚可學,故曰四十五十而無聞焉,斯亦不足畏也已。如孔子不知老之將至,如衛武公耄而好學,此非常例。加,或作假。孔子為此語,當在年未五十時。又孔子四十以后,陽貨欲強孔子仕,孔子拒之,因謂如能再假我數年,學至于五十,此后出仕,庶可無大過。或以五十作卒,今不從。
      亦可以無大過矣:此亦字古文《論語》作易,指《周易》,連上句讀。然何以讀易始可無過,又何必五十始學易。孔子常以詩書禮樂教,何以獨不以易教,此等皆當另作詳解。今從《魯論》作亦。
      先生說:“再假我幾年,讓我學到五十歲,庶可不致有大過失了。”
      (一七)子所雅言,詩書執禮,皆雅言也。
      雅言:古西周人語稱雅,故雅言又稱正言,猶今稱國語,或標準語。
      詩書:孔子常以詩書教,誦詩讀書,必以雅音讀之。
      執禮:執,猶掌義。執禮,謂詔、相、禮事,亦必用雅言。孔子魯人,日常操魯語。惟于此三者必雅言。
      今按:孔子之重雅言,一則重視古代之文化傳統,一則抱天下一家之理想。孔子曰:“如有用我者,我其為東周乎。”此章亦征其一端。
      先生平日用雅言的,如誦詩,讀書,及執行禮事,都必用雅言。
      (一八)葉公問孔子于子路,子路不對。子曰:“女奚不曰:‘其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾。’”
      葉公:葉,讀舒涉反。葉公,楚大夫沈諸梁,字子高。為葉縣尹,僭稱公。
      子路不對:葉公問孔子之為人,圣人道大難名,子路驟不知所以答。
      云爾:爾,如此義。云爾,猶如此說。
      此章乃孔子之自述。孔子生平,惟自言好學,而其好學之篤有如此。學有未得,憤而忘食。學有所得,樂以忘憂。學無止境,斯孔子之憤與樂亦無止境。如是孳孳,惟日不足,而不知年歲之已往,斯誠一片化境。今可稍加闡釋者,凡從事于學,必當從心上自知憤,又必從心上自感樂。從憤得樂,從樂起憤,如是往復,所謂純亦不已,亦即一以貫之。此種心境,實即孔子之所謂仁,此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見于行,即孔子之所謂道。下學上達,畢生以之。然則孔子之學與仁與道,亦即與孔子之為人合一而化,斯其所以為圣。言之甚卑近,由之日高遠。圣人之學,人人所能學,而終非人人之所能及,而其所不能及者,則仍在好學之一端。此其所以為大圣歟!學者就此章,通之于《論語》全書,人圣之門,其在斯矣。
      葉公問子路:“你們先生孔子,究是怎樣一個人呀?”子路一時答不上,回來告先生。先生說:“你何不答道:‘這人呀!他心下發憤,連吃飯也忘了。心感快樂,把一切憂慮全忘了,連自己老境快到也不知。’你何不這般說呀!”
      (一九)子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”
      非生而知之:時人必有以孔子為生知,故孔子直言其非。
      好古:好學必好古。若世無古今,人生限在百年中,亦將無學可言。孔子之學,特重人文,尤必從古史經驗前言往行中得之,故以好古自述己學。
      敏以求之:敏,勤捷義,猶稱汲汲。此章兩之字,其義何指,尤須細玩。
      先生說:“我不是生來便知的呀!我是喜好于古,勤快求來的呀!”
      (二0)子不語怪、力、亂、神。
      此四者人所愛言。孔子語常不語怪,如木石之怪水怪山精之類。語德不語力,如蕩舟扛鼎之類。語治不語亂,如易內蒸母之類。語人不語神,如神降于莘,神欲玉弁朱纓之類。力與亂,有其實,怪與神,生于惑。
      先生平常不講的有四事。一怪異,二強力,三悖亂,四神道。
      (二一)子曰:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”
      三人行,其中一人是我。不曰三人居,而曰三人行,居或日常相處,行則道途偶值。何以必于兩人而始得我師,因兩人始有彼善于此可擇,我縱不知善,兩人在我前,所善自見。古代善道未昌,師道未立,群德之進,胥由于此。《孟子》曰:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,及其聞一善言,見一善行,沛然若決江河。”《中庸》亦言:“舜善與人同,樂取于人以為善。”皆發揮此章義。
      孔子之學,以人道為重,斯必學于人以為道。道必通古今而成,斯必兼學于古今人以為道。道在人身,不學于古人,不見此道之遠有所自。不學于今人,不見此道之實有所在。不學于道途之人,則不見此道之大而無所不包。子貢曰:“夫子焉不學,而亦何常師之有。”可知道無不在,惟學則在己。能善學,則能自得師。
      本章似孔子就眼前教人,實則孔子乃觀于古今人道之實如此而舉以教人。孔子之教,非曰當如此,實本于人道之本如此而立以為教。孔子曰:“性相近,習相遠。”此后孟子道性善,皆本于此章所舉人道之實然而推闡說之。然則孔子之創師道,亦非曰人道當有師,乃就于人道之本有師。《中庸》曰:“道不遠人”,其斯之謂矣。
      先生說:“三人同行,其中必有我師了。擇其善的從之,不善的便改。”
      (二二)子曰:“天生德于予,桓其如予何?
      天生德于予:德由修養,然非具此天性,則修養無所施。孔子具圣德,雖由修養,亦是天賦,不曰圣德由我,故曰天生。”
      桓:宋司馬向魑,宋桓公之后,又稱桓。《史記》:“孔子過宋,與弟子習禮大樹下,桓伐其樹,孔子去。弟子曰:可速矣。”孔子作此章語。
      其如予何:猶云無奈我何。桓縱能殺孔子之身,不能奪孔子之德,德由天生,斯不專在我。桓之所惡于孔子,惡孔子之德耳。桓不自知其無奈此德何。既無奈于此德,又何奈于孔子。弟子欲孔子速行,孔子告之以此,然亦即微服而去,是避害未嘗不深。然避害雖深,其心亦未嘗不閑。此乃孔子知命之學之實見于行事處,學者其深玩之。
      按此章乃見圣人之處變,其不憂之仁,不惑之智,與不懼之勇。子貢所謂“夫子之言性與天道,不可得而聞”。蓋實有非言辭所能傳而達,知識所能求而得者。學者當與文王既沒章在陳絕糧章參讀。
      先生說:“天生下此德在我,桓能把我怎樣呀!
      (二三)子曰:“二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾!吾無行而不與二三子者,是丘也。”
      二三子以我為隱:二三子,指諸弟子。隱,匿義。諸弟子疑孔子或有所隱匿,未盡以教。
      無隱乎爾:爾指二三子。孔子言,我于諸君,無所隱匿。或云:乎爾,語助辭。孔子直言無隱。今不從。
      吾無行而不與二三子者,是丘也:此重申上句意。孔子謂我平日無所行而不與二三子以共見。諸君所共見者,即丘其人。學于其人,其人具在,復何隱?此處孔子特地提出一行字,可謂深切之教矣。蓋諸弟子疑孔子于言有隱。孔子嘗曰:“不憤不啟,不悱不發。”又曰:“天何言哉?”“予欲無言。”不知天雖無言,時行物生,天道已昭示在人,而更何隱?諸弟子不求之行而求之言,故孔子以無行而不與之道啟之。
      本章孔子提醒學者勿盡在言語上求高遠,當從行事上求真實。有真實,始有高遠。而孔子之身與道合,行與學化。其平日之一舉一動,篤實光輝,表里一體,既非言辨思議所能盡,而言辨思議亦無以超其外。此孔子之學所以為圣學。孔子曰:“默而識之”,其義可思矣。
      先生說:“諸位以為我對你們有所隱匿嗎?吾對諸位,沒有什么隱匿呀!我哪一行為不是和諸位在一起?那就是我了呀!”
      (二四)子以四教,文、行、忠、信。
      文,謂先代之遺文。行,指德行。忠信,人之心性,為立行之本。文為前言往行所萃,非博文,亦無以約禮。然則四教以行為主。
      本章緊承上章,當合而參之。
      先生以四項教人。一是典籍遺文,二是道德行事,三和四是我心之忠與信。
      (二五)子曰:“圣人,吾不得而見之矣!得見君子者斯可矣!”子曰:“善人,吾不得而見之矣!得見有恒者斯可矣!亡而為有,虛而為盈,約而為泰,難乎有恒矣。”
      圣人君子以學言,善人有恒以質言。亡,通無。時世澆漓,人尚夸浮,匿無為有,掩虛為盈,心困約而外示安泰,乃難有恒。人若有恒,三人行,必可有我師,積久為善人矣。善人不踐跡,若能博文好古,斯即為君子。君子學之不止,斯為圣人。有恒之與圣人,相去若遠,然非有恒,無以至圣。章末申言無恒之源,所以誡人,而開示其入德之門。
      本章兩子曰,或說當分兩章,或說下子曰二字衍文。今按:兩子曰以下,所指稍異,或所言非出一時,而意則相足,子曰字非衍,亦不必分章為是。
      又按:當孔子時,圣人固不易得見,豈遂無君子善人與有恒者?所以云然者,以其少而思見之切。及其既見,則悅而進之,如曰“君子哉若人”是也。凡此類,當得意而忘言,不貴拘文而曲說。
      先生說:“圣人,吾是看不到的了,得看到君子就好了。”先生又說:“善人,吾是看不到的了,得看到有恒的人就好了。沒有裝作有,空虛裝作滿足,困約裝作安泰,這所以難乎有恒了。”
      (二六)子釣而不綱,弋不射宿。
      釣而不綱:釣,一竿一鉤。綱,大索,懸掛多鉤,橫絕于流,可以一舉獲多魚。
      弋不射宿:古人以生絲系矢而射為弋。又系石于絲末,矢中鳥,石奮系脫,其絲纏繞鳥翼。故古之善射,有能一箭獲雙鳥者,雙鳥并飛,長絲兼纏之也。絲謂之繳,若不施繳,射雖中,鳥或帶矢而飛,墜于遠處。宿,止義。宿鳥,棲止于巢中之鳥。射宿鳥,有務獲掩不意之嫌,并宿鳥或伏卵育雛,故不射。
      本章舊說:孔子之釣射,乃求供祭品。然漁獵亦以娛心解勞,豈必臨祭然后有射釣。孔子有多方面之人生興趣,惟綱漁而射宿,其志專為求得,斯孔子不為耳。故此章乃游于藝之事,非依于仁之事。否則一魚之與多魚,飛鳥之與宿鳥,若所不忍,又何辨焉。
      先生亦釣魚,但不用長繩系多鉤而釣。先生亦射鳥,但不射停止在巢中之鳥。
      (二七)子曰:“蓋有不知而作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。”
      不知而作:此作字或解著作,然孔子時,尚無私家著作之風。或解作為,所指太泛,世之不知而作者多矣,不當用蓋有二字。此作字當同述而不作之作,蓋指創制立說言。
      多見而識之:識,記義。聞指遠。古人之嘉言懿行,良法美制,擇而從之,謂傳述。見指近,當身所見,是非善惡,默識在心,備參究。
      知之次也:作者之圣,必有創新,為古今人所未及。多聞多見,擇善默識,此皆世所已有,人所已知,非有新創,然亦知之次。知者謂知道。若夫不知妄作,自謂之道,則孔子無之。
      此章非孔子之自謙。孔子立言明道,但非不知而作。所謂“我非生而知之,好古敏以求之。”是孔子已自承知之。又曰:“溫故而知新,可以為師矣。”孔子以師道自居,則決非僅屬多聞多見之知可知。本章上半節,乃孔子之自述。下半節,則指示學者以從入之門。
      先生說:“大概有并不知而妄自造作的吧!我則沒有這等事。能多聽聞,選擇其善的依從它,能多見識,把來記在心,這是次一級的知了。”
      (二八)互鄉難與言。童子見,門人惑。子曰:“與其進也,不與其退也,唯何甚?人潔己以進,與其潔也,不保其往也。”
      互鄉難與言:互鄉,鄉名。其鄉風俗惡,難與言善。或說:不能謂一鄉之人皆難與言,章首八字當通為一句。然就其風俗而大略言之,亦何不可。若八字連為一句,于文法不順愜,今不從。
      門人惑:門人不解孔子何以見此互鄉童子。
      與其進也,不與其退也:與,贊可義。童子進請益,當予以同情,非即同情及其退后之如何。
      唯何甚:甚,過分義。謂如此有何過分。孟子曰:“仲尼不為已甚”,即此甚字義。
      人潔己以進:潔,清除污穢義。童子求見,當下必有一番潔身自好之心矣。
      不保其往也:保,保任義,猶今言擔保。往字有兩解。一說指已往。一說指往后。后說與不與其退重復,當依前說。或疑保字當指將來,然云不保證其已往,今亦有此語。或又疑本章有錯簡,當云與其潔不保其往,與其進不與其退始是。今按:與其進,不與其退,始為凡有求見者言。與其潔,不保其往,此為其人先有不潔者言。乃又進一層言之,似非錯簡。
      此章孔子對互鄉童子,不追問其已往,不逆揣其將來,只就其當前求見之心而許之以教誨,較之自行束惰以上章,更見孔門教育精神之偉大。
      互鄉的人,多難與言(善)。一童子來求見,先生見了他,門人多詫異。先生說:“我只同情他來見,并不是即同情他退下的一切呀!這有什么過分呢?人家也是有一番潔身自好之心才來的,我只同情他這一番潔身自好之心,我并不保證他以前呀!”
      (二九)子曰:“仁,遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”
      仁道出于人心,故反諸己而即得。仁心仁道皆不遠人,故我欲仁,斯仁至。惟求在己成德,在世成道,則難。故孔子極言仁之易求,又極言仁之難達。此處至字,即日月至焉之至,當與彼章參讀。
      先生說:“仁遠嗎,我想要仁,仁即來了。”
      (三0)陳司敗問:“昭公知禮乎?”孔子曰:“知禮。”孔子退,揖巫馬期而進之,曰:“吾聞君子不黨,君子亦黨乎?君取于吳為同姓,謂之吳孟子。君而知禮,孰不知禮?”巫馬期以告。子曰:“丘也幸,茍有過,人必知之。”
      陳司敗:陳,國名。司敗,官名,即司寇。
      昭公:魯君,名稠。
      巫馬期:名施,孔子弟子。
      黨:偏私義。
      君取于吳為同姓:取同娶,魯吳皆姬姓。
      謂之吳孟子:禮同姓不婚,吳女當稱孟姬,昭公諱之,稱曰孟子,子乃宋女之姓。魯人謂之吳孟子,乃譏諷之辭。
      茍有過,人必知之:昭公習于威儀之節,有知禮稱。陳司敗先不顯舉其娶于吳之事,而僅問其知禮乎,魯乃孔子父母之邦,昭公乃魯之先君,孔子自無特援此事評昭公為不知禮之必要,故直對曰知禮,此本無所謂偏私。及巫馬期以陳司敗言告孔子,孔子不欲為昭公曲辨,亦不欲自白其為國君諱。且陳司敗之問,其存心已無禮,故孔子不論魯昭公而自承己過。然亦不正言,只說有人說他錯,這是他幸運。此種對答,微婉而嚴正,陳司敗聞之,亦當自愧其魯莽無禮。而孔子之心地光明,涵容廣大,亦可見。
      陳司敗問孔子道:“昭公知禮嗎?”孔子說:“知禮。”及孔子退,陳司敗作揖請巫馬期進,對他說:“我聽說君子沒有偏私,君子也會偏私嗎?魯君娶于吳國,那是同姓之女,至于大家稱她吳孟子。若魯君算得知禮,誰不知禮呀!”巫馬期把陳司敗話告孔子。孔子說:“丘呀!也是幸運。只要有了錯,人家一定會知道。”
      (三一)子與人歌而善,必使反之,而后和之。
      反,復義。本章見孔子之愛好音樂,又見其樂取于人以為善之美德。遇人歌善,必使其重復再歌,細聽其妙處,再與之相和而歌。
      先生與人同歌,遇人歌善,必請他再歌,然后再和他同歌。
      (三二)子曰:“文莫,吾猶人也。躬行君子,則吾未之有得。”
      文莫:有兩義,乃慎之假借。《說文》:,強也。,勉也。讀若莫雙聲,猶言黽勉,乃努力義。一說以文字斷句,莫作疑辭。謂文或猶人,行則不逮。兩說均通,但疑孔子決不如此自謙。今從前解。
      躬行君子:躬行者,從容中道,臻乎自然,已不待努力。
      本章乃孔子自謙之辭。然其黽勉終身自強不息之精神,實已超乎君子而優人圣域矣。
      先生說:“努力,我是能及人的。做一個躬行君子,我還沒有能到此境界。”
      (三三)子曰:“若圣與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。”公西華曰:“正唯弟子不能學也。”
      圣與仁:圣智古通稱。此孔子自謙,謂圣智與仁德,吾不敢當。蓋當時有稱孔子圣且仁者,故為此謙辭。
      為之不厭。誨人不倦:此之字即指圣與仁之道言。為之不厭,謂求知與仁努力不懈。亦即以所求不倦誨人。
      可謂云爾:云爾,猶云如此說,即指上文不厭不倦言。
      正唯弟子不能學也:正唯猶言正在這上,亦指不厭不倦。
      本章義與上章相發。為之不厭,誨人不倦,正是上章之文莫,黽勉終身,若望道而未至也。孔子不自當仁與知,然自謂終其身不厭不倦,黽勉求仁求知,則可謂能然矣。蓋道無止境,固當畢生以之。易言:“天行健,君子以自強不息。”人道與天行之合一,即在此不厭不倦上,是即仁知之極。四時行,百物生,此為天德。然行亦不已,生亦不已,行與生皆健而向前。故知圣與仁其名,為之不厭誨人不倦是其實。孔子辭其名,居其實,雖屬謙辭,亦是教人最真實話。圣人心下所極謙者,同時即是其所最極自負者,此種最高心德,亦惟圣人始能之。讀者當就此兩章細參。
      先生說:“若說圣與仁,那我豈敢?只是在此上不厭地學,不倦地教,那我可算得是如此了。”公西華說:“正在這點上,我們弟子不能學呀!”
      (三四)子疾病,子路請禱。子曰:“有諸?”子路對曰:“有之。誄曰:‘禱爾于上下神祗。’”子曰:“丘之禱久矣。”
      疾病:疾甚曰病。
      請禱:請代禱于鬼神。
      有諸:諸,猶之乎。有之乎,問辭。或說:有此事否?病而禱于鬼神,古今禮俗皆然,孔子何為問此?或說:有此理否?孔子似亦不直斥禱神為非理。此語應是問有代禱之事是否。如周公金滕,即代禱也,然未嘗先告武王,又命祝史使不敢言。今子路以此為請,故孔子問之。
      誄曰:誄一本作,當從之。,施于生者,累其功德以求福。誄,施于死者,哀其死,述行以謚之。
      禱爾于上下神祗:子路引此詞也。上下謂天地,神屬天,祗屬地。爾訓汝。禱爾于三字,即別人代禱之辭,故子路引此以答。
      丘之禱久矣:孔子謂我日常言行,無不如禱神求福,素行合于神明,故曰禱久矣,則無煩別人代禱。
      今按:子路之請禱,乃弟子對師一時迫切之至情,亦無可深非。今先以請于孔子,故孔子告之以無須禱之義。若孔子而同意子路之請,則為不安其死而諂媚于神以茍期須臾之生矣,孔子而為之哉?
      又按:孔子遇大事常言天,又常言命,獨于鬼神則少言。祭祀所以自盡我心,故曰:“吾不與祭如不祭。”知命則不待禱,故曰:“獲罪于天,無所禱也。”然此章固未明言鬼神之無有,亦不直斥禱神之非,學者其細闡之。
      先生病得很重,子路請代先生禱告。先生說:“有此事嗎?”子路說:“有的。從前的文上說:禱告你于上下神祗!”先生說:“我自己已禱告得久了。”
      (三五)子曰:“奢則不孫,儉則固,與其不孫也寧固。”
      奢者常欲勝于人。孫字又作遜,不遜,不讓不順義。固,固陋義。務求于儉,事事不欲與人通往來,易陷于固陋。二者均失,但固陋病在己,不遜則陵人。孔子重仁道,故謂不遜之失更大。
      先生說:“奢了便不遜讓,儉了便固陋,但與其不遜讓,還是寧固陋。”
      (三六)子曰:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”
      坦,平也。蕩蕩,寬廣貌。君子樂天知命,俯仰無愧,其心坦然,蕩蕩寬大。戚戚,蹙縮貌,亦憂懼義。小人心有私,又多欲,馳競于榮利,耿耿于得喪,故常若有壓迫,多憂懼。本章分別君子小人,單指其心地與氣貌言。讀者常以此反省,可以進德。
      先生說:“君子的(心胸氣貌)常是平坦寬大,小人的(心胸氣貌)常是迫促憂戚。”
      (三七)子溫而厲,威而不猛,恭而安。
      溫,和順義。厲,嚴肅貌。厲近有威,溫近不猛。恭常易近于不安。孔子修中和之德,即在氣貌之間,而可以窺其心地修養之所至。學者當內外交修,即從外面氣貌上,亦可驗自己之心德。
      先生極溫和,而嚴厲。極有威,但不猛。極恭敬,但安舒。
    n&#65533;&l=&#65533;&#65533;@D&#65533;e:16.0pt;font-family:仿宋_GB2312'>  先生說:“居上位,不能寬以待下,遇行禮時不能敬,臨遭喪事,沒有哀戚,我再把什么來看察他呢
    ) d# w2 x0 n9 M- K4 J8 j# X! ?9 P' c5 U) n, J4 j+ g! {
    三人行 發表于 2013-11-11 15:27:19
      泰伯篇第八
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      (一)子曰:“泰伯,其可謂至德也已矣!三以天下讓,民無得而稱焉。”
      泰伯:周太王之長子。次仲雍,季歷。季歷生子昌,有圣德,太王意欲立之。太王疾,泰伯避適吳,仲雍從之逃亡。季歷立為君,傳子昌,是謂文王。
      至德:德之至極之稱。
      三以天下讓:或說:泰伯乃讓國,其后文王、武王卒以得天下,故稱之為讓天下。或說:時殷道漸衰,泰伯從父意讓季歷及其子昌,若天下亂,必能匡救,是其心為天下讓。三讓,一說:泰伯避之吳,一讓。太王沒,不返奔喪,二讓。免喪后,遂斷發文身,終身不返,三讓。
      一說:季歷、文、武三人相傳而終有天下,皆泰伯所讓。今按:泰伯之讓,當如《史記》,知其父有立昌之心故讓。孔子以泰伯之德亦可以有天下,故曰以天下讓,非泰伯自謂以天下讓。三讓當如第二說。
      民無得而稱:泰伯之讓,無跡可見。相傳其適吳,乃以采藥為名,后乃斷發文身卒不歸,心在讓而無讓事,故無得而稱之。
      本章孔子極稱讓德,又極重無名可稱之隱德,讓德亦是一種仁德,至于無名可稱,故稱之曰至德。
      先生說:“泰伯可稱為至德了。他三次讓了天下,但人民拿不到實跡來稱道他。”
      (二)子曰:“恭而無禮則勞。慎而無禮則蒽。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。君子篤于親,則民興于仁。故舊不遺,則民不偷。”
      勞、葸、亂、絞:勞,勞擾不安義。葸,畏懼。亂,犯上。絞,急切。恭慎勇直皆美行,然無禮以為之節文,則僅見其失。
      君子篤于親。則民興于仁:此君子指在上者。篤,厚義。興,起義。在上者厚于其親,民聞其風,亦將興于仁。或說:君子以下當別為一章,惟為誰何人之言則失之。或說:當出曾子,因與慎終追遠民德歸厚之說相近。然無確據,今不從。
      故舊不遺,則民不偷:遺,忘棄。偷,薄義。在上者不忘棄其故舊,則民德自歸于厚。
      先生說:“恭而沒有禮,便會勞擾不安。慎而沒有禮,便會畏怯多懼。勇而沒有禮,便會犯上作亂。直而沒有禮,便會急切刺人。在上位若能厚其親屬,民眾便會興起于仁了。在上位的若能不遺棄與他有故舊之人,民眾便會不偷薄了。”
      (三)曾子有疾,召門弟子曰:“啟予足,啟予手。詩云:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”
      有疾:疾,重病。
      啟予足,啟予手:啟字有兩解。一說:開義。曾子使弟子開衾視其手足。一說:啟,同瞥視。使弟子視其手足。當從后解。
      詩云:《詩·小曼》之篇。
      戰戰兢兢:戰戰,恐懼貌。兢兢,戒謹貌。
      如臨深淵,如履薄冰:臨淵恐墜,履冰恐陷。
      吾知免夫:一說,引《大戴禮》曾子大孝篇,樂正子春引曾子曰:“父母全而生之,子全而歸之,可謂孝矣。”《孝經》云:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷。”將死知免,免即全而歸之。或說:免謂免于刑戮,毀傷亦指刑言,古者墨、劓、、宮,皆肉刑。孔子曰:“君子懷刑。”其稱南容,曰:“邦無道,免于刑戮。”曾子此章,亦此義。樂正子春下堂傷足之所言,則失其初旨而近迂。今從后說。
      今按:《論語》言“殺身成仁”,《孟子》言“舍生取義”,曾子臨終則曰“吾知免夫”,雖義各有當,而曾子此章,似乎氣象未宏。然子思師于曾子,孟子師于子思之門人,一脈相傳,孟子氣象固極宏大。論學術傳統,當通其先后而論之。謂曾子獨得孔門之傳固非,謂曾子不傳孔子之學,亦何嘗是。學者貴能大其心以通求古人學術之大體,以過偏過苛之論評騭古人,又焉所得。
      曾子得了重病,召他的門弟子說:“看看我的手和足吧!《詩經》上說:‘小心呀!小心呀!像臨深潭邊,像蹈薄冰上。’自今而后,我知道能免了。小子呀!”
      (四)曾子有疾,孟敬子問之。曾子言曰:“鳥之將死,其鳴也哀。人之將死,其言也善。君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣。正顏色,斯近信矣。出辭氣,斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。”
      孟敬子問之:孟敬子,魯大夫仲孫捷。問者,問其病。
      曾子言曰:此處何以不徑作曾子曰,而作曾子言曰?或說:一人自言曰言,兩人相對答曰語。此處乃曾子自言。然《論語》凡一人自言,不必都加言字,亦不應孟敬子來問病,而曾子一人自言,不照顧問病者。又一說:曾子不言己病,獨告以君子修身之道,記者鄭重曾子此番臨終善言,故特加一言字,而曾子病之不起,亦見于言外。兩義相較,后說似勝。
      鳥之將死,其鳴也哀,人之將死,其言也善:此兩語相連,可有兩解。一曰:鳥畏死,故鳴哀。人窮反本,故言善。死到臨頭,更何惡意,故其說多善,此曾子之謙辭,亦欲敬子之信而識之。又一說:鳥獸將死,不遑擇音,故只吐哀聲。人之將死,若更不思有令終之言,而亦哀懼而已,則何以別于禽獸?后說曲深,不如前解平直,今從前解。
      君子所貴乎道者三:此君子以位言。
      動容貌,斯遠暴慢矣:動容貌,今只言動容。一說:人能動容對人,人亦不以暴慢對之。又一說:能常注意動容貌,己身可遠離于暴慢。暴,急躁。慢,怠放。今從后說。
      正顏色,斯近信矣:正顏色,今只言正色。一說:人能正色對人,則易啟人信。或說:人不敢欺。又一說:能常注意正顏色,己身可以日近于忠信。今從后說。
      出辭氣,斯遠鄙倍矣:辭,指言語。氣,指音聲。出者,吐辭出音之爽朗明確。倍,同背,違悖義。一說:人不敢以鄙陋背理之言陳其前。又一說:己身可遠于鄙倍。今從后說。
      籩豆之事,則有司存:籩豆,禮器。籩,竹為之。豆,木為之。有司,管事者。曾子意,此等皆有管理專司,卿大夫不煩自己操心。存,在義。
      或說:孟敬子為人,舉動任情,出言鄙倍,且察察為明,近于苛細,曾子因以此告。此說近推測。曾子為學,蓋主謹于外而完其內。孟子乃主由中以達外。要之,學脈相承,所謂一是皆以修身為本。《中庸》言:“喜怒哀樂未發之謂中,發而皆中節之謂和。”容貌顏色辭氣,喜怒哀樂之所由表達。鄙之與雅,倍之與順,正之與邪,信之與偽,暴之與和,慢之與莊,即中節不中節之分。后人皆喜讀《孟子》《中庸》,若其言之闊大而高深。然曾子此章,有據有守,工夫平實,病危臨革而猶云云,可見其平日修養之誠且固。言修身者,于此不當忽。
      曾子得了重病,孟敬子來問病。曾子道:“鳥將死,鳴聲悲。人將死,說話也多善言。君子所貴于道的有三事:能常注意動容貌,便可遠離暴慢。能常注意正顏色,便可日近于誠信。能常注意吐言出聲清整爽朗,便可遠離鄙倍了。至于那些籩豆之類的事,都有專責管理的人在那里呀!”
      (五)曾子曰:“以能問于不能,以多問于寡,有若無,實若虛,犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”
      犯而不校:犯者,人以非禮犯我。校,計較義。然人必先立乎無過之地,不得罪于人,人以非禮相加,方說是犯,始可言校。若先以非禮加人,人以非禮答我,此不為犯,亦無所謂不校矣。
      吾友:舊說:吾友指顏子。其心惟知義理之無窮,不見物我之有問,故能爾。孟子橫逆之來章可參讀。
      曾子說:“自己才能高,去問才能低于他的人。自己知道多,去問比他知道少的人。有了像沒有,充實像空虛。別人無理犯我,我能不計較。以前我的朋友曾在這上面下過工夫了。”
      (六)曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也,君子人與?君子人也。”
      托六尺之孤:古人以七尺指成年。六尺,十五歲以下。托孤,謂受前君命輔幼主。
      寄百里之命:此是攝國政。百里,大國也。
      臨大節而不可奪:大節,國家安危,個人死生之大關節處。奪,強之放棄義。受人之托,守人之寄,一心以之,不可搖奪也。
      君子人也:此處君子有兩說:一,受托孤之責,己雖無欺之之心,卻被人欺。膺百里之寄,己雖無竊之之心,卻被人竊。亦是不勝任。君子必才德兼全,有德無才,不能為君子。此說固是。但后世如文天祥史可法,心盡力竭,繼之以死,而終于君亡國破。此乃時命,非不德,亦非無才,寧得不謂之君子?故知上句不可奪,在其志,而君子所重,亦更在其德。蓋才有窮時,惟德可以完整無缺。此非重德行而薄事功,實因德行在我,事功不盡在我。品評人物,不當以不盡在彼者歸罪于彼。
      曾子說:“可以把六尺的孤兒托付他,可以把百里的政令寄放于他,臨到大關節處,搖奪不了他,這等人,可稱君子了吧!真可算得君子了!”
      (七)曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”
      弘毅:弘,弘大。毅,強毅。非弘大強毅之德,不足以擔重任,行遠道。
      仁以為己任:仁,人道。仁以為己任,即以人道自任。
      死而后已:一息尚存,此志不懈,而任務仍無完成之日,故曰死而后已。
      本章以前共五章,皆記曾子語。首記曾子臨終所示畢生戰兢危懼之心。次及病革所舉注意日常容貌顏色辭氣之微。再記稱述吾友之希賢而希圣。以能問于不能,是弘。大節不可奪,是毅。合此五章觀之,心彌小而德彌恢,行彌謹而守彌固。以臨深履薄為基,以仁為己任為量。曾子之學,大體如是。后兩章直似孟子氣象,于此可見學脈。
      曾子說:“一個士,不可不弘大而強毅,因他擔負重而道路遠。把全人群的大道來做自己的擔負,不重嗎?這個擔子須到死才放下,不遠嗎?”
      (八)子曰:“興于詩,立于禮,成于樂。”
      興于詩:興,起義。詩本性情,其言易知,吟詠之間,抑揚反復,感人易人。故學者之能起發其心志而不能自已者,每于詩得之。
      立于禮:禮以恭敬辭讓為本,而有節文度數之詳。學者之能卓然自立,不為事物所搖奪者,每于禮得之。
      成于樂:樂者,更唱迭和以為歌舞,學其俯仰疾徐周旋進退起迄之節,可以勞其筋骨,使不至怠惰廢弛。束其血脈,使不至猛厲僨起。而八音之節,可以養人之性情,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓。學者之所以至于義精仁熟而和順于道德者,每于樂得之。是學之成。
      本章見孔子之重詩教,又重禮樂之化。后世詩學既不盡正,而禮樂淪喪,幾于無存,徒慕孑孔子教于語言文字間,于是孔學遂不免有若為干枯,少活潑滋潤之功。此亦來學者所當深體而細玩之。
      先生說:“興起在詩,卓立在禮,完成在樂。”
      (九)子曰:“民可使由之,不可使知之。”
      上章言教化,本章言行政,而大義相通。《孟子》曰:“行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者眾也。”《中庸》曰:“百姓日用而不知。”皆與此章義相發。民性皆善,故可使由。民性不皆明,有智在中人以下者,故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前,必先家喻戶曉,日用力于語言文字,以務使之知,不惟無效,抑且離析其耳目,蕩惑其心思,而天下從此多故。即論教化,詩與禮樂,仍在使由。由之而不知,自然而深入,終自可知。不由而使知,知終不真,而相率為欺偽。《易傳》云:“通其變,使民不倦。神而化之,使民宜之。”亦為民之不可使知,而謀求其可由,乃有此變通神化之用。近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專*制,此亦孔子所以有不可使知之!
      先生說:“在上者指導民眾,有時只可使民眾由我所指導而行,不可使民眾盡知我所指導之用意所在。”
      (一0)子曰:“好勇疾貧,亂也。人而不仁,疾之已甚,亂也。”
      本章亦言治道。若其人好勇,又疾貧,則易生亂。疾,惡義。若對不仁之人,疾惡之過甚,使無所容,亦易生亂。《論語·先進篇》子路為政,可使民知勇,見勇為美德。孔子告冉有曰:“先富后教”,見貧必救治。又曰:“好仁而惡不仁”,見不仁誠當惡。惟主持治道,則須善體人情,導之以漸。一有偏激,世亂起而禍且遍及于君子善人,是不可不深察。
      先生說:“若其民好勇,又惡貧,就易于興亂。若惡不仁之人太甚,也易于興亂。”
      (一一)子曰:“如有周公之才之美,使驕且吝,其余不足觀也已。”
      周公之才之美:周公旦多才,其才又甚美。
      驕且吝:吝,慳嗇義。驕者,恃才凌人,吝者私其才不以及人。非其才不美,乃德之不美。
      其余不足觀:其余,驕吝之所余,指其才言。用才者德,茍非其德,才失所用,則雖美不足觀。必如周公,其才足以平禍亂,興禮樂,由其不驕不吝,乃見其才之美。
      先生說:“若有人能有像周公的才那樣美,只要他兼有著驕傲與吝嗇,余下的那些才,也就不足觀的了。”
      (一二)子曰:“三年學,不至于谷,不易得也。”
      谷,祿也。當時士皆以學求仕,三年之期已久,而其向學之心不轉到谷祿上,為難能。
      先生說:“學了三年,其心還能不到谷祿上去的人,是不易得的呀!”
      (一三)子曰:“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。”
      篤信好學,守死善道:信,信此道。非篤信則不能好學。學,學此道,非好學亦不能篤信。能篤信,又能好學,然后能守之以至于死,始能善其道。善道者,求所以善明此道,善行此道。或說:守死于善與道之二者,今不從。
      危邦不入,亂邦不居:危國不可入,亂國不可居。不入危邦,則不被其亂。不居亂邦,則不及其禍。全身亦以善道。然君子身居其邦,義不可去,有見危而授命者,亦求善其道而已。此皆守死善道。蓋守死者,有可以死,可以不死之別。必知不入不居之幾,乃能盡守死善道之節。
      天下有道則見,無道則隱:見,猶現,猶今云表現。君子或見或隱,皆所以求善其道。
      邦有道,貧且賤焉,恥也:邦有道而屈居貧賤,不能自表現,亦不能善道之征。
      邦無道。富且貴焉。恥也:邦無道而高居富貴,更是不能善道之征矣。蓋世治而我身無可行之道,世亂而我心無可守之節,皆可恥之甚。
      合本章通體觀之,一切皆求所以善其道而已。可以富貴,可以貧賤,可以死,可以不死,其間皆須學。而非信之篤,則亦鮮有能盡乎其善者。
      先生說:“該篤信,又該好學,堅執固守以至于死,以求善其道。危邦便不入。亂邦便不居。天下有道,該能有表現。天下無道,該能隱藏不出。若在有道之邦,仍是貧賤不能上進,這是可恥的。若在無道之邦,仍是富貴不能退,也是可恥的。”
      (一四)子曰:“不在其位,不謀其政。”
      本章與上章相發明。不在其位,不謀其位之政。然謀政,僅求所以明道之一端。貧賤富貴,隱顯出處,際遇有異,其當明道善道則一。不謀其政,豈無意于善道之謂?
      先生說:“不在此職位上,即不謀此職位上的事。”
      (一五)子曰:“師摯之始,關雎之亂,洋洋乎盈耳哉!”
      師摯之始,關雎之亂:師摯,魯樂師,名摯。關雎,《國風·周南》之首篇。始者,樂之始。亂者,樂之終。古樂有歌有笙,有間有合,為一成。始于升歌,以瑟配之。如燕禮及大射禮,皆由太師升歌。摯為太師,是以云師摯之始。升歌三終,繼以笙入,在堂下,以磬配之,亦三終,然后有間歌。先笙后歌,歌笙相禪,故曰間,亦三終。最后乃合樂。堂上下歌瑟及笙并作,亦三終。《周南·關雎》以下六篇,乃合樂所用,故曰關雎之亂。升歌言人,合樂言詩,互相備足之。
      洋洋乎盈耳哉:此孔子贊嘆之辭。自始至終,條理秩然,聲樂美盛。或以洋洋盈耳專指關雎合樂,或以關雎之亂專指關雎之卒章,恐皆未是。
      《史記》云:“孔子自衛反魯而正樂”,當時必是師摯在官,共成其事。其后師摯適齊,魯樂又衰。此章或是師摯在魯時,孔子嘆美其正樂后之美盛。或師摯適齊之后,追憶往時之盛而嘆美之。不可確定矣。
      先生說:“由于太師摯之升歌開始,迄于關雎之合樂終結,洋洋乎樂聲美盛,滿在我的耳中呀。”
      (一六)子曰:“狂而不直,侗而不愿,倥倥而不信,吾不知之矣。”
      狂而不直:狂者多爽直,狂是其病,爽直是其可取。凡人德性未醇,有其病,但同時亦有其可取。今則徒有病而更無可取,則其天性之美已喪,而徒成其惡,此所謂小人之下達。
      侗而不愿:侗,無知義。無知者多謹愿,今則既無知,又不謹愿。
      倥倥而不信:倥倥,愚愨義。愚愨者多可信,今則愚愨而又不可信。
      吾不知之矣:此為深絕之之辭。人之氣質不齊,有美常兼有病,而有病亦兼有美。學問之功,貴能增其美而釋其病,以期為一完人。一任乎天,則瑕瑜終不相掩。然茍具天真,終可以常情測之。今則僅見其病,不見其美,此非天之生人乃爾,蓋習乎下流而天真已失。此等人不惟無可培育,抑亦不可測知,此孔子所以深絕之。
      先生說:“粗狂而不爽直,顢頇而不忠厚,愚愨而不可信靠,這樣的人我真不曉得他了。”
      (一七)子曰:“學如不及,猶恐失之。”
      學問無窮,汲汲終日,猶恐不逮。或說:如不及,未得欲得也。恐失之,既得又恐失也。上句屬溫故,下句屬知新。穿鑿曲說,失平易而警策之意。今不取。
      先生說:“求學如像來不及般,還是怕失去了。”
      (一八)子曰:“巍巍乎!舜禹之有天下也,而不與焉。”
      巍巍:高大貌。
      不與:此有三說:一:舜禹有天下,任賢使能,不親預其事,所謂無為而治也。一:舜禹之有天下,非求而得之,堯禪舜,舜禪禹,皆若不預己事然。一:舜禹有天下,而處之泰然,其心邈然若無預也。三說皆可通。然任賢使能,非無預也。讀下章“禹吾無間然”,知其非無為。第二說,魏晉人主之,因魏晉皆托禪讓得國。然舜禹之為大,不在其不求有天下而終有之。既有之矣,豈遂無復可稱?故知此說于理未足。第三說,與孟子“君子有三樂而王天下不與存焉”相似,然此亦不足以盡舜禹之大。宋儒又謂“堯舜事業,只如一點浮云過目”。此謂堯舜不以成功自滿則可,謂堯舜不以事業經心則不可。蓋舜禹之未有天下,固非有心求之。及其有天下,任賢使能,亦非私天下于一己。其有成功,又若無預于己然。此其所以為大也。
      先生說:“這是多么偉大呀!像舜禹般,有此天下,像不預己事般。”
      (一九)子曰:“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。”
      唯堯則之:則,準則義。堯之德可與天準。或曰:則,法則義,言堯取法于天。今取前解。
      蕩蕩乎:空廣貌。
      民無能名:名,指言語稱說。無能名,即無可指說。
      煥乎其有文章:煥,光明貌。文章,禮樂法度之稱。
      本章孔子深嘆堯之為君,其德可與天相準。乃使民無能名,徒見其有成功,有文章,猶天之四時行,百物生,而天無可稱也。
      先生說:“偉大呀!像堯的為君呀!高大呀!只有天能那么高大,只有堯可與天相似,同一準則了。廣大呀!民眾沒有什么可以指別稱說于他的了。高大呀!那時的成功呀!光明呀!那時的一切文章呀!”
      (二0)舜有臣五人而天下治。武王曰:“予有亂臣十人。”孔子曰:“才難,不其然乎?唐虞之際,于斯為盛。有婦人焉,九人而已。”“三分天下有其二,以服事殷,周之德,其可謂至德也已矣。”
      舜有臣五人:此起首兩語亦孔子之言,記者移孔子曰三字于武王曰之后,此處遂不加子曰字。
      有亂臣十人:舊文或無臣字,作有亂十人。亂,治義,謂有助之治者十人。
      才難,不其然乎:才難,人才難得。古有此語,孔子引之,謂其信然。
      唐虞之際,于斯為盛:此兩語有四說:一唐虞之際比周初為尤盛。一唐虞之際不如周初。一唐虞之際與此周初為盛。于,解作與。一際,邊際義,即以后以下義,謂自唐虞以下,周初為盛。今按:唐虞與周初不相際。本章言才難,不在比優劣。惟第三說得之。蓋謂唐虞之際,人才嘗盛,于斯復盛,以一盛字兼統二代,于字似不須改解作與字。
      有婦人焉:十人中有一婦人,或說乃文母太姒,或說武王妻邑姜。當以指邑姜為是。
      九人而已:婦女不正式參加朝廷。
      三分天下有其二,以服事殷:或說此下當另為一章,上文言才難,與此下不涉。又此語亦孔子以前所有,孔子引之,下面自加稱嘆。若另為一章,則此下應別加孔子曰三字。
      周之德,其可謂至德也已矣:若三分天下以下另為一章,此至德顯稱文王。若連上為一章,則于論武王下獨稱文王之德,言外若于武王有不滿。或又曰:周之德,當兼文武言,武王其先亦未嘗不服事殷,惟紂為獨*夫,不得不討。此說牽強。分兩章說之則無病。
      舜有賢臣五人而天下治。武王說:“我有相輔為治的十人。”先生說:“古人說人才難得,不真對嗎?唐虞之際下及周初算是盛了,但其中還有一婦人,則只九人而已。”先生又說:“把天下三分,周朝有了兩分,但仍還服事殷朝,周朝那時的德,真可稱是至德了!”
      (二一)子曰:“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。”
      無間然:間,罅隙義,即非難義。無間,謂無罅隙可非議。
      菲飲食:菲,薄義。自奉薄,而祭祀鬼神極豐盛,蓋以為民祈福。
      黻冕:冕,冠也。大夫以上冠皆通稱冕。黻,黼黻之黻,是冕服之衣。黻冕皆祭服。
      溝洫:田間水道。禹時有洪水之災,人民下巢上窟,不得平土而居之,禹盡力溝洫,使人人得安宅。
      本章孔子深贊禹之薄于自奉而盡力于民事,亦有天下而不與之一端。事生以飲食為先,衣服次之,宮室又次之。奉鬼神在盡己心,故曰致孝。祭服備其章采,故曰致美。溝洫人功所為,故曰盡力。
      先生說:“禹,我對他是無話可批評的了。他自己飲食菲薄而盡心孝敬鬼神。自己衣服惡劣,而講究祭服之美。自己宮室卑陋,而盡力修治溝洫水道。我對他真是無話可批評的了。”
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:28:38
      子罕篇第九
      (一)子罕言利,與命,與仁。
      利者,人所欲,啟爭端,群道之壞每由此,故孔子罕言之。罕,稀少義。蓋群道終不可不言利,而言利之風不可長,故少言之。與,贊與義。孔子所贊與者,命與仁。命,在外所不可知,在我所必當然。命原于天,仁本于心。人能知命依仁,則群道自無不利。或說:利與命與仁,皆孔子所少言,此決不然。《論語》言仁最多,言命亦不少,并皆鄭重言之,烏得謂少?或說:孔子少言利,必與命與仁并言之,然《論語》中不見其例,非本章正解。
      先生平日少言利,只贊同命與仁。
      (二)達巷黨人曰:“大哉孔子!博學而無所成名。”子聞之,謂門弟子曰:“吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣!”
      達巷黨人:或疑達是巷名,則不應復稱黨。因說巷黨連讀,達是此巷黨之名。或說達巷是此黨名。或說此達巷黨人即項橐也。項橐又稱大項橐,大項即達巷之轉音,橐是其名,達巷則以地為氏。其人聰慧不壽如顏回,故古人常以顏項并稱,惟項橐未及孔子之門。觀此章,其贊孔子之辭,知其非一尋常之黨人矣。
      博學而無所成名:言其不可以一藝稱美之。孔子博學,而融會成體,如八音和為一樂,不得仍以八音之一名之。
      吾何執:執,專執也。孔子聞黨人之稱美,自謙我將何執,射與御,皆屬一藝,而御較卑。古人常為尊長御車,其職若為人下。又以較射擇士,擅射則為人上。故孔子謙言若我能專執一藝而成名,則宜于執御也。
      達巷的黨人說:“偉大呀孔子!他博學無所不能,乃至沒有一項可給他成名了。”先生聽了,對門弟子說:“我究竟該專執哪一項呢?還是專執御,抑專執射呢?我想還是專執御吧!”
      (三)子曰:“麻冕,禮也,今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”
      麻冕:古制績麻為冕,其工細,故貴。
      純:黑絲。以黑絲為冕,較用麻為儉。
      拜下:一說古制,臣與君行禮,皆在堂下再拜稽首,君辭之,又升而再拜稽首于堂上。后漸驕泰,即在堂上拜,不先拜于堂下。又一說,拜君必在堂下,《左傳》周襄王賜齊侯胙,桓公下拜登受,秦穆公享晉公子重耳,公子降拜稽首,皆其證。《儀禮》始有升而成拜之文,即孔子所譏之拜乎上。蓋《儀禮》之書尚在孔子后,不可據以說《論語》此章之古禮。
      本章見禮俗隨世而變,有可從,有不可從。孔子好古敏求,重在求其義,非一意遵古違今。此雖舉其一端,然教儉戒驕,其意深微矣。
      先生說:“麻冕是古禮,現在改用黑絲作冕,比麻冕節省了,我從眾,也用黑絲冕。臣對君在堂下拜,這是古禮,現在都在堂上拜,我覺得這樣似太驕了,雖違逆于眾,我還是在堂下拜。”
      (四)子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。
      絕四:絕,無之盡。毋,即無字,古通用。下文四毋字非禁止辭。孔子絕不有此四者,非在心求禁絕。
      毋意:意,讀如億,億測義。事未至,而妄為億測。或解是私意,今不從。
      毋必:此必字有兩解。一、固必義。如言必信,行必果,事之已往,必望其常此而不改。一,期必義。事之未來,必望其如此而無誤。兩說均通。如用之則行,舍之則藏,即毋必。
      毋固:固,執滯不化義。出處語默,惟義所在,無可無不可,即毋固。或說固當讀為故,所謂彼一時,此一時,不泥其故。兩義互通,今仍作固執解。
      毋我:我,如我私我慢之我。或說:孔子常曰“何有于我哉”,“則我豈敢”,此即無我。又說:孔子述而不作,處群而不自異,惟道是從,皆無我。兩說亦可互通。圣人自謙者我,自負者道,故心知有道,不存有我。
      本章乃孔子弟子記孔子平日處事立行之態度,而能直探其心以為說,非其知足以知圣人,而又經長期之詳審而默識者,不易知。
      先生平日絕無四種心。一無億測心,二無期必心,三無固執心,四無自我心。
      (五)子畏于匡。曰:“文王既沒,文不在茲乎!天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?”
      畏于匡:匡,邑名。相傳陽虎嘗暴匡人,孔子弟子顏與虎俱。后為孔子御至匡,匡人識之。又孔子貌與虎相似,乃圍孔子,拘之五日,欲殺之。古謂私斗為畏,匡人之拘孔子,亦社會之私斗,非政府之公討。或說畏懼有戒心,非是,今不從。
      文不在茲乎:文指禮樂制度,人群大道所寄。孔子深通周初文武周公相傳之禮樂制度,是即道在己身。或說:孔子周游,以典籍自隨,文指詩書典冊。今不從。
      后死者:孔子自指。若天意欲喪斯文,不使復存于世,即不使我知之。斯文即道,與于斯文,即使己得此道。
      匡人其如予何:今我既得此道,知天意未欲喪斯文,則匡人亦無奈我何。
      孔子臨危,每發信天知命之言。蓋孔子自信極深,認為己之道,即天所欲行于世之道。自謙又甚篤,認為己之得明于此道,非由己之知力,乃天意使之明。此乃孔子內心誠感其如此,所謂信道篤而自知明,非于危難之際所能偽為。
      先生在匡地被拘,他說:“文王既死,道不就在此嗎?若天意欲喪斯道,不會使后死者亦得知此道。若天意不欲喪斯道,匡人能把我怎樣呀?”
      (六)大宰問于子貢曰:“夫子圣者與?何其多能也!”子貢曰:“固天縱之將圣,又多能也。”子聞之,曰:“大宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”牢曰:“子云:‘吾不試,故藝。’”
      太宰:官名。舊注有吳、陳、魯、宋四國之說。或以《左傳》說苑證此太宰乃吳之太宰,或即是。
      夫子圣者與,何其多能也:圣字古人所指甚泛,自孔子后,儒家始尊圣人為德之最高者。太宰此問,蓋以多能為圣。或說:疑孔子圣人,何其多能于小藝,與下文不相應,今不從。
      天縱之將圣:縱,不加限量義。將,大義。將圣,猶言大圣。言天意縱使之成為大圣。
      又多能也:太宰之問,即以多能為圣。子貢之答,孔子既是大圣,又多能,皆天縱使然,則多能之非即是圣,其意亦顯。
      多能鄙事:孔子自謙,謂因少時賤,必執事為生,而所能又皆鄙事,非因己之圣而無所不能。
      君子多乎哉:孔子既自承多能,又說君子不必多能。然亦非謂多能即非君子。此處不言圣人,而改言君子,固亦孔子之謙,不欲以圣自居。然謂君子不必多能,其所指示則更深切矣。或說此章云:聰明人詩文字畫諸事皆能,但有不能為人者,此言亦可作深長思。
      牢曰:牢,孔子弟子。《史記·仲尼弟子列傳》無其人,當是偶闕。或說即子琴張。今按:《論語》編者,于孔子弟子必稱字而不名,然稱字亦必加子字,其有同字者,則配氏以別之。以牢為琴張之名,亦無據。然此處牢字必是名,一部《論語》,惟此及《憲問》章單稱名,或此兩章是此二人所記,故自書名,編者仍其舊而未改。或遂謂上論成于琴張,下論成于原思,則失之。牢日以下或另分章,今不從。
      子云:云與曰同義。牢引孔子語。或說孔子為本章語時,牢在旁舉所聞,與孔子語相發。一說門弟子記孔子語,因并及牢平日所述,用相印證。
      吾不試。故藝:試,用義。孔子言,我不大用于世,故能多習于藝。
      太宰問子貢道:“你們的先生是圣人了吧?為何這樣多能呀?”子貢說:“固是天意縱使他成為一大圣,又縱使他這樣多能呀。”先生聽到了說:“太宰真知道我嗎?我只因年輕時貧賤,故多能些鄙事。君子要多能嗎?不多的呀!”牢說:“先生曾說,因我沒有被大用,所以學得許多藝。”
      (七)子曰:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。”
      空空如也:或說:孔子自言無知。或說:此指鄙夫來問者,言此鄙夫心中空空。就文理,后說為是。或說:空空,即倥倥,誠愨貌。鄙夫來問,必有所疑,有所疑,即非空空。然此鄙夫心中只有疑,并無知,則仍是空空,兩義可兼說。
      我叩其兩端而竭焉:叩,如叩門,使門內人聞聲開門。又如叩鐘使自鳴。孔子轉叩問此鄙夫,使其心自知開悟。兩端者,凡事必有兩端,孔子就此鄙夫所疑之事之兩端叩而問之。竭,盡義。于此兩端,窮竭叩問,使鄙夫來問者,對其本所懷疑之事之兩端均有開悟,則所疑全體皆獲通曉,更無可疑。然此非孔子先自存有一番知識,專待此鄙夫之問。孔子僅就其所疑而叩之,使自開悟,故曰:“吾有知乎哉,無知也。”正為此鄙夫心倥倥如,誠愨有疑,又自承無知,故能循孔子之叩而逐步自有所開悟。若使此鄙夫胸有成見,不誠不愨,別懷他腸而來問難,則孔子雖善叩,此鄙夫必抱持己見,深閉固拒,不能有所開悟矣。故孔子雖善教,此鄙夫亦善學。孔子之善教,正因其自認無知。此鄙夫之善學,亦正因其心空空誠愨求問。蓋問者心虛,而答者亦心虛,敬使答者能轉居于叩問之地位,而問者轉居于開悟對答之地位。而此所疑之事,乃躍然明顯,不明顯于孔子之口,乃明顯于此鄙夫來問者之心頭。此章亦孔子循循善誘之一例。
      本章言學問求知,必心虛始能有得,此其一。學問有所得,必由其心自有開悟,此其二。學日進,心日虛,得一知,必知更多為我所不知者。孔子曰:“我有知乎哉?無知也。”此非謙辭,正乃圣人心虛德盛之征,此其三。學者當取與知之為知之章合參。
      先生說:“我有知嗎?我實是無知呀!有鄙夫來問于我,他心空空,一無所知,只誠愨地來問,我亦只就他所問,從他所疑的兩端反過來叩問他,一步步問到窮竭處,就是了。”
      (八)子曰:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”
      鳳鳥不至,河不出圖:鳳鳥至,河出圖,古人謂乃圣人受命而王之兆。《尚書·顧命》篇有河圖,與大玉夷玉天球并列東序,則河圖亦當是玉石之類,自然成文,而獲得于河中者。河指黃河。
      吾已矣夫:或曰:孔子傷時無明王,故己不見用。或曰:孔子自傷不得王天下,故無此瑞應,則世無太平之象,而孔子所欲行之道,其前途亦不卜可知矣。
      今按:本書著重在第三句,不在第一第二句。孔子乃嘆無此世運,非必信有河圖風鳥之瑞。讀者當取乘桴浮海無所取材章同參齊玩。
      先生說:“鳳鳥不來,河中不再出圖,大概我是完了吧!”
      (九)子見齊衰者,冕衣裳者,與瞽者,見之,雖少必作,過之,必趨。
      齊衰:衰,同,喪服也。齊,縫緝義。緝邊者曰齊衰,以熟麻布為之。不緝邊曰斬衰,以至粗生麻布為之。齊衰服輕,斬衰服重,言齊衰可兼斬衰,言斬衰則不兼齊衰也。
      冕衣裳:一說:冕,冠也。衣上服,裳下服。冕而衣裳,貴者之盛服。見之必作必趨,以尊在位。一說:冕,《魯論》作娩,亦喪服,而較齊衰為輕。喪禮,去冠括發,以布廣一寸,從項中而前,交于額上,又卻向后,繞于髻,是謂娩。言繞衣裳,則此衣裳亦喪服。此章言孔子哀有喪而敬之。下及瞽者,亦所哀。今從后說。
      瞽者:無目之人。或曰:瞽者瞽師。今按:承上文喪服者,則以其瞽。不以其為師。今不從。
      見之:此見字是人來見而孔子見之,上見字是孔子見其人。上見字又兼指此見之與下過之言。或以子見齊衰者為句,冕衣裳者與瞽者見之為句,如此分句,則下文過之必趨四字應移冕衣裳者之前始是,今不取。
      雖少必作:作,起義。其人來見,雖年少,孔子必自坐而起。
      過之必趨:過之,謂孔子行過其人之前。趨,猶疾行。古人以疾行示敬。
      昔宋儒謝良佐,嘗舉此章,及《師冕》章,而曰:“圣人之道,無微顯,無內外,由灑掃應對而上達天道,本末一以貫之。一部《論語》只如此看。”今按:本章又見《鄉黨》篇。圣人心德之盛,愈近愈實,愈細愈密,隨時隨地而流露,有不期然而然者。此誠學者所宜留意。
      先生見到服齊衰喪服的,以及輕喪去冠括發的,以及瞽者無目的,他們若來見先生,先生必從坐席上起身,雖是年輕人亦一樣。若先生在這些人身旁走過,則必改步疾行。
      (一0)顏淵喟然嘆曰:“仰之彌高,鉆之彌堅,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已。”
      喟然:嘆息聲。
      仰之彌高,鉆之彌堅:仰彌高,不可及。鉆彌堅,不可入。之字指孔子之道,亦指孔子其人,此乃顏淵日常心所向往而欲至者。
      瞻之在前,忽焉在后:在前在后,喻恍惚不可捉摸。
      循循然善誘人:循循,有次序貌。誘,引進義。孔子之教,依學者之所已至而循序誘進之。
      博我以文,約我以禮:此孔門教法最大綱領,顏子舉此以言孔子之教,可謂切當深透之至。文,猶孔子門四科之言文學。禮,指人生實踐。
      欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾:顏子因孔子之循循善誘,而欲罷不能,但已竭己才,仍見前面如有所立卓爾者。此卓爾,亦指孔子之道,乃及孔子之人格氣象。卓爾,峻絕義。所謂高山仰止望見之而力不能至。
      雖欲從之,末由也已:末,無也。顏子言,悅之深而力已盡,雖欲再進,而已無路可由,亦所謂猶天之不可階而升。
      本章記顏子贊嘆孔子之道之高且深,而顏子之好學,所以得為孔門最高弟子,亦于此見矣。惟孔子之道,雖極高深,若為不可幾及,亦不過在人性情之間,動容之際,飲食起居交接應酬之務,君臣父子夫婦兄弟之常,出處去就辭受取舍,以至政事之設施,禮樂文章之講貫。細讀《論語》,孔子之道,盡在其中,所謂無行而不與二三子者是丘也。非舍具體可見之外,別有一種不可測想推論之道,使人無從窺尋。學者熟讀《論語》,可見孔子之道,實平易而近人。而細玩此章,可知即在此平易近人之中,而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢,而猶有此嘆。今欲追尋孔子之道,亦惟于博文約禮,欲罷不能中,逐步向前,庶幾達于顏子所嘆欲從末由之一境,則已面對孔子之道之極高峻絕處。若舍其平實,而索之冥漠,不務于博文約禮,而別作仰鉆,則未為善讀此章。
      顏淵喟然嘆道:“我仰望它,愈望愈高。我鉆研它,愈鉆愈堅。一忽兒看它在前面,一忽兒又像在后面。先生循著次第,一步步地誘導我,他是如何般的善教呀!他以文章開博我,以禮行節約我,使我欲罷不能。但我才知已盡,像見它在前面矗立著,高峻卓絕,我想再向前追從,但感到無路可由了。”
      (一一)子疾病,子路使門人為臣。病間,曰:“久矣哉!由之行詐也!無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?且予與其死于臣之手也,無寧死于二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死于道路乎?”
      疾病:疾甚日病。
      使門人為臣:為孔子家臣也。大夫之喪,由家臣治其禮。為家臣者,蓋謂制喪服及一切治喪之具之準備。門人,即諸弟子。
      病間:病少輕減。
      久矣哉!由之行詐也:孔子病時不知,輕減后始知。責子路行詐道,謂其不自今日始,蓋子路咎在不知,其所不知則非自今日始。子路無宿諾,憑其片言而可以折獄,豈有久矣行詐之事?故知行詐專指此事言。久矣哉,指此行詐之所由來。
      無臣而為有臣:孔子嘗為大夫,有家臣。今已去位,若病不起,不得仍以大夫禮葬。子路使門人為家臣,故曰無臣而作為有臣,將誰欺?欺天,則正見其無人可欺。
      且予與其死于臣之手也,無寧死于二三子之手乎:無寧,寧義。孔子謂我與其有家臣治喪,豈不更愿由門弟子治此喪事?大夫喪有定禮,門弟子之喪其師,則無禮可據。孔子日常好言禮,相傳孺悲學禮于孔子而士喪禮于是乎書,其事當在此章之后,則孔子此番病時,尚亦無士喪禮可循。且《左傳》禮不下庶人,刑不上大夫,其間別無士之一級。在大夫與庶人之間有士,禮之及于士,其事皆由孔門設教始。今孔子若病而卒,在當時實亦無禮可循,無喪可治。子路心尊孔子,謂不宜臨喪無禮,乃欲以大夫禮治孔子之喪,而不知其不可。其后孔子死,諸弟子心喪三年,此為無禮起禮,其事備載于《史記》。而孔子此處之所以告子路,則尤有深意。孔子之道之尊,在其有門人弟子,豈在其能有家臣?孔子心之所重,亦重在其有諸弟子,豈重在其能有家臣?子路泥禮未達,使諸弟子作為孔子之家臣,欲以大夫禮喪孔子,即諸弟子殆亦與子路同此見解。今經孔子發此一問,正好使子路及諸弟子共作深長之思。讀此章者,當悟孔子當時言禮之真實分際所在,又當知孔子言禮,與其言仁言道所分別處。至于孔子之可尊,其所以為百世之圣者,在其創師道,不在其曾為大夫。此在今日,人盡知之。然在當時,即孔子弟子,或所不知。然孔子亦不欲明白以此自尊,而此一問,則已深切道出此意。此章雖具體敘述一事,而涵蘊義深,讀者其細思之。
      大葬:謂以君臣禮葬。
      死于道路:謂棄于道路,無人葬之。或說:此章乃孔子將返魯,于道中適得病,故有死于道路之語。然孔子此問,其于無禮起禮之義,啟發深切,不可不知。
      今按:孔子有言:“人而不仁,如禮何?”此章子路使諸弟子為孔子家臣,亦其平日尊親其師之意,其心有仁,而終未達一間,則若不為仁而為詐。是亦所謂如禮何之一例。學者遇此等處,最當深究。
      先生病得很重,子路派使先生門人作為先生的家臣,來預備喪事。先生病減了。說:“很久了呀,由的行此詐道呀!我沒有家臣,裝作有家臣,這將騙誰呢?難道要騙天嗎?而且我與其死在家臣們手里,還不是寧愿死在你們學生們的手里嗎?我縱使不得用君卿大夫們的葬禮,難道我就死在道路上,沒人來葬我嗎?”
      (一二)子貢曰:“有美玉于斯,韞醫而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待賈者也。”
      韞醫而藏諸:韞即藏義。醫,即匱,謂藏之匱中。諸,問辭,猶言之乎。
      求善賈而沽諸:沽,賣義。賈同價,善價,猶云高價。或說:猶言良賈。惟下文言待賈,顯謂待善價,當從前說。
      本章子貢以孔子懷道不仕,故設此問。孔子重言沽之,則無不仕之心可知。蓋孔子與子貢之分別,在求字與待字上。用之則行,舍之則藏,若有求無待,則將炫之,與藏之相異。
      子貢說:“若有一塊美玉在這里,還是裝在匣中藏起呢?還是求一個高價出賣呢?”先生說:“賣呀!賣呀!我只在這里等待出價的。”
      (一三)子欲居九夷。或曰:“陋,如之何?”子曰:“君子居之,何陋之有?”
      九夷:東方之群夷。子欲居之,亦乘桴浮海之意。
      陋:文化閉塞。
      君子居之。何陋之有:若有外來君子居其地,即證其地非閉塞。孔子此答,亦與浮海章無所取材語風趣略同。若必謂孔子抱化夷為夏之志,則反失之。
      先生想居住到九夷去。有人說:“九夷閉塞,怎住下呀?”先生說:“有外面君子去住,那還稱什么閉塞呢?”
      (一四)子曰:“吾自衛反魯,然后樂正,雅頌各得其所。”
      樂正:此有兩解:一是正其樂章,一是正其樂音。兩義可兼采。
      雅頌各得其所:詩篇之分雅頌以體制,樂之分雅頌則以音律。正其樂章,如鹿鳴奏于鄉飲酒、鄉射、燕禮。清廟奏于祀文王、大嘗、天子養老、兩君相見之類。正其樂音,正其音律之錯亂。
      先生說:“我自衛返到魯國,始把樂厘正了。雅與頌各自獲得了它們原來應有的處所。”
      (一五)子曰:“出則事公卿,入則事父兄,喪事不敢不勉,不為酒困,何有于我哉?”
      言此數事,于我無難。或說:孔子幼孤,其兄亦早亡,此章未必在早年,則不專為己發。要之是日常庸行,所指愈卑,用意愈切,固人人當以反省。
      先生說:“出外奉事公卿,入門奉事父兄,有喪事不敢不勉盡我力,不要被酒困擾’了,這些對我有何困難呀?”
      (一六)子在川上,曰:“逝者如斯夫!不舍晝夜。”
      逝,往義。舍同。或訓止,然晝夜不止,不當言不止晝夜。不舍晝夜者,猶言晝夜皆然。年逝不停,如川流之長往。或說:本篇多有孔子晚年語,如鳳鳥章,美玉章,九夷章,及此章,身不用,道不行,歲月如流,遲暮傷逝,蓋傷道也。或說:自本章以下,多勉人進學之辭。此兩說皆得之。宋儒以道體之說釋此章,亦一解。
      先生在川水之上,說:“去的就像這樣呀!它不舍晝夜地向前。”
      (一七)子曰:“吾未見好德如好色者也。”
      本章嘆時人之薄于德而厚于色。或說:好色出于誠,人之好德,每不如好色之誠。又說:《史記》:“孔子居衛,靈公與夫人同車,使孔子為次乘,招搖市過之”,故有此言。今按:孔子此章所嘆,古固如此,今亦同然,何必專于衛靈公而發。讀《論語》,貴親從人生實事上體會,不貴多于其他書籍牽說。
      先生說:“我沒有見過好德能像好色般的人呀。”
      (一八)子曰:“譬如為山,未成一簣,止,吾止也。譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也。”
      簣,土籠。本章言學者當自強不息,則積久而終成。若半途而廢,則前功盡棄。其止其進,皆在我,不在人。
      先生說:“譬如堆一山,只一簣未成,停止了,這是我自己停止了的呀。譬如在平地,僅堆著一簀土,繼續向前堆,這也是我自己在向前堆的呀。”
      (一九)子曰:“語之而不惰者,其回也與!”
      惰,懈怠義。本章承上章。然讀者易于重視不惰二字,而忽了語之二字。蓋答問多因其所疑,語則教其所未至。聞所語而不得于心,故惰。獨顏子于孔子之言,觸類旁通,心解力行,自然不懈。此見顏子之高。
      先生說:“和他講說了不怠懈的,只是顏回了吧!”
      (二0)子謂顏回,曰:“惜乎!吾見其進也,未見其止也。”
      子謂顏回句斷,下曰字自為一句。本章乃顏淵既死而孔子惜之之辭。進止二字與上為山章同義。
      先生說到顏淵,嘆道:“可惜呀!我只見他向前,沒見他停下呀!”
      (二一)子曰:“苗而不秀者有矣夫!秀而不實者有矣夫!”
      谷始生曰苗,成穗為秀,成谷曰實。或說本章承上章,惜顏子。或說起下章,勵學者。玩本章辭氣,慨嘆警惕,兼而有之。顏淵不幸短命,故有志者尤當學如不及。
      先生說:“發了苗,沒有結成穗的有了吧!結了穗,沒有長成谷的有了吧!”
      (二二)子曰:“后生可畏,焉知來者之不如今也。四十五十而無聞焉,斯亦不足畏也已!”
      后生可畏:后生,指年少者,因其來日方長,前途無限,故可畏。
      焉知來者之不如今:來者,今日之后生。今,今日之成*人。就目前言,似后生不如成*人。然他年后生長成,焉知其必不如今日之成*人乎?后來居上,出類拔萃者,亦可有之。
      四十五十而無聞:無聞有兩解:一,無聲聞于世。一,謂其無聞于道。今從前解。古人四十曰強仕,五十而爵,四十五十,乃德立名彰之時,故孔子據以為說。
      本章警人及時勉學,而樂育英才之旨,亦可于此深味矣。
      先生說:“年輕人是可畏的呀!哪知后一輩的將來定不如今天這一輩的呢?若到四十五十歲還沒有令聞在世,那就不足畏的了。”
      (二三)子曰:“法語之言,能無從乎?改之為貴。巽與之言,能無說乎?繹之為貴。說而不繹,從而不改,吾末如之何也已矣!”
      法語之言:法,法則義。語,告誡義。謂人以法則告誡之辭正言相規。
      巽與之言:巽,恭順義。與,許與義。謂人以恭順許與之辭婉言相勸。
      繹之為貴:繹,尋繹義。人之于我,不以莊論,而以恭巽贊許之辭相誘導,我雖悅其言,貴能尋繹其言之微意所在。
      本章見教在人而學在己。人縱善教,己不善學,則教者亦無如之何。
      先生說:“別人用規則正言來告誡我,能不服從嗎?但能真實改過才好呀!別人用恭順婉辭來贊許我,能不喜悅嗎?但能尋繹他言外微意才好呀!只知喜悅,不加尋繹,只表服從,不肯自改,那我就無奈他何了!”
      (二四)子曰:“主忠信,毋友不如己者,過則勿憚改。”
      本章重出,已見學而篇。或曰:圣人隨機立教,一事時或再言,弟子重師訓,故復書而存之。
      (二五)子曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”
      匹夫,猶謂獨*夫。或曰:夫婦相匹配,故分言則曰匹夫匹婦。三軍雖眾,其帥可奪而取。志則在己,故雖匹夫,若堅守其志,人不能奪。
      自子在川上章起,至此十章,皆勉人為學,然學莫先于立志。有志則進,如逝川之不已。無志則止,如為山虧一簣。故凡學而卒為外物所奪,皆是無志。
      先生說:“三軍之眾,可把它元帥奪了。匹夫立志,誰也奪不成。”
      (二六)子曰:“衣敝袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與!”“不忮不求,何用不臧?”子路終身誦之。子曰:“是道也,何足以臧?”
      敝袍:敝,破壞義。,亂絮。古無木棉,袍皆以絮。絮之好者稱綿,如今之絲綿。
      狐貉:以狐貉之皮為裘,裘之貴者。
      其由也與:《檀弓》,子路曰:“傷哉貧也,生無以為養,死無以為禮也。”《家語》:子路為親負米。則衣敝袍乃實況,非設辭。
      不忮不求,何用不臧:此《衛風·雄雉》之詩。忮,害義。嫉人之有而欲加以害傷之心也。求,貪義。恥己之無而欲求取于人。臧,善義。若能不忮不求,則何為而不善?
      是道也,何足以臧:孔子引詩以美子路,子路終身誦之。是以一善沽沾自喜,將不復于道更求進,故孔子復言此以警之。或說:不忮不求以下當別為一章。今按:不忮不求,正承上敝組狐貉之對立來,分章則義不見,今不從。
      先生說:“穿著破舊的綿絮袍,和穿狐裘的人同立在一起,能不感為恥辱的,只有由了吧!”“《詩經》上說不忮刻,不貪求,再有什么不好呀?”子路聽了,從此常誦止此詩。先生說:“這樣又何夠算好呀。”
      (二七)子曰:“歲寒,然后知松柏之后凋也。”
      凋,凋傷義。凋在眾木之后,曰后凋。春夏之交,眾木茂盛,及至歲寒,盡歸枯零。獨有松柏,支持殘局,重待陽和,所謂士窮見節義,世亂識忠臣。然松柏亦非不凋,但其凋在后,舊葉未謝,新葉已萌,雖凋若不凋。道之將廢,雖圣賢不能回天而易命,然能守道,不與時俗同流,則其緒有傳,其風有繼。本章只一語,而義喻無窮,至今通俗皆知,詩人運用此章義者尤廣。吾中華文化之歷久常新,孔子此章所昭示,其影響尤為不小。
      先生說:“要到歲寒,才知松柏的后凋呀!”
      (二八)子曰:“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”
      知者不惑:知者明道達義,故能不為事物所惑。
      仁者不憂:仁者悲天憫人,其心渾然與物同體,常能先天下之憂而憂,然其為憂,側怛廣大,無私慮私憂。
      勇者不懼:勇者見義勇為,志道直前。
      本章知仁勇三德,知以明之,仁以守之,勇以行之,皆達德。學者能以此自反而加體驗,則此心廣大高明,希圣希賢,自能循序日進矣。
      先生說:“知者心無惑亂,仁者心無愁慮,勇者心無懼怕。”
      (二九)子曰:“可與共學,未可與適道。可與適道,未可與立。可與立,未可與權。”
      適道:適,往赴義。同一向學,或志不在道,如學以求祿之類。故可與共學,未必可與共適道。
      立:強立不反義。知向道,亦有中途見奪者。
      權:稱物之錘名權。權然后知輕重。孟子曰:“男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手,權也。”《論語》曰:“立于禮”,然處非常變局,則待權其事之輕重,而后始得道義之正。但非義精仁熟者,亦不能權。借口適時達變,自謂能權,而或近于小人之無忌憚,故必能立乃始能權。
      本章告人以進學之階程,志學者可本此自省,亦當本此擇友取益。
      先生說:“有人可和他共同向學,但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道,但未必可和他共同強立不變。有人可和他共同強立不變,但未必可和他共同權衡輕重。”
      (三O)“唐棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠而。”子曰:“未之思也,夫何遠之有?”
      唐棣之華,偏其反而:棣花有赤白兩種,樹高七八尺,其花初開相反,終乃合并。實大如李,六月中熟,可食。唐棣白色,華即花字。偏亦作翩,反或說當與翻同。翩翻,花搖動貌。
      豈不爾思,室是遠而:棣花翩翻搖動,似有情,實無情。詩人借以起興,言我心搖搖,亦如棣花翩翻,非不相念于爾,但居室遠隔,不易常親耳。上四句是逸詩。
      未之思也。夫何遠之有:孔子引此逸詩而說之,謂實不思而已。若果思之,即近在我心,何遠之有。
      此章言好學,言求道,言思賢,言愛人,無指不可。中國詩妙在比興,空靈活潑,義譬無方,讀者可以隨所求而各自得。而孔子之說此詩,可謂深而切,遠而近矣。仁遠乎哉,道不遠人,思則得之,皆是也。此章罕譬而喻,神思綿邈,引人入勝,《論語》文章之妙,讀者亦當深玩。本章舊與上章相連,宋朱子始為分章,今從之。
      《詩經》上說:“唐棣花開,翩啊翻啊地搖動著。我心豈不想念于你呀!但我們的居室相隔太遠了!”先生說:“只是沒有想念吧!真想念就近在心中,還有什么遠的呢?”
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:29:13
      鄉黨篇第十
      (一)孔子于鄉黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟朝廷,便便言,唯謹爾。
      鄉黨:孔子生陬邑之昌平鄉,后遷曲阜之闕里,亦稱闕黨。此稱鄉黨,應兼兩地言。
      恂恂:溫恭信實之貌。
      似不能言:謙卑遜順,不欲以己之賢知先人。鄉黨乃父兄宗族之所在,孔子居鄉黨,其容貌辭氣如此。
      宗廟朝廷:此指魯國之宗廟朝廷。廷者平地,朝有治朝內朝,皆在平地,無堂階,故稱朝廷。
      便便言:便便,辯也。或說:閑雅之貌。
      唯謹爾:宗廟朝廷,大禮大政所在,有所言,不可不明而辯,惟當謹敬而已。
      本篇記孔子居鄉黨,日常容色言動,以見道之無不在,而圣人之盛德,亦宛然在目矣。舊不分章,今依朱子分十七節。
      孔子在鄉里間,其貌溫恭謙遜,好像不能說話的一般。他在宗廟朝廷時,說話極明白,不含糊,只是極謹敕。
      (二)朝,與下大夫言,侃侃如也。與上大夫言,誾誾如也。君在,踧踖如也,與與如也。
      朝:此言君未視朝之時。
      侃侃:和樂貌。
      誾誾:中正有諍貌。
      君在:君視朝時。
      踧踖:恭敬貌。
      與與:猶徐徐也,威儀中適之貌。單言踧踖,若有不寧。單言與與,似近于慢。故合言之。
      此一節記孔子在朝廷遇上接下之不同。
      孔子在朝廷,當他和下大夫交談時,侃侃然和氣而又歡樂。當他和上大夫交談時,誾誾然中正而有諍辨。君視朝時,孔子恭恭敬敬,但又威儀中適。不緊張,也不弛懈。
      (三)君召使擯,色勃如也,足如也。揖所與立,左右手,衣前后,檐如也。趨進,翼如也。賓退,必復命,曰:“賓不顧矣。”
      使擯:擯亦作儐,國有賓客,使孔子迎之。
      勃如:變色莊矜貌。
      如:盤辟貌。盤辟,猶言盤旋盤散,謂如臨深履危,舉足戒懼,必擇地始下,不如在平地之常步。或說:,速貌,不暇閑步也。此言
      孔子作擯時,容貌行走,皆竦然見敬意。此統言之,下特言之。
      揖所與立,左右手:所與立,謂同為儐者。儐或五人,或四人,或三人。揖左邊人,則移其手向左,揖右邊人,則移其手向右。或曰:下言復命,則孔子必為上儐,其所與立者,但在左無在右。左右手,謂左其右手也。或說:本篇之辭,亦如記曲禮者然,非定記孔子某一時事。有為上擯,有為承擯,此兼記之。
      衣前后。檐如也:擯者揖必倪其首,揖畢而仰,揖分左右,又兼倪仰,衣亦隨之前后轉擺。檐如,整貌。衣裳擺動而不亂。
      趨進翼如:擯者從中庭進至阼階,其間有數十步,不宜紓緩,故必趨。翼如,如鳥舒翼,言其端好。
      賓不顧矣:君命上擯送賓,復命自賓已去。此惟上擯事。
      此一節記孔子為君擯相之容。
      君召孔子使作擯相,孔子必變容莊敬,行路如腳下有戒懼般。對同立的其他擯相作揖,左邊右邊,揮張兩手,衣服前后開動,整停不亂。由中庭趨進時,如鳥舒翼,(狀態端好)。賓退了,必回復所命,說:“賓不再回頭了。”
      (四)入公門,鞠躬如也,如不容。立不中門。行不履閾。過位,色勃如也,足如也,其言似不足者。攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出降一等,逞顏色,怡怡如也。沒階,趨進,翼如也。復其位,跛躇如也。
      公門:古者天子五門,諸侯三門。入公門,應指第一門庫門言。
      鞠躬如也:鞠躬,一說,曲身義。一說,當讀為鞠窮,謹敬自斂之狀。鞠窮踧踖皆雙聲復語。若言曲身,依文法不得再加一如字。今從后說。
      如不容:公門高大,若不容,言其謹敬自斂之至。
      立不中門:門兩邊立長木,謂之棖。中央豎短木,謂之。門以向堂為正,東為右,西左。東西各有中。出入之法,主由右,賓由闌左。禮,士大夫出入君門由右。諸侯西一門常掩,謂之賓門。臣統于君,故出入亦由東門。君行出入始中門,非尊者皆偏近而行,以避尊者。立不中門,與下行不履互文避復,實亦謂行不中門。此中謂右之中。
      行不履閾:閾,門限。行當跨限而過,若踐其上,則污限,并將污跨者之衣。
      過位:古禮,君每日在治朝與群臣揖見,此位即君在治朝所立之位。議論政事,則在路寢之朝。治朝退,適路寢,則治朝之位虛。群臣遇議政當入內朝,則過此位。過位必敬,故色勃如而足如。
      其言似不足:謂同朝者或與語,不得不應,然答而不詳,如不足。既過位,漸近君,故然。
      攝齊升堂:此堂,路寢之堂。齊,裳下之縫。攝,摳也。將升堂,兩手摳衣使去地一尺。恐躡之,傾跌失容。
      屏氣似不息:屏,藏也。息,鼻息。猶今言屏著氣,如不呼吸。
      出降一等:降,下義。等,堂階之級。此謂見君既畢,下堂降階第一級時。
      逞顏色:逞,放義。舒氣解顏,故怡怡然和悅。
      沒階,趨進:沒,盡義。沒階,謂下盡諸級,至平地時。去君遠,故徐趨而翼如。進,前義。凡有所去,皆可日進。此方自堂下退,向路門而前。一本無進字。
      復位:謂又過初入時所過君之空位。
      此一節記孔子在朝之容。
      孔子跑進公門,必斂身謹敬,像那公門容不下他身子般。不在門中間立,亦不把腳踏門限上。行過國君所常立之位,容色必變,舉足盤辟,若履危臨深般,說話像不他身子般。牽衣升堂時,斂身屏氣,像不呼吸般。待退下自堂,降堂階一級,顏色便舒展了,怡怡然有和悅之容。走盡堂階,下及平地,便疾步向前,像鳥張翼般,端好而開展。再過君位時,跛跛躇躇,又是一番起敬。
      (五)執圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授,勃如戰色,足蹜蹜如有循。享禮,有容色。私覿,愉愉如也。
      執圭:圭,玉器。聘問鄰國,執君之圭以為信。
      如不勝:聘禮所執圭,長八寸,執輕如不勝其重,言敬謹之至。本篇三言鞠躬如也,一則曰如不容,再則曰屏氣似不息,三則曰如不勝,皆形容其謹。
      上如揖,下如授:執圭與心齊,上不過揖,下不過授。過高過卑,皆是不敬。
      戰色:戰戰兢兢之色,莊矜也。
      蹜蹜如有循:蹜蹜,舉足促狹,猶云舉前曳踵,略舉前趾,曳后跟而行,足不高離于地。如有循,如腳下有物,循之而前。
      享禮:享者,聘后之禮,獻物也。或皮馬,或錦繡,或土產,羅列于庭,謂之庭實。或曰:禮與享為二事。禮謂主人以醴禮賓。既聘乃享,既享乃禮,既禮乃有私覿。
      有容色:言和氣滿容。不復有勃戰之色。
      私覿:覿,見也。行聘享公禮已畢,使臣于他日赍己物見其所使之國君。
      愉愉如:愉愉,顏色之和,又增于享禮時。
      此節記孔子為其君聘鄰國之禮。或曰:孔子仕魯時,絕不見有朝聘往來之事,疑乃孔子嘗言其禮當如此,而弟子記之,非記孔子之行聘。本篇如此例者尚有之,如上使擯一節,疑亦然。又說:孔子教弟子以禮,不徒言其義,又肄其容。子所雅言,詩書執禮,執禮即兼教弟子習禮。《史記》又云:“孔子適宋,與弟子習禮大樹下。”由此言之,或是教弟子習禮而載之此篇。或說:使擯執圭二條,此定公十年齊聘魯,魯使孔子報聘。不見于《春秋》,孔子削之,并歸女樂亦削之,嫌于暴己功,顯君相之失。此兩條所記容色,乃弟子從旁模擬,決非孔子教人語。
      今按:以理斷之,若后說為是。然謂《春秋》削去,則《左傳》何亦不載,又不見他書稱述,終可疑。
      孔子為聘使,執君之圭,斂著身,像不勝其重的樣子。執圭在上,像和人作揖般,在下,像授物與人般。面色戰戰兢兢,兩足像邁不開步,又像足下有物,循之而前般。及享禮時,便有容色了。神氣開發,不再那么作戰兢之態了。待作私人相見時,更是愉愉然,和顏滿容了。
      (六)君子不以紺飾,紅紫不以為褻服。當暑,袗絺绤,必表而出之。緇衣羔裘,素衣麂裘,黃衣狐裘。褻裘長,短右袂。必有寢衣,長一身又半。狐貉之厚以居。去喪無所不佩。非帷裳,必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月,必朝服而朝。
      君子:此君子指孔子。改言君子者,上文各節記容貌,由中達外,非學養深者不能為。此節記冠服,人人易以取法,若非屬一人之事。
      紺飾:紺,紫玄之類。,紅之類。玄所以為祭服,故不以為飾。飾者,領與袖之邊。
      褻服:私居時所服。紅紫非正色,私居尚所不服,則不用為正服可知。正色謂青赤白黑黃。青加黃為綠,赤加白為紅,白加青為碧,黑加赤為紫,黃加黑為緇,皆間色。
      袗絺绤,單衣。葛之精者日,粗者日,當暑居家,可單衣絺绤
      必表而出之:表者上衣。古人冬衣裘,夏衣葛,在家不加上衣,出門必加。雖暑亦然。古本或作必表而出,無之字。或曰:之字當在而字上。
      緇衣羔裘:衣,即上衣。古人服裘毛向外,外加上衣,當與裘之毛色相稱,故緇衣之內宜羔裘,黑羊皮。素衣之內宜麂裘,麂,鹿子,色白。黃衣之內宜狐裘,狐色黃。緇衣朝服,素衣兇服,黃衣蠟祭之服,亦兵服。
      褻裘長:褻裘,在家私居所穿。長,取其溫
      短右袂:所以便作事。或說:兩袂無一長一短之理,右字當讀作又,又袂猶言手袂。短手袂,言兩袂皆短。一說:卷右袂使短。
      必有寢衣,長一身又半:一說:大被曰衾,寢衣,小臥被。一說:古人衣不連裳,僅在股以上。此言長一身又半者,頂以下踵以上謂之身,頸以下股以上亦謂之身,一身又半,亦及膝耳。寢衣殆如今之睡衣,或是孔子特制。又說:此句當移承上文當暑而言,或謂當移下在齊必有明衣布之上。今按:此言寢衣,下言坐褥,明與上文言衣裘有別,非錯簡。
      狐貉之厚以居:居,坐義。以狐貉之皮為坐褥,取其毛之深,既溫且厚,適體也。
      去喪無所不佩:去,除也。佩,系于大帶。名其器,則字從玉為佩。稱其備人用,則字從人為佩。惟喪事則去飾去佩。
      非帷裳必殺之:帷裳謂朝祭之服,其制用正幅布為之如帷。殺謂縫,帷裳腰有襞績,旁無縫殺。其余裳當用縫殺,以二幅斜裁為四幅,寬頭向下,狹頭向上,縫之使合,上狹下廣。意當時或有不用斜裁者,而孔子則必依古制斜裁。
      羔裘玄冠不以吊:喪主素,吉主玄,吉兇異服。
      吉月:吉,訓善,亦可訓始。吉月即始月,謂正月。月吉則為月之朔日。或說每月之朔,孔子必朝服而朝。
      此節記孔子衣服之制。或曰:《鄉黨》一篇,乃孔氏之遺書,多雜記曲禮如此,非必專是孔子始如此。如此節言君子可證。或曰:《戴記》有與《論語》同者,乃剿之《論語》,非《論語》有所襲。孔子動作衣服有與眾同者,亦有獨焉者。門人記孔子所親行而已,不得謂君子不指孔子。今按:后說得之。
      君子不把玄色色來作衣領與袖之邊。不把紅色紫色做日常私居之服。當暑天時,在室內穿葛單衣,但出外必加上衣。黑衣內用羔羊皮的裘,素衣用小鹿皮裘,黃衣用狐裘。在家私居時所穿之裘,較出門所穿者稍長,又把右袂裁短些。夜睡必有寢衣,其長過身一半,下及兩膝。冬天把狐貉皮來做坐褥。除去在喪事中,大帶上沒有不佩一切備用的玉器的。除非朝祭用正幅的帷裳,其余所穿裳,總是開剪斜幅縫制的。吊喪不穿黑羔裘,不戴玄色冠。每年正月歲首,必穿著朝服上朝去。
      (七)齊,必有明衣,布。齊必變食。居必遷坐。
      齊:或作齋,古人臨祭之前必有齋。
      明衣布:或說:明衣,襯身內衣。然不必齋時始衣。又說:明衣,浴衣。齋必沐浴,明衣浴竟所服。浴方竟,身未燥,故有浴衣,用布為之,著之以待身燥。明者,猶明水明火,取其明潔義。
      變食:改常食。不飲酒,不茹葷,如蒜韭之類。
      遷坐:謂易常所居處。古人齋戒必居外寢,外寢稱正寢,齋與疾皆居之。內寢又稱燕寢,乃常居之處。
      遇齋戒時,必有特備的浴衣,用布為之。齋時必改變日常的食品,又改變日常的居處。
      (八)食不厭精,膾不厭細。食,魚餒而肉敗,不食。色惡,不食。臭惡,不食。失飪,不食。不時,不食。割不正,不食。不得其醬,不食。肉雖多,不使勝食氣。惟酒無量,不及亂。沽酒,市脯,不食。不撤姜食。不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日,出三日,不食之矣。食不語,寢不言。雖疏食、菜羹、瓜,祭,必齊如也。
      食不厭精,膾不厭細:食,飯也。牛羊魚肉細切曰膾。厭,饜足義。不厭,不飽食也。孔子曰:“疏食飲水,樂在其中。”又曰:“士恥惡食,不足與議。”不因食膾之精細而特飽食。或說:食精則能養人,膾粗則能害人,故食膾不厭精細,謂以精細為善。今不從。
      ,食傷濕,餿臭也。,猶郁蒸之喝,食因久郁而味變。
      魚餒而肉敗:魚爛日餒,肉腐日敗。
      色惡:食失常色。
      臭惡:變味也。
      失飪:飪,烹調生熟之節。
      不時:物非其時者不食。或說:食有常時。古人*大夫以下,食惟朝夕二時。
      割不正:古者先以割肉載于俎,食時自切之,略如今西餐法。其割截皆有一定,不正,謂不合割之常度。孔子以其失禮,故不食。漢以后既割之,又切之,始加烹調,非古制矣。或說:切肉不方不食,今不從。
      不得其醬:食肉用醬,各有所宜,如魚膾用芥醬之類,亦如今之西餐法。不得其醬,謂設醬不以所宜,與割不正皆以背禮故不食。
      不使勝食氣:食,音嗣,飯也。食肉多于飯氣,則傷人。古食禮,牛羊魚豕腸胃之肉皆盛于俎,醯醢之醬調味者盛于豆,正饌之外又設加饌,肉品特多,黍稷稻粱則設于簋,進食不宜偏勝。一說:氣當讀作餼,食餼猶云飯料。《說文》,氣作既,小食也。今皆不從。
      惟酒無量,不及亂:酒無限量,隨己所能飲,以不及醉亂為度。
      沽酒市脯不食:詩曰:“無酒酤我。”一宿之酒曰酤,沽與酤通,酒經一宿,非美者,亦可謂尚未成酒,故不食。脯,干肉。不自作而買于市,則不知何物之肉,故亦不食。酒當言飲,云不食,因脯并言也。
      不撤姜食:撤,去義。食事既畢,諸食皆撤,而姜之在豆者獨留,因姜有辛味而不熏,可以卻倦,故不撤。今飯后進茶或咖啡,古昔無之,故獨留姜。
      不多食:此三字單承上姜食言。姜雖不撤,亦不多食。或說:自此以上,皆蒙齊必變食來,平常不必然。今不從。凡前所舉,似不必齊時始然。后人于割不正不食,沽酒市脯不食之類,皆以昧于古今之變而不得其解,故疑為承齋事言之。
      祭于公,不宿肉:謂助祭于君。凡助祭皆得賜肉,凡殺牲皆于臨祭之日清晨行事。獨天子諸侯之祭,其明日又再祭,謂之繹祭。繹祭畢始頒賜,則胙肉之來或已三日,不可再宿,故頒到即以分賜。
      祭肉不出三日:此謂家祭之肉,皆于三日內頒賜,過此,肉或敗,故不食。
      食不語,寢不言:此處語言二字通用,謂食寢時不言語。
      雖疏食菜羹瓜,祭,必齊如:疏食,粗食。古人以稗食為粗食。菜羹,以菜和米屑為羹。瓜,北方常用。有生食,有熟食。瓜字或本作必。古人臨食,每品各出少許,置籩豆之間,以祭先代始為飲食之人,所以報功,不忘本。謂雖疏食菜羹瓜類,以祭則必齋如也。當孔子時,非貴品或不祭,而孔子臨食,雖菲薄亦必祭,又必致其肅敬之容。齊,嚴敬貌。(齊,繁體為齏,用于“嚴敬貌”意時同齏(齋)。——編者注)此一節記孔子飲食之節。
      吃飯不因飯米精便多吃了。食肉不因膾的細便多食了。飯食因濕傷變味,魚爛了,肉腐了,都不吃。色變了,也不吃。味變了,也不吃。煮的生熟失度,也不吃。不當時的不吃。割的不照正規的不吃。調味之品不合適的不吃。案上肉品雖多,不使吃的分量勝過了五谷。只有酒,不加限制,不及醉而止。只做得一夜的酒,外面街市上賣的肉脯,都不吃。吃完了,姜碟仍留著不撤,但亦不多吃。若赴公家助祭,所得祭肉不過夜,便分頒于人了。自己家里的祭肉,不出三天,也必吃完分完,過了三天,便不吃了。食時寢時都不言語。即使是粗飯,菜湯,瓜類,臨食前也必祭,而且必其貌肅恭,有敬意。
      (九)席不正,不坐。
      不正,謂席有移動偏斜。臨坐先正席,然后坐。此句孤出,于上下文皆不得其類,疑是錯簡,當在割不正不食句之下,如食不語連及寢不言之例。又說:古人坐席,天子五重,諸侯三重,大夫再重,南北向,以西為上,東西向,以南為上,此席之正。
      (一O)鄉人飲酒,杖者出,斯出矣。鄉人儺,朝服而立于阼階。
      鄉人飲酒:此即古者鄉飲酒之禮。此禮之行,約分四事。一,三年賓賢能。二,鄉大夫飲國中賢者。三,卅長習射飲酒。四,黨正蠟祭飲酒。此節所記,當屬蠟祭,主于敬老。
      杖者出。斯出矣:杖者,老人也。古制,五十杖于家,六十杖于鄉。蠟祭飲酒,必序齒位,然及其禮末,則以醉為度。子貢觀于蠟,曰:“一國之人皆若狂”是也。孔子與于蠟祭,年當不及六十,杖者出即隨之,不與眾皆醉。
      鄉人儺:儺者,古人驅逐疫鬼,(兼及無主之殤鬼)而祭之于道上。
      朝服而立于阼階:阼階,東階。或說:鄉人驅鬼,恐驚先祖之神,故朝服而立于廟之阼階,俾神依己而安。或說:此亦孔子敬其鄉黨群眾之意。蓋儺者為一鄉儺,是亦為我儺。為我儺,斯我為主,立于阼階,主人位。
      此一節記孔子居鄉事。
      鄉人飲酒,待老人持杖者離席,也就離席了。逢鄉人行儺禮驅鬼,便穿上朝服,立在家廟的東階上。
      (一一)問人于他邦,再拜而送之。康子饋藥,拜而受之,曰:“丘未達,不敢嘗。”
      問人于他邦:孔子周游列國,皆交其名卿大夫。問者問候。古問人必以物。
      再拜而送之:拜送使者,如拜所問候之人。再拜者,以手據地,首俯而不至手,如是者再,為再拜。使者不答拜。
      康子饋藥:饋,餉也。康子饋藥致問。
      拜而受之:凡言拜,只是一拜。孔子既能拜而受,見不在疾時,是康子所饋藥,殆如今之丸散補劑,乃通用之品。
      未達,不敢嘗:賜食物,遇可嘗,當先嘗,示鄭重其人之賜。今告使者,未達藥性,故不嘗,亦謹篤之表示。
      此一節記孔子與人交之誠意。
      孔子使使者向他邦友人問好,必再拜而送之。季康子送藥品來問候,孔子拜而受之。告使者道:我還不知道那藥性,暫時不嘗了。
      (一二)廄焚,子退朝,曰:“傷人乎?”不問馬。
      廄:養馬之處。或說是國廄,或說是孔子家私廄。
      子退朝:孔子從朝退至家,始知家廄焚燒,急問傷人乎?
      不問馬:此三字,乃門人記者加之。
      孔子家里的馬房被燒了,孔子退朝回來,知道了此事急問“傷人了嗎?”但沒有問到馬。
      (一三)君賜食,必正席先嘗之。君賜腥,必熟而薦之。君賜生,必畜之。侍食于君,君祭先飯。疾,君視之,東首,加朝服拖紳。君命召,不俟駕行矣。
      正席先嘗:敬君之惠。
      腥必熟而薦之:腥,生肉。薦,薦于先祖。熟而先以薦,鄭重君賜。
      生必畜之:君賜生物.不欲無故殺之。
      君祭先飯:古者臨食之前必祭。君賜食則不祭。于君祭時先自食飯,若為君嘗食然,亦表敬意。
      東首:古制室中尊西,君入室,背西面東,病者首在東臥,正面對于君。
      加朝服拖紳:拖,曳也。紳,大帶。臥病不能著衣束帶,故加朝服于身,又引大帶于上。
      不俟駕行矣:逢君命之召,即徒行而出,俟車已駕,隨至,始乘。
      此一節記孔子事君之禮。
      君賜食物,必正了席位先嘗它。君賜腥的,必煮熟后先薦奉于祖先。君賜活的,必養著。侍奉國君同食,在君祭時,便先自吃飯了。遇疾病,君來問視,頭著在東邊臥,身上加披朝服,還拖上一條大帶。君有命來召,不待仆者駕車,徑就徒步先行了。
      (一四)入太廟,每事問。
      按:此條重出。孔子入太廟,未必僅一次,豈每人必每事而問乎?下一條朋友死,亦偶有此事,而記者收入本篇,則疑若常有之事。此皆貴乎學者之善讀。
      先生走進太廟,遇見每件事,他都要問。
      (一五)朋友死,無所歸,曰:“于我殯。”朋友之饋,雖車馬,非祭肉不拜。
      無所歸:無親屬可歸。
      曰,于我殯:死者殮在棺,暫停宅內以待葬,其柩名曰殯,謂以賓遇之。《禮記·檀弓》:“賓客至,無所館,夫子曰:‘生于我乎館,死于我乎殯。’”此與本節所記當屬一事。《檀弓》曰:“賓客”,言其來自他鄉。本節言:“朋友”,言其與孔子有素。當是其人病危,孔子呼而館之,謂病中館我處,死亦殯我處。本節特記所重,故單言“于我殯”。然先言死無所歸,則若其人已死,已殮,乃呼其柩而殯之,此決無之事。后人乃疑孔子任其殯資,就其所在殯之,不迎于家,然又與“于我乎”三字不合。故知本節文略,必連《檀弓》兼釋乃得。此必實
      有其事,而事出偶然,非孔子時時作此言。《檀弓》所記,若不兼本節合釋,亦復難通。讀古書,有不可拘而釋之者,如此類皆是。此見孔子于朋友,仁至而義盡,然亦非如后世任俠好行其德之比。
      非祭肉不拜:朋友有通財之義,故雖車馬之重可不拜。惟饋祭肉則拜者,敬其祖考,同若己親。
      此一節記孔子交友之義。
      有朋友將死,其人沒有歸處,先生迎之來,說:“病中在我處寄居,死了在我處停柩吧!”朋友有饋送,除了祭肉,雖是車馬貴物,先生受贈都不拜。
      (一六)寢不尸,居不容。見齊衰者,雖狎必變。見冕者與瞽者,雖褻必以貌。兇服者式之。式負版者。有盛饌,必變色而作。迅雷風烈必變。
      寢不尸:不舒布四體偃臥如死人。此非惡其類死者,乃惡夫惰慢之氣之肆而不知戒。
      居不容:一說:不為儀容,申申夭夭,亦自然。一說:容字當作客,謂不莊敬如作客。今從后解。
      見齊衰者,雖狎必變:狎,謂素親狎者。變謂改容,致哀戚者以同情。
      見冕者與瞽者,雖褻必以貌:褻,一說于燕私時見,一說卑褻義。以貌,一說:以禮貌也。又一說:必變與以貌,辭有輕重。親狎者當重,故曰必變。卑褻者可輕,故曰以貌。今從后說。此兩語先見《子罕》篇。據本節上下文連讀,知冕當作,亦指喪服。
      兇服者式之:兇服,有喪者之服。式,車前橫木。乘者立車上,有所敬,俯而憑之曰式。式兇服,哀有喪。
      式負版者:負版,一說:謂負邦國之版圖。式之,重戶籍民數。或說:負版疑當作負販,承上兇服者式之言,謂其人雖負販之賤亦式之。語法參次遞下。若分作兩事,當曰式兇服者,式負版者,作平列語始得。又一說:版者,哀服之領,惟三年喪之衰,乃有此領,故負版乃喪服之最重者。果如所說,兇服可以兼負版,不煩重句。以雖狎必變,雖褻必以貌例之,當從第二說。
      有盛饌,必變色而作:作,起義。主人設盛饌,見其對客禮重,故必于坐起身以敬主人,非為饌也。
      迅雷風烈:迅,疾義。烈,猛義。必變,所以敬天意之非常。
      此一節見孔子容貌之變。
      寢臥時,不直挺著四肢像個尸。居家時,不過為容儀像作客。見有穿喪服的,雖是平素親狎之人,也必變容色志哀悼。見戴繞的和瞽者,雖是卑褻之人,也必在容貌上志不安。路遇兇服的人,雖負販之賤,也必憑軾表敬意。宴會有盛饌,必從席上變色起身。遇疾雷猛風,必變色表不安。
      (一七)升車,必正立執綏。車中不內顧,不疾言,不親指。
      執綏:綏,挽以升車之索。必正立執綏以升,所以為安。
      不內顧,不疾言,不親指:內顧,言回視。疾言,乃高聲。親指,兩手親有所指。或說:親字無解。曲禮:車上不妄指,親疑妄字誤。此三者易于使人見而生疑,故不為。
      此一節記孔子升車之容。
      升車時,必正立著,兩手把執那繩子才上去。在車上,不回著頭看,不高聲說話,不舉起兩手來東西指點。
      (一八)色斯舉矣,翔而后集。曰:“山梁雌雉!時哉!時哉!”子路共之,三嗅而作。
      色斯舉矣:舉,起義。言鳥見人顏色不善,或四圍色勢有異,即舉身飛去。
      翔而后集:翔,其飛回旋。集,鳥止于木之義。言鳥之將集,必回翔審顧而后下。此兩句殆亦逸詩。此下孔子贊雉,引此以明時哉之義。雉飛僅能竦翅直前,徑落草中,不能運翅回翔,然其警覺見幾,則與詩辭所詠無殊。
      曰:山梁雌雉,時哉時哉:曰:孔子嘆也。梁,水上架木作渡。孔子路見一雌雉在山梁之上,神態閑適,因嘆曰:時哉時哉!雖雉之微,尚能知時,在此僻所,逍遙自得,嘆人或不能然也。
      子路共之:共字或作拱。子路聞孔子贊嘆此雉,竦手上拱作敬意。或說:共,同眾星共之,方向義。或說:共作供。子路聞孔子美之,投糧以供。
      三嗅而作:嗅,本作臭,當是昊字,從目從犬,乃犬視貌。借作鳥之驚視。雉見子路上拱其手,疑將篡己,遂三昊而起飛。言三昊者,驚疑之甚,此即所謂見幾而作。或說:子路投以糧,雉三嗅之,不敢食而起飛。
      此章實千古妙文,而《論語》編者置此于《鄉黨》篇末,更見深義。孔子一生,車轍馬跡環于中國,行止久速,無不得乎時中。而終老死于闕里。其處鄉黨,言行臥起,飲食衣著,一切以禮自守,可謂謹慎之至,不茍且,不鹵莽之至。學者試取莊子《逍遙游》《人間世》與此對讀,可見圣人之學養意境,至平實,至深細,較之莊生想像,逖乎遠矣。然猶疑若瑣屑而拘泥。得此一章,畫龍點睛,竟體靈活,真可謂神而化之也。
      又按:此章異解極多,姑參眾說,解之如此,讀者如有疑,可自尋眾說。
      又按:《論語》之編輯,非成于一時。自此以前十篇為上論,終之以《鄉黨》篇,為第一次之結集,下論十篇為續編。此篇本不分章,今依朱子分為十七節,而最后別加山梁雌雉一章,亦猶下論末《堯曰》篇不分章,最后亦加不知禮不知命不知言一章。《鄉黨》篇匯記孔子平日之動容周旋,與其飲食衣服之細,《堯曰》篇則總述孔子之道統與其抱負。雌雉章見孔子一生之行止久速,不知禮章則孔子一生學問綱領所在。
      只見人們有少許顏色不善,便一舉身飛了。在空中回翔再四,瞻視詳審,才再飛下安集。先生說:“不見山梁上那雌雉嗎!它也懂得時宜呀!懂得時宜呀!”子路聽了,起敬拱手,那雌雉轉睛三驚視,張翅飛去了。
    &#65533;&#65533;&#65533;&#65533;2!B3&#65533;&#65533;@&#65533;B&#65533;假借。《說文》:,強也。,勉也。讀若莫雙聲,猶言黽勉,乃努力義。一說以文字斷句,莫作疑辭。謂文或猶人,行則不逮。兩說均通,但疑孔子決不如此自謙。今從前解。3 v& n7 y6 r, h) j' W! F
      躬行君子:躬行者,從容中道,臻乎自然,已不待努力。
      本章乃孔子自謙之辭。然其黽勉終身自強不息之精神,實已超乎君子而優人圣域矣。
      先生說:“努力,我是能及人的。做一個躬行君子,我還沒有能到此境界。”
      (三三)子曰:“若圣與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。”公西華曰:“正唯弟子不能學也。”
      圣與仁:圣智古通稱。此孔子自謙,謂圣智與仁德,吾不敢當。蓋當時有稱孔子圣且仁者,故為此謙辭。
      為之不厭。誨人不倦:此之字即指圣與仁之道言。為之不厭,謂求知與仁努力不懈。亦即以所求不倦誨人。
      可謂云爾:云爾,猶云如此說,即指上文不厭不倦言。
      正唯弟子不能學也:正唯猶言正在這上,亦指不厭不倦。
      本章義與上章相發。為之不厭,誨人不倦,正是上章之文莫,黽勉終身,若望道而未至也。孔子不自當仁與知,然自謂終其身不厭不倦,黽勉求仁求知,則可謂能然矣。蓋道無止境,固當畢生以之。易言:“天行健,君子以自強不息。”人道與天行之合一,即在此不厭不倦上,是即仁知之極。四時行,百物生,此為天德。然行亦不已,生亦不已,行與生皆健而向前。故知圣與仁其名,為之不厭誨人不倦是其實。孔子辭其名,居其實,雖屬謙辭,亦是教人最真實話。圣人心下所極謙者,同時即是其所最極自負者,此種最高心德,亦惟圣人始能之。讀者當就此兩章細參。
      先生說:“若說圣與仁,那我豈敢?只是在此上不厭地學,不倦地教,那我可算得是如此了。”公西華說:“正在這點上,我們弟子不能學呀!”
      (三四)子疾病,子路請禱。子曰:“有諸?”子路對曰:“有之。誄曰:‘禱爾于上下神祗。’”子曰:“丘之禱久矣。”
      疾病:疾甚曰病。
      請禱:請代禱于鬼神。
      有諸:諸,猶之乎。有之乎,問辭。或說:有此事否?病而禱于鬼神,古今禮俗皆然,孔子何為問此?或說:有此理否?孔子似亦不直斥禱神為非理。此語應是問有代禱之事是否。如周公金滕,即代禱也,然未嘗先告武王,又命祝史使不敢言。今子路以此為請,故孔子問之。
      誄曰:誄一本作,當從之。,施于生者,累其功德以求福。誄,施于死者,哀其死,述行以謚之。
      禱爾于上下神祗:子路引此詞也。上下謂天地,神屬天,祗屬地。爾訓汝。禱爾于三字,即別人代禱之辭,故子路引此以答。
      丘之禱久矣:孔子謂我日常言行,無不如禱神求福,素行合于神明,故曰禱久矣,則無煩別人代禱。
      今按:子路之請禱,乃弟子對師一時迫切之至情,亦無可深非。今先以請于孔子,故孔子告之以無須禱之義。若孔子而同意子路之請,則為不安其死而諂媚于神以茍期須臾之生矣,孔子而為之哉?
      又按:孔子遇大事常言天,又常言命,獨于鬼神則少言。祭祀所以自盡我心,故曰:“吾不與祭如不祭。”知命則不待禱,故曰:“獲罪于天,無所禱也。”然此章固未明言鬼神之無有,亦不直斥禱神之非,學者其細闡之。
      先生病得很重,子路請代先生禱告。先生說:“有此事嗎?”子路說:“有的。從前的文上說:禱告你于上下神祗!”先生說:“我自己已禱告得久了。”
      (三五)子曰:“奢則不孫,儉則固,與其不孫也寧固。”
      奢者常欲勝于人。孫字又作遜,不遜,不讓不順義。固,固陋義。務求于儉,事事不欲與人通往來,易陷于固陋。二者均失,但固陋病在己,不遜則陵人。孔子重仁道,故謂不遜之失更大。
      先生說:“奢了便不遜讓,儉了便固陋,但與其不遜讓,還是寧固陋。”
      (三六)子曰:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”
      坦,平也。蕩蕩,寬廣貌。君子樂天知命,俯仰無愧,其心坦然,蕩蕩寬大。戚戚,蹙縮貌,亦憂懼義。小人心有私,又多欲,馳競于榮利,耿耿于得喪,故常若有壓迫,多憂懼。本章分別君子小人,單指其心地與氣貌言。讀者常以此反省,可以進德。
      先生說:“君子的(心胸氣貌)常是平坦寬大,小人的(心胸氣貌)常是迫促憂戚。”
      (三七)子溫而厲,威而不猛,恭而安。
      溫,和順義。厲,嚴肅貌。厲近有威,溫近不猛。恭常易近于不安。孔子修中和之德,即在氣貌之間,而可以窺其心地修養之所至。學者當內外交修,即從外面氣貌上,亦可驗自己之心德。
      先生極溫和,而嚴厲。極有威,但不猛。極恭敬,但安舒。
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:30:08
      先進篇第十一
      (一)子曰:“先進于禮樂,野人也。后進于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。”
      先進后進:一說:先進指五帝,后進指三王,如《禮運》言大同,《表記》言四代優劣。然此義后起墨家道家始有,孔子時無有。一說:先進指殷以前,后進指周初。然孔子明言“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周”。則此說亦未當。一說:先進謂文王武王時,后進指春秋之世。孔子殆不以春秋僭亂與周初文武相擬,亦未是。另一說:先進后進,猶言前輩后輩,皆指孔子弟子。先進如顏、閔、仲弓、子路,下章前三科諸人。后進如下章后一科,子游、子夏。本章乃孔子分別其門弟子先后不同。說最近是。今從之。
      野人君子:野人,樸野之人。先進之于禮樂,文質得宜,猶存淳素之風。較之后輩,轉若樸野。君子多文,后進講明禮樂愈細密,文勝質,然非孔子心中所謂文質彬彬之君子。
      如用之:孔子五十以前,有用世之志,當時諸弟子相從,所講多重實用。自周游返魯,已值晚年,用世之心稍淡,后進弟子于禮樂文章研討益精,然漸有文勝之風。故孔子謂禮樂如復見用于世,吾當從先進諸弟子后。用之之字即指禮樂。
      今按:《論語》分上下編,上編首《學而》篇,末《鄉黨》篇,多學而優則仕一邊語。下編首《先進》篇,末《堯曰》篇,多士而優則學一邊語。其余各篇大率皆然,讀者試自參之。
      又按:本篇多評門弟子賢否,編者首以此章,為其分別門弟子先后學風最扼要。
      先生說:“先進一輩,從禮樂方面講,像是樸野人。后進一輩,從禮樂方面講,真像君子了。但若用到禮樂的話,吾還是愿從先進的一輩。”
      (二)子曰:“從我于陳蔡者,皆不及門也。”德行:顏淵,閔子騫,冉伯牛,仲弓。言語:宰我,子貢。政事:冉有,季路。文學:子游,子夏。
      從我于陳蔡:孔子有陳蔡之厄,其時相從者,皆孔門前輩弟子。
      不及門:一說:孔子言,此時陳蔡相從諸弟子,皆不在門。一說:及門謂及仕進之門,諸弟子相從于陳蔡者,其時皆不出仕,故與陳蔡諸大夫少交際而遇此厄,孟子所謂無上下之交也。從上章及下文細參,似前說為是。孔子有吾從先進之說,其時先進諸弟子都不在門,故孔子思之。孔子厄于陳蔡,時年六十一,此章之嘆,蓋在七十以后,相從于陳蔡者,一時死散殆盡矣。
      德行:頗淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓:此下非孔子語,乃記者因孔子言而附記及之,以見孔門學風先后之異。若記孔子語,則諸弟子當稱名,不稱字。四科中前三科,皆屬先進弟子,惟第四科文學子游、子夏屬后進,亦不從在陳蔡。或疑游夏亦在相從陳蔡之列,以年齡計之,決知其非。或以此下另為一章,則從我于陳蔡兩句,全無意義可說,今不從。
      言語:宰我、子貢:言語,指外交之辭命,此兩人皆擅于使命應對。
      政事:冉有、季路:冉有理財,季路治軍,皆政事。
      文學:子游、子夏:孔子言詩書禮樂文章,皆與言語政事相通,本章文學特成一科,蓋所偏重,乃若與言語政事兩科有異。子游、子夏于此最所擅長,不惟子貢、宰我、冉有、季路非其倫,即顏閔、冉伯牛、仲弓視之,殆亦有遜色,故游夏得于三科之外特標文學一目。此可見孔門晚年文勝之風。
      本章四科之分,見孔門之因材設教,始于文,達之于政事,蘊之為德行,先后有其階序,而以通才達德為成學之目標。四科首德行,非謂不長言語,不通政事,不博文學,而別有德行一目。孔門所重,正在用之則行,舍之則藏,不務求祿利有表現,而遂特尊之曰德行。自德行言之,余三科皆其分支,皆當隸于德行之下,孟子稱冉伯牛、閔子騫顏淵具體而微,此三人皆在德行之科,可見德行之兼包下三科。文學亦當包前三科,因前三科必由文學人門。孔門之教,始博文,終約禮,博文,即博求之于文學。約禮,則實施之于政事,而上企德行之科。后世既各鶩于專門,又多重文以為學,遂若德行之與文學,均為空虛不實,而與言語政事分道揚鑣,由此遂失孔門教育人才之精意。即孔子及身,已有我從先進之嘆,而《論語》編者亦附記此四科之分于孔子言先進后進兩章之后,是知孔門弟子,雖因風會之變,才性之異,不能一一上追先進弟子之所為,然于孔子教育精神大義所在,則固未忘失。后進弟子中如有子、曾子,亦庶乎德行之科,故猶為并輩及再傳弟子以下所推尊。本章所以不列者,顏閔諸人已足為德行科之代表,有曾皆后起晚進,故不復多及。
      先生說:“以前從我在陳蔡的,此刻都不在我門下了。”德行:有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語:有宰我、子貢。政事:有冉有、季路。文學:有子游、子夏。
      (三)子曰:“回也,非助我者也,于吾言無所不說。
      非助我者:道本難窮,問難愈多,精微益顯。顏子聞一知十,不復問難,故曰非助我者。其辭若有憾,實乃深喜之。
      無所不說:說同悅。聞語即解,心感悅鐸。
      先生說:“回呀!他不是一個有助于我的人呀。他對我說的話,都悅懌的。”
      (四)子曰:“孝哉閔子騫!人不間于其父母昆弟之言。
      孝哉閔子騫:《論語》記孔子言及其門弟子,例呼名。此篇記閔子騫行共四章,三章皆稱字,一章直曰閔子騫不知何故。或說此篇乃閔子騫門人所記,亦無據。
      不間于其父母昆弟之言:間,如“禹吾無間然矣”之間,非議義。此句有兩解。一說:閔子騫父母兄弟皆稱閔子騫孝,而人無異詞。又一說:謂人無非間之言及其父母昆弟。相傳閔子騫兄弟二人,母死,父更娶,復有二子,后母薄待閔子,父知而將遣之,感閔子言而止。后母及兩弟亦感之,一家孝友克全,能使人無有非間及其父母昆弟,見閔子之孝。然依后說,不字當作無字解,當云“無間于其父母昆弟”,仍多之言二字,似當從前說。蓋閔子處家庭困逆之境,能使父母昆弟皆言其孝,則閔子純孝感格之效已見矣。他人聞其父母昆弟之言而皆信,益征閔子孝行之積于內而著于外,故孔子如此嘆美之。
      先生說:“閔子騫真孝呀!他的父母兄弟都說他孝,別人聽了,也從沒有什么非議。”
      (五)南容三復白圭,孔子以其兄之子妻之。
      《詩·大雅·抑之》篇曰:“白圭之玷,尚可磨也。斯言之玷,不可為也。”南容一日三復此言,蓋有意于以謹言自戒。孔子曾稱之,曰:“邦無道,免于刑戮”,正為其能慎言。
      南容一天三次反復讀那白圭之詩,孔子把侄女嫁了他。
      (六)季康子問:“弟子孰為好學?”孔子對曰:“有顏回者好學,不幸短命死矣。今也則亡。”
      季康子此問與魯哀公所問同,而孔子對有詳略,或說君臣之分不同。或謂哀公有為之君,得賢可以自輔,故孔子以顏子之學詳告之。康子權臣,其延攬人才,欲為強私弱公之助,故孔子只惜顏子之死,而更無他辭。其說當否,無可確論。
      又按:《論語》前十篇記孔子答定、哀公之問,皆稱“孔子對曰”,至答康子、懿子、武伯之問,則但稱“子曰”。此章及《顏淵》篇季康子三問,皆稱“孔子對曰”,與前十篇不同。或說:前十篇或是有子、曾子門人所記,后十篇又出此后人續記。其時卿位益尊,卿權益重,君卿之間,益見其無別,故前后論體例亦異。此意或然。亦無可確論。
      季康子問孔子:“你的弟子哪個是好學的呀?”孔子對道:“有顏回是好學的,不幸短命死了,現在是沒有了。”
      (七)顏淵死,顏路請子之車以為之槨。子曰:“才不才,亦各言其子也。鯉也死,有棺而無槨。吾不徒行以為之槨,以吾從大夫之后,不可徒行也。”
      顏路:顏淵父,名無慈,小孔子六歲,亦孔子弟子。
      請子之車以為之槨:槨,外棺。請賣孔子之車以買槨。
      才不才,亦各言其子:孔子之子伯魚,才不及顏淵,論父子之親,則各是我與汝之子也。
      鯉也死:鯉,伯魚名,先顏淵卒。
      徒行:出無車,則必徒步行。
      吾從大夫之后:孔子時已致仕,不在位,然尚從大夫之列,禮不可出門步行。
      本章極多疑者。謂顏氏家貧,孔子何不能為辦一槨?顏路請孔子助槨,何為獨指明欲賣孔子之車?孔子不欲賣車徒行,豈更無他長物可賣?且孔子之車,當是諸侯賜命之車,豈可賣之于市?而顏路請之?孔子在衛,曾脫驂以贈舊館人之喪,至是必別買有驂,顏路何不以賣驂請?竊謂孔子距今逾兩千五百年,此等細節,豈可一一知之。所知者,伯魚卒,孔子已年七十,不為辦槨。翌年,顏淵死,孔子亦不為辦槨,此則明白可知者。若上舉諸疑,瑣碎已甚,豈能必求答案。有志于學者,不宜在微末處騁才辨,滋枝節。
      顏淵死了,他父親顏路請求先生把車賣了好替顏淵做一棺外之槨。先生說:才與不才,說來都是兒子。從前我子鯉死時,也只有棺,沒有槨,我并不曾賣了車徒步行走來替他做一槨。因我尚跟從在大夫之后,不可徒步出門呀!”
      (八)顏淵死,子曰:“噫!天喪予!”
      噫:傷痛聲。天喪予,悼道無傳,若天喪已也。
      顏淵死了,先生說:“天啊!天喪了我,天喪了我。“
      (九)顏淵死,子哭之慟。從者曰:“子慟矣。”曰:“有慟乎?非夫人之為慟而誰為?”
      慟,哭哀傷過度。言從者,孔子赴哭于顏之家也。夫人猶言此人,指顏子。
      顏淵死后,先生去哭他,哭得哀傷過分。跟隨的人說:“先生過哀了。”先生說:“我哭得過哀了嗎?”隨又說:“我不為哭那人過哀,又為哭誰過哀呀?”
      (一O)顏淵死,門人欲厚葬之。子曰:“不可!”門人厚葬之。子曰:也,視予猶父也,予不得視猶子也。非我也,夫二三子也。
      門人欲厚葬:喪具當稱家之有無,家貧葬厚,非禮。所謂厚,亦指逾其家之財力言。門人,指孔子之門人。
      予不得視猶子也:孔子謂不能以葬伯魚之禮止其門人之厚葬顏子。
      夫二三子:夫,猶彼。指門人言。顏子貧婁,若稱其家財而葬,恐惟有斂手足形,蔂梩掩之而已。孔子門人于顏子皆所尊親,朋友有通財之義,故請于孔子而欲厚葬之。孔子不可其請,孔子之親顏子,一如伯魚。而門人終厚葬之,此亦門人親顏子之意,孔子所不得而止。仲尼不為已甚,若孔子固不許門人之厚葬顏子,斯已甚矣,孔子不為也。然使起顏子于地下,將樂與孔子同意,孔子深知之,故本章所言,若對顏子有余疚。觀此四章,孔門師弟子對顏子之喪之情義備至,真千古如見矣。
      或曰:顏淵死凡四章,以次第言,當是天喪第一,哭之慟第二,請車第三,厚葬第四,而特記請車在前,因若連記請車厚葬,使人疑孔子不予車,即為禁厚葬,故進請車章在前,使人分別求之。
      又按:孔子曰:“禮,與其奢也寧儉。喪,與其易也寧戚。”其言讀者絕不疑。獨于此四章,每疑孔子之于顏淵,若情深而禮薄,此知博文之非難,而能約禮之為難。
      又按:墨家后起,以提倡厚葬非儒,觀此諸章,見其不然。
      顏淵死后,門人同學想要厚葬他。先生說:“不可的。”門人終于厚葬了顏子。先生說:“回呀!他看待我像父親般,我不得看待他像兒子般,這不是我要如此呀!都是他們那些人做的主呀!"
      (一一)季路問事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?"“敢問死。”曰:“未知生,焉知死。”
      問事鬼神:問祭祀奉事鬼神之道。
      未能事人,焉能事鬼:人鬼一理,不能奉事人,何能奉事鬼。問死:問死后事。
      未知生,焉知死:死生一體,不知生,即不知死。
      孔子曾告子路,“知之為知之,不知為不知,是知也。”生人之事,人所易知,死后鬼神之事則難知。然孔子又曰:“舉一隅不以三隅反,則不復也。”蓋人所不知,尚可就其所知推以知之,故子貢聞一以知二,顏子聞一以知十。死生本屬一體,蚩蚩而生,則必昧昧而死。生而茫然,則必死而惘然。生能俯仰無愧,死則浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神,皆即往日俯仰無愧之生人。茍能知生人之理,推以及于死后之鬼神,則由于死生人鬼之一體,而可推見天人之一體矣。孔子之教,能近取譬。或謂鬼神及死后事難明,語之無益。又或謂孔子只論人生,不問鬼神事。似孔子有意不告子路之問,其實乃所以深告之,學固不可以跋等而求。
      子路問:“如何奉事鬼神?”先生說:“不能奉事人,哪能奉事鬼呀?”子路又問:“人死后如何?”先生說:“還沒知得生,哪知得死呀?"
      (一二)閔子侍側,訚訚如也。子路,行行如也。冉有、子貢,侃侃如也。子樂。“若由也,不得其死然。”
      閔子:或說此下當脫一騫字。
      訚訚如:中正貌。
      行行如:剛強貌。
      侃侃如:和樂貌。
      子樂:樂得英才而教育之,使各盡其性。或說:此樂字當是曰字誤。或說:樂下當有曰字。或說:樂下脫子曰二字,或子曰下當別為一章。今按:皇侃義疏本樂下有曰字,當從之。
      不得其死然:謂不得以壽終。后子路果死于衛孔悝之難。此處然字乃未定之辭,非謂其必然。
      閔子騫侍奉在側,訚訚如一派中正氣象。子路行行如一派剛強之氣。冉有、子貢侃侃如一派和樂之氣。先生很歡樂。但說:“由呀!我怕他會不保天年呀!"
      (一三)魯人為長府。閔子騫曰:“仍舊貫,如之何?何必改作?”子曰:“夫人不言,言必有中。”
      為長府:藏貨財之所曰府。魯昭公居長府伐季氏,事見《左傳》。為,改作。
      仍舊貫:仍,因義。貫,猶事也。仍舊貫,猶云照舊制。改作與修新不同。仍舊制,可加修新,不煩改作。
      夫人不言,言必有中:夫人猶言彼人,指閔子。中謂當理。
      本章有兩解。一說:魯昭公伐季氏,謀居于長府,欲借其貨財結士心,因謀改作以強戒備。稱魯人,蓋諱言之。時公府弱,季氏得民心,閔子意諷公無輕舉。如之何者,謂昭公照舊行事,季氏亦無奈公何。又一說:魯人指三家,昭公居長府以攻季氏,三家共逐公,遜于齊。三家欲改作長府,當在昭公卒后定哀之際。蓋魯人之見長府,猶如見昭公,故三家欲改作之以毀其跡。閔子當時無諫凈之責,乃以微言諷之,長府之舊貫尚當仍,況君臣之舊貫乎。故孔子深賞其言。今按:閔子少孔子十五歲,生在昭公之六年,昭公見逐,!閔子止二十歲,依后說為是。《左傳》定公元年,昭公之喪至自乾侯,季孫使役如闡公氏,將溝焉,是其余怒未息也。若欲改作長府在其時,則閔子已二十八歲矣。于情事為合。
      魯人計劃要改作長府。閔子騫說:“照舊樣子,不好嗎?何必改作呀!”先生說:“此人只要不開口,一開口,說話必中肯的。”
      (一四)子曰:“由之瑟,奚為于丘之門?”門人不敬子路。子曰:“由也升堂矣,未入于室也。”
      由之瑟,奚為于丘之門:子路性剛勇,其鼓瑟聲亦然,夫子戒之,蓋亦有由也不得其死之憂。
      
      升堂入塞:升堂人室,喻人道深淺。子路可使從政,特未達禮樂德性之奧耳。
      先生說:“由的鼓瑟聲,為何發在我的門內呀?”門人聽了不敬子路。先生說:“由呀!他已升堂了,只是未入室罷了。”
      (一五)子貢間:“師與商也孰賢?”子曰:“師也過,商也不及。”曰:“然則師愈與?”子曰:“過猶不及。”
      師與商:師,子張。商,子夏。
      師也過,商也不及:譬之于射,過與不及,皆未至于鵠的。子張才高意廣,所失常在于過之。子夏篤信謹守,所失常在于不及。此皆材質有偏,而學問之功有所未至。
      師愈與:愈,勝義。子貢疑過者勝于不及,故疑師應賢乎商。
      過猶不及:射皆未及鵠,即是皆有差失,更無所謂孰勝。
      今按:本章不當以《中庸》“賢者過之不肖者不及”為釋。子張既非賢于子夏,子貢亦非視子夏為不肖,且亦不能謂賢猶不肖。《論語》、《中庸》多有不當合說者,據此章可見。
      又按:《禮記》載子張、子夏各除喪見孔子,子張哀痛已竭,彈琴成聲,曰:“不敢不及。”子夏哀痛未忘,彈琴不成聲,曰:“不敢過。”與本章所言若相似而又相背。本章言子張之失常在過之,而《戴記》言其不敢不及。本章言子夏之失常在不及,而《戴記》言其不敢過。若以喪尚哀戚言,則是子夏過之而子張不及矣。故知《戴記》與《論語》亦有不當牽連合說者。讀書貴能會通,然亦貴能分別言之,如此等處皆是。
      又按:《論語》記子張子夏各章,可與本章合參。
      子貢問道:“師與商孰賢呀?”先生說:“師呀!常是過了,商呀!又常是不及了。”子貢說:“那么該是師勝了些?”先生說:“過和不及,還是相等。”
      (一六)季氏富于周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:“非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也。”
      周公:此乃周公旦次子世襲為周公而留于周之王朝者。周、召世為周王室之公,猶三桓之世為魯卿。今季氏以諸侯之卿而富過于王朝之周公。
      為之聚敢而附益之:冉有善理財,為季氏多方聚斂以附益其所固有。
      子曰非吾徒也:子曰二字宜在本章之首,今移在此,則非吾徒也四字語氣更見加重。
      小子鳴鼓而攻之:小子指言門人。鳴鼓攻之,聲其罪而討之。攻冉求,實以攻季氏。
      季氏比周天子王朝的周公還富了,而求呀,還替他聚斂附益。先生說:“這人不是我的門徒呀!小子們,你們都可打起鼓去聲討他。”
      (一七)“柴也愚,參也魯,師也辟,由也
      柴也愚:高柴,字子羔,亦孔子弟子。愚,好仁之過。《家語》記其足不履影,啟蟄不殺,方長不折,執親之喪,泣血三年,可以見其為人矣。
      參也魯:魯,遲鈍義。
      師也辟:辟,偏義。子張志高而流于偏。或曰辟同癖,言其過為張大。
      由也,剛猛義。
      本章乃孔子平時之言,門人匯記于此。或說章首脫子曰二字,或疑與下章當通為一章。
      “柴性愚直,參性魯鈍,師性偏辟,由性剛猛。
      (一八)子曰:“回也其庶乎,屢空。賜不受命而貨殖焉,億則屢中。
      其庶乎:庶,庶幾義。言其近道。
      屢空:空:窮乏義。屢空,謂屢陷于空乏。或說:屢即窮婁婁字,簍空謂其窮婁空乏,亦通。今從前解。
      不受命而貨殖:不受命,一說:不受祿命。一說:古者商賈由公家主之,子貢未受命于公家而自以其私財市賤鬻貴,逐什一之利。今從后說。貨殖者,謂積貨財以務生殖。貨殖本商賈之事,今子貢未受命,故不曰商賈而曰貨殖也。
      億則屢中:億,猜度義。中,猶得義。謂其猜度物價貴賤屢中不爽。
      先生說:“回呀!差不多了,可惜他屢在空乏中。賜沒有受公家之命而經營貨殖,他猜度物價總猜中了。”
      (一九)子張問善人之道。子曰:“不踐跡,亦不入于室。
      善人之道:猶言善人之行為。
      不踐跡,亦不入于室:善人質美,行事一本天性,故能不踐跡,猶謂不照前人腳印走路,即不依成法。此言其未經學問,雖亦能善,而不到深奧處。見美質有限,必學問始無窮。
      子張問善人的行為。先生說:“善人能不踏著前人腳印走,但亦進不到室內去。”
      (二O)子曰:“論篤是與,君子者乎?色莊者乎?"
      與,許與義。若但許可其言論之篤實,則不知其果為君子,抑是色莊之徒。色莊,猶言色厲,外容莊嚴,而心實不然。舊以此章連上章,朱子始別分為章,今從之。
      先生說:“但聽他議論篤實,便贊許他,哪知他真是一君子呢?還是僅在容貌上那么地莊嚴呢?"
      (二一)子路問:“聞斯行諸?”子曰:“有父兄在,如之何其聞斯行之?”冉有問:“聞斯行諸?”子曰:“聞斯行之。”公西華曰:“由也問:‘聞斯行諸’,子曰:‘有父兄在。’求也問:‘聞斯行諸’,子曰:‘聞斯行之。’赤也惑,敢問。”子曰:“求也退,故進之。由也兼人,故退之。”
      聞斯行諸:聞斯行,謂聞義即當勇為。或說:此專指賑窮救乏之事。今不從。諸,之乎二字之合,疑問辭。
      有父兄在:《曲禮》:“父母在,不許友以死,不有私財。”言父母生時,為子者自身之生命及錢財皆不得自專,其他自當商之父兄。
      求也退:冉有姿性懦弱,見義不前,故孔子教其應爾。
      由也兼人:子路性勇敢前,常若一人可兼兩人之所為,故孔子戒其不得爾。今按:公西華少子路二十三歲,為此問時,應在既冠之后,子路年已四十四五。子路有負米之嘆,其父母當早卒,或尚有兄長在。
      子路問:“是否聽到了就該做呢?”先生說:“還有父兄在上,怎可聽到便做呀?”冉有問:“是否聽到了就該做呢?”先生說:“自然聽到便該做呀。”公西華說:“由問:‘聽了便該做嗎?’先生說:‘有父兄在上。’求問:‘聽了便該做嗎?’先生說:‘聽到便該做。’赤對此有疑惑,敢再問個明白。”先生說:“求呀!他老是退縮,所以我要拉他向前。由呀!他一人要兼兩人事,所以我要抑他退后。”
      (二二)子畏于匡,顏淵后。子曰:“吾以女為死矣。”曰:“子在,回何敢死?"
      子畏于匡:《檀弓》:“死而不吊者三,畏、厭、溺。”厭,同壓。畏,乃民間私斗。孔子為匡人所圍,亦如一種私斗。
      顏淵后:孔子既避去,顏淵相失在后。
      以女為死矣:女同汝。顏淵失群后至,孔子疑其與匡人斗而死矣。此驚喜交集之辭。
      子在,回何敢死:何敢死,言不敢輕身赴斗。孔子尚在,明道傳道之責任大,不敢輕死,一也。弟子事師如事父,父母在,子不敢輕死,二也。顏子雖失在后,然明知孔子之不輕死,故己亦不敢輕身赴斗,三也。曾子曰:“任重而道遠,死而后已。”重其任,故亦重其死。
      先生在匡被圍,顏淵落在后。先生說:“我當你已死了。”顏淵說:“先生尚在,回哪敢輕易去死呀!"
      (二三)季子然問:“仲由冉求可謂大臣與?”子曰:“吾以子為異之問,曾由與求之問!所謂大臣者,以道事君,不可則止。今由與求也,可謂具臣矣。’曰:“然則從之者與?”子曰:“弒父與君,亦不從也。”
      季子然:季氏子弟,因季氏得用子路、冉有為臣,故喜而問之。
      異之問:異,異事。孔子謂,我謂汝當問他事。
      曾由與求之問:曾,猶乃義。孔子故輕二子以抑季然,謂乃問此二人。
      不可則止:止謂去其位。
      具臣:猶云備位充數之臣。
      從之者與:季然因問是否當一切聽命。
      季子然問道:“仲由、冉求是否可得稱是大臣呀!”先生說:“我以為你會問些別的事,哪知你只問由、求兩人呀!所謂的大臣,應能以道事君,看來不可,便不干了。現在由與求,只算是備位充數的臣罷了!”季然說:“那么他們該是肯聽話的人吧?”先生說:“若要軾父拭君,他們也是不會聽從的。”
      (二四)子路使子羔為費宰。子曰:“賊夫人之子。”子路曰:“有民人焉,有社稷焉,何必讀書,然后為學?”子曰:“是故惡夫者。”
      子路使子羔為費宰:子路為季氏宰,而舉使之。
      賊夫人之子:時子羔尚年少,故稱夫人之子。賊,害義。學未成熟,使之從政,適以害之。
      社稷:社,土神。稷,谷神。二者共祀于一壇。
      何必讀書,然后為學:子路謂為宰當治民,當臨祀事神,此皆是學,不必讀書始是學。
      惡夫者:者以口辨應人。子路本意亦非欲子羔真以從政為學,只是針對孔子語隨口答辨而已。孔子謂我之所惡于侮者,正如此類。
      子路使子羔去當費宰。先生說:“害了那個年輕人了。”子路說:“那里有人民,有社稷,治民事神皆可學,何必讀書才是學呀?”先生說:“正如你這樣,所以我厭惡那些利口善辯的人呀!”
      (二五)子路、曾、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長乎爾,毋吾以也。居則曰:‘不吾知也。’如或知爾,則何以哉?”子路率爾而對曰:“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉,由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。“求爾何如?”對曰:“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俊君子。”“赤爾何如?”對曰:“非曰能之,愿學焉。宗廟之事,如會同,端章甫,愿為小相焉。”“點爾何如?”鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作,對曰:“異乎三子者之撰。”子曰:“何傷乎!亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”夫子喟然嘆曰:“吾與點也!”三子者出,曾后。曾誓曰:“夫三子者之言何如?”子曰:“亦各言其志也已矣。”曰:“夫子何哂由也?”曰:“為國以禮,其言不讓,是故哂之。”“唯求則非邦也與?"“安見方六七十,如五六十,而非邦也者?"“唯赤則非邦也與?"“宗廟會同,非諸侯而何?赤也為之小,孰能為之大?"
      曾:名點,曾參父。
      以吾一日長乎爾,毋吾以也:爾即汝。孔子言,我雖年長于爾輩,然勿以我長而難言。
      則何以哉:以,用義。言如有知爾者,則何用以自見。
      率爾而對:率,輕率義。或說率字當作卒,急碎義。
      攝乎大國之間:攝,迫蹙義,猶言夾在大國之間。
      且知方也:方,義方。即猶言義。
      夫子哂之:哂,微笑。孔子既喜子路之才與志,而猶欲引而進之,故微笑以見意。
      求爾何如:孔子呼其名而問。下赤爾點爾同。
      如五六十:如,猶與義。言方六七十里與方五六十里之小國。
      宗廟之事,如會同:宗廟之事,指祭祀。諸侯時見曰會,眾見曰同。
      端章甫:端,玄端,衣名。章甫,冠名。當時之禮服。愿為小相:相,相禮者。
      鼓瑟希,鏗爾:希,瑟聲希落。蓋是間歇鼓之,故孔子與二子語,瑟聲不為喧擾,而三子之語亦一一人耳,圣容微哂,亦明見無遺。鏗,以手推瑟而起,其音鏗然。
      異乎三子者之撰:撰,當作,讀為詮,猶言善。曾點謂所言不能如三人之善。孔子曰:“何傷”,猶云無害。或曰撰即撰述,陳說義。
      莫春者:莫字亦作暮。暮春,三月近末,時氣方暖。
      春服既成:春服,單夾衣。
      浴乎沂:夏歷三月,在北方未可入水而浴。或說近沂有溫泉。或說浴,盥濯義,就水邊洗頭面兩手。或說:浴乃沿字之誤,謂沿乎沂水而閑游。今仍從浴字第二解。
      風乎舞雩:舞雩,祭天禱雨之處,其處有壇有樹。風者,迎風當涼也。一說:風當讀放,蓋謂沿乎沂水而放乎舞雩,乘興所至。今從上解。
      吾與點也:與,贊同義。言吾贊同點之所言。蓋三人皆以仕進為心,而道消世亂,所志未必能遂。曾乃孔門之狂士,無意用世,孔子驟聞其言,有契于其平日飲水曲肱之樂,重有感于浮海居夷之思,故不覺慨然興嘆也。然孔子固抱行道救世之志者,豈以忘世自樂,真欲與許巢伍哉?然則孔子之嘆,所感深矣,誠學者所當細玩。
      曾后:曾自知所答非正,而孔子贊與之,故獨留續有所問。
      夫子何哂由也:孔子聞子路言而笑,故曾特以為問。孔子答,非笑子路之志,乃笑子路之直言不讓耳。
      唯求則非邦也與:此句有兩解。一說:乃曾再問,孔子再答。蓋曾雖已知孔子深許子路確有治國之才,而未知對冉求、公西華兩人亦許之否,故再問也。一說:乃孔子自為問答,孔子續申其笑子路者,非笑其所志,否則冉求、公西華同是有志邦國,何獨不笑。今從前說。
      赤也為之小,孰能為之大:此美子華之謙,而所以笑子路之意益見,圣語之妙有如此。今觀孔子之深許三人,益知孔子之嘆,所感深矣。
      本章吾與點也之嘆,甚為宋明儒所樂道,甚有謂曾點便是堯舜氣象者。此實深染禪味。朱注《論語》亦采其說,然此后《語類》所載,為說已不同。后世傳聞有朱子晚年深悔未能改注此節留為后學病根之說,讀朱注者不可不知。
      子路、曾哲、冉有、公西華四人在先生處侍坐。先生說:“我是長了你們幾天,但你們莫把此在意。平常總說沒人知道得自己,若有人知道你們了,怎辦呀?”子路連忙答道:“倘使有一個千乘之國夾在大國間,外面軍事戰爭不斷壓迫著,內部又接連年歲荒歉,讓由,我去管理,只要三年,可使民眾有勇,并懂得道義。”先生向他微笑。又問:“求!你怎樣?”冉有對道:“六七十方里或五六十方里的地,使求去管理,只要三年,可使人民衣食豐足。至于禮樂教化,那得待君子來設施了。”先生又問:“赤!你怎樣呢?”公西華對道:“我不敢說我能了,只是愿意學習罷。宗廟里的事,以及諸侯相會見,披著玄端衣,戴著章甫帽,我希望能在那里面當一個小小的相禮者。”先生問:“點!你怎樣呀?”曾正在鼓瑟,瑟聲稀落,聽先生叫他,鏗的一響,舍了瑟站起,對道:“我不能像他們三人所說那樣好呀!”先生說:“有什么關系呢?只是各言己志而已。”曾哲說:“遇到暮春三月的天氣,新縫的單夾衣上了身,約著五六個成年六七個童子,結隊往沂水邊,盥洗面手,一路吟風披涼,直到舞雩臺下,歌詠一番,然后取道回家。”話猶未了,先生喟然嘆道:“我贊成點呀!”子路等三人退了,曾留在后,問先生道:“他們三人說的怎樣呀?”先生說:“這亦只是各言己志而已。”曾哲說:“先生為何要笑由呢?”先生說:“有志為國,當知有禮,他言語不讓,故我笑了他。”曾哲說:“只是求不算有志為國嗎?”先生說:“哪里有六七十方里、五六十方里土地還不是一個國的呢?”曾哲又說:“那么赤不是有志為國嗎?”先生說:“說到宗廟祭祀和諸侯會見,還不是諸侯之事,是什么?像赤這樣的人,還只去當小相,誰去當大相呀!”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:30:45
     顏淵篇第十二
      (一)顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”
      克己:克,猶勉。有約束義,有抑制義。克己,約束己身。或說:克去己私。下文為仁由己,同一己字,皆指身,不得謂上一己字特指私欲。或又說:克己猶言任己,謂由己身肩任。然下文四勿,明言約束,非肩任義。蓋人道相處必以仁,古訓,“仁者相人偶”。若立心行事,專以己身為主,不顧及相偶之對方,此乃一切不仁之本源,故仁道必以能約束己身為先。
      復禮:復如言可復也之復,謂踐行。又說:復,反也。如湯武反之之反。禮在外,反之己身而踐之。故克己復禮,即猶云約我以禮。禮者,仁道之節文,無仁即禮不興,無禮則仁道亦不見,故仁道必以復禮為重。宋儒以勝私欲全天理釋此克己復禮四字,大義亦相通。然克己之己,實不指私欲,復禮之禮,亦與天理義蘊不盡洽。宋儒之說,未嘗不可以通《論語》,而多有非《論語》之本義,此章即其一例,亦學者所當細辨。
      為仁:猶謂如是乃為仁。仁存于心,禮見之行,必內外心行合一始成道,故《論語》常仁禮并言。一說:此為字作行字解,謂克己復禮以行仁,今不從。
      天下歸仁焉:一說,歸,猶與。言能一日克己復禮,則天下之人莫不歸與其仁,極言其效之速且大。然仁為己之心德,以存諸己者為主,不以外面之效應為重,且亦無此速效。即如所解,當云“天下歸仁矣”。今言“歸仁焉”,焉有于此于彼之義。言天下于此歸仁,原義當謂茍能一日克己復禮,即在此處,便見天下盡歸入我之仁心中。人心之仁,溫然愛人,恪然敬人。禮則主于恭敬辭讓。心存恭敬,斯無傲慢。心存辭讓,斯無傷害。對人無傲慢,無傷害,凡所接觸,天下之大,將無往而不見其不歸人于我心之仁矣。是則效在內,不在外。或說:此言人君若能一日克己復禮,則天下之民咸歸其仁政,此成偏指,非通義,今不從。
      為仁由已:為仁,猶言行仁。行仁道當由己,不由人。克己,由己克之,復禮,亦由己復之。能克己,斯能由己矣。所以欲克己,即為欲由己。兩己字不當分別說之,而克與由則分指兩項工夫。
      請問其目:目,條目。顏淵聞孔子言,知為仁之要在于克己復禮,而請問克己復禮之條目。
      非禮勿視、聽、言、動:此處四勿字,即約己工夫。視、聽、言、動皆由己。約束己之視、聽、言、動,使勿人于非禮,使凡視、聽、言、動皆是禮,是即為復禮。此亦不專指社會外在之種種禮俗言。孔子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉?”又曰:“人而不仁,如禮何?”蓋禮有其內心焉,禮之內心即仁。然則克己復禮,即是約己歸仁。惟言歸仁,若偏指內心,又不見工夫所在。言復禮,則明屬外面行事,并有工夫可循,然后其義始見周匝。茍己之視、聽、言、動能一一復于禮,則克己正所以成己,復禮亦正所以復己。于約束抑制中得見己心之自由廣大,于恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明,循此以往,將見己心充塞于天地,流行于萬類。天下之大,凡所接觸,全與己心痛癢相關,血脈相通,而天下歸仁之境界,即于此而達。豈只在社會現行禮俗之細節處規行矩步而便謂之約禮?故非顏淵之賢,亦無以勝于請事斯語之內涵。
      本章問答,乃孔顏傳授切要之言。宋儒教人尋孔顏樂處,所樂何事?若不從本章克己四勿之教切實下工夫,而徒從吾與點也等章探索尋覓,縱是革食飄飲,曲肱陋巷,恐終不得孔顏真樂何在。學者其審細參之。
      顏淵問仁如何般求?先生說:“約束我自己來踐行禮,那就是仁了。只要一天能這樣,便見天下盡歸入我心之仁了。為仁完全由自己,哪在外人呀!”顏淵說:“請問了詳細的節目。”先生說:“凡屬非禮的便不看,凡屬非禮的便不聽,凡屬非禮的便不說,凡屬非禮的便不行。”顏淵說:“回姿質雖鈍,請照先生這番話切實努力吧!"
      (二)仲弓問仁。子曰:“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”仲弓曰:“雍雖不敏,請事斯語矣。”
      本章與上章義相發。大賓,公侯之賓也。大祭,郊之屬也。出門如見大賓,使民如承大祭,是敬。己所不欲,勿施于人,是恕。在邦謂仕諸侯,在家謂仕卿大夫。無怨,舊說謂是為仁之效。疑當如求仁得仁又何怨之義。乃指不怨天不尤人,無論在邦在家皆無怨。非人不怨己,乃己不怨人。此敬恕與不怨之三者,皆指心言,即復禮歸仁之要端。人能踐行一本于禮,對人自無不敬恕。茍其心能敬能恕,則自無怨。如此居心,則視、聽、言、動自無不合于禮,而我心之仁亦自然呈露。心行相發,內外交融,亦一以貫之。此兩章重要在指示學者以求仁之工夫,克己復禮敬恕與無怨皆是。學者就此悉心體會,反躬實踐,自識己心,則求仁得仁,自見仁之不可勝用矣。
      仲弓問仁。先生說:“平常出門像見大賓般,居上使民像臨大祭般。自己所不欲的,莫要施于人。在邦國中,在家族中,該能無所怨。”仲弓說:“雍姿質雖鈍,請照先生這番話切實努力吧!"
      (三)司馬牛問仁。子曰:“仁者其言也。”曰:“其言也,斯謂之仁矣乎?”子曰:“為之難,言之得無切乎?"
      其言也,鈍義,難義。《史記》:“司馬牛多言而躁。”一說:孔子就其偏而勉之。又一說:牛之兄桓,有寵于宋君,將為亂,牛憂之,情見乎辭。然兄弟之親,必有所難言者。孔子就此加以指點,使易于體悟。就本章及下章牛之再問,則牛之易于言可知。本章下文孔子答為之難,亦可指兄弟之間言。則兩說皆可通。前說主從本文體會,后說旁求事證,學者合以求之可也。
      曰:其言也,斯謂之仁矣乎:司馬牛再問也。牛疑仁道廣大,言語鈍訥,豈便為仁。
      為之難,言之得無乎:言由心出,心感其事之難,始言之若不易。兄弟之間,感有難言,亦仁之一端。
      本章雖專為司馬牛發,然亦求仁之通義。孔子又曰:“仁者先難而后獲。”茍能安于所難,而克敬克恕以至于無怨,斯其去仁也不遠矣。孔子又曰:“剛毅木訥近仁。”學者當會通諸章求之,勿謂此章乃專為一人發而忽之可也。
      司馬牛問仁。先生說:“仁者說話常遲鈍。”司馬牛說:“說話遲鈍,就說是仁嗎?”先生說:“因知做來難,說來哪得不遲鈍?"
      (四)司馬牛問君子。子曰:“君子不憂不懼。”曰:“不優不懼,斯謂之君子已乎?”子曰:“內省不疚,夫何憂何懼。”
      常人擾擾,多在憂懼中,司馬牛亦正為憂懼所困,故孔子以君子不憂不懼告之。然徒求不憂不懼,其人豈便為君子?蓋非不憂不懼之為貴,乃其內省而無疚之為貴。疚,病義。問心無病,仰不愧,俯不怍,斯無所用其憂懼矣。孔子亦非教司馬牛恝然于其兄而無動于心,此有義命之辨,學者當從實境中磨煉。故本章雖亦針對司馬牛而發,然亦君子修德之通義。
      司馬牛問,“如何可得謂君子?”先生說:“君子不憂不懼。”司馬牛說:“不憂不懼,就得稱君子嗎?”先生說:“只要內心自省不覺有病,那又何憂何懼呀?”
      (五)司馬牛憂曰:“人皆有兄弟,我獨亡。”子夏曰:“商聞之矣,‘死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內皆兄弟也。’君子何患乎無兄弟也。”
      我獨亡:亡,同無。司馬牛兄向又有兄巢,有弟子頎、子車,皆與在宋作亂。
      商聞之矣:謂聞之于孔子也。孔子卒在桓作亂后兩年,子夏言此時,孔子當已卒。、巢等或奔或死,牛身棲異國,故有獨無兄弟之感。
      死生有命,富貴在天:命者不由我主。如人之生,非己自欲生。死,亦非己自欲死。天者,在外之境遇。人孰不欲富貴,然不能盡富貴,此為境遇所限。
      敬而無失:無失,即中也。敬而無失,操之純熟,斯從容中道矣。或曰:失當讀為佚。佚,樂也。無佚申言敬,有禮申言恭。今從前解。
      四海之內,皆兄弟也:有意是而語滯者,孔子無是也。孔子曰:“天下歸仁”,后人因謂仁者以天地萬物為一體。孔子曰:“雖蠻貊之邦行矣”,子夏因曰“四海之內皆兄弟”。學者遇此等處,惟當通知言者意指所在,勿拘執文字以為說可也。
      今按:《左傳》桓諸兄弟為亂而敗,奔衛,牛致邑與而適齊。后奔齊,牛復致邑而適吳。吳人惡之而返。趙簡子召之,陳成子亦召之,因過魯而卒于魯郭門之外。牛之諸兄弟,全是決氣,惟牛凄然孤立,流離無歸,憂可知矣。讀此三章,孔子子夏當時師友誨導之情,千載之下,宛然可見。然則本章四海皆兄弟之語,乃是當時一番極真摯懇切之慰藉。子夏之言此,復何病?
      司馬牛很憂愁地說:“人人皆有兄弟,獨我沒有呀!”子夏說:“商曾聽先生說過:‘死生有命,富貴在天。君子只要能敬,做事沒有差失,對人能恭,有禮,那就四海之內都是你的兄弟呀!’君子哪怕沒兄弟呢?"
      (六)子張問明。子曰:“浸潤之譖,膚受之訴,不行焉,可謂明也已矣。浸潤之譖,膚受之訴,不行焉,可謂遠也已矣。”
      浸潤之譖:譖者之言,如水漸漬,初若不覺,久自潤濕。
      膚受之訴:一說:如皮膚受塵垢,當時不覺,久乃睹其不凈。一說:如肌膚親受,急切迫身,驟聽之,易于動信。今從后說。譖者毀人行,訴者訴己冤。
      可謂遠也已矣:遠,明之至也。
      子張問:“怎樣可算是明呀?”先生說:“像浸潤般的譖言,像切膚般的控訴,在他前面行不通,可算明了。像浸潤般的譖言,像切膚般的控訴,在他前面行不通,可算遠了。”
      (七)子貢問政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子貢曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子貢曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民無信不立。”
      足食,足兵,民信之矣:倉糜實、武備修,然后教化行,能使其民對上有信心。
      必不得已而去,于斯三者何先:遇不得已,兵、食、信三者不能兼顧,必去其一,則何者可先。
      去兵:此如今言寧因黃油去炮彈,不為炮彈去黃油。
      于斯二者何先:又不得已,顧食則失信,全信則失食,則二者孰可去。
      去食.自古皆有死,民無信不立:與其去信,寧去食。此不僅指為政者發倉稟以拯民言,亦兼指為政者教民取舍言。民無食必死,然無信則群不立,渙散斗亂,終必相率淪亡,同歸于盡。故其群能保持有信,一時無食,仍可有食。若其群去信以爭食,則終成無食。去兵者,其國貧弱,恐以整軍經武妨生事,故且無言兵,使盡力耕作。去食者,如遇旱蝗水澇,饑饉荒歉,食固當急,然亦不可去信而急食。
      本章因子貢善問,推理至極,遂有自古皆有死,民無信不立之說。然子適衛,告冉有:“既庶矣,當富之。既富矣,當教之。”與本章足食在前,而兵與信次之同意,可見為政者首以使民得食能保其生為先。惟遇不得已,則教民輕食重信,一處常,一臨變,讀者須于此善體,不可徒認自古皆有死之單辭,遂謂為政者可以不顧民命,而高懸一目標以強民之必從。此亦一義命之辨。為政者首重民食是義,寧去食是命。立身立群同是一理,立身有舍生取義,導群亦有去食存信,此與“倉稟實而知禮節,衣食足而知榮辱”,各申一面,不相害。
      子貢問為政之道。先生說:“先求充足糧食,次乃講究武備,民間自然信及此政府了。”子貢又問:“倘遇不得已,于此三者間,必去其一,則孰可先去呢?”先生說:“減去武備吧!”子貢又問:“倘遇不得已,于此二者間,再必去其一,則孰當先去呢?”先生說:“減去食糧吧!自古以來,人誰不死?若茍無信,則一群都不存在了。”
      (八)棘子成曰:“君子質而已矣,何以文為?”子貢曰:“惜乎!夫子之說君子也,駟不及舌。文猶質也,質猶文也。虎豹之,猶犬羊之。”
      棘子成:衛大夫。
      惜乎!夫子之說君子也:此九字為一句,夫子指棘子成,當時稱大夫皆曰夫子。子貢謂棘子成之論君子,失言可惜。蓋棘子成疾孔子教子貢之徒若為文勝,子貢謂其妄意譏毀圣人之教,故傷嘆而警之。
      駟不及舌:駟,四馬。古用四馬駕一車。舌以出言,既脫口,四馬追之不及。
      虎豹之,猶犬羊之:皮去毛曰。虎豹與犬羊之別,正因其毛文之異。若去其文之炳蔚,則虎豹之皮將與犬羊之皮無別。此見君子小人相異,正在君子之多文。故說質猶文也,文猶質也,二者同重,不可偏無。若必盡去其文,則猶專主十室之忠信,而不取孔子之好學。
      棘子成說:“君子只要質就夠了,何用再加以文呀?”子貢說:“可惜了,你先生這樣的解說君子呀!雖有四馬駿足,也追不及你舌頭上這一失言了。文猶之是質,質猶之是文。虎豹之皮,若去了它的花紋便猶如犬羊之皮了。”
      (九)哀公問于有若曰:“年饑,用不足,如之何?”有若對曰:“盍徹乎?”曰:“二,吾猶不足,如之何其徹也?”對曰:“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?"
      盍徹乎:稅田十取一為徹。盍,何不義。
      二吾猶不足:哀公于田稅外復加賦,用作軍費,是一畝田已征兩分稅。但哀公仍嫌不足。有若請其只收田稅,則更不足。
      君孰與不足:民富,君不獨貧。民貧,君不獨富。人必相人偶,故己欲立立人,己欲達達人。有若之言,亦仁言也。孰與之問,甚有深意。孔子曰:“吾非斯人之徒與而誰與。”
      《左傳》哀公十二年春用田賦,謂按畝分攤軍費。是年及下年皆有蟲災,又連年用兵于邾,又有齊警,故說年饑而用不足。有若教以只稅田,不加賦,乃針對年饑言。哀公就國用不足言,故有若又稱百姓足君孰與不足。
      每哀公問有若道:“年歲荒歉,國用不足,有何辦法呀?”有若對道:“何不只收十分一的田租呢?”哀公說:“我在田租外加收了田賦,共已收了兩份,尚感不足,怎可只收一份田租呢?”有若對道:“只要百姓都足了,君和誰不足呀?若使百姓都不足,君又和誰去足呀!”
      (一O)子張問崇德辨惑。子曰:“主忠信,徙義,崇德也。愛之欲其生,惡之欲其死,既欲其生,又欲其死,惑也。”“誠不以富,亦只以異。”
      崇德:行道而有得于心為德。崇德者,以德為崇,略猶《中庸》言尊德性。
      辨惑:惑,心有所昏昧不明。辨惑者,辨去其不明,略猶《中庸》言道問學。子張問“如何而始可謂是崇德辨惑”,此兩語當是古言,而子張引以為問。
      主忠信:忠信存于我心,若不以忠信為主,而徒爭在外之事業功名,則離德已遠,不能謂之崇德。
      徙義:聞義,徙己意以從之,猶云遷善。主忠信則本立,徙義則日新,此為崇德之方。
      愛之欲其生,惡之欲其死:此猶云“進人若將加諸膝,退人若將墮諸淵”,皆譬況之辭。兩句當一氣讀。下文既欲其生又欲其死,即是復舉此兩語,而文氣更迫促。好惡無常,先后反復,雜投于一人之身,斯其昏惑甚矣。人之惑,主要從其心之好惡來。故求辨惑,尤貴于己心之好惡辨之。或說愛之欲其生,惡之欲其死,乃兩事分列,即此已是惑。下兩語既欲其生,又欲其死,則是惑之甚。今按文氣,當從上說。
      誠不以富,亦只以異:《詩·小雅》我行其野之詞。當是錯簡,應在第十六篇齊景公有馬千駟章,因下章亦有齊景公字而誤。
      子張問道:“如何可算得崇德辨惑呀!”先生說:“存心主于忠信,又能聞到義的即遷而從之,這可算是崇德了。喜愛一人,便想要他生,厭惡了他,又想要他死。既要他生,又要他死,這可算是惑了。”
      (一一)齊景公問政于孔子。孔子對曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?"
      齊景公:名杵臼。魯昭公末年,孔子適齊,時齊大夫陳氏專*政,而景公多內娶,不立太子,故孔子答其問如此。
      得而食諸:諸,疑問辭。猶言得而食之乎?
      齊景公問為政之道于孔子。孔子對道:“君要盡君道,臣要盡臣道,父要盡父道,子要盡子道。”景公說:“好極了。若是君不盡君道,臣不盡臣道,父不盡父道,子不盡子道,縱有積谷,我哪吃得呀!”
      (一二)子曰:“片言可以折獄者,其由也與!”子路無宿諾。
      片言可以折獄:片言猶云單辭,即片面之辭。折,斷也。斷獄必兼聽兩造,不應單憑片辭。
      其由也與:此有兩解。一說:子路明決,可以僅聽片面話斷獄。一說:子路忠信,決無誣妄,即聽其一面之辭,亦可憑以斷獄。今從后說。
      子路無宿諾:宿諾亦有兩解。一說:宿,猶言猶豫。子路守信篤,恐臨時有故,故不事前預諾。一說:子路急于踐言,有諾不留。宿,即留義。今從后說。惟其平日不輕然諾,語出必信,積久人皆信服,故可聽其一語即以折獄。《論語》編者因孔子言而附記及此。
      先生說:“憑著片面之辭而便可斷獄的,怕只有子路的話吧!”子路答應了人,沒有久留著不踐諾的。
      (一三)子曰:“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!”
      聽訟:聽其訟辭以判曲直。
      吾猶人也:言我與人無異。
      使無訟:由于德教化之在前,故可使民無訟。
      先生說:“若論聽訟,我也和人差不多呀!必然要能使人不興訟才好吧!”
      (一四)子張問政。子曰:“居之無倦,行之以忠。
      居之無倦:居之,一說居位,一說居心。居位不倦,其居心不倦可知。
      行之以忠:行之,一謂行之于民,一謂行事。為政者所行事,亦必行之于民可知。
      子張問為政之道。先生說:“居職位上,心無厭倦。推行一切政事,皆出之以忠心。”
      (一五)子曰:“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。
      本章已見《雍也》篇,此重出。
      (一六)子曰:“君子成*人之美,不成*人之惡。小人反是。
      成者,誘掖獎勸以助成之。君子小人,存心有厚薄之殊,所好又有善惡之異,故不同。
      先生說:“君子助成別人的美處,不助成別人的惡處,小人恰恰和此相反。”
      (一七)季康子問政於孔子。孔于對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?"
      政者正也:正,猶言正道。政治乃群眾事,必以正道,不當偏邪。
      子帥以正:帥,同率,領導義。
      孰敢不正:可見在下有不正,其責任在在上者。
      季康子以為政之道問孔子。孔子對道:“政只是正的意義。你若把正道來率先領導,在下的又誰敢不正呀?"
      (一八)季康子患盜,問于孔子。孔子對曰:“茍子之不欲,雖賞之不竊。”
      不欲:欲,指貪欲。在上者貪欲,自求多財,下民化之,共相競取。其有不聊生者,乃挺而為盜。責任仍屬在上者。
      雖賞之不竊:若在上者不貪欲,務正道,民生各得其所,縱使賞之行竊,亦將不從。民之化于上,乃從其所好,不從其所令。并各有知恥自好之心,故可與為善。盜與竊亦不同。賞其行竊且不從,何論于為盜。
      季康子患慮魯國多盜,求問于孔子。孔子對道:“只要你自不貪欲,縱使懸令賞民行竊,他們也不會聽你的。”
      (一九)季康子問政于孔子,曰:“如殺無道以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德,風。小人之德,草。草,上之風,必偃。”
      以就有道:就,成就義。康子意欲以鋤惡成就善道。
      子為政,焉用殺:在上為政,民所視效,故為政便不須殺。此句重在為政字,不重在子字。
      君子之德,風。小人之德,草:此處君子小人指位言。德,猶今言品質。謂在上者之品質如風,在下者之品質如草。然此兩語仍可作通義說之。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德隨人轉移不能自立者必小人。是則教育與政治同理。世風敗壞,其責任亦在君子,不在小人。
      草,上之風,必偃:上,或作尚,加義。偃,仆義。風加草上,草必為之仆倒。
      以上三章,孔子言政治責任在上不在下。下有缺失,當由在上者負其責。陳義光明正大,若此義大昌于后,居上位者皆知之,則無不治之天下矣。
      季康子請問為政之道于孔子,說:“如能殺無道的來成全有道的,如何呀?”孔子對道:“你是一個主政人了。在上的人好像風,哪里還要用殺人的手段呢?你心欲善,民眾就群向于善了。在下的人好像草,風加在草上,草必然會隨風倒的呀。”
      (二O)子張問:“士,何如斯可謂之達矣?”子曰:“何哉,爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞,在家必聞。”子曰:“是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人,在邦必達,在家必達。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑,在邦必聞,在家必聞。
      達:顯達義,亦通達義。內有諸己而求達于外。
      何哉,爾所謂達者:子張務外,孔子知而反詰之,將以去其病而導之正。
      是聞也,非達也:聞,名譽著聞。內無求必達之于外者,僅于外竊取名聞而已。此乃虛實誠偽之辨,學者不可不審。
      質直而好義,察言而觀色,慮以下人:質直,內主忠信,不事矯飾。察言觀色,察人之言,觀人之色。慮以下人,卑以自牧也。一說:慮,用心委曲。一說:慮,猶每也。慮以下人,猶言每以下人。復言曰無慮,單言曰慮,其義一。不矯飾,不茍阿,在己者求有以達于外,而柔順謙卑,放人亦樂見其有達。或說:察言觀色以下人,疑若伺顏色承意旨以求媚者。然察言觀色,當與質直好義內外相成。既內守以義,又能心存謙退,故能謙撙而光,卑而不可逾,此圣人處世之道,即仁道。鄉愿襲其似以亂中行,而俊儒或僅憑剛直而尚氣,則亦非所謂圣人定之以中正仁義之道。
      色取仁而行違:色取,在面上裝點,既無質直之姿,又無好義之心,無之己而僅求之外,斯無行而不違乎仁矣。
      居之不疑:專務偽飾外求,而又自以為是,安于虛偽,更不自疑。
      在邦必聞,在家必聞:此等人專意務外,欺世盜名,其心自以為是,無所愧作,人亦信之,故在邦必聞,在家必聞。然虛譽雖隆,而實德則病,誤己害世,有終其身為聞人而己不知羞,人不知非者,其為不仁益甚矣。此處家字,如三家之家,非指私人家庭言。
      今按:《論語》又兼言立達。必先立,乃能有達。即遭亂世,如殷有三仁,是亦達矣。又曰“殺身成仁”,成仁亦達也。此與道之窮達微有辨,學者其細闡之。
      子張問:“一個士如何才算是達了?”先生說:“你說的達,是怎樣的呀?”子張對道:“一個達的人,在國內,必然有名聞。在卿大夫家中,也必然有名聞。”先生說:“那是名聞,不是顯達呀!一個顯達的人,他必然天性質直,心志好義,又能察人言語,觀人容色,存心謙退,總好把自己處在人下面。這樣的人,自然在國內,在大家中,到處能有所顯達了。那有名聞的人,只在外面容色上裝取仁貌,但他的行為是違背了。他卻亦像心安理得般,從來不懂懷疑到他自己,這樣的人,能在國內有名聞,在一大家中也有名聞了。”
      (二一)樊遲從游于舞雩之下,曰:“敢問祟德修慝辨惑。”子曰:“善哉問!先事后得,非崇德與?攻其惡,無攻人之惡,非修慝與?一朝之忿,忘其身,以及其親,非惑與?"
      從游于舞雩之下:舞雩之處,有壇(士單)樹木,故可游。于問答前著此一語,此于《論語》為變例。或說:春秋魯昭公遜齊之年,書上辛大雩,季辛又雩,傳曰:“又雩者,非雩也,聚眾以逐季氏也。”昭公欲逐季氏,終為季氏所逐,樊遲欲追究其所以敗,遂于從游舞雩而發問,而言之又婉而隱,故孔子善之。今按:孔子晚年返魯,哀公亦欲逐季氏。推樊遲之年,其問當在哀公時,不在昭公時,則寓意益深矣。然如此說之,終嫌無切證。或又曰:樊遲錄夫子之教而書其地,示謹也。編者從而不削耳。
      先事后得:即先難后獲義。人能先務所當為,而不計其后功,則德日積于不自知。
      修慝:慝,惡之匿于心。修,治而去之。專攻己惡,則己惡無所匿。
      樊遲從游在舞雩臺之下,說:“敢問怎樣崇德修慝辨惑呀?”先生說:“你問得好。先做事,后計得,不就是崇德嗎?專攻擊自己的過失,莫去攻擊別人的過失,不就是修慝嗎?耐不住一朝的氣忿,忘了自己的生命安危,乃至忘了父母家屬,這還不是惑嗎?"
      (二二)樊遲問仁。子曰:“愛人。”問知。子曰:“知人。”樊遲未達。子曰:“舉直錯諸枉,能使枉者直。”樊遲退,見子夏,曰:“鄉也,吾見于夫子而問知,子曰:‘舉直錯諸枉,能使枉者直。’何謂也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣。”
      樊遲未達:未達,猶言未明。本文未言樊遲所未達者何在。一說:樊遲蓋疑愛人務求其周,知人必有所擇,兩者似有相悖。一說:已曉愛人之言,而未曉知人之方。蓋樊遲之疑,亦疑于人之不可周知。按下文孔子子夏所言,皆未為仁知合一之說作闡發,樊遲之問子夏,亦曰“鄉也吾見于夫子而問知”,專偏知人言。當從第二說。舉直錯諸枉,能使枉者直:解見《為政》篇哀公問章,此蓋以積材為喻。舉直材壓乎枉材之上,枉材亦自直。或說:知人枉直是知,使枉者亦直,則正以全其仁。此從第一說為闡發。或說:知人之首務,惟在辨枉直。其人而直,則非可正之以是,惡可導之于善。其人而枉,則飾惡為善,矯非為是,終不可救藥。此從第二說為闡發。然知人不專在辨枉直,如皋陶伊尹,豈一直字可盡?故知解作喻辭為是。
      鄉也:鄉字又作響,猶言前時。
      何謂也:樊遲仍有未明,故再間于子夏。蓋孔子所謂“舉直錯諸枉,能使枉者直”。樊遲仍有所未達。
      富哉言乎:此謂孔子之言涵義甚富,下乃舉史以證。
      不仁者遠矣:一說:不仁者遠去,言皆化而為仁,即所謂能使枉者直,是孔子仍兼仁知言之。此承第一說。或曰:遠謂罷去其官職。或又曰:子夏知孔子之意,必如堯、舜、禹、湯之為君,乃能盡用人之道,故言前史選舉之事,此即《春秋》譏世卿之義。舜舉皋陶,湯舉伊尹,皆不以世而以賢。樊遲生春秋之世,不知有選舉之法,故子夏以此告之。
      今按:漢儒傳公羊,有所謂微言大義,其間亦可以《論語)為征者,如本章是。知漢儒之說,非盡無承。宋儒專以義理闡(論語),于孔子之身世,注意或所不逮,亦非知人論世之道。子夏“富哉言乎”之嘆,正有大義微言存焉。遲之所未達或在此。讀者其細闡之。
      樊遲問:“如何是仁?”先生說:“愛人。”又問:“如何是知?”先生說:“知人。”樊遲聽了不明白。先生說:“舉用正直的人,加在那些枉曲之人上面,也能使枉曲的正直了。”樊遲退下,又去見子夏,說:“剛才我去見先生,請問如何是知,先生說:‘舉用正直的人加在那些枉曲的人上面,能使枉曲的也正直。’這是怎樣的說法呀?”子夏說:“這話中涵義多豐富呀!舜有了天下,在眾人中選出一個皋陶來舉用他,那些不仁的人便都遠去了。湯有了天下,在眾人中選出一個伊尹來舉用他,那些不仁的人也都遠去了。”
      (二三)子貢問友。子曰:“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉。
      忠告而善道之:友有非,不可不告,然必出于對友之忠忱,又須能善為勸導。
      不可則止:如此而猶不可,不見從,則且止不再言。
      毋自辱焉:若言不止,將自取辱。然亦非即此而絕。
      本章必是子貢之問有專指,而記者略之,否則孔子當不專以此為說。《論語》如此例甚多,讀者當細會。
      子貢問交友之道。先生說:“朋友有不是處,該盡忠直告,又須善為勸說,若不聽從,則該暫時停止不言,莫要為此自受恥辱。”
      (二四)曾子曰:“君子以文會友,以友輔仁。”
      以文會友:文者,禮樂文章。君子以講習文章會友。
      以友輔仁:既為友,則可進而切磋琢磨以共進于道。不言輔德而言輔仁,仁者人道,不止于自進己德而已。
      本章上句即言與共學,下句言與共適道與立與權。
      曾子說:“君子因于禮樂文章之講習來會合朋友。因于朋友會合來互相輔助,共進于仁道。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:31:18
      子路篇第十三
      (一)子路問政。子曰:“先之勞之。”請益。曰:“無倦。
      先之勞之:之,指其民。民勞則思,思則善心生。逸則淫,淫則忘善,忘善則惡心生。故為政者貴能勞其民。先之者,尤貴能以身先其民而勞,故民勞而不怨。此四字當作一句讀。
      請益:子路嫌孔子語少,故請益。
      無倦:孔子謂只行上語無倦即可。
      子路請問為政之道。先生說:“以身先之,以勞使民。”子路請再加一些指導,先生說:“照上語行之無倦即可了。”
      (二)仲弓為季氏宰,問政。子曰:“先有司,赦小過,舉賢才。”曰:“焉知賢才而舉之?”子曰:“舉爾所知,爾所不知,人其舍諸?”
      先有司:先任有司者治其事。一說:以擇有司為先。然擇有司,擇字不可省,任有司,則凡有司必有所任,不煩特多一任字。赦小過:任有司則責有歸,然小過當赦,則為治不苛。
      舉賢才:既當先有司,故必舉賢者任之。
      爾所不知,人其舍諸:人將各舉所知,以賢引賢,則賢才自匯進。
      仲弓做了季氏宰,請問為政之道。先生說:“諸事先責成下面的有司。他們有小過失,當寬赦。多舉賢才來分任各職事。”仲弓說:“于何知得賢才而舉之呢?”先生說:“只要舉爾所知,爾聽不知的,難道別人會舍他不舉嗎?”
      (三)子路曰:“衛君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎?”子路曰:“有是哉!子之遷也。奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中。刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”
      衛君:出公輒,父蒯亡在外,衛人立輒而拒之。
      必也正名乎:君君臣臣,父父子子,必先正其名。
      子之迂也:迂,謂遷遠不切事情。子路就當時情實,殆謂孔子以魯人出亡在衛,無可為衛之君臣父子間正此名。時人必有以孔子為迂者,子路初不信,今聞孔子言,乃謂誠有如時人之所譏。
      
      野哉由也:野謂粗鄙,責其于所不知不能闕疑而率爾妄申己見。
      盲不順:以子拒父,其言不順。言之尚不順,行之何能成事?事無可成,則禮樂不能興。無禮樂而妄施刑罰,刑罰亦必不能中理而合道。斯民眾將無所措其手足,言不知其舉動之何所適宜。
      名之必可言:所名必可得而言。既有父子之名,則不可言以子拒父。蒯父而名以仇,名不正則不可言。
      言之必可行:所言必可得以行。若言拒父,何以號令于國人。
      于其言無所茍:一名一言,皆不可茍,否則牽連一切皆茍,豈有茍道而可以治國者。
      本章當與夫子為衛君一章合參。孔子之答子路,亦就當前言其措置宜然耳。然使孔子果為政于衛,究將如何措置,後人紛加臆測,不知詳審于事而轉昧于理者亦多矣,此皆子路奚其正之見識。讀者于此等處,惟當存其理而置其事可矣。
      子路問道:“如衛君有意等待先生來主政,先生對衛事將何從下手呀?”先生說:“首先必該正名吧?”子路說:“先生真個遷到這樣嗎!這名又何從正呀!”先生說:“真太粗野了,由呀!君子對于自己不知的事,該閑去不談。若果名不正,便說來不順。說不順口的,做來便不成事。做不成事,便不能興禮樂。禮樂不興,單用刑罰,刑罰也必不能中肯。刑罰不中肯,民眾將會手足無措,不知如何是好呀!因此君子定下名,必然要說得出口,說來必然要做得成事。君子對任何一句話,總求沒有茍且就得了。’'
      (四)樊遲請學稼。子曰:“吾不如老農。”請學為圃。曰:“吾不如老圃。”樊遲出,子曰:“小人哉!樊須也!上好禮,則民莫敢不敬。上好義,則民莫敢不服。上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?"
      學稼:種五谷曰稼。樊遲學稼,或欲如神農、后櫻以稼稿教民。或值年歉,有感而請。
      學為圃:種菜蔬之地曰圃。為,治理義。孔子以不如老農之言拒樊遲,樊遲或疑學稼事重,嫌不勝任,故繼請學為圃。
      不用情:情,情實也。用情者,猶言民皆以忠實對其上。
      襁負其子而至:襁,負兒之衣,背負以行。四方之民皆來至其國,斯不待教民以稼,而民之從事于稼者將大增。古者井地授田,耕戶有去留之自由。
      本章樊遲請學稼圃,亦言為政之事,非自欲為老農老圃以謀生。然時有古今,后世文治日隆,臨政者不復能以教稼自務。孔子非不重民食,然學稼學圃,終是小人在下者之事,君子在上臨民,于此有所不暇。戰國時,有為神農之言者許行,孟子辭而辟之,亦孔子本章之意。然李悝亦出儒門,而仕魏有盡地力之教。樊遲之問,可謂已開其先聲。
      樊遲請學稼穡之學。先生說:“我不如老農呀。”樊遲又請學治理園圃之學。先生說:“我不如老圃呀。”樊遲退出后,先生說:“真成一個在野小人了,樊遲呀!君子在上位,只要能好禮,民眾便莫敢不敬。只要能好義,民眾便莫敢不服。能好信,民眾便莫敢不用他們的真心和實情來對上。政治能做到這地步,四方民眾都會背負了他們的孩子來請入籍,那就耕戶日增,耕地日辟,何必自己學稼穡之事呀!"
      (五)子曰:“誦詩三百,授之以政,不達。使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”
      詩三百:詩有三百五篇,言三百,舉成數。詩實西周一代之歷史。其言治閨門之道者在二南。言農事富民之道在幽風。平天下,接諸侯,待群臣之道在大小雅。頌乃政成治定后始作。而得失治亂之情,則變風變雅悉之。故求通上下之情,制禮作樂以治國而安民者,其大綱要旨備于詩。誦此三百首,便當達于為政。
      專對:謂出使以己意應對,不隨時請示于本國之朝廷。孔子曰:“不學詩,無以言。”若學詩而仍不能言,則如不學也。
      雖多:詩三百,已不少,今誦此而仍不達于為政,出使仍不能專對,則雖多學,亦無為。
      孔門設教,主博學于文,然學貴能用。學于詩,便須得詩之用,此即約之以禮也。若學之不能用,僅求多學,雖多亦仍無用,決非孔門教人博學之意。學者于此不可不辨。
      先生說:“誦習了三百首詩,授他以政事,不能通達。派他出使四方,不能單獨作主應對。那雖多學些別的,亦有何用呀!''
      (六)子曰:“其身正,不令而行。其身不正,雖令不從。
      令,教令。《顏淵》篇:“政者正也,子帥以正,孰敢不正。”本篇下章又云:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”皆與本章同義。或說:此義蓋孔子屢言之,故門弟子亦不憚煩而屢記之。
      先生說:“他身正了,不待下令,那事也就行了。他身不正,就使下令,下面也不會聽從。”
      (七)子曰:“魯衛之政,兄弟也。
      魯,周公之后,衛,康叔之后,本為兄弟之國,而其政亦相似。或說:兩國政俗猶賢于他國,所謂魯一變至于道。或說:兩國衰亂相似。恐當從后說。蓋此章乃孔子之嘆辭。
      先生說:“備衛兩國的政事,真像是兄弟呀!”
      (八)子謂衛公子荊善居室。始有,曰:“茍合矣。”少有,曰:“茍完矣。”富有,曰:“茍美矣。
      衛公子荊:公子荊,衛大夫。因魯亦有公子荊,故此特加一衛字。
      善居室:居室猶云治理家室。治家指人事,居室指財務器物之經營。
      茍合矣:茍,將就茍且義。合,足義。家之百物必相配,故曰合。僅始有,尚未足,即曰此亦可以為足也。
      少有:稍增義。
      富有:繼續多增義。僅少有,尚未備,即云此亦可以為備。富有,未必美,即曰此亦聊可謂美。可證其心平淡,而居室有方,故能不以欲速盡美累其心,亦不以富貴肆志,故孔子稱之。
      先生說:“衛公子荊可稱得善于處理家業了。”當他財貨器用始有之時,便說;“將就湊合了。”到他稍多時,便說:“將就完備了。”到他更多時,便說:“將就算得是美了。”
      (九)子適衛,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。
      仆:御車也。古禮,幼卑者為尊長御車。
      庶矣哉:庶,眾也。言衛人口多。
      先生到衛國,冉有為先生趕車。先生說:“衛國人口真多呀!”冉有說:“人口多了,再加些什么呢?”先生說:“設法教他們富。”冉有說:“富了又如何呢?”先生說:“再加以教化。”
      (一O)子曰:“茍有用我者,月而已可也,三年有成。
      月:亦作期,期月,一周年。
      可也:可,僅可而有不足之意。
      有成:孔子謂茍有能用我當政者,一年可樹立規模,三年可有成功,使此規模充實完成。
      《史記》此章為衛靈公不能用而發。或云:本章孔子為門人釋疑。當時有佛及公山不狃之召,孔子皆欲往,而門人疑之,故孔子言此。
      先生說:“茍有能用我之人,一周年的時間便好了。若經三年,定會有成功。”
      (一一)子曰:“‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也!”
      勝殘去殺:勝殘,化殘暴之人使不為惡。去殺,不用刑罰戰斗。
      善人為邦百年:有善人相繼為國,至于百年之久。
      誠哉是言:上引乃古語,而孔子稱之。
      周自平王東遷,諸侯力爭,民之困于殘暴刑殺者二百余年。使有善人為國,求能勝去殘暴,使殺伐不復興,已非一人一世所能,必相繼歷百年而始可冀。此章蓋嘆世之習于亂,而痛斯民之未易見治平之運。
      本章當與上章合參。三年即可有成,何其為效之速?待之百年之久,而后可以勝殘去殺,又何其為期之遙?圣人言各有當,學者試細參之。
      先生說:“古人說過:‘有善人來主持國政,經歷一百年之久,才可以化去殘暴,消滅殺伐。’這話真對呀!”
      (一二)子曰:“如有王者,必世而后仁。
      三十年為一世。王者起,一天下而治之,與善人為邦不同,然求仁道之化行于天下,亦必以三十年為期。蓋舊被惡化之民,經三十年一世而皆盡,新生者漸漬仁道三十年,故其化易成。
      先生說:“如有一位王者興起,也必三十年時間,才能使仁道行于天下呀!"
      (一三)子曰:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?"
      從政,猶為政。茍能正其身,則為政一切不難。
      先生說;“茍能自己身正了,這于從事政治還有何難呀?若不能正其身,又怎能正人呢?”
      (一四)冉子退朝,子曰:“何晏也?”對曰:“有政。”子曰:“其事也?如有政,雖不吾以,吾其與聞之。”
      冉子退朝:冉有時為季氏宰,退朝,謂退于季氏之私朝。此稱冉子,或說乃其門人所記。然此章于冉有加貶斥,似非其門人記之。或本作冉有,當從之。
      何晏也:也,同邪,問辭。晏,晚義。古人之朝,天微明,辨色即人。冉有退朝晚,故孔子問之。冉有仕于季氏而猶在孔門,退朝稍晏,孔子問之,師弟子親如父子家人,固不獨于顏子一人為然。
      有政:有國政討論,故退遲。
      其事也:也,亦同邪,疑問辭。事指私事,謂季氏之家事。或說有所更改匡正為政,所行常事為事。今按:此處當從公私言,尤見嚴正。其時季氏專魯政,有不與同列議于公朝,而獨與其家臣議之私朝者。孔子如為不知,言此必季氏家事,若系國政,當公議之。我嘗為大夫,今雖不用,猶當預聞,其言嚴而婉,而所以教冉子者深矣。
      雖不吾以:以,用義。
      冉有在季氏的私朝退下,來見先生。先生說:“怎么這樣晚呀!”冉有對道:“因有匡政討論。”先生說:“怕是季氏的家事吧!果有國政,此刻我雖不見用,也該預聞到。”
      (一五)定公問:“一言而可以興邦,有諸?”孔子對曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰:‘為君難,為臣不易。’如知為君之難也,不幾乎一言而興邦乎?’曰:“一言而喪邦,有諸?”孔子對曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰:‘予無樂乎為君,唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也,不亦善乎?如不善而莫之違也,不幾乎一言而喪邦乎?
      其幾也:三字連上讀。幾,期望義。與下“不幾乎”,兩幾字義別。
      予無樂乎為君,唯其言而莫予違也:言為君別無可樂,只有一事,即出一言而臣眾莫敢違,為可樂。
      一言而喪邦:即“樂乎莫予違”之一言也。
      本章孔子專指在上者之居心言。后儒承之,以正心誠意為治國平天下之本,言雖近而指則遠,亦古今通義。
      定公問道:“只一句話便可興國,有嗎?”孔子對道:“說話不能如此般的期望呀。有人說:‘做君難,做臣不易。’若果知道做君之難,那就庶幾乎一句話可以興邦了。”定公又問:“一句話便可失國,有嗎?”孔子對道:“說話不能如此般期望呀。有人說:‘我對做君不覺有何可樂處,只是說了話沒人敢違拗。’倘是說的善,沒人違拗,不好嗎!若說的不善,沒人敢違拗,而你認此為可樂,那就庶幾乎一句話可以失國了!"
      (一六)葉公問政。子曰:“近者說,遠者來。
      說,同悅。近者悅其政澤,故遠者聞風來至。
      葉公問行政之道。先生說:“近的人歡悅,遠的人來附。”
      (一七)子夏為莒父宰,問政。子曰:“無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成。”
      莒父,魯邑名。無,通毋,戒止之辭。欲速則急速失序,故反有不達。見當前之小利,則所就小而轉失其大處。
      子夏當了莒父宰,問行政之道。先生說:“不要求速成,不要只見小利。求速成,則達不到目的。只見小利,則不能成大事。”
      (一八)葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”
      直躬:或說其人名躬,因行直,人稱之曰直躬。一說其人姓名不傳,因其行直,故稱直躬。猶如一狂人行近孔子之輿,故稱狂接輿。似后說為是。
      其父攘羊,而子證之:攘,竊取義。子即直躬,其父盜人之羊,直躬證其父之行盜。
      父為子隱,子為父隱.直在其中矣:隱,掩藏義。隱惡而揚善,亦人道之直。何況父為子隱,子為父隱,此乃人情,而理即寓焉,不求直而直在其中。
      葉公告訴孔子說:“我們這里有一個能行直道的人,他父親盜竊人羊,他出來證明了。”孔子說:“我們的直道和此相異。父親替兒子隱瞞,兒子替父親隱瞞,直道便在其中了。”
      (一九)樊遲問仁。子曰:“居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也。”
      居處恭:居處,一人獨居。恭,不惰不放肆。
      執事敬:執事猶言行事。敬,不懈不怠慢。
      不可棄:謂不可棄去不行。
      衛靈公篇子張問行,子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?”與此章語相類。或疑此章問仁乃問行字誤。然仁者人道,乃人與人相處之道。人道以恭敬忠信為主。夷狄亦人類,故雖至夷狄,此道仍不可棄。則本章明言仁,不必改字。或曰:雖至夷狄之邦,能恭敬忠信,亦不為夷狄所棄。則轉言效應,與孔子平日教人意不類。且不為所棄,非不可棄。今仍從前解。
      樊遲問仁道。先生說:“平常獨居當能恭,執行有事當能敬,待人要能忠。這幾項就使去夷狄之邦,也不可棄去不行呀。
      (二O)子貢問曰:“何如斯可謂之士矣?”子曰:“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”曰:“敢問其次。”曰:“宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉。”曰:“敢問其次。”曰:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!抑亦可以為次矣。”曰:“今之從政者何如?”子曰:“隱!斗筲之人,何足算也!"
      行己有恥:心知有恥,則有所不為。此指其志有所不為,而其才足以有為者。使于四方不辱君命,即其足以有為。孝弟之士,其本已立,而才或不足,故其次。
      言必信,行必果:果,必行之義。孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,唯義所在。
      硁硁:小石堅確貌。不務求大義,而專自守于言行之必信必果,此見其識量之小,而才亦無足稱,故稱之曰小人。然雖乏才識,亦尚有行,故得為孝弟之次。
      今之從政者何如:子貢蓋自有所不滿,而以質于孔子。嘛:心不平嘆聲。
      斗筲之人,何足算也:斗容十升,筲容五升,《說文》作。斗筲之人,言其器小。一說:謂其僅知聚斂。算,數義。猶今云不足算數。《論語》言辭和婉,然多于至和中見至剛,于至婉中見至直,如此處即是。
      子貢問道:“如何才算士?”先生說:“他行為能知有恥,出使四方,能不辱沒君命,可算是士了。”子貢說:“敢問次一等如何呢?”先生說:“宗族稱他孝,鄉黨稱他弟。”子貢又說:“敢問再次一等如何呢?”先生說:“出一言必信,不反悔。做一事必果決,不轉變。堅確地像塊石頭般,那是小人呀!但也可算是次一等的了。”子貢又問;“現在那些從政的人如何呢?”先生說:“呀!那些都只是一斗五升之人,何足算數呀!"
      (二一)子曰:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”
      《孟子·盡心篇》:孟子曰:“孔子不得中道而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉,不可必得,故思其次也。狂者其志嘐嘐然,曰:‘古之人,古之人。’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得,欲得不屑不潔之士而與之,是狷也。又其次也。”今按:中行,行得其中。孟子所謂中道,即中行。退能不為,進能行道,兼有二者之長。后人舍狂狷而別求所謂中道,則誤矣。又按:伊尹圣之任,狂者也。伯夷圣之清,狷者也。狂狷皆得為圣人,惟不如孔子仕止久速之時中。時中,即時時不失于中行,即時而狂時而狷,能不失于中道。故狂狷非過與不及,中行非在狂狷之間。《中庸》“賢者過之,不肖者不及”。不能移說此章之中行。
      先生說:“我不得中道之士和他在一起,那只有狂狷了。狂者能進取,狷者能有所不為。”
      (二二)子曰:“南人有言曰:‘人而無恒,不可以作巫醫。’善夫!‘不恒其德,或承之羞。’”,子曰:“不占而已矣!”
      南人:南方之人。
      不可以作巫醫:古代巫道與醫事相混。作,為義。此有兩說:一謂無恒之人,即巫醫賤業亦不可為。又一說:古人不以巫醫為賤業,周禮司巫司醫,皆由士大夫為之。此乃謂無恒之人,亦不可作巫醫。就《論語》文義,仍以前說為當。惟南人之言,正是重巫醫,故謂無恒者不可付以此任。
      善夫:此孔子稱述南人之言而善之。巫所以交鬼神,醫所以托死生,無恒之人何足任此。專一之業尚然,何論于廣大之道,故孔子特取此言。
      不恒其德,或承之羞:此易恒卦九三爻辭。或,常義。承,續義。言人無恒德,常有羞辱承續其后。
      子曰:不占而已矣:此處復加子曰字,以別于前引之易文。孔子言,其人無恒德,亦惟有不為之占問吉兇,因即為之占,亦將無準。
      本章孔子引南人言,見人之無恒,不可成業。又引易爻辭,言無恒之人亦無可為之助。
      先生說:“南方人有句話說:‘人若無恒,不可當巫醫。’這話真好呀!易卦上也說:‘其德不恒的,常會有羞辱隨后。’”先生說:“這也只有不替他占問就罷了。”
      (二三)子曰:“君子和而不同,小人同而不和。
      和者無乖戾之心。同者有阿比之意。君子尚義,故有不同。小人尚利,故不能和。或說:和如五味調和成食,五聲調和成樂,聲味不同,而能相調和。同如以水濟水,以火濟火,所嗜好同,則必互爭。今按:后儒言大同,即太和。仁義即大同之道。若求同失和,則去大同遠矣。
      先生說:“君子能相和,但不相同。小人只相同,但不相和。”
      (二四)子貢間曰:“鄉人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“鄉人皆惡之,何如?”子曰:“未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。”
      一鄉之人,若宜有公論,然亦各自為類以為好惡。若一鄉同好,恐是同流合污之人。一鄉同惡,或有乖世戾俗之嫌。惡人不之惡,疑其茍容。善人不之好,見其無可好之實。然則公論貴乎合道,不貴以多少數為衡量。
      子貢問道:“一鄉之人都喜好他,如何呢?”先生說:‘未可就說是好呀。”子貢又問:“一鄉之人都厭惡他,如何呢?”先生說:“未可就不說是好呀!不如鄉人中的善人喜好他,不善的人厭惡他。”
      (二五)子曰:“君子易事而難說也。說之不以道,不說也。及其使人也,器之。小人難事而易說也。說之雖不以道,說也,及其使人也,求備焉。”
      易事:易與共事。或說:易服侍。
      難說:說,同悅。猶云難討他歡喜。君子悅人之有道,故無道之人不易得君子之歡悅。
      器之:君子貴重人才,因其材器所宜而使用之,故能恕人所不能。
      求備焉:小人之心苛刻,故求全責備,卒至無可用之人。
      先生說:“君子易于和他共事,但難于得他喜歡。你討他喜歡不合道,他還是不喜歡。待他使用你時,卻量你的才具。小人易于討他喜歡,但難于和他共事。你只要討他喜歡,縱不合道,他仍會喜歡你。待他使用你時,卻求全責備,凡他想要你做的,你都得做。”
      (二六)子曰:“君子泰而不驕,小人驕而不泰。
      泰,安舒義。驕,矜肆義。君子無眾寡,無小大,無敢慢,故不驕。然心地坦然,故常舒泰。小人矜己傲物,惟恐失尊,心恒戚戚,故驕而不泰。然亦有不驕而未能泰者,亦有泰而或失之驕者。求不驕易,求能泰難,此又不可不知。
      先生說:“君子舒泰,但不驕矜。小人驕矜,但不舒泰。”
      (二七)子曰:“剛、毅、木、訥近仁。
      剛謂強志不屈撓。毅是果敢。木是質樸。訥是鈍于言。此四者,其天姿近仁。孔子又曰:“巧言令色鮮矣仁。”剛毅者決不有令色,木訥者決不有巧言。兩章相發。
      先生說:“剛強的,堅毅的,質樸的,訥言的,那四者都近仁。”
      (二八)子路問曰:“何如斯可謂之士矣?”子曰:“切切,偲偲,怡怡如也,可謂士矣。朋友切切偲偲,兄弟怡怡。”
      切切,偲偲,相切責之貌。怡怡,和順貌。或說:孔子語至“可謂士矣”止,下乃門人記者所加。朋友以義,兄弟尚恩,若混施之,則兄弟有賊恩之禍,朋友有善柔之損矣。然亦不當拘說。朋友非全不須怡怡,兄弟亦非全不須切切偲偲
      或說:溫良和厚之氣,此士之正。至于發強剛毅,亦隨事而見。子路行行,斯切切偲偲之意少矣,故孔子以此箴之。
      子路問道:“如何可算為士了?”先生說:“須有切磋,又能和悅,這樣可算為士了。切磋以處朋友,和悅以處兄弟。”
      (二九)子曰:“善人教民七年,亦可以即戎矣。
      古人約言數字,常舉奇數,如一三五七九是也。三載考績,七年已逾再考,此乃言其久。即,就義。戎,兵事。民知親其上,死其長故可用之使就戰陣。
      先生說:“善人在位,教民七年之久,也可使他們上戰場了。”
      (三O)子曰:“以不教民戰,是謂棄之。
      以,用義。必教民以禮義,習之于戰陣,所謂明恥教戰,始可用。否則必有破敗之禍,是猶棄其民。此兩章見孔子論政不諱言兵,惟須有善人教導始可。
      先生說:“用不經教練的民眾去臨戰陣,只好說是拋棄了他們。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:33:03
      憲問篇第十四
      (一)憲問恥。子曰:“邦有道,谷。邦無道谷,恥也。
      憲問:憲,原思之名。本章不書姓,直書名,故疑乃憲之自記。
      邦有道,谷:谷,祿也。《泰伯》篇,“邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。”下兩恥字。此條只下一恥字,當專指下句言。或說:邦有道,當有為。邦無道,可獨善。今皆但知食祿,是可恥。兩說均通,姑從前說。
      原憲問什么是可恥的?先生說:“國家有道,固當出仕食祿。國家無道,仍是出仕食祿,那是可恥呀。”
      (二)“克、伐、怨、欲不行焉,可以為仁矣?”子曰:“可以為難矣,仁則吾不知也。”
      克、伐、怨、欲:克,好勝。伐,自夸。怨,怨恨。欲,貪欲。
      不行:謂遏制使不行于外。
      可以為難類:四者賊心,遏抑不發,非能根絕,是猶賊藏在家,雖不發作,家終不安,故孔子謂之難。其心仁則溫、和、慈、良。其心不仁,乃有克、伐、怨、欲。學者若能以仁存心,如火始燃,如泉始達,仁德日顯,自可不待遏制而四者絕。顏淵從事于非禮勿視、聽、言、動,乃以禮為存主,非求克、伐、怨、欲不行之比,故孔子不許其仁。
      本章或與上章合,或別為一章,蓋冒上章憲問字,疑亦原憲所問所記。
      (原憲又問):“好勝,自夸,怨恨,與貪欲,這四者都能制之使不行,可算得仁嗎?"先生說:“可算難了。若說仁,那我就不知呀!"
      (三)子曰:“士而懷居,不足以為士矣。
      居謂居室居鄉。士當厲志修行以為世用,專懷居室居鄉之安,斯不足以為士矣。
      先生說:“一個士,若系戀于他家室鄉里之安,那就夠不上一士了。”
      (四)子曰:“邦有道,危言危行。邦無道,危行言孫。
      危言危行:危,有嚴厲義,有高峻義,有方正義。此處危字當訓正。高論時失于偏激,高行時亦失正。君子惟當正言正行,而世俗不免目之為厲,視之為高,君子不以高與厲為立言制行之準則。
      言孫:孫,謙順義。言孫非畏禍,但召禍而無益,亦君子所不為。
      先生說:“國家有道,便正言正行。國家無道,仍必正行,但言辭當從謙順。”
      (五)子曰:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”
      有德者不貴言而自有之。仁者不貴勇而自有之。若徒務有言,豈必有德?徒務有勇,豈必能仁哉?
      先生說:“一個有德的人,必然能有好言語。但一個能有好言語的人,未必即就是有德。一個仁人必然有勇,但一個有勇的人,未必即就是仁人。”
      (六)南宮適問于孔子曰:“羿善射,蕩舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出,子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!"
      南宮適:適字亦作括。又名,即南容。
      羿善射:羿,古有窮之君,善射,滅夏后相而篡其位,其臣寒促又殺羿而代之。
      蕩舟:,又作澆,寒促子,后為夏后少康所誅。《竹書紀年》:“澆伐斟尋,大戰于濰,覆其舟,滅之。”蕩舟即覆舟,謂澆力大能蕩覆敵舟。
      俱不得其死然:此處然字猶焉字,連上句讀,或說當連下句。
      禹、稷躬稼:禹治水,稷教稼,或說以躬稼切稷,有天下切禹,互帶說之。或說:躬稼,謂禹、稷皆身儕庶人,親歷畎畝也。
      夫子不答:南宮適之意,羿與皆恃強力,能滅人國,但不能以善終。禹治水,稷教稼,有大功德于人,故禹及身有天下,稷之后為周代,亦有天下。可見力不足恃而惟德為可貴。其義已盡,語又淺露,無須復答。且南宮適言下,殆以禹、稷比孔子,故孔子不之答。然南宮適所言則是,故俟其出而稱嘆之。或曰:適之所見為知命,孔子所教乃立命,惟知命乃可以語立命,故孔子贊之。
      南宮適問道:“羿善射,能蕩覆敵國的戰船,但都不得好死。禹治水,后稷躬親稼穡,他們都有了天下。”先生沒有回答。南宮適出,先生說:“可算是君子了,這人呀!可算是尚德的人了,這人呀!"
      (七)子曰:“君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也。
      君子或偶有不仁,此特君子之過,亦所謂“觀過斯知仁”也。小人惟利是喻,惟私是圖,故終不能為仁。本章語句抑揚,辭無回互,蓋為觀人用人者說法,使勿誤于“無棄材”之論。
      先生說:“君子或許有時也會不仁,這是有的吧!但沒有一個小人而是仁的呀!"
      (八)子曰:“愛之,能勿勞乎?忠焉,能勿誨乎?”
      勞謂勉其勤勞。愛其人,則必勉策其人于勤勞,始是真愛。誨者,教誨使趨于正。忠于其人,則必以正道規誨之,始是忠之大。
      先生說:“愛他,能勿教他勤勞嗎?忠于他,能勿把正道來規誨他嗎?”
      (九)子曰:“為命,裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之。”
      為命:命,外交之辭命。
      裨諶、世叔、子羽、子產:四人皆鄭大夫。
      草創:草,粗略義。創,造作義。此謂先寫一草稿,定此辭命之大意。
      討論:討,尋究。論,講論。此謂討論內容,對大意有所改定。
      行人:掌出使之官。
      修飾:修,修削。飾,增飾。此謂增損其字句,使辭命大意益臻允愜明顯。
      東里:子產所居之地。
      潤色:謂加以文采,使此辭命益見美滿。
      本章見鄭國造一辭命,如此鄭重。又見子產之能得人而善用,與群賢之能和衷而共濟。即由造辭命一事推之,而子產之善治,亦可見矣。
      先生說:“鄭國造一辭命,先由裨諶起草稿,再經世叔討論內容,然后由行人子羽修飾字句。最后東里子產再在辭藻上加以潤色。”
      (一O)或問子產。子曰:“惠人也。”問子西。曰:“彼哉!彼哉!”問管仲。曰:“人也:奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒齒無怨言。”
      惠人:其人存心惠愛于民。《左傳》:“子產卒,仲尼聞之出涕,曰:‘古之遺愛也。”’子產為政嚴,而孔子特以惠愛許之,此即所謂特識也。
      子西:春秋時有三子西。一子產之同宗兄弟,此兩人常以同事見優劣,且相繼執政,齊、魯間人熟知此兩人,故連帶問及。本章與上為命章相承,皆論鄭事,此子西必系鄭子西可知。其他二子西,皆楚大夫。一宜申,謀亂被誅,一公子申,后孔子死。《論語》記孔子評騭當時人物,多在齊、晉、鄭、衛諸邦,并多在定、哀以前,公子申既楚人,又當時尚在,孔子弟子當不以為問。
      彼哉!彼哉:無足稱之意。
      人也:起下文。或說人上脫一夫字。或說人當作仁。或說:依上惠人也之例,當作仁人也,脫一仁字。
      奪伯氏驕邑三百:伯氏,齊大夫。駢邑,伯氏之采邑也。三百,當時駢邑戶數。奪,削奪義。伯氏有罪,管仲為相,削奪其采邑。或說齊桓公奪伯氏邑以與管仲,今不從。
      沒齒無怨言:齒,訓年。沒齒猶云終身。伯氏雖以此畢生疏食,然于管仲無怨言。此如后代諸葛亮廢廖立、李平為民,及亮之卒,廖立垂泣,李平致死,皆以執法公允,故得罪者無怨。
      有人問子產其人怎樣呀?“他是對民有恩惠的人。”又問子西,先生說:“他嗎?他嗎?”又問管仲,先生說:“這人呀!他削奪了伯氏的駢邑三百家,伯氏終身吃粗飯過活,到死,沒有過怨言。”
      (一一)子曰:“貧而無怨難,富而無驕易。
      能安于貧,斯無怨。不恃其富,斯無驕。顏淵處貧,子貢居富。使顏淵處子貢之富則易,使子貢居顏淵之貧則難。此處見學養高下,非孔門之獎貧賤富。
      先生說:“在貧困中能無怨,是難的。在富厚中能不驕,這比較的易了。”
      (一二)子曰:“孟公綽,為趙、魏老則優,不可以為滕、薛大夫。
      孟公綽:魯大夫,孔子嘗所嚴事。
      為趙、魏老則優:趙、魏皆晉卿。老,家臣之稱。優,寬綽有裕。
      滕、薛:皆當時小國。
      下章言公綽之不欲。蓋公綽是一廉靜之人,為大國上卿之家臣,望尊而職不雜。小國政煩,人各有能有不能,故貴因材善用。
      先生說:“孟公綽要他做趙、魏的家臣是有余的,但不可要他去當滕、薛的大夫。”
      (一三)子路問成*人。子曰:“若減武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成*人矣。”曰:“今之成*人者何必然。見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成*人矣。”
      成*人:猶完人,謂人格完備之人。
      臧武仲:魯大夫臧孫絕。
      卞莊子:魯卞邑大夫。或說:即孟莊子。
      文之以禮樂:智、廉、勇、藝四者言其材質,復文之以禮樂也。或曰:備有四者之長,又加以禮樂之文飾。或曰:即就其中之一長而加以禮樂之文飾。就下文“亦可以”三字觀之,似當從后說。然孔門之教,博文約禮,非僅就其才質所長而專以禮樂文飾之,即為盡教育之能事。就孔子本章所舉,前三項似分近知、仁、勇三德,德、能必兼備,故學者必培其智,修其德,養其勇,而習于藝,而復加以禮樂之文,始可以為成*人。若此四人,于智、廉、勇、藝四者,可謂優越矣,故曰如此而能“文之以禮樂,亦可以為成*人”。
      曰:今之成*人者何必然:上節言成*人,標準已高,此下乃降一格了言之,故加一曰字。何必然,乃孔子感慨語。世風日下,人才日降,稍能自拔于流俗,即不復苛責,故亦可謂之成*人。或疑此曰字衍,或疑此曰字下乃子路語,今皆不從。
      見利思義,見危授命,久要不忘平生之言:思義,謂義然后取。授命,謂不愛其生,可與赴危。久要,要,約義。平生,平日義。平日偶爾之諾,能歷久不忘。自言利之風遍天下,偷生之徒滿海內,反復狙詐不知羞恥者比比皆是,如上述,亦已是成*人。此雖孔子降格言之,然學者千萬莫看輕此一等,正當從此下工夫,此乃做一完人之起碼條件。若照孔子前舉標準,固不僅于一節一端,蓋必有材能見之于事功,或其智足以窮理,或其廉足以養心,其勇足以力行,其藝足以泛應,而又能節以禮,和以樂,庶乎材成德立,而始可以入成*人之選。更進而上之,則博文約禮,必兼修四人之長,而猶文之以禮樂。
      此章當與孔門四科之分合參。顏閔德行一科,決非自外于智、勇、材、藝、事業、干濟之外而能空成其所謂德行者。所謂博學于文,亦非專指書籍文字,智、勇、材、藝皆文也。學者當會通《論語》全書求之,則孔門理想中之所謂完人,與其教育精神,可以透切了解矣。
      又按:成*人之反面即是不成*人。無行斯不成*人矣。嚴格言之,無材亦不成*人。再嚴格言之,不有禮樂之文,猶今言無文化修養者,縱是材能超越,亦不成*人。學者于此章,正可作深長思。
      子路問道:“如何才可算一成*人了?”先生說:“像臧武仲那般的智.孟公綽那般的不欲,卞莊子那般的勇,冉求那般的多藝,再增加上禮樂修養,也可算得一成*人了。”先生又說:“至于在今天,要算一成*人,又何必這樣呀!見有利,能思到義。見有危,能不惜把自己生命交出。平日和人有諾言,隔久能不忘。這樣也可算是一成*人了。”
      (一四)子問公叔文子于公明賈,曰:“信乎?夫子不言不笑不取乎?"公明賈對曰:“以告者過也。夫子時然后言,人不厭其言。樂然后笑,人不厭其笑。義然后取,人不厭其取。”子曰:“其然,豈其然乎?”
      公叔文子:衛大夫公孫拔,亦作公孫發。
      公明賈:公明氏,賈名,亦衛人。或說公明即是公羊。《禮記·雜記》篇有公羊賈。
      不厭:厭者,苦其多而惡之。若所言能適得其可,則不起人厭,亦若不覺其有言矣。
      其然,豈其然乎:其然,美其能然。豈其然,疑其不能誠然。
      先生向公明賈問及公叔文子,說:“真的嗎?他先生平常不言不笑,一毫不取于人嗎?”公明賈對道:“那是告訴你的人說得過分了。他先生要適時才言,所以別人不厭他有言。要逢快樂時才笑,所以別人不厭他有笑。要當于義才取,所以別人不厭他有取。”先生說:“這樣嗎?真這樣嗎?”
      (一五)子曰:“臧武仲以防求為后于魯,雖曰不要君,吾不信也。
      以防求為后于魯:防,武仲之封邑。武仲獲罪奔邾,自都如防,使使請于魯,愿為立臧氏之后,乃避邑他去。為后,猶立后。
      要君:要者,勒索要挾義,謂有所挾以求。
      臧武仲請立后之辭見于《左傳》。其辭甚遜,時人蓋未有言其非者,孔子則謂得罪出奔,不應仍據己邑以請立后,此即一種要挾。乃其人好知不好學之過。
      先生說:“臧武仲拿他的防邑來請立后于魯,雖說不是要挾其君,我不敢信。”
      (一六)子曰:“晉文公譎而不正,齊桓公正而不譎。
      譎而不正:譎,詭變義。此言譎正,猶后人言奇正。譎正之比,蓋兼兩人之用兵與行事言,用兵猶可譎,行事終不可譎。
      齊桓晉文皆以霸業尊王攘夷,但孔子評此兩人,顯分軒輊。譎即不正,正斯不譎,辭旨甚明。宋儒沿孟、荀尊王賤霸之義說此章,謂桓、文心皆不正,惟桓為彼善于此。清儒反其說,謂譎者權詐,詐乃惡德,而權則亦為美德。晉文能行權,不能守經,齊桓能守經,不能行權,正是各有長短。今就本文論,顯有桓勝于文之意。此下兩章,孔子皆極稱齊桓、管仲,然《論語》甚少稱及晉文,孔子之意,豈不可見?又下章,九合諸侯不以兵車,此即桓之正。晉文便不能及此。惟齊桓一傳而衰,晉文之后,世主夏盟,常人以成敗之見,皆艷羨于晉文,孔子獨持正論,固非為兩人爭優劣。
      先生說:“晉文公譎詭,不仗正義。齊桓公正義,不行譎詭。”
      (一七)子路曰:“桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。曰:未仁乎?”子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁。如其仁。”
      桓公殺公子糾:齊襄公無道,鮑叔牙奉公子小白奔莒。及無知弒襄公,管夷吾、召忽奉公子糾奔魯。魯人納之,未克,小白先入,是為桓公。使魯殺子糾而請管、召。召忽死之,管仲請囚。鮑叔牙言于桓公以為相。事見《左傳》。
      曰,未仁乎:上是敘述語,下是詢問語,故又加一曰字。子路疑管仲忘主事讎,不得為仁。
      九合諸侯,不以兵車:《史記》稱齊桓有兵車之會三,乘車之會六。但《左傳》實有十四會。《谷梁傳》又云“衣裳之會十有一’,。此處之九合,究指何幾次盟會言,后儒極多爭論。一說:古人用三字九字多屬虛數,九合僅言其屢會諸侯,不必確指是九次。一說:九當作糾,乃言其鴻合諸侯,不論其次數。今按:內外傳他處,尚有言九合諸侯七合諸侯再合諸侯三合大夫之語,則此九合確有指,惟今不得其詳耳。言不以兵,乃不假威力義,非謂每會無兵車。所以必著不以兵車者,乃見齊桓霸業之正。然則管仲之相桓公,不惟成其大功之為貴,而能納于正道以成其大功之為更可貴。
      如其仁:如,猶乃字,謂此即其仁矣。能不失正道而合天下,此非仁道而何?或說:如其仁為誰如管仲之仁,因言召忽死糾,何如管仲九合諸侯。今按:孔子許管仲以仁,其大義詳下章,豈止較召忽為仁而已乎?今不取。
      本章孔子以仁許管仲,為孔門論仁大義所關,而后儒多不深了,或乃疑此章乃屬《齊論》,所謂齊人只知管仲、晏子而已。然輕薄管、晏,語出《孟子》。孔、孟立言各有當,宜分別觀之,不當本《孟子》疑《論語》。
      子路說:“齊桓公殺公子糾,召忽為公子糾死了,管仲不死,如此,未算得是仁吧!”先生說:“桓公九次會合諸侯,并不憑仗兵車武力,都是管仲之功。這就是他的仁了。這就是他的仁了。”
      (一八)子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其踢。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而莫之知也!"
      一匡天下:舊注:匡,正也。一匡天下,說為一正天下,殊若不辭。今按:匡本飯器,轉言器之四界。《史記》:“涕滿匡而橫流。”今俗猶言匡當。此處匡字作動字用,謂匡天下于一,亦猶謂納天下于一匡之內。
      微管仲,吾其被發左衽矣:微,無義。被發,編發為辮。枉,衣襟。編發左襟,皆夷狄之俗。
      匹夫匹婦之為諒:諒,小信義。管仲、召忽之于公子糾,君臣之分未定,且管仲之事子糾,非挾貳心,其力已盡,運窮勢屈,則惟有死之一途而已。而人道之大,則尚有大于君臣之分者。華夷之防,事關百世。使無管仲,后世亦不復能有孔子。孔子之生,而即已編發左衽矣,更何有于孔門七十二弟子,與夫《論語》之傳述?故知子路、子貢所疑,徒見其小,而孔子之言,實樹萬世之大教,非為管仲一人辯白也。蓋子貢專以管仲對子糾言,孔子乃以管仲對天下后世言,故不同。
      自經于溝瀆而莫之知:經,縊義。匹夫匹婦守小信,自縊死于溝瀆中,誰復知之。當知信義亦為人道而有,茍無補于人道之大,則小信小義不足多。然亦豈忘信負義,貪生畏死,自外于人道者之所得而借口。或謂溝瀆地名,即子糾被殺處,今不從。蓋此章只論管仲,不論召忽,后儒乃謂孔子貶召忽,此復失之。
      本章舍小節,論大功,孔子之意至顯。宋儒嫌其偏袒功利,乃強言桓公是兄,子糾是弟,欲以輕減管仲不死之罪。不知孔子之意,尤有超乎君兄弟臣之上者。言仁道之易,孔子有“我欲仁斯仁至”之說。論仁道之大,則此章見其一例。要之孔門言仁,決不拒外功業而專指一心言,斯可知也。
      又按:前章以正許齊桓,此兩章以仁許管仲,此皆孔子論仁論道大著眼處。自孟子始言“仲尼之徒無道桓、文之事者”。又云:“管仲,曾西之所不為。”后儒多本孟子輕此兩人,并《論語》此三章亦多置疑,此誠不可不辨。
      子貢說:“管仲不好算是一仁者吧!齊桓公殺了公子糾,管仲非但不能為子糾死,又為桓公相。”先生說:“管仲相桓公,霸諸侯,由他把天下匡范合一起來,人民直到今天還是受他的恩賜。若沒有了管仲,我今天怕也是披發左衽的人了。哪像匹夫匹婦般,守著小信,自縊死在溝瀆中,誰知道呀!”
      (一九)公叔文子之臣大夫,與文子同升諸公。子聞之,曰:“可以謂文矣。”
      臣大夫:臣大夫,家大夫也。,其名。
      同升諸公:公,公朝。公叔文子薦之,使與己同立于公朝。忘己推賢,孔子稱之,謂有此美德,宜可得文之美溢。
      公叔文子的家臣大夫,和文子同升到公朝,先生聽人述說此事,說:“這人真可以文為謚了。”
      (二O)子言衛靈公之無道也。康子曰:“夫如是,奚而不喪?”孔子曰:“仲叔圉治賓客,祝治宗廟,王孫賈治軍旅,夫如是,奚其喪!”
      奚而不喪:奚而,猶云奚為。不喪有兩解:一謂不亡其國。一謂不失其位。當從后解。
      仲叔圉:即孔文子。孔子平日語及此三人,皆有所不許,此章見孔子論人不以所短棄所長。孔子屢稱衛多君子,若蘧瑗、史鰍諸人得用,衛國當猶不止此,故知人才之關國運。
      先生述說衛靈公之無道。季康子問道:“既如此,為何靈公仍能不失其位呀?”孔子道:“有仲叔圉替他管理賓客之事,有祝替他管理宗廟之事,又有王孫賈替他管理軍旅之事,這樣,又怎會失位呀?"
      (二一)子曰:“其言之不怍,則為之也難。
      怍,慚義。凡人于事有志必為,當內度才德學力,外審時勢事機。今言之不怍,非輕言茍且,即大言欺人。其為之之難,即在其言之不怍時而可見。
      先生說:“他說來不怍慚,那就做來困難了。
      (二二)陳成子弒簡公,孔子沐浴而朝,告于哀公曰:“陳恒弒其君,請討之!”公曰:“告夫三子。”孔子曰:“以吾從大夫之后,不敢不告也。君曰:‘告夫三子者’”。之三子告,不可。孔子曰:“以吾從大夫之后,不敢不告也。”
      陳成子弒簡公:齊大夫陳恒弒簡公,名壬。事在魯哀公十四年。
      沐浴而朝:時孔子已致仕,將告君以大事,鄭重之,故先齋戒沐浴始朝。
      告夫三子:三子,指三家。魯政在此三家,哀公不得自專,故欲孔子告之。
      孔子曰:此下至君曰告夫三子者,乃孔子退于朝而自言如此。深憾魯君不能自命三家,而使己告之,曰“告夫三子者”,增一者字,無限憤慨,盡在此一字見矣。
      之三子告,不可:之,往義。孔子往告三子,三子不可。蓋三家魯之強臣,有無君之心,正猶齊之有陳恒,寧肯聽孔子言而往討之?孔子曰:此下乃孔子退自三家,而又自言之如此。孔子亦知其所請之不得行,而必請于君,請于三家,亦所謂知其不可而為之也。
      《左傳》記此事云:“孔子三日齋而請伐齊三,公曰:‘魯為齊弱久矣,子之伐之,將若之何?’對曰:‘陳恒軾其君,民之不與者半,以魯之眾,加齊之半,可克也。”’則孔子不僅辨其義,亦復量其力。若不量力而徒伸大義,此亦言之不怍矣。私人之言猶有不可,況告君論國事乎?宋儒疑《左傳》所載非孔子言,則豈不度德不量力,而空言可伸大義于天下?宋儒解《論語》失孔子意,多在此等處。若論訓詁考據,朱注亦多有超后人之上者,此不可不知。
      齊陳成子弒其君簡公,孔子在家齋戒沐浴了去到魯國朝廷,告訴魯哀公道:“陳恒弒了他的君,請快發兵去討伐他。”哀公道:“你告訴那三位呀!”先生退下說:“因我也還追隨在大夫之后,這等大事,不敢不告訴吾君,吾君卻說去告訴這三位!”孔子到三家,一一告訴了,三家說:“不可。”先生退下說:“正因我也還追隨在大夫之后,不敢不告呀!"
      (二三)子路問事君。子曰:“勿欺也,而犯之。
      犯,謂犯顏諫爭。一說:犯顏諫凈即勿欺。一說:如言過其實以求君之必聽,雖出愛君之心,而所言近于欺。以子路之賢,不憂其欺君,更不憂其不能犯。然而子路好勇之過,或有以不知為知而進言者,故孔子以此誨之。今按:孔子請討陳恒章之前,先以言之不怍章,又繼以事君勿欺章,《論語》編者之意,可謂深微矣。讀者其細闡之。
      子路問事君之道。先生說:“要不欺他,又能犯其顏色而直諫。”
      (二四)子曰:“君子上達,小人下達。
      本章有兩解。一說:上達達于道,下達達于器。如為農工商賈,雖小人之事,亦可各隨其業,有守有達。若夫為惡與不義,此乃敗類之小人,無所謂達也。一說:君子曰進乎高明,小人日究乎污下,一念之岐,日分日遠也。前解君子小人指位言。后解君子小人指德言。今從后解。
      先生說:“君子日日長進向上,小人日日沉淪向下。”
      (二五)子曰:“古之學者為己,今之學者為人。
      今按:本章有兩解。荀子曰:“入乎耳,著乎心,為己也。入乎耳,出乎口,為人也。為己,履道而行。為人,徒能言之。”如此解之,為人之學,亦猶孟子所謂“人之患在好為人師”也。又一說:為己,欲得之于己。為人,欲見之于人。此猶荀子謂“君子之學以美其身,小人之學以為禽犢”也。今按:此兩解義各有當,然當孔子時,學風初啟,疑無此后世現象。孔子所謂為己,殆指德行之科言。為人,指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為人,惟必有為己之本,乃可以達于為人之效。孟子特于古人中舉出伊尹、伯夷、柳下惠,此皆為己,而為人之效亦見,故三子者皆得預于圣人之列。孔子曰:“己欲立而立人,己欲達而達人。”己立己達是為己,立人達人是為人。孔門不薄為人之學,惟必以為己之學樹其本,未有不能為己而能為人者。若如前兩解,實非為人之學,其私心乃亦以為己而己,疑非此章之本義。
      先生說:“古之學者,是為己而學的。今之學者,是為人而學的。”
      (二六)蘧伯玉使人于孔子,孔子與之坐而問焉。曰:“夫子何為?”對曰:“夫子欲寡其過而未能也。”使者出。子曰:“使乎!使乎!"
      蘧伯玉:衛大夫,名瑗。孔子居衛,嘗主其家。伯玉始見于《春秋》魯襄公十四年,其時已在大夫之位,且又名成見敬于時。越此八年,孔子始生。孔子適衛主其家,伯玉當逾百齡之壽矣。
      與之坐:或說:敬其主,以及其使。或說:使者來,原無不坐,此著“與之坐而問焉”者,乃見孔子詳審之誠,交友親情之切。若徒曰孔子問,則失其倫次矣,非為敬其主而特與以坐也。
      夫子何為:夫子,指伯玉。
      欲寡其過而未能:言但欲寡過而猶未能也。不曰“欲無過”,而曰“欲寡過”,又曰“未能焉”。使者言愈卑,而其主之賢愈益彰,故孔子重言嘆美之,曰:“使乎!使乎!"
      蘧伯玉遣使者來孔子家,孔子和使者坐下,問道:“近來先生做些什么呀!”使者對道:“我們先生只想要少些過失,但總覺還未能呀!”使者辭出,先生說:“好極了!那使者呀!那使者呀!"
      (二七)子曰:“不在其位,不謀其政。本章重出。
      (二八)曾子曰:“君子思不出其位。
      上章已見《泰伯》篇,本章承上章而類記之。或是《泰伯》篇記者未知有曾子此語,而記此篇者知之,故遂并著之。位指政治上之職位言。從政當各專己職,越職出位而思,徒勞無補,并滋紛亂。又按:本章又見《易·艮卦》之象辭,疑象辭后出,非曾子引象辭。
      又按:舊本此章與上章合為一章,朱子始分為兩章,今從之。
      曾子說:“君子用思,不越出他自己當前的職位。”
      (二九)子曰:“君子恥其言而過其行。
      本章或作恥其言之過其行,義解則同。不當分恥其言與過其行作兩項解。
      先生說:“君子以他的說話過了他的行為為可恥。”
      (三O)子曰:“君子道者三,我無能焉。仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”子貢曰:“夫子自道也。”
      君子道者三:此猶云君子之道三。或說:道,訓由。君子由此三者以成德。人之才性各異,斯其成德亦有不同,惟知、仁、勇為三達德,不憂、不惑、不懼,人人皆由以成德。
      夫子自道也:自道猶云自述。圣人自視常欲然,故曰“我無能焉”,此其所以日進不止也。
      自子貢視之,則孔子三道盡備,故曰“夫子自道”。
      先生說:“君子之道有三:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。我一項也不能。”子貢說:“這正是先生稱道他自己呀!"
      (三一)子貢方人。子曰:“賜也賢乎哉!夫我則不暇。
      方人:此有兩說:一,方,比方義。比方人物,較其長短,猶言批評。一說,方,即謗字。聲近通借,謂言人過惡。
      夫我則不暇:夫,猶彼。指方人言。按:方人若指謗人,孔子何以僅謂不暇,而又稱其賢?故知方人當從前解。
      又按:一部《論語》,孔子方人之言多矣,何以曰夫我則不暇?宋儒謝良佐見大程子,舉書不遺一字,明道曰:“賢卻記得許多,可謂玩物喪志。”謝聞之,汗流浹背。及看明道讀史,又卻逐行看過,不差一字。謝甚不服,后來醒悟,常以此事接引博學進士。其事可與本章互參。
      子貢批評人物。先生說:“賜呀!真賢能吧!對于那些,我就沒有這暇閑呀!"
      (三二)子曰:“不患人之不己知,患其不能也。
      《論語》有兩章文字全同者,當是一章重出。有文字小異而章義全同者,當是孔子屢言之,而聞者各自記之。如本章凡四見,文各有異,是必孔子之丁寧反復而屢言常道之也。
      先生說:“不要愁別人不知我,只愁我自己的不能。”
      (三三)子曰:“不逆詐,不億不信,抑亦先覺者,是賢乎?"
      逆詐:逆,事未至而迎之。人未必以詐待我,我先逆以為其詐,是為逆詐。
      不億不信:億者,事未見而懸揣之。人未必對我不信,我先防其或不信,是為億不信。
      抑亦先覺者:我不逆測他人之詐與不信,而他人如有詐與不信,我亦能事先覺察,是我之明。疑生于不明。我果明,自不疑。此所以為賢。己不能明,而于人多疑,是先自陷于詐與不信之列。此所以為愚也。或說:不逆不億,以至誠待人,圣人之道。抑亦以先覺人之情偽為賢乎?此言先覺不能為賢,于本章文氣不合,今不從。
      先生說:“不在事前逆測人詐我,不在事前揣想人對我有不信,但臨事遇人有詐與不信,亦能先覺到,這不是賢人嗎?"
      (三四)微生畝謂孔子曰:“丘!何為是棲棲者與?無乃為乎?”孔子曰:“非敢為也,疾固也。”
      微生畝:微生氏,畝名。或作尾生畝,又說即微生高。觀其直呼孔子名而辭甚據,蓋以齒尊。
      棲棲:棲,字。棲棲,不遑寧處義。孔子歷聘諸侯,所謂遑遑無所集。
      為,口給義。微生譏孔子周流不止,若專欲以言辯取信于人,若戰國人以孟子為好辯。
      疾固也:疾,憾義。固字有兩解。一說:固執,執一而不通。孔子言我之席不暇,非務欲以辯取信。若知道不行而決意棄世絕物,則是己之固執,不肯多方以求道之行,我所疾在此。一說:孔子言,我之棲棲皇皇,特病世之固陋,欲行道以化之。或疑如前說,似孔子斥微生為執一,有反唇相譏之嫌。然依后說,似孔子脫口自負,語氣亦多紆回,不如前說之直而婉,謙而不失其分。今從前說。
      微生畝對孔子說:“丘呀!你為何如此棲棲遑遑的,真要像一人,專以口辯取信嗎?”孔子對道:“我不敢要做一人,只厭惡做一固執人而已。”
      (三五)子曰:“驥不稱其力,稱其德也。
      驥,善馬名,一日能行千里。然所以稱驥,非以其力能行遠,乃以其德性調良,與人意相和協。人之才德兼者,其所稱必在德。然亦無無才之德。不能行遠,終是弩馬。性雖調良,不獲驥稱。
      先生說:“稱為驥馬的,并不是稱它之力,乃是稱它之德呀。”
      (三六)或曰:“以德報怨,何如?”子曰:“何以報德?以直報怨,以德報德。”
      以德報怨:此四字見《老子》書。《論語》二十篇,無及老子其人其書者,有之,惟此四字,可破后世相傳孔子學于老聘之浮說。殆是當時有此語,后為《老子》書者所取,非或人引《老子》書為問。
      何以報德:以德報怨,若為忠厚,然教人以偽,又導人于忍,否則將使人流于浮薄。既以德報所怨,則人之有德于我者,又將何以為報?豈怨親平等,我心一無分別于其間。此非大偽,即是至忍,否則是浮薄無性情之真。
      以直報怨:直者直道,公平無私。我雖于彼有私怨,我以公平之直道報之,不因怨而加刻,亦不因怨而反有所加厚,是即直。君子無所往而不以直道行,何為于所怨者而特曲加以私厚?
      以德報德:人之有德于我,我必以德報之,亦即直道也。然德不論厚薄,“誰言寸草心,報得三春暉”。若計較厚薄以為報,是非以德報德,乃以利償利矣。此又小人之至私至薄,非所謂報德。
      本章之言,明白簡約,而其指意曲折反復,如造化自然之簡易而易知,又復微妙而難窮,其要乃在我之一心。我能直心而行,以至于斟酌盡善,情理兼到,而至于無所用心焉。此真學者所當深玩。
      或人問道:“以德報怨,如何呀?”先生說:“那么又如何報德呢?不如有怨以直報,有德以德報。”
      (三七)子曰:“莫我知也夫!”子貢曰:“何為其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎!"
      不怨天,不尤人:尤,非之之義。孔子道不行于世而不怨天,知天命有窮通。人不己知而不非人,知人事有厄,亦皆由天命。
      下學而上達:下學,學于通人事。上達,達于知天命。于下學中求知人道,又知人道之原本于天。由此上達,而知道之由于天命,又知道之窮通之莫非由于天命,于是而明及天人之際,一以貫之。天人之際,即此上下之間。天命我以行道,又命我以道之窮,是皆天。知我者其天乎:孔子之學先由于知人,此即下學。漸達而至于知天,此謂上達。學至于知天,乃嘆惟天為知我。
      本章重在下學兩字。一部《論語》,皆言下學。能下學,自能上達。無怨無尤,亦下學,然即已是上達之征。孔子反己自修,循序漸進,以致其知。知愈深而怨尤自去,循至于無人能知惟天獨知之一境。故圣人于人事能竭其忠,于天命能盡其信。圣人之學,自常人視之,若至高不可攀,然亦本十室之邑所必有之忠信而又好學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學,終無逃于為小人之下達。至于舍下學而求上達,昧人事而億天命,亦非孔門之學。深讀《論語》者可自得之。
      本章孔子自述為學,極平實,又極高遠,學者恐不易逮明。能在心中常存此一境,而沉潛反復于《論語》之全書,庶乎有一日可望見其有所卓然之處。
      先生說:“沒有人能知道得我了吧!”子貢說:“為何沒有人能知道得先生呢?”先生說:“我上不怨天,下不尤人,只在下處學,漸向上處達。知我的,算只有天了!”
      (三八)公伯寮訴子路于季孫。子服景伯以告,曰:“夫子固有惑志于公伯寮,吾力猶能肆諸市朝。”子曰:“道之將行也與,命也。道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何?"
      公伯寮:公伯氏,寮名,魯人。或說亦孔子弟子。
      訴子路:訴,進讒言。
      子服景伯:子服氏。景,溢。伯,字。魯大夫子服何。
      夫子固有惑志于公伯寮:此句有兩讀:一讀于有惑志斷,此下四字連下句。一讀至公伯寮為一句。夫子指季孫,言其受惑于寮之讒言。
      肆諸市朝:肆者,殺其人而陳其尸。大夫尸于朝,士尸于市。公伯寮是士,當尸于市。此處市朝連言,非兼指。景伯言吾力猶能言于季孫,明子路之無罪,使季孫知寮之枉訴,然后將誅寮而肆諸市也。
      道之將行也與,命也:若道將行,此是命,寮之訴終將不入。若寮之訴得行,是道將廢,亦是命,與寮無關。孔子言此,以曉景伯,安子路,而警伯寮。
      本章當與上章不怨天不尤人合參。人道之不可違者為義,天道之不可爭者為命。命不可知,君子惟當以義安命。凡義所不可,即以為命所不有。故不得于命,猶不失吾義。常人于智力所無可奈何處始謂之命,故必盡智力以爭。君子則一準于義,雖力有可爭,智有可圖,而義所不可,即斯謂之命。孔子之于公伯寮,未嘗無景伯可恃。孔子之于衛卿,亦未嘗無彌子瑕可緣。然循此以往,終將無以為孔子。或人稱孔子知其不可而為之,如此等處,卻似知有可為而不為,此亦學者所當細參。
      公伯寮讒訴子路于季孫,子服景伯把此事告訴孔子,說:“季孫聽了公伯寮讒訴,已對子路有疑惑。但我的力量還能把此事向季孫陳說清楚,使季孫殺了公伯寮,把他陳尸于市。”先生說:“道若將行,這是命。道若將廢,亦是命。公伯寮如何挽得過天命呀!"
      (三九)子曰:“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。
      辟即避。賢者避世,天下無道而隱,如伯夷、太公是也。避地謂去亂國,適治邦。避色者,禮貌衰而去。辟言者,有違言而后去。避地以下,三言其次,固不以優劣論。即如孔子,欲乘桴浮于海,欲居九夷,是欲避世而未能。所謂次者,就避之深淺言。避世,避之尤深者。避地以降,漸不欲避,志益平,心益苦。我非斯人之徒與而誰與,固不以能決然避去者之為賢之尤高。
      先生說:“賢者避去此世。其次,避開一地另居一地。又其次,見人顏色不好始避。更其次,聽人言語不好乃避。”
      (四O)子曰:“作者七人矣。
      本章舊本連上為一章,朱子因其別有子曰字,分為兩章。然仍當連上章為說。作者如見幾而作,謂起而避去。此七人無主名。或指孔子以前人,或指孔子同時人。此乃孔子慨嘆世亂,以指同時人為是。《論語》記孔子所遇隱士,如長沮,桀溺,荷丈人,石門,荷蕢,儀封人,狂接輿,適得七人之數。
      先生說:“起而避去的,已有七人了。”
      (四一)子路宿于石門。晨門曰:“奚自?”曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而為之者與?"
      石門:地名,見《春秋》。或說曲阜凡十二門,其南第二門曰石門,乃外城門。考本章情事,當從后說。
      晨門:主守門,晨夜開閉者。失其名。
      奚自:謂自何方來。
      本章當是孔子周流在外,使子路歸視其家。甫抵城,已薄暮,門閉,遂宿郭門外。晨興而入,門者訝其早,故問從何來。子路答自孔氏。蓋孔子魯人,人盡知之,不煩舉名以告。晨門曰:“是知其不可而為之者”,正見孔子時必在外。若已息駕于洙泗之上,則門者不復作此言。此門者蓋一隱士,知世之不可為,而以譏孔子,不知孔子之知其不可為而為,正是一種知命之學。世不可為是天意,而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命,而人之無行而不可不于道亦是命。孔子下學上達,下學,即行道。上達,斯知命矣。然晨門一言而圣心一生若揭,封人一言而天心千古不爽,斯其知皆不可及。
      子路在石門外宿了一宵,黎明即趕進魯城,守門人問他:“你由何方來?”子路對道:“自孔氏來。”守門人說:“嘎!那人呀!他是一個明知干不成而還要干的人呀!"
      (四二)子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者,曰:“有心哉!擊磬乎!"既而曰:“鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯己而已矣。‘深則厲,淺則揭。”,子曰:“果哉!末之難矣。”
      擊磬:磬,樂器。
      荷蕢:蕢,草器,以盛土。荷,擔負義。
      有心哉,擊磬乎:此荷蕢者亦一隱士。過孔子之門,聞樂而知心,知其非常人矣。
      硁硁乎:硁硁,石聲,像堅確義。孔子擊磬,其聲堅確,荷蕢謂其不隨世宜而通變,故曰鄙哉也。
      斯己而已矣:斯己之己讀如紀。荷蕢之意,人既莫己知,則守己即可,不必再有意于為人。
      深則厲,淺則揭:此《衛風·鮑有苦葉》之詩。厲字亦作,履石渡水也。或說:厲,以衣涉水。謂水深,解衣持之,負戴以涉。古人別有涉水之衣以蔽下*體,是乃涉濡也。今按:衣則非。以衣涉水,亦非解衣而負戴之謂。當以字解之為是。揭者,以手褰裳過水。水深過膝,則須厲,水淺在膝以下,則只須揭。此譏孔子人不己知而不知止,不能適淺深之宜。
      果哉,末之難矣:果,果決義。末,無義。謂此荷蕢者果決于忘世,則亦無以難之。此所謂道不同不相為謀。孔子心存天下世道,與荷蕢者心事不同,異心不能同解,則復何說以難彼?或曰:此難字是難易之難,謂若果于忘世,則于事無所難。然句中之字應指荷蕢,當從前解。
      或說:磬聲古以為樂節,如后世之用拍板,其響戛然,非有余韻可寫深長之思。且磬無獨擊,必與眾樂俱作。此蓋孔子與弟子修習雅樂,夫子自擊磬,荷蕢以謂明王不作,禮樂不興,而猶修習于此,為不達于時。今按:與弟子習樂,不得僅言擊磬。古有特磬編磬,編磬十六枚共一筍,孔子所擊或是,不得謂磐無獨擊,或說了殆不可從。
      先生在衛國,一日正擊磬。一人擔著草器,在門外過。他說:“有心啊!這磬聲呀!"過了一忽又說:“鄙極了,這樣的硁硁然,意志堅確,沒人知得你,便只為你一己也罷了。‘水深,履石而渡。水淺,揭裳而過。’哪有定準呀!”先生說:“這人太果決了,我沒有話可駁難他。”
      (四三)子張曰:“書云:‘高宗諒陰,三年不言。’何謂也?”子曰:“何必高宗,古之人皆然。君薨,百官總己以聽于冢宰,三年。
      書云:見《尚書·無逸》篇。
      高宗諒陰:高宗,商王武丁。諒陰字又作梁,天子居喪之廬。一梁支脊而無楹柱,茅垂于地,從旁出入,曰梁。后代僧人所居曰庵,即也。以其檐著地而無牖,故曰。以其草覆而不開戶宇,故曰。其實一也。
      君薨:薨,卒也。
      百官總己以聽于家宰,三年:總己者,總攝己職。各聽于冢宰三年,故嗣君得三年不言及政事。非謂閉口無所言。
      本章乃言三年之喪。子女之生,三年然后免于父母之懷抱,故父母卒,其子女能三年不忘于哀思,斯為孝。儒家言,三年之喪,自天子達于庶人。庶人生事簡單,時有哀思,猶所不妨。天子總理天下,一日二日萬幾,不能常哀思及于已亡之父母。然政權事小,人道事大。顧政權而喪人道,人道既喪,政權亦將不存。且以不仁不孝之人而總領天下,天下事可知。故儒家言三年之喪自天子達于庶人者,其重在天子,乃言天子亦猶庶人,不可不有三年之喪。既三年常在哀思中,即無心再理大政,則惟有將政權交之家冢。后世視政權如私產,不可一日放手,此與儒家義大背。孔子謂何必高宗,古之人皆然,言外深慨于近世之不然。至于古人之有此,或別有說,不如儒義之所申,則于此可不深論。或曰:嗣主委君道以伸子道,百官盡臣職以承相職,此忠孝之相成。周公負以朝諸侯而流言起,則此制不得不變。故康王葬畢遂即位,是三年之喪不行于西周之初。
      子張問道:“《尚書》上說:‘高宗諒陰,三年不言。’這是什么意思呀?”先生說:“何必定是高宗呀?古人莫不這樣!前王死了,朝廷百官,便各自總攝己職去聽命于家冢,共歷三年。”
      (四四)子曰:“上好禮,則民易使也。
      禮之要在敬,在和。上好禮,能自守以敬,與人以和,在下者化了之,宜易使。
      先生說:“在上位者能知好禮,在下民眾就易于使命了。”
      (四五)子路問君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!"
      君子:此君子指在上位者。
      修己以敬:即修己以禮也。禮在外,敬其內心。
      修己以安人:人與人相處,己不修,如何安人?就一家言,一己不修,一家為之不安。就一國與天下言,在上者不修己,即在下者無得安。
      修己以安百姓:安人之人,指政府百官與己接觸者言。百姓,指社會群眾與己不相接觸者言。一己不修,即政府群僚皆為之不安,連及于天下眾庶亦為之不安。人道莫大于能相安,而其端自安己始。安己自修敬始。孔門本人道論政事,本人心論人道,此亦一以貫之,亦古今通義。
      堯舜其猶病諸:病,苦其不足。《論語》又云:“君子篤恭而天下平。”篤恭即修己以敬。天下平,即百姓安。今試問一人篤恭,遂可以平天下乎?故曰“堯舜其猶病諸”。堯、舜尚嫌有不能,自堯、舜以下,能篤恭,能修己以敬,豈遂能使百姓安而天下平?子路屢問如斯而已乎?正疑僅此之不足。然世固無己不安而能安人者。亦無己不敬而能敬人者。在己不安,對人不敬,而高踞人上,斯難為之下矣。孔子所言,懸之千百世之后,將仍見其無以易,此所以為圣人之言。故欲求百姓安,天下平,惟有從修己以敬始。至于百姓之不盡安,天下之不盡平,堯、舜猶以此為病。孔子盛推堯、舜,而《論語》言堯、舜其猶病之者凡二見,則人力有限,所以君子又貴乎知命。
      子路問:在上位的君子,該如何始得呀?先生說:“把敬來修己。”子路說:“這樣就夠了嗎?”先生說:“修己可以安人。”子路又說:“這樣就夠了嗎?”先生說:“修己可以安群眾。若說到安群眾,就連堯舜也還怕力量不足呀!"
      (四六)原壤夷俟。子曰:“幼而不孫弟,長而無述焉,老而不死,是為賊。”以杖叩其脛。
      原壤:魯人,孔子之故人。
      夷俟:古人兩膝著地而坐于足,與跪相似。但、跪者直身,臀不著踝。若足底著地,臀后垂。豎膝在前,則曰踞。亦曰蹲。臀坐地,前伸兩腳,形如箕,則謂箕踞。夷即蹲踞。古時東方夷俗坐如此,故謂夷。俟,待義。夷俟,謂踞蹲以待,不出迎,亦不正坐。
      無述:述,稱述義。人在幼年,當知遜悌。既長,當有所稱述以教導后進。
      老而不死:此等人,無益于世,老而不死,則是偷生。相傳原壤習為吐故納新之術,從事于延年養生之道,恐因《論語》此言而附益之。
      是為賊:賊,偷生義。
      叩其脛:膝上曰股,膝下曰脛。以其踞蹲,故所叩當其脛。此乃相親狎,非撻之。
      今按:禮度詳密,儀文繁縛,積久人厭,原壤之流乘衰而起。即在孔門,琴張、曾、牧皮,皆稱狂士。若非孔門講學,恐王、何、嵇、阮,即出于春秋之末矣。莊周、老聊之徒,終于踵生不絕。然謂原壤乃老氏之流,則非。
      原壤蹲著兩腳不坐不起,以待孔子之來。先生說:“年幼時,不守遜悌之禮。年長了,又一無稱述來教導后輩。只是那樣老而不死,這等于如人生中一賊。”說了把手中所曳杖叩擊他的腳脛。
      (四七)闕黨童子將命。或問之,曰:“益者與?”子曰:“吾見其居于位也,見其與先生并行也,非求益者也,欲速成者也。”
      闕黨童子將命:古者五百家為黨,此黨名闕。或說:闕黨即闕里,孔子舊里。童子,未冠者之稱。將命,謂傳達賓主之辭命。一說:孔子使此童子將命。或曰:此童子為其黨之人將命而來孔子之門。益者與:或人見此童子能為賓主傳辭,幼年敏慧,因問此童子是否有長進之望。益,長進義。益者與,問辭。
      居于位:古禮,童子當隅坐,無席位。此童子不知讓,乃與成*人長者并居于位。
      與先生并行:先生者,先我而生,指長輩言。童子當隨行,此童子乃與年長者并行,不差在后,亦是不知讓。
      欲速成:孔子謂此童子心中無求長益之意,只求速成,望快像一大人。
      此章與前章為類記。孔子于故舊,則嚴以誨之,于童子,乃寬以假之。不拘一格。而孔子平日一番輕松和悅之氣象,亦隨此可見。或曰:孔子舉其所目睹,證其非有志于求益。若使此童子在孔子門,孔子安有不教,而聽其自縱?故上文不曰“子使童子將命”,而曰“闕黨童子將命”。或曰:孔子使之給使令之役,欲其觀長少之序,習揖遜之容,蓋所以抑而教之,非寵而異之。此見孔子之教育精神隨在流露,涵養之功,殆比造化。今按:后說亦有意,不如從前說。
      闕黨有一童子,為賓主傳命。有人問道:“那童子可望長進嗎?”先生說:“我見他坐在成年人的席位上,又見他和前輩長者并肩而行,那童子并不想求長進,只想速成一個大人呀。”
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:33:53
     衛靈公篇第十五
      (一)衛靈公問陳于孔子。孔子對曰:“俎豆之事,則嘗聞之矣。軍旅之事,未之學也。”明日遂行。在陳絕糧,從者病,莫能興。子路慍見,曰:“君子亦有窮乎?”子曰:“君子固窮。小人窮,斯濫矣。”
      問陳:陳,今作陣,謂兵陣軍事。
      俎豆:禮器。古以盛食。
      明日遂行:衛靈公無道,而復有志于戰伐之事,故孔子去之。
      從者病,莫能興:從者指孔子弟子。興,起義。因乏食,餓不能起。
      子路慍見:此有兩解:一是心中慍意見于顏面。一是心懷慍意而來見孔子。子路之慍,蓋慍于君子而竟有道窮之時,更慍于如孔子之道而竟亦有窮時。此天意之不可測,子路尚未能進于孔子知命之學,故慍。
      君子固窮:窮者,窮于道。固字有兩說。一:君子固有窮時。又一說:君子窮則益固。雖窮,能守其道不變。按文義當從前說,后解可從下文濫字義反映而得。
      小人窮,斯濫矣:濫,如水放溢,四處橫流,漫無軌道。小人濫則無守。君子雖窮,能不失其守。
      衛靈公問孔子兵陣之事。孔子對道:“禮樂俎豆之事,我是學過的。軍旅之事,我卻沒有學。”明天,遂離去衛國了。在陳絕了糧食,從行的弟子們都餓病了,起不來。子路心懷不悅,來見孔子,道:“君子也有如此般窮的嗎?”先生說:“是呀。君子固亦有窮時。但小人窮,便放濫橫行了。”
      (二)子曰:“賜也!女以予為多學而識之者與?”對曰:“然,非與?"曰:“非也。予一以貫之。”
      多學而識:識,記義。孔子常教弟子博學于文,弟子遂疑孔子當是多學而記識在心者,故孔子試以此為問。
      然,非與:與,疑問辭,同欽。子貢初答曰然,隨即自疑,因復問。
      一以貫之:貫,穿義。一以貫之,如孔子言詩,曰:“詩三百,一言以蔽之,曰:思無邪。”言禮,曰:“禮,與其奢也寧儉。”又曰:“殷因于夏禮,周因于殷禮,雖百世可知。”此等皆所謂一以貫之。惟詩禮之上,猶有貫通此詩禮者。多學,即猶言下學。一貫,則上達矣。上達自下學來,一貫自多學來。非多學,則無可貫。如云:“文武之道在人,賢者識其大者,不賢者識其小者,夫子焉不學。”是其多學。又曰:“文不在茲乎”,則又一以貫之矣。故求一貫,須先多學。多學當求一貫,不當專務多學而識,亦不當于多學外別求一貫。
      本章一以貫之,與孔子告曾子章一以貫之,兩章之字所指微不同。告曾子是吾道一以貫之,之指道。本章告子貢多學一以貫之,之指學。然道與學仍當一以貫之。道之所得本于學,學之所求即在道。學者當由此兩章再深求孔子一貫之義始得。謂孔子告曾子者其義深,告子貢者其義淺,因孔子之言而可以測曾子、子貢兩人所學之深淺,則殊未見其誠然。
      先生說:“賜呀!你以為我是多學了而一一記在心的嗎?”子貢對道:“是呀。(隨又說)不是嗎?”先生說:“不是的。我是在此多學中有個一來貫通著的。”
      (三)子曰:“由!知德者鮮矣。”
      此章舊說多疑為子路溫見而發。然有告子貢多學一章間斷,自不當通為一時事。此章只是孔子告子路,言知德之人難得。德必修于己而得于心,非己之實有之,則不能知其意味之深長,故知者鮮也。
      先生說:“由呀!對于德,知道的人太少了。
      (四)子曰:“無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”
      無為而治:任官得人,己不親勞于事。
      恭己正南面:恭以自守,南面往朝,群賢分職,己只仰成。舜承堯后,又得賢,故尤不見其有為之跡。
      孔子屢稱堯、舜之治,又屢稱其無為,其后莊、老承儒家義而推之益遠。其言無為,與儒義自不同,不得謂《論語》言無為乃承之老子。
      先生說:“能無為而治的,該是舜了吧!他做些什么呢?只自己恭恭敬敬,端正地站在南面天子之位就是了。”
      (五)子張問行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?立則見其參于前也,在輿則見其倚于衡也,夫然后行。”子張書諸紳。
      問行:子張問行,猶其問達,蓋問如何而能所行如意。行篤敬:忠、信、篤、敬四字分列,篤,厚實義。如君子篤于親。蠻貊之邦:蠻在南,貊在北,皆異族。蠻貊之邦可行,斯遍天下皆可行。
      州里:五家為鄰,五鄰為里,五黨為州,二千五百家。州里近處,文化風教相同,蠻貊遠,文化風教相異。
      參于前:此參字或訓直,參于前,猶云相值于前。或訓,猶云積累在前。若作參預解,則不得云參預在前。今從累義。
      倚于衡:衡,車前橫扼。輿,車箱。在車箱之內,則見此忠信敬篤若倚在車前橫扼,言無時不如或見之。
      夫然后行:忠、信、篤、敬,固可以行乎天下,然必于此念念不忘,隨所在而若常見之,不頃刻離,然后一言一行莫非忠信篤敬,乃始有驗。此乃功夫無間斷,積久所致。若朝如此而夕求效,一日有之而望終生收其果,則亦無可行之理。
      書諸紳:紳,大帶之垂下者。以孔子語書紳,欲其隨身記誦而不忘。
      本章子張所問意在外,孔子教之使反就己身,此即宋儒所謂鞭辟近里之教。
      子張問道:“如何始可向外行得通?”先生說:“只要說話能忠信,行事能篤敬,縱使去到蠻貂之邦,也行得通。若說話不忠不信,行事不篤不敬,就使近在州里,行得嗎?要立時像看見那忠、信、篤、敬累累在前,在車箱中像看見那忠、信、篤、敬如倚靠在車前橫木般。能如此,自會到處行得通了。”子張把這番話寫在他隨身常束的大帶上。
      (六)子曰:“直哉史魚!邦有道,如矢。邦無道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕。邦無道,則可卷而懷之。”
      史魚:衛大夫,名鰍。
      如矢:言其直。矢行直前,無纖回。
      卷而懷之:卷,收義。懷,藏義。言可收而藏之。
      先生說:“史魚可算得直了。邦國有道,他挺直地像一支箭向前。邦國無道,他還是挺直地像一支箭向前。蓬伯玉可算是君子了。邦國有道,便出仕。邦國無道,他可收來藏起。”
      (七)子曰:“可與言而不與之言知者,失人。不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。”
      本章有兩義:一是君子之貴于言,言貴而后道重。輕言,則道亦隨之而輕矣。又一說,君子貴識人,不識人,則將失言,然亦有恐于失言而遂至失人者。人才難遇,當面失之,豈不可惜。
      先生說:“可和他言,而我不言,則失了人。不可和他言,我和他言了,則失了言。惟有知者,能不失人,亦不失言。”
      (八)子曰:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。
      生必有死,死非孔門論學所重。孔門論學所重在如何生,茍知如何生,自知如何死。知有不該求生時,自知有不避殺身時。殺身成仁,亦不惜死枉生。所重仍在如何生。孔子曰:“未知生,焉知死。”然殷有三仁,亦非必盡如比干之甘刀鋸鼎鑊始為成仁。舜、禹為民御大災,捍大患,亦即仁。有志求仁者,于《論語》此章當善加體會。
      先生說:“一個志士仁人,沒有為求生命安全而寧愿妨害仁道的,只有寧愿殺身來完成那仁道。”
      (九)子貢問為仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。”
      工無利器,不能善其業,猶人無材德,不能盡其仁。器不自利,必經磨礪,亦如人之材德,必事賢友仁,然后得所切磋熏陶而后能成也。仁者,人與人相處之道。仁德必于人群中磨礪熏陶而成。有其德而后可以善其事,猶工人之必有器以成業。
      子貢問為仁之方。先生說:“工人欲完善他的工作,必先快利他的器具。居住在此國,便須奉事此國中大夫之賢者,并須與其士之仁者相交友。”
      (一O)顏淵問為邦。子曰:“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠人。鄭聲淫,人殆。”
      問為邦:為,創制義。蓋制作禮樂,革*命興新之義皆涵之,與普通問治國之方有辨,觀下文孔子答可知。
      行夏之時:古歷法,有夏正、殷正、周正之分。夏正即今之陰歷。殷正以陰歷十二月為正月,較夏歷差一月。周正以陰歷十一月為正月,較夏正差二月。今仿歐美用陽歷,略在冬至后十日改歲,猶周正。陰歷合于農時,今亦謂之農歷。孔子重民事,故主行夏時。
      乘殷之輅:此輅字亦作路。天子所乘車曰路。周制有五輅,玉、金、象、革、木,并多文飾,惟木路最質素。木路,殷路。古人日用器物,惟車最貴,孔子主乘殷輅,尚質也。
      服周之冕:冕,祭服所用之冠,其制后高前下,有倪俯之形,因名冕。周禮有六冕,以分服者之等次。其物小而在上,雖華不為靡,雖貴不及奢。孔子主服周冕,即尚文之義。
      樂則韶舞:孔子論樂獨稱韶武。古稱韶為舜樂,武則周代之樂,而夏殷不與焉。孔子又言,韶盡美又盡善,故主用韶舞。此言樂,舞者樂之成。或說:則字猶取法義,謂樂當取法于韶。然以則為虛辭,文理更圓。
      放鄭聲,遠人。鄭聲淫,人殆:聲過于樂曰淫。樂之五音十二律長短高下皆當有節。鄭聲靡曼幻眇,失中正和平之氣,使聽者導欲增悲,沉溺而忘返,故曰淫。放,禁絕義。殆,危殆義,人以口才變亂是非,與鄭聲皆易使人心惑,當加以放遠禁絕。
      或說此章當是顏淵論時輅等項,孔子因其問而逐項答之,記者渾括所問,但曰問為邦,于是遂若頒一歷,乘一車,戴一冠,奏一部樂,而已盡治國之道,是無此理。今按:如或者之說,顏淵又何為而專問頒一歷,乘一車,戴一冠,奏一部樂,全成零碎節目,而更不問治國大道?即此可知或說之非是。蓋顏淵所問,自是治國大道。孔子所答,主要不外重民生,興禮樂,乃所謂富之教之。禮有質文之辨,樂有淫正之分,孔子推本之于虞、夏、商、周之四代,而為之斟酌調和,求其盡善盡美。此所謂從周而往,百世損益可知。顏淵聞一知十,豈誠如或所疑,只是頒一歷,乘一車,戴一冠,奏一樂而已乎?孔子嘗曰:“如有用我者,我其為東周乎?”當孔、顏之時,正宜革*命興新之時。孔子此章所以告顏子,正其平日夢見周公與我其為東周乎之理想抱負所在。今距孔顏之時已逾二千五百年,若使孔子生今世,復有如顏子者問以為邦,孔子當何以為答?孔門仁禮并重。顏淵問仁,主在修己。此章問邦,則偏于禮,主在治人。此后孟子善言仁,荀子善言禮,然距今亦逾兩千載,所言亦未必一一合時宜。孔子曰:“好古敏以求之。”又曰:“予一以貫之。”若讀此章,不知敏求一貫之義,則《論語》以外,可不再從事于漢、唐、宋、明歷代之探求。有所探求,亦僅博聞,而無以貫之,此非所以學孔子。
      顏淵問為國之道。先生說:“推行夏代的歷法,乘殷代的車,戴周代的冕,樂舞則取法于舜時之韶。并該放棄鄭聲,遠絕人。因鄭聲太淫,而人太危殆了。”
      (一一)子曰:“人無遠慮,必有近憂。
      此章遠近有兩解:一以地言,人之所履,容足之外,皆若無用,而不可廢。故慮不在千里之外,則患常在幾席之下矣。一以時言,凡事不作久遠之慮,則必有日近頃敗之憂。兩解皆可通。依常義,從后說為允。惟所謂遠慮者,乃正謀,非私計。如古人戒蓄財多害,蓄財似亦為遠慮,實則非。
      先生說:“一個人若不能有久遠之慮,則必然有朝夕之憂。”
      (一二)子曰:“已矣乎!吾未見好德如好色者也。
      此章與《子罕》篇所記同,多已矣乎三字。或曰:已矣乎者,嘆其終不得見。
      又按:孔子論學每言好,如言好德好仁好禮好義皆好也。好色亦好也。有志于學者,當先辨己心所好,此義至深長,不可不善自反省。
      先生說:“罷了吧!我未見過好德像好色的人呀!"
      (一三)子曰:“臧文仲,其竊位者與!知柳下惠之賢而不與立也。
      竊位:居位而不稱,如盜取而竊據之。
      柳下惠:氏展,名獲,字禽,亦字季。柳下或謂是其食邑,或謂是其居處。惠其私謚。
      不與立:謂不與并立于朝。或曰:立即位字,不與立即不與位。
      本章當與《憲問》篇公叔文子章合讀。
      先生說:“臧文仲,好算是偷竊官位的吧!他明知柳下惠之賢,但不能舉薦他,和他共立于朝。
      (一四)子曰:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣。
      責己厚,責人薄,可以無怨尤。誠能嚴于自治,亦復無暇責人。舊解此怨為人怨己,亦通。
      先生說:“對自身督責嚴,對人督責輕,便可避遠自心的怨望了。”
      (一五)子曰:“不曰‘如之何如之何’者,吾末如之何也已矣。
      如之何如之何者,熟思審處之辭。末,猶無義。其人不知熟思審慮,雖圣人亦無如其人何也。
      先生說:“從不說如之何如之何的人,吾亦就無如之何了。”408
      (一六)子曰:“群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!"
      群居不以善道相切磋,終日言不及于正義,專好逞其小才知,小聰明,難為人,亦難為群。或曰:孔子此言,乃為當時之學校發。當時學校詳情,今已不可知。抑群居不限于學校。孔子此言,歷世如見,壞人才,害世道,其病非小,有志之士不可不深戒。
      先生說:“相聚群居,終日不散,言談不及道義,專好逞使小聰明,賣弄小才知,這真難了。”
      (一七)子曰:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!"
      質,實質。君子以義為其行事之實質。下三之字指義,亦指事。
      行之須有節文,出之須以遜讓,成之則在誠信。
      先生說:“君子把義來做他一切行事的本質,又把禮的節文來推行,把謙遜來表達,把誠信來完成,這樣才真是一個君子呀!”
      (一八)子曰:“君子病無能焉,不病人之不己知也。
      賜之達,由之果,求之藝,皆能也。學以成德,亦必各有其能。貴德賤能,非孔門之教。人之知于己,亦知其能耳。故曰“如或知爾則何以哉”也。
      先生說:“君子只愁自己無能,不愁別人不知道自己。”
      (一九)子曰:“君子疾沒世而名不稱焉。
      沒世,猶沒生,謂其生之沒。稱,舉義。君子學以為己,不務人知,然沒世而無名可舉,則君子疾之。蓋名以舉實,人之一生,不過百年,死則與草木同腐,淹忽隨化,一切不留,惟名可以傳世,故君子以榮名為寶。名在而人如在,雖隔千百世,可以風儀如生,居游增人慨慕,謦咳亦成想像。不僅稱述尊仰,光榮勝于生時。此亦君子愛人垂教之深情厚意所寄。故名亦孔門之大教。孔子作《春秋》而亂臣賊子懼,懼此名而已。世不重名,則人盡趨利,更無顧慮矣。或曰:名不稱,乃聲聞過情之義。然生時可以弋浮名,剿虛譽,及其死,千秋論定,豈能常此聲聞過情?此乃人道之至公至直,無力可爭。宋儒教人務實,而受道、釋之影響,不免輕視身后之名,故以聲聞過情說此章。然戒好名而過,亦可以傷世道,壞人心,不可不辨。
      先生說:“一個君子,恨他身后聲名之不傳。”
      (二O)子曰:“君子求諸己,小人求諸人。
      君子非無所求,惟必反而求諸己。雖不病人之不己知,亦恨沒世而名不稱。雖恨沒世無名,而所以求之者則仍在己。小人則務求諸人。故違道干譽無所不至,而卒得沒世之惡名。以上三章,義實相足,故編者牽連及之。
      先生說:“君子一切求之于己,小人一切求之于人。”
      (二一)子曰:“君子矜而不爭,群而不黨。
      矜,莊敬自持,然無乖戾之心,故不爭。以道相處,以和相聚,故必有群,然無阿比之私,故不黨。矜不失己。群不專己
      先生說:“君子只是莊敬自守,但與人無所爭。只是和聚有群,但亦不結黨。”
      (二二)子曰:“君子不以言舉人,不以人廢言。
      有言不必有德,故不以言舉人。然亦不以其人之無德而廢其言之善,因無德亦可有言。此章君子指在上位者,然亦可通之人人。
      先生說:“一個君子,不專因一人的說話來舉薦那一人,亦不因那一人行事有缺連他說話也全不理。”
      (二三)子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎?己所不欲,勿施于人。”
      古人稱一字為一言。求能終身行之,則必當下可行者始是。若仁字固當終身行之,但不能當下即是。子曰:“吾欲仁,斯仁至”,此以心言,不以行言。仁之為道,非咄磋可冀。只一恕字當下便可完成。己所不欲,勿施于人,驟看若消極,但當下便是,推此心而仁道在其中。故可終身行之。
      子貢問道:“有沒有一個字可以終身行它的呢?”先生說:“怕只有一個恕字吧!你自己不愿要的,莫把來施給別人。”
      (二四)子曰:“吾之于人也,誰毀誰譽?如有所譽者,其有所試矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”
      吾之于人:此指與吾同生之人,如下言斯民。
      誰毀誰譽:此句有兩解:一是不加毀譽。一是毀不枉毀,譽不虛譽。觀下文如有所譽句,從前解為是。
      其有所試矣:孔子若有所譽于人,必其人先有所試,確有證驗可譽。
      斯民也,三代之所以直道而行也:斯民即今世與吾同生之民。今日之民,亦即自古三代之民。三代之所以直道而行,謂三代之直道即行于當時之民,亦謂即以當時之民而行斯直道。積三代之久,而知民之所毀譽,莫不有直道,如禹、湯、文、武、周公莫不譽,粱、封、幽、厲莫不毀。就其毀譽,可以見直道之行于斯民矣。故直道本于人心之大公。人心有大公,故我可以不加毀譽而直道自見。孔子又曰:“人之生也直,妄之生也幸而免。”人乃賴直道生,彼妄人者,亦幸賴直道而免耳。君子成*人之美,不成*人之惡。有所試而譽之,成*人之美也。毀其人,則成其惡矣。故雖桓、公伯寮之徒,孔子皆無毀焉。孔子作《春秋》,不虛美,不隱惡,褒貶予奪一如其實,然乃即事以明道,與于人有毀譽不同。善可先褒,惡不預詆,故孔子終于人無毀也。或謂毀譽所以見直道,不知直道自行于斯民,故可不煩我之有毀于人。觀此章,見圣道之閎深,然亦豈鄉愿阿世者之所得而借口?
      先生說:“我對人,哪個是我毀了,哪個是我譽了的呢?我若對人有所譽,必是其人已確有所試,見之于實的了。這人呀,即是三代以來全社會一向有直道流行其間的人呀!”
      (二五)子曰:“吾猶及史之闕文也,有馬者借人乘之,今亡矣夫!"
      史之闕文:一說:史官記載,有疑則闕。一說:史者掌書之吏,遇字不知,闕之待問,不妄以己意別寫一字代之。
      有馬者借人乘之:一說:如子路車馬與朋友共。一說:馬不調良,借人服習之。借,猶藉義。借人之能以服習己馬也。
      史闕文,以待問。馬不能馭,借人之能代己調服。此皆謹篤服善之風。一屬書,一屬御,孔子舉此為學六藝者言,即為凡從事于學者言。孔子早年猶及見此二事,后遂無之,亦舉以陳世變。
      先生說:“我猶看到官文書上有空闕的字,又有有馬的借人乘用,現在這些都沒有了。
      (二六)子曰:“巧言亂德,小不忍則亂大謀。
      巧言令色鮮矣仁,則巧言足以亂己德。小事不能忍,如婦人之仁不能忍其愛,匹夫之勇不能忍其忿,足以亂大謀。
      先生說:“巧言可以亂人之品德。小處不能忍,可以亂了大計謀。”
      (二七)子曰:“眾惡之,必察焉。眾好之,必察焉。
      或有特立獨行,亦有為大義冒不題而遭眾惡者,亦有違道以邀譽,矯情以釣名,而獲眾好者。眾惡眾好,其人其事必屬非常,故必加審察。
      先生說:“人人都厭惡他,必得仔細審察。人人都喜好他,也必得仔細審察。”
      (二八)子曰:“人能弘道,非道弘人。
      弘,廓大之義。道,指人道。道由人興,亦由人行。自有人類,始則渾渾噩噩,久而智德日成,文物日備,斯即人能弘道。人由始生,漸至長大,學思益積益進,才大則道隨而大,才小則道隨而小。《中庸》云:“茍不至德,至道不凝焉。”此言非有大德之人,大道亦不在其身凝聚,此亦人能弘道,非道弘人也。若道能弘人,則人人盡成君子,世世盡是治平,學不必講,德不必修,坐待道弘矣。此章義極簡明,而最值深思。惜乎后之學者,不能于此章真切體悟,歧說滋興,而人之弘道之力因亦未能大有所發揮,詢可憾也。
      先生說:“人能弘大道,道不能弘大人。”
      (二九)子曰:“過而不改,是謂過矣。
      人道日新,過而能改,即是無過。惟有過不改,其過遂成。若又加之以文飾,則過上添過矣。
      先生說:“有了過失不改,這才真說得是過失了。
      (三O)子曰:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。”
      人必生于群,必于群中而始成其為人。故學非一人之學,道非一人之道,亦必于群而始有學有道也。群亦非一日之群,自遠古以來,久有此群,久有此人矣。故人必學于人,尤必學于古之人,始獲知道。學如日,靜居而獨思則如火。舍學而思,譬猶去日之明于庭,而就火之光于室,可以小見,不可以大知。故君子貴乎樂群而敬學,不貴離群而獨思。
      先生說:“我曾竟天不吃,竟夜不睡,盡自思量,總是無益,不如向人學問的好。”
      (三一)子曰:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣。學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”
      餒,餓義。耕以謀食,亦有饑餓之患。學以謀道,亦有祿仕之獲。或說:此章君子指位言。董仲舒所謂“遑遑求仁義,常恐不能化民者,君子之事。遑遑求財利,常恐匾乏者,小人之事”。若盡釋耕褥,從事于學,亦將于何得食?然謀道自可兼得食,謀食亦不害兼謀道。若使一群之人,皆競于謀食,不知謀道,由于無道,亦且憂餒。若使一群之人,盡知謀道,不專憂貧,豈轉不能得食?故知本章陳義,實期人人能成為君子,不謂在上位斯為君子,在下位則必為小人也。
      先生說:“君子只計謀于道,不計謀于食。耕田也有饑餓時,學道也可得祿食。所以君子只憂道之不明不行,不憂貧不得食。”
      (三二)子曰:“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。”
      本章言治民之道。知及之仁守之兩之字,指治民之道言。知及之者,知足以知及此道也。然茍非此心之仁能真在于民,雖知此道,終不能持守不失。此下莊以蒞之之字指民言。雖知治民之道,雖此心之仁足以持守之,茍非臨民以莊,則民將不之敬。往,臨也。若能知能仁,能莊以臨民,而動之不以禮,此之字亦指民,臨在其民,必有所鼓舞作興之,此之謂動其民。動其民必以禮,禮者,節文秩序之義。不知有節文,不能有適宜之秩序,亦未得為善也。故本章十一之字當分指民與治民之道言。蒞之動之三之字指民,此外八之字指道。如此始見文從字順。或謂十一之字皆指民,則知及于民仁守其民為不辭。或說之指君位,則更不可解。
      本章四節,逐步切實,始末次第,秩然明備。茍以常情測之,將謂動之以禮為最易,而知之能及為極至。喜高明,忽平實,非孔門之教。顏子曰:“博我以文,約我以禮”,約禮斯止于至善矣。學者其細玩焉。
      先生說:“一個在上位者,他的知足以知到此道了,若其心之仁不足以守,則雖知得了,仍然必失去。知得了,其心之仁也足以守之不失了,但不能莊敬以臨蒞其民,則其民仍將慢其上而不敬。知得了,其心之仁又足以守,又能莊敬以蒞往其民,但鼓動興作,運使其民時,若沒有了禮,仍還是未善。”
      (三三)子曰:“君子不可小知,而可大受也。小人不可大受,而可小知也。”
      一事之能否,不足以盡君子之所蘊,故曰不可小知。任以天下之重而泰乎綽然其可任,故曰可大受。小人非無一才之長可資器使,但不可任以大事。知者,言其被知于人。受者,言其能受于己。此言知人之法當觀于大,若以小節,小人有時將轉勝于君子,而君子或置于無用之地矣。能知人,然后能用人。
      《論語》言君子小人有對反而言者,如君子上達,小人下達,君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也之類。顧此種小人,則卑污已甚,而幾于惡矣。亦有相較而言者,如和同章,驕泰章,求人求己章,及本章之類是也。此種小人,非必卑污已甚,此亦學者所當深辨。
      先生說:“一個君子,不可從小處去賞識他,但他可接受大任務。一個小人,不能接受大任務,但可于小處被賞識。”
      (三四)子曰:“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也。”
      此章勉人為仁語。人生有賴于仁,尤甚于其賴水火。蹈水火,有時可以殺人,然未有蹈仁道而陷于死者,則人何憚而不為仁。或疑殺身成仁,此非蹈仁而死乎?不知此乃正命而死,非仁有殺身之道也。莊周譏以身殉名,此則惟生之見,而不知生之有賴于仁矣。
      先生說:“人生有賴于仁,尤甚其有賴于水火。吾只見蹈火蹈水而死了的,沒見蹈仁而死的呀!"
      (三五)子曰:“當仁不讓于師。
      當仁:當字有兩解:一,值義。謂值為仁則不讓。二,擔當義。猶云仁以為己任。兩義可互通。然云任仁,似嫌不辭,今從前解。
      不讓于師:舊解皆訓師為師長義。言值當行仁,即當勇往直前,既非出于爭,自亦不必讓。故求道當尊師,行道則無讓師之義。今按:師之與我,雖并世而有先后,當我學成德立之時,而師或不在。疑此師字當訓眾。蓋仁行善舉,眾皆當任,人各相讓,則誰軟任此。故遇眾所當行之事,在己尤當率先不復讓。當仁不讓,即是見義勇為也。
      先生說:“若遇行仁之事,在己即當率先向前,莫讓給眾人為之。”
      (三六)子曰:“君子貞而不諒。
      貞者,存于己而不變。諒者,求信于人。貞自可信,不待于諒。孔子嘗曰:“言不必信,行不必果,義之與比。”義之與比,貞也。言必信,行必果,則匹夫匹婦之為諒。
      先生說:“君子只固守正道,不拘執小信。”
      (三七)子曰:“事君,敬其事而后其食。”
      敬其事,先盡己之心力于所任之職。后其食,食祿也。盡職為先,食祿為后,此乃事君之道。
      先生說:“事君之道,先當敬守職事,把食祿之心放在后。
      (三八)子曰:“有教無類。
      人有差別,如貴賤、貧富、智愚、善惡之類。惟就教育言,則當因地因材,掖而進之,感而化之,作而成之,不復有類。孔門富如冉有、子貢,貧如顏淵、原思,孟懿子為魯之貴族,子路為卞之野人,曾參之魯,高柴之愚,皆為高第弟子,故東郭惠子有“夫子之門何其雜”之疑。
      先生說:“人只該有教化,不再分類別。”
      (三九)子曰:“道不同,不相為謀。
      孟子言禹、稷、顏子同道,又云曾子、子思同道。君子亦有意見行跡之不同,然同于道則可相與謀。惟與小人賊道者,有善惡邪正之分,斯難于相謀矣。或說:道指術業,如射與御,各精其事,不相為謀。
      先生說:“各人道路不同,便無法互為謀慮了。”
      (四O)子曰:“辭,達而已矣。
      辭,指辭命。列國邦交,奉使者主要在傳達使命。國情得達,即是不辱君命。或說:辭指文辭,主在達意,不尚富艷之工。然孔子時,尚不以著述文辭立教,今從前說。
      先生說:“奉命出使,他的辭令,只求能傳達國家使命便夠了。”
      (四一)師冕見,及階,子曰:“階也。”及席,子曰:“席也。”皆坐,子告之曰:“某在斯,某在斯。”師冕出,子張問曰:“與師言之,道與?”子曰:“然。固相師之道也。”
      師冕:樂師,名冕。古樂師皆瞽者。
      某在斯:古書稱某,或是諱不敢名,或是失其名。此乃通言之,云某人,記者略其名不一一詳舉也。師冕瞽,故孔子歷舉在坐者以告。
      與師言之,道與:謂頃與師言者亦道否。見孔門弟子于孔子一言一動無不誠心審察。
      固相師之道:相,助義。古者瞽必有相。孔子與師冕言,其辭語從容,誠意懇至,使人于二千五百載之下猶可想慕,在孔子則謂相師之道固應如此而已。然其至誠懇惻之情,則正以見圣人之德養。
      《論語》章旨無類可從者多收之篇末,如此章及邦君之妻章之屬皆是。
      師冕來見孔子,走近階,先生說:“這是階了。”走近坐席,先生說:“這是坐席了。”待大家坐定,先生告師冕說:“某人在這邊,某人在那邊。”師冕出去后,子張問道:“剛才和師冕這般說,也是道嗎?”先生說:“對呀,這便是一種扶導瞽者的道呀!”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:34:24
      季氏篇第十六
      (一)季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子,曰:“季氏將有事于顓臾。”孔子曰:“求!無乃爾是過與?夫顓臾,昔者先王以為東蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也,何以伐為?”冉有曰:“夫子欲之,吾二臣者,皆不欲也。”孔子曰:“求!周任有言曰:‘陳力就列,不能者止。’危而不持,顛而不扶,則將焉用彼相矣?且爾言過矣!虎兕出于押,龜玉毀于犢中,是誰之過與?”冉有曰:“今夫顓臾,固而近于費,今不取,后世必為子孫憂。”孔子曰:“求!君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,故遠人不服,則修文德以來之。既來之,則安之。今由與求也,相夫子,遠人不服而不能來也,邦分崩離析而不能守也,而謀動干戈于邦內。吾恐季孫之憂,不在顓臾,而在蕭墻之內也。”
      季氏將伐顓臾:季氏謂康子。顓臾,國名,魯之附庸。冉有、季路見于孔子:二人同為季氏臣,冉求尤用事,故先書。下文孔子亦獨責之。
      東蒙主:蒙山,在魯東,故名東蒙。魯使顓臾主其祭。邦域之中:顓臾在魯封域之內。或云邦當作封。
      社稷之臣:社稷猶云公家。是時四分魯國,季氏取其二,孟孫、叔孫各取其一,獨附庸尚隸屬于公家。今季氏又欲取之,故孔子言顓臾乃先王封國不可伐,在封域之中不必伐,是公家之臣則又非季氏所當伐。
      夫子欲之:夫子指季孫。
      周任:古之良史。
      陳力就列:言當計陳其才力,度己所能以就位。列,位也。不能勝任則止。或說布陳才力,當在就列之后,今不從。
      焉用彼相:相,如相瞽之相。瞽者行遇顛危,當由相者扶持。若不扶不持,則何用彼相。
      虎兕出于押:兕,野牛。押,檻義。出,自押而逸。
      龜玉毀于櫝中:櫝,匾也。以藏龜玉寶物。
      是誰之過:失虎毀玉,乃典守者之過。二子仕于季氏,季氏有失,不能諫,亦不得逃其責。
      固而近于費:固謂城郭完固。費,季氏私邑。
      舍曰欲之:實是私心欲之,乃必更作他言,君子疾于此等之飾辭。
      不患寡而患不均,不患貧而患不安:此兩句當作不患貧而患不均,不患寡而患不安。下文云均無貧,承上句言。和無寡,安無傾,承下句言。
      遠人不服:在遠之人不服,猶來之以文德。顓臾在邦內,其不當用干戈益見。
      今由與求也:此處先子路,尚齒也。
      分崩離析:分,民有異心。崩,民欲去。離析,不可復合。
      干戈:干,。戈,戟。
      蕭墻之內:蕭之言肅。墻,屏也。人君于門樹屏,臣來至屏而加肅敬,故曰蕭墻。臣朝君在蕭墻之內,此指哀公言。一說:其后哀公果欲以越伐魯而去季氏,則孔子之言驗矣。一說:孔子謂季氏之伐顓臾,非真憂顓臾,實憂哀公。直斥其隱,亦使冉有、子路深思之。兩說皆通。今從前說,似更條直,前后兩憂字亦見呼應。伐顓臾事不書于《春秋》,殆因孔子言而中止。
      按:本篇或以為乃齊論,因每章皆稱孔子曰,而三友三樂三愈三戒三畏九思等,行文不與他篇相類。或以本章為可疑。《論語》記孔子言皆簡而直,此章獨繁而曲,亦不類。今按:《論語》雜出多手,而上下論之編集亦非一時。記者既不同,而論而集之之意亦有精粗,下十篇之論定,似稍遜于上十篇,而本篇尤然。然謂本篇乃齊論,亦無確據。或曰:季氏以下諸篇文體皆與前十五篇不類。
      季氏將興兵伐顓臾,冉有季路去見孔子,說:“季氏將向顓臾用兵了。”先生說:“求呀!這怕是你的過失吧!那顓臾,從前先王封它為東蒙山之主,而且在魯國封域之內,這是魯國的社稷之臣呀,為何要伐它呢?”冉有說:“我們那先生要伐它,我們兩人都不主張呀。”先生說:“求呀!從前周任說過,先量你的能力來就你的職位,若力不勝任,便該辭去。就如一相瞽者,倘瞽者臨危不抱持,顛跌不攙扶,還用這相者做什么呢?況且你的話實在錯了。老虎野牛從檻中逸出,龜和玉在匿里毀了,這是誰的過失呀!”冉有說:“現在那顓臾,城郭完固,而又離費甚近,若目前不取,將留為后代子孫之憂。”先生說:“求呀!君子正是疾恨那些不肯實說自己要那樣做而偏要另造一套說法的。我聽人說過,一個國和一個家,不要愁貧乏,只愁財富不均。不要愁民戶寡少,只愁其不相安。財富均了,便沒有所謂貧。大家能和睦,便沒有所謂寡。大家能安,也就沒有傾覆之禍了。正因這樣,所以如有遠方人不服,只修自己文德招來他。來了,便設法安頓他。現在你們兩人,幫助季氏,遠方人不服,你們無法招來,一國民心弄到分崩離析,你們不能好好把守,卻謀在國內動干戈,吾怕季孫氏所應憂慮的并不在顓臾,正在我們國君的門屏之內呀!”
      (二)孔子曰:“天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。
      禮樂征伐自天子出:古制非天子不得變禮樂,專征伐,此乃大一統之道。
      十世希不失:逆理違道愈甚,則失之愈速,自然之勢如此,非人力所能強。
      陪臣:即家臣。
      政不在大夫:言不得專*政。
      庶人不議:上無失政,則下無非議,非鉗其口使不敢言。
      先生說:“天下有道之時,一切禮樂征伐都從天子那邊出來。天下無道,禮樂征伐就從諸侯手里出來了。從諸侯手里出來,大概最多十世,很少能不失掉的。從大夫手里出來,五世便很少不失的了。到家臣來掌握國家的命令,三世便很少不失的了。天下有道之時,政權不會在大夫們手里。天下有道之時,庶人也不議論政治了。”
      (三)孔子曰:“祿之去公室,五世矣。政逮于大夫,四世矣。故夫三桓之子孫微矣。”
      祿之去公室,五世矣:謂爵祿賞罰之權不從君出。五世:指魯宣、成、襄、昭、定五公。
      政逮于大夫,四世矣:祿去公室,斯政逮大夫。逮,及義。四世:指季孫氏文子、武子、平子、桓子四代。
      三桓之子孫微矣:三桓謂仲孫、叔孫、季孫,三家皆出于桓公。后仲孫氏改稱孟氏。此三家至定公時皆衰。
      本章與前章相承,疑皆定公時語。
      先生說:“爵祿之權自公家失去,已五世了。政事下及大夫手里,也四世了。因此三桓的子孫到目前也衰微了。”
      (四)孔子曰:“益者三友,損者三友。友直,友諒,友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便,損矣。”
      便辟:辟,讀如僻。便僻謂習于威儀,致飾于外,內無真誠,與友諒之諒正相反。諒,信義。
      善柔:謂工于媚悅,與友直之直正相反。工媚悅者必不能守直道。
      便:巧言口辯,非有學問,與多聞正相反。便字或作偏,即巧言
      先生說:“有益的朋友有三類,有損的朋友亦有三類。和正直的人為友,和守信的人為友,和多聞有廣博知識的人為友,便有益了。和慣于裝飾外貌的人為友,和工于媚悅面善態柔之人為友,和能巧言口辯之人為友,便有損了。”
      (五)孔子曰:“益者三樂,損者三樂。樂節禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣。”
      三樂:此樂字讀五教反,心有所愛好。禮樂之樂音岳,驕樂之樂音洛。
      節禮樂:節者有節制。禮貴中,樂貴和,皆有節。以得禮樂之節不失于中和為樂,則有益。
      道人之善:稱道人善,則心生慕悅,不惟成*人之美,己亦趨于善矣。以此為樂,亦有益。
      多賢友:友而賢,多多益善,以此為樂,亦有益。
      驕樂:態放自驕,不知節制,認此為樂,憂苦隨至。
      佚游:惰佚游蕩,出人不節,日有所損而不自知。
      宴樂:晏安沉溺之樂,必有損。
      求樂,人之常情,然當辨損益。世人各爭占盡樂處,而不知其所樂之有損,亦可憫。
      先生說:“對人有益的快樂有三種,對人有損的快樂亦有三種。喜歡把自己節制于禮樂中,喜歡稱道別人善處,喜歡多交賢友,這就有益了。喜歡驕縱放肆的快樂,喜歡怠逸游蕩,喜歡晏安淫溺的快樂,這就有損了。”
      (六)子曰:“侍于君子有三愆。言未及之而言,謂之躁。言及之而不言,謂之隱。未見顏色而言,謂之瞽。”
      君子:有德位者之通稱。
      三愆:愆,過失義。
      言未及之而言:如問他人而己對也。
      躁:輕躁,不安靜。此字或本作傲,謂以己知傲人所不知。
      隱:有所隱匿,不盡情實。
      未見顏色而言:謂不避厭惡,為唐突之言。
      瞽:無目者。不能察言觀色,猶如無目也。
      本章三想,皆因侍于君子而始見。侍于君子必知敬,三愆皆由無敬意生。若盡日與不如己者為伍,敬意不生,有想亦不自知。故人能常侍君子,則己之德慧日長矣。
      先生說:“侍奉君子,易犯三種的過失。言語未及他,他便發言了,是輕躁。言語及到他,他不發言,是他心有隱匿。不看對方顏色便輕自發言,是如瞽者般無目。”
      (七)孔子曰:“君子有三戒。少之時,血氣未定,戒之在色。及其壯也,血氣方剛,戒之在斗。及其老也,血氣既衰,戒之在得。”
      血氣,人之生理之隨時有變者。戒猶孟子所謂持志。孟子曰:“志者氣之帥”,謂以心理統率生理。君子終生有所戒,則其血氣無時不為志所率。后人言志,多指有為,不知有戒,是亦失之。
      先生說:“君子當有三戒。少年時,血氣未寧定,當戒在好色上。壯年時,血氣正剛強,當戒在好斗上。年老了,血氣已衰,當戒在好貪求得上。”
      (八)孔子曰:“君子有三畏。畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”
      三畏:畏與敬相近,與懼則遠。畏在外,懼則懼其禍患之來及我。
      畏天命:天命在人事之外,非人事所能支配,而又不可知,故當心存敬畏。
      畏大人:大人,居高位者。臨眾人之上,為眾人禍福所系,亦非我力所能左右,故不可不心存敬畏。
      畏圣人之言:古先圣人,積為人尊,其言義旨深遠,非我知力所及,故亦當心存敬畏。
      不知天命:天命不可知,而可知其有。小人不知有天命,乃若可惟我所欲矣。
      狎大人:押,慣忽義。因慣見而輕視之。初則逢迎長惡,終乃作亂犯上,更無嚴憚之心。
      侮圣人之言:侮,戲侮義。圣言深遠,小人不知,又無忌憚,故加以戲侮。
      本章承上章而深言之。三戒在事,三畏在心。于事有所戒,斯于心有所畏。畏者,戒之至而亦慧之深。禪宗去畏求慧,宋儒以敬字矯之,然謂敬在心,不重于具體外在之當敬者,亦其失。此兩章,言若淺近,然茍于此而忽之,則難乎其為君子矣。
      先生說:“君子有三項敬畏。一敬畏天命。一敬畏在高位的人。一敬畏圣人之言。小人不知有天命而不畏了。對大人只求親狎。對圣人言則多加戲侮。”
      (九)孔子曰:“生而知之者,上也。學而知之者,次也,困而學之,又其次也。困而不學,民斯為下矣。”
      本章知字學字及知之學之兩之字,皆泛指。生而知之,謂不學而能也。困,有所不通。如師襄之于琴,上也。孔子于琴,則次也。推之于道于藝,各有先后難易之別。或以堯、舜、孔子為生知,禹、稷、顏淵為學知。證之《論語》,孔子不自承為生知。然則學者不當以非生知自諉,惟當以民斯為下自戒懼,斯可。
      先生說:“生來就知道的,那是最上等。學了才知道的,那是次一等。經歷困境后才知要學的,又次了一等。若經了困,仍不學,那就只算是下等了。”
      (一O)孔子曰:“君子有九思。視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”
      忿思難:一朝之忿忘其身,以及其親,故思難也。
      見得思義:義然后取也。
      本章次第,就其與外相接言。先以視聽,次以色貌,次接之以言與事。有事斯有疑,有忿,有得,皆于事舉其要。容之靜謂之色,容之動謂之貌。九思各專其一,日用間迭起循生,無動靜,無內外,乃無所不用其省察之功。
      先生說:“君子有九樣的思。當其視,思欲明。當其聽,思欲聰。其色思欲溫。其貌思欲恭。有言思必忠。臨事思必敬。遇疑思如何問。忿心起,宜思患難在前。見有可得,宜思義之當否。”
      (一一)孔子曰:"‘見善如不及,見不善如探湯。’吾見其人矣,吾聞其語矣。‘隱居以求其志,行義以達其道。’吾聞其語矣,未見其人也。”
      如不及:如追逃者。不及,恐失之也。
      如探湯:以指探沸湯,不速去,將爛其手。
      隱居以求其志:如伊尹居于有莘之野以樂堯、舜之道,其所志,即后來遭時所行之道。不得行,故求志。
      行義以達其道:如伊尹幡然而起,應湯之辟。求達于世,必行義以達之,未有行不義而可以達我道者。其道,即其隱居之所志。退而隱,進而行義,其道則一,窮達有異而已。
      本章見有兩種人。善善惡惡,出于其誠,是亦仁人矣,然不如求志達道者。
      蓋圣人之學,以經世為本,而不以獨善為極。不惟成己,亦當成物。孔子門下,顏閔之徒,亦其庶幾。然僅見其隱,未見其用,故曰“未見其人矣”。斯孔子甚深慨嘆之辭。
      先生說:“‘看見有善的,自己像來不及般。看見有不善的,像把手探入熱湯般。’我看見這樣的人了,也聽見這樣的話了。‘能退而隱居以求全我志,能進而行義以求達我道。’我聽見了那話,沒有看見過那人呀!”
      (一二)齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下,民到于今稱之。其斯之謂與!
      有馬千駟:千駟,四千匹。即謂有千乘之國。
      無德而稱焉:德字或本作得,就下而字語氣求之,當以作得為是。
      餓于首陽之下:首陽,山名。夷、齊居首陽,采薇而食,故曰餓。
      夷、齊讓國而餓,齊景公踞位而富。然民之所稱,在彼不在此。
      其斯之謂與:或曰:斯字即指上德字,世之稱夷、齊,即稱其德也。或曰:本章當連上章讀,故章首無子曰字。斯指隱居以求其志,行義以達其道,夷、齊即其人也。或曰:其斯之謂與以前當有闕文。或曰:《論語》第十二《顏淵》篇“誠不以富,亦只以異”兩語,當在此章之首。言人之所稱不在富,富亦只是有異于人而已,不足稱也。或曰“誠不以富,亦只以異”兩語,當在“其斯之謂與”語前。章首應脫子曰二字。今按:《論語》文例,舉古事古禮,章首皆無子曰字,至下斷語始著子曰。若序而不論,則通章可不著子曰字,非闕文。“誠不以富”兩語移“其斯之謂與”前,最為諦當可從。
      先生說:“齊景公有馬四千匹,到他死之日,人民對他沒有可稱的。伯夷、叔齊餓居首陽山下,但人民直到今天還是稱述他兩人。(《詩經》上說:“為人稱述,并不在富呀,富亦只是有以不同于人而已。’)就是說的像這樣吧?"
      (一三)陳亢問于伯魚曰:“子亦有異聞乎?”對曰:“未也。嘗獨*立,鯉趨而過庭。曰:‘學詩乎?’對曰:‘未也。’‘不學詩,無以言。’鯉退而學詩。他日,又獨*立,鯉趨而過庭。曰:‘學禮乎?’對曰:‘未也。’‘不學禮,無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰:“問一得三。聞詩,聞禮,又聞君子之遠其子也。”
      異聞:陳亢疑孔子教其子或有私厚,異乎門徒之所聞。
      嘗獨*立:言孔子嘗獨*立,左右無人。
      趨而過庭:孔子獨*立在堂上,伯魚從堂下中庭趨而過之。
      不學詩,無以言:詩有比興,答對酬酢。人若不學詩,無以與人言語。
      他日又獨*立:別日,孔子又在堂獨*立也。
      不學禮,無以立:禮教恭儉莊敬,此乃立身之本。有禮則安,無禮則危。故不學禮,無以立身。
      聞斯二者:伯魚言只當父獨*立時,聞斯學詩學禮之二者。
      問一得三:問有異聞乎而得聞此三事。
      君子之遠其子:孔子教伯魚,無異于教他人,故陳亢以為遠其子。遠謂無私厚,非疏義。古者易子而教,亦非疏其子。
      陳亢問伯魚道:“你在你父親那里聽到些特別的教訓嗚?”伯魚對道:“沒有呀!有一次,我父親獨*立在堂上,我在中庭趨過,我父親說:‘你曾學過詩嗎?’我對道:‘沒有。’我父親說:‘不學詩,便不懂如何講話。’我退后便學詩。又一次,我父親又獨*立在堂上,我又在中庭趨過,我父親說:‘你學過禮嗎?’我對道:‘沒有。’我父親說:‘不學禮,便不懂如何立身。’我退后便學禮。我私下只聽到這兩番教訓。”陳亢退下大喜,說:“我這次問一事,聽得了三事。其一是該學詩,其二是該學禮,其三便是君子不對自己兒子有私厚。”
      (一四)邦君之妻,君稱之日“夫人”,夫人自稱曰“小童”,邦人稱之曰“君夫人”,稱之異邦曰“寡小君”,異邦人稱之亦曰“君夫人”。
      小童,寡小君,皆謙辭。稱之異邦,國人稱之。本章記入《論語》,其義不可知。或說當時諸侯嫡妾不正,稱號不審,故孔子正言之。或疑學者于簡末別記所聞,后遂羼入《論語》。惟《論語》有齊、魯、古三本,今所傳乃東漢鄭玄以《魯論》為主,又參校齊、古兩論而成。或說以此篇為《齊論》,已無證。而本章三論皆有,烏見其為后人之隨意附記而羼人?遇古書難解處,當以闕疑為是。
      國君之妻,國君稱她為“夫人”。她對國君自稱“小童”。國人稱她“君夫人”。在異國人之前稱她為“寡小君”。異國人對國人稱她亦呼“君夫人”。
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:35:05
      陽貨篇第十七
      (一)陽貨欲見孔子,孔子不見。歸孔子豚。孔子時其亡也而往拜之,遇諸涂。謂孔子曰:“來!予與爾言。”曰:“懷其寶而迷其邦,可謂仁乎?曰:不可。好從事而亟失時,可謂知乎?曰:不可。日月逝矣,歲不我與。”孔子曰:“諾。吾將仕矣。”
      陽貨欲見孔子:陽貨季氏家臣,名虎。嘗囚季桓子而專魯國之政,欲令孔子來見己,意欲孔子出仕助己也。或疑陽貨陽虎各自一人,今不從。
      歸孔子豚:歸讀如饋,以物相贈。古禮,大夫有賜于士,士拜受,又親拜于賜者之室。陽貨故遺孔子豚,令孔子來拜而見之。
      時其亡也而往拜之:亡,同無。時其亡,猶云伺其出。孔子不欲見陽貨,故伺陽貨出門乃往拜謝。
      遇諸涂:孔子伺其不在而往,不意歸而遇之途中。
      懷其寶而迷其邦:謂懷藏道德而不救國之迷亂。
      曰:不可:此曰字或說乃孔子答,或說乃陽貨自問自答,下文曰不可同。今從后說。
      好從事而亟失時:亟,數也,猶屢義。失時,謂失去時機。言孔子心好從事而屢失時機。
      日月逝矣,歲不我與:逝,去義。歲月已去,不再與我,謂年老當急仕。
      孔子曰:此下始是孔子答陽貨。陽貨欲親孔子,絮絮語不休,孔子默不出聲,最后始作五字答之,謂“我將出仕也”。初若不知陽貨所言之用意,亦不加辨說,只言將仕。孔子非不欲仕,特不欲仕于貨。其語直而婉,雍容不迫,而拒之已深,此見孔子一言一行無往而不具甚深之妙義。
      陽貨想要見孔子,孔子不見他。陽貨送與孔子一豚。孔子打聽到陽貨出門,往他家拜謝,路上兩人遇見了。陽貨對孔子說:“來呀!我有話和你說。”陽貨道:“你身藏了道德寶貨,而盡讓一國之人迷惑失道,這好算仁嗎?怕不好算仁呀!你心好做事,又屢失時機,這好算知嗎?怕不好算知呀!光陰一天天過去,年歲不會等待著你呀!”孔子說:“嘎!我快打算出仕了。”
      (二)子曰:“性相近也,習相遠也。
      子貢曰:“夫子之言性與天道不可得而聞。”《論語》唯本章言及性字,而僅言其相近。性善之說始發于孟子。蓋孔子就人與人言之,孟子就人與禽獸言之。孔子沒而道家興,專倡自然,以儒家所言人道為違天而喪真,故孟子發性善之論以抗之。然亦未必盡當于孔子之意,故荀子又發性惡之論以抗孟子。本章孔子責習不責性,以勉人為學。
      先生說:“人的天性是相近的,由于習慣而相遠。”
      (三)子曰:“唯上知與下愚為不移。
      本章承上章言。中人之性,習于善則善,習于惡則惡,皆可遷移。惟上知不可使為惡,下愚不可與為善,故為不可移。孟子言“人皆可以為堯舜,惟自暴自棄者不然”,此與孔子立言若有異。然孔子曰,“困而不學,民斯為下”,則下愚亦因其不學耳。故荀子又曰“人皆可以為禹”,不言堯、舜而轉言禹,亦孔子勸學之旨。或曰:子曰二字乃衍文。
      先生說:“只有上知與下愚之人不可遷移。”
      (四)子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰:“割雞焉用牛刀?”子游對曰:“昔者偃也聞諸夫子曰:‘君子學道則愛人,小人學道則易使也。”,子曰:“二三子!偃之言是也。前言戲之耳。”
      子之武城:之,往義。武城,魯邑名,時子游為武城宰。
      聞弦歌之聲:弦,指琴瑟。子游以禮樂為教,邑人皆弦歌。
      夫子莞爾而笑:夫子與上文子字復,此亦下論文字未純之一例。莞爾,微笑貌。莞字本作覓,山羊細角,人笑時兩眉角微垂似之。
      割雞焉用牛刀:此有兩解。一言其治小邑,何必用禮樂大道。其實則深喜之。一言子游之才而用于武城之小邑,則是深惜之也。然承上莞爾而笑,則終是喜深于惜。
      君子學道則愛人,小人學道則易使:此兩語,蓋孔子常言之。君子小人以位言,在上在下皆當學道,子游言雖宰小邑,亦必教人以禮樂。
      二三子:從行者。
      前言戲之耳:戲言蓋出于嘉喜之情。之字指子游。游、夏皆孔門后進弟子,而列文學之科。子游宰武城時尚年輕,已能行禮樂之教,知孔門四科皆能實見之于行事,即在文學,亦非徒務空言。
      先生去游武城,聽到弦歌之聲。先生微笑道:“割一雞,哪用牛刀呀?”子游對道:“往日我曾聽先生說過,君子學于道,便懂得愛人。小人學于道,便易從使命。”先生對從游的人說:“‘諸位!他的話是呀!我前面所說只是對他開玩笑的。”
      (五)公山弗擾以費畔,召,子欲往。子路不說,曰:“末之也已,何必公山氏之之也!”子曰:“夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其為東周乎!"
      公山弗擾以費畔:公山弗擾即公山不狃,季氏家臣。以費畔,畔季氏也。語詳《左傳》。或曰:其事在魯定公十二年,孔子方為魯司寇聽政,主墮三都,弗擾不肯墮,遂畔,寧有召孔子而孔子欲往之理?《論語》乃經后儒討論編集成書,其取舍間未必不無一二濫收,不當以其載在《論語》而必信以為實。或曰:弗擾之召當在定公八年,陽貨入陽關以叛,其時不狃已為費宰,陰觀成敗,雖叛形未露,然據費而遙為陽貨之聲援,即叛也。故《論語》以叛書。時孔子尚未仕,不狃為人與陽貨有不同,即見于《左傳》者可證,其召孔子,當有一番說辭,或孔子認為事有可為,故有欲往之意。或曰:孔子之不助畔,天下人所知,而不狃召孔子,其志不在于惡矣。天下未至于不可為,而先以不可為引身自退,而絕志于斯世,此非孔子知其不可為而為之精神。則孔子有欲往之意,何足深疑。
      末之也已:末,無義。之,往義。末之,猶云無處去。已,嘆辭。或說:已,止義,當一字自作一讀,猶云無去處即止也。
      何必公山氏之之也:下之字亦往義。謂何必去之公山氏。
      而豈徒哉:徒,空義。言既來召我,決非空召,應有意于用我。
      吾其為東周乎:一說:言興周道于東方。一說:東周指平王東遷以后,孔子謂如有用我者,我不致如東周之一無作為,言必興起西周之盛也。就文理言,注重乎字,語氣較重,應如后說。注重其字,語氣較緩,應依前說。惟前說徑直,后說委曲,當從前說為是。
      公山弗狃據費邑叛季孫氏,來召孔子,孔子考慮欲往赴召。子路心中不悅,說:“沒有去處了!何必還要去公山氏那里呀?”先生說:“來召我的,難道只是空召嗎?倘有真能用我的人,我或者能興起一個東周來呀。”
      (六)子張問仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,為仁矣。”請間之。曰:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”
      不侮:侮,侮慢義。猶言不為人所侮慢。
      敏則有功:敏,疾速義。應事疾速,易有成績。或說:敏,審也,審當于事則有成功。
      本章頗多可疑。《論語》記孔子與君大夫問答始稱孔子,對弟子問只稱子,此處對子張問亦稱孔子曰,后人疑是依《齊論》,亦無的據。又此章孔子答語乃似答問政,與答問仁不類。或說此乃問仁政,然亦不當單云問仁。又孔子答子張,《論語》所載共十一條,多欲其鞭辟近里,慎于言行,而此章語不然。孔子以天下告者,顏淵問仁章以外惟此,或疑以為因子張之才大,豈其然乎?或說:就文體言,此章與六言六蔽五美四惡之類皆與其他各章不相似。且子張乃孔子弟子,稱問即可,而此章及《堯曰》篇子張問政皆稱問孔子,更為失體。或編者采之他書,未加審正。
      子張問仁道于孔子。先生說:“能行五事于天下,是仁了。”子張請問哪五事。先生說:“恭、寬、信、敏、惠。能恭敬,便不為人所侮慢。能寬大,便易得眾心。能守信,便得人信任。能應事敏速,便易有成功。能對人有恩惠,便易使命人。”
      (七)佛召,子欲往。子路曰:“昔者由也聞諸夫子曰:‘親于其身為不善者,君子不人也。’佛以中牟畔,子之往也,如之何?”子曰:“然!有是言也。不曰堅乎?磨而不磷。不曰白乎?涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食!"
      佛:晉大夫趙簡子之邑宰。
      君子不入:不入其國。
      以中牟畔:畔趙氏。事見《左傳》,在魯哀公五年。
      磨而不磷:不磷,不敝不傷義。
      涅而不緇:涅,礬石,今云皂礬,染之則黑。緇,黑色。此兩語,言人之不善,將無挽于己也。
      匏瓜:匏瓜味苦,人所不食。或曰:匏瓜指天上星名。
      系而不食:匏瓜系于一處,人不食之,我不能如此,故周流求行道于天下。或說:如星之系于天而不可食。
      本章與弗擾章,皆記孔子之初意欲往,而不記其卒不往,蓋以見孔子仁天下之素志,而卒不往之故,則無足深論。后人紛紛疑辨,則當時子路已疑之,不煩重論。
      佛來召孔子,孔子考慮欲往。子路說:“我曾聽先生說過:‘那人親身做了不善之事,君子即不入其國。’現在佛據中牟作叛,先生要去他處,這怎說呀?”先生說:“不錯,我是說過這話的。不有堅硬的東西嗎?盡磨也不會薄。不有潔白的東西嗎?盡染也不會黑。我難道是一匏瓜嗎?哪能掛在那里,不希望有人來采食呀。”
      (八)子曰:“由也!女聞六言六蔽矣乎?”對曰:“未也。”“居!吾語女。好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。”
      居,吾語女:古人對長者問,必起立,孔子命其還坐而告之。居,坐義。女同汝。
      好仁不好學:好者,聞其風而悅之,不學則不能深原其所以之道,故必有所蔽。仁、知、信、直、勇、剛六言皆美名,不學則不明其義,不究其實,以意會之,有轉成不美者。愚,若可陷可罔之類。蕩,謂放而無歸,窮高極遠而不知所止。賊,傷害義。如尾生與女子期而死于梁下是也。絞,急切義,如父攘羊而子證之。亂,犯上違法。狂,妄抵觸人。見此六言雖美,必好學深求之,乃能成德于己。
      先生說:“由呀!你聽到六言六蔽的說法嗎?”子路對道:“沒有呀!”先生說:“你坐下!我告訴你。好仁不好學,其蔽成為愚蠢。好知不好學,其蔽成為流蕩無歸宿。好信不好學,其蔽反成傷害。好直不好學,其蔽急切不通情。好勇不好學,其蔽常易犯上作亂。好剛不好學,其蔽易于狂妄抵觸人。’(九)子曰:“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”
      小子:呼門弟子而告之。
      可以興,可以觀:詩尚比興,即就眼前事物指點陳述,而引譬連類,可以激發人之志趣,感動人之情意,故曰可以觀,可以興。興者興起,即激發感動義。蓋學于詩,則知觀于天地萬物,閭巷瑣細,莫非可以興起人之高尚情志。
      可以群,可以怨:詩之教,溫柔敦厚,樂而不淫,哀而不傷。故學于詩,通可以群,窮可以怨。事父事君,最群道之大者。忠臣孝子有時不能無怨,惟學于詩者可以怨,雖怨而不失其性情之正。
      多識于鳥獸草木之名:詩尚比興,多就眼前事物,比類而相通,感發而興起。故學于詩,對天地間鳥獸草木之名能多熟識,此小言之。若大言之,則俯仰之間,萬物一體,鳶飛魚躍,道無不在,可以漸躋于化境,豈止多識其名而已。孔子教人多識于鳥獸草木之名者,乃所以廣大其心,導達其仁。詩教本于性情,不徒務于多識。
      先生說:“小子們,為何沒有人學詩呀!學了詩,可以興起你自己,可以懂得如何博觀于天地,可以懂得在群中如何處,可以懂得處群不得意時如何怨。近處講,懂得如何奉事父母。遠處講,懂得如何奉事君上。小言之,也可使你多認識一些鳥獸草木之名。”
      (一O)子謂伯魚曰:“女為周南召南矣乎?人而不為周南召南,其猶正墻面而立也與!”
      為周南召南:為,猶學也。周南、召南,詩國風首二篇名。二南之詩,用于鄉樂,眾人合唱。人若不能歌二南,將一人獨默,雖在人群中,正猶面對墻壁而孤立。或說:《周南》十一篇,言夫婦男女者九。《召南》十五篇,言夫婦男女者十一。二南皆言夫婦之道,人若并此而不知,將在最近之地而一物不可見,一步不可行。
      先生對伯魚說:“你學了周南、召南的詩嗎?一個人若不學周南、召南,那就像正對著墻壁站立呀!"
      (一一)子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!"
      玉帛,禮之所用。鐘鼓,樂之所用。人必先有敬心而將之以玉帛,始為禮。必先有和氣而發之以鐘鼓,始為樂。遺其本,專事其末,無其內,徒求其外,則玉帛鐘鼓不得為禮樂。
      或說:禮樂之可貴,在其安上治民,移風而易俗。若不能于此,而惟玉帛鐘鼓之是尚,則不得謂之禮樂。二說皆是,當合以求之。
      先生說:“盡說禮呀禮呀!難道是說的玉帛嗎?盡說樂呀樂呀!難道是說的鐘鼓嗎?”
      (一二)子曰:“色厲而內在,譬諸小人,其猶穿窬之盜也與!”
      色厲而內茬:厲,威嚴。荏,柔弱。
      譬諸小人:言于諸色小人中譬之。
      穿窬之盜:窬,猶竇。盜,竊義。穿墻壁為洞以求入室行竊。一說:穿謂穿壁,窬謂穴墻,依文法,似從前解為是。
      先生說:“外貌裝得很威嚴,內心實是軟怯,那樣的人,在諸色小人中作譬喻,好算是穿墻挖洞的小偷一類吧!"
      (一三)子曰:“鄉原,德之賊也。
      鄉,其群鄙俗。原同愿,謹愿也。一鄉皆稱其謹愿,故曰鄉原。《孟子·萬章》篇有云:“孔子曰:過我門而不入我室,我不憾焉者,其惟鄉原乎!鄉原!德之賊也。”較本章多三句。或是《論語》編者刪節之,而《孟子》全錄其語。《孟子》又曰:“閹然媚于世也者,是鄉原也。一鄉皆稱原人焉,無所往而不為原人,孔子以為德之賊,何哉?曰:非之無舉也,刺之無刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆說之,自以為是,而不可與人堯舜之道,故曰德之賊也。”蓋惟特立獨行之士始可入德,故孔子有取于狂狷。若同流合污,媚世偽善,則斷非入德之門。孟子發揮孔子義極精極顯,學者求入德,必細參之。
      先生說:“一鄉中全不得罪的那種好人,是人類品德中的敗類呀!”
      (一四)子曰:“道聽而涂說,德之棄也。
      德必由內心修而后成。故必尊師博文,獲聞嘉言懿訓,而反體之于我心,潛修密詣,深造而默成之,始得為己之德。道聽,聽之易。涂說,說之易。入于耳,即出于口,不內入于心,縱聞善言,亦不為己有。其德終無可成。德不棄人,而曰“德之棄”,深言其無分于成德。
      先生說:“在道路上聽便在道路上說的那些人,是品德中的棄物呀!”
      (一五)子曰:“鄙夫可與事君也與哉!其未得之也,患得之。既得之,患失之。茍患失之,無所不至矣。”
      本章下與字同歟。古人文法有緩急,不顯而顯,此緩讀。得為不得,此急讀。患得之,即患不得之。無所不至,言其將無所不為。小則吮癰舐痔,大則獄父與君,皆生于其患失之一心。人品大略可分為三類,有志于道德者,此為己之學。有志于功名者,此為人之學。有志于富貴者,即本章之所謂鄙夫,乃不可與共學之人。
      先生說:“一個鄙夫,可和他共同事君嗎?當他沒有得到時,只怕得不到。既已得到了,又怕或失去。若怕或失去,他會無所不為,沒有底止的。”
      (一六)子曰:“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也詐而已矣。”
      民有三疾:疾,病也。此言人有偏短,指下文狂、矜、愚言。
      或是之亡:亡,同無。求如古人之偏短而不可得,傷今俗之益衰。
      古之狂也肆:狂者志愿高,每肆意自態,不拘小節。
      今之狂也蕩:蕩則無所據,并不見其志之狂矣。
      古之矜也廉:矜者持守嚴,其行矜持。廉,棱角義。峭厲難近。
      今之矜也忿戾:忿決則多怒好爭,并不見其矜持矣。
      古之愚也直:愚者暗昧不明,直謂徑行自遂,無所防戒。
      今之愚也詐:詐則挾私欺誑,并其愚亦不見矣。
      先生說:“古人常見有三種病,現在或許連這些病也不見了。古代狂者常易肆志不拘,現代的狂者則是蕩無所據了。古代矜者常易廉隅厲,現代的矜者則成忿戾好爭了。古代愚者常易徑情直行,現代的愚者則成變詐百出了。”
      (一七)子曰:“巧言令色,鮮矣仁。本章重出。
      (一八)子曰:“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。
      紫之奪朱:朱,正色。紫,間色。當時以紫衣為君服,可見時尚。
      鄭聲之亂雅樂:雅樂,正音。鄭聲,淫聲也。
      利口之覆邦家:利口,也。以是為非,以非為是,以賢為不肖以不肖為賢,人君悅而信之,可以傾覆敗亡其國家。
      孔子告顏淵放鄭聲遠人,則惡紫乃喻辭。孔子惡鄉愿,為其亂德,可合參。
      先生說:“我厭惡紫色奪去了朱色,厭惡鄭聲擾亂了雅樂,厭惡利口傾覆了國家。”
      (一九)子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”
      為何孔子無端發欲無言之嘆?或說:孔子懼學者徒以言語求道,故發此以警之。或說:孔子有見于道之非可以言說為功,不如默而存之,轉足以厚德而敦化。此兩義皆可通,當與前篇無隱之義相參。
      或疑本章孔子以天自比。孔子特舉以解子貢不言何述之疑,非孔子意欲擬天設教。
      先生說:“我想不再有所言說了。”子貢說:“夫子不再有所言說,教小子們何從傳述呀!”先生說:“天說些什么呢?春、夏、秋、冬四時在行,飛潛動植百物在生,天說些什么呢?”
      (二O)孺悲欲見孔子,孔子辭以疾。將命者出戶,取瑟而歌,使之聞之。
      孺悲:魯人。《禮記》云:“恤由之喪,魯哀公使孺悲從孔子學士喪禮。”此次請見,當是另一時事。
      辭以疾:孔子不欲見孺悲,推辭有病。
      將命者出戶:將命,傳辭者。將孺悲之命來,待其出戶,即取瑟而歌,使之聞之,知非真有疾,伸以告孺悲。孔子既拒之,又欲使知之,孺悲殆必有所自絕于孔子。而孔子不欲顯其短,使無自新之路,故雖抑之,不彰著。雖拒之,不決絕。亦孟子所謂不屑之教誨。
      孺悲要求見孔子,孔子不肯見,推辭有病。傳命者走出戶,孔子即取瑟彈之,又自和而歌,使將命者聽到,知道孔子沒有病。
      (二一)宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞。三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆隧改火,期已可矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安。”“女安則為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安則為之。”宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛于其父母乎?”
      三年之喪:父母死,守喪三年。時此禮久不行,宰我之問,蓋討論制作,與其存虛名,不若務實行。他日或制新禮,改定此制。非宰我自欲短喪也。
      期已久矣:期,讀基,周年義。謂守喪一年已久。或曰:此期字讀期限之期,三年為期已久。下文期已可矣之期始讀基。
      禮必壞,樂必崩:壞,敗壞。崩,墜失。禮樂行于君子,君子居喪三年,不習禮樂,禮樂將崩壞。
      舊谷既沒,新谷既升:沒,盡義。升,登義。一年之期,舊谷已盡,新谷登收,時物皆變,喪期亦即此可止。
      鉆隧改火:古人取火,鉆一木為隧,中鑿眼。取一木為鉆,鉆頭放隧眼中,用繩力牽之,兩木相磨,火星飛爆,即成火。此隧木既燃,常保勿熄。一木將盡,另用一木接其火,后薪繼前薪,是謂傳薪。惟傳薪須隨四時改易,另鉆新隧。春用榆柳,夏用棗杏,夏季用桑拓,秋用柞,冬用槐檀,一年而周,此謂改火。谷已新,火亦改,故喪期亦一年已可。
      食夫稻:古代北方以稻食為貴,居喪者不食之。
      衣夫錦:錦乃有文彩之衣,以帛為之。居喪衣素用布,無彩飾。
      于女安乎:女同汝,孔子問宰我于心安否。父母之喪,子女悲哀在心,故食旨未甘,衣彩色而心滋不適,哀戚出于自然,乃本此而制為居喪之禮。孔子告宰我,汝若覺心安,自可不遵此制。宰我本普泛設問,孔子教其反求之心以明此禮意。而宰我率答曰安,此下孔子遂深責之。
      免于父母之懷:子生未滿三歲,常在父母懷抱中,故親喪特以三年為斷。欲報之恩,昊天周極,非謂三年即可脫于悲哀。此亦即人之仁心。
      天下之通喪:謂此三年之喪禮當通行于天下。
      按:此章宰我問三年之喪,其意本為討論禮制,當時亦似未有天下通行三年之喪之證。而孔子之責宰我,辭氣之厲,儼若晝寢一章。何以孔子對宰我獨異于對其他之門人,不可知矣。
      宰我問道:“三年之喪,似乎期限太久了。君子三年不行禮,禮將從此而壞。君子三年不作樂,樂將從此而失。而且舊谷吃盡,新谷已收,鉆隧接火之木也都改了。似乎一年之期也就夠了。”先生說:“你親喪一年后即吃稻米,穿錦衣,心上安不安呢?”宰我說:“安呀!”先生說:“你心既覺安,就可如此做呀。君子居此喪期中,正因食了美味也不覺甘,聽了音樂也感不到快樂,在日常宮室中起居,總覺心不安,因此不這樣生活。現在你心若覺安,自可照常生活呀!”宰我出去了,先生說:“予的不仁呀!兒子生下三個年頭,方才離開了父母的懷抱,那三年的喪期,是天下通行的喪期呀,予是不是也有三年的愛心對于他死后的父母呢?”
      (二二)子曰:“飽食終日,無所用心,難矣哉!不有博弈者乎?為之猶賢乎已。”
      博弈皆局戲。博即六博,似后代之雙陸。雙方各六著,共十二棋,先擲著,視其彩以行棋,其法今不詳。今人只以擲彩為博,則與弈不相類。弈者圍棋,古弈用二百八十九道,今用三
      本章甚言人心必有所用。
      先生說:“吃飽了,一天到晚心沒處用,這真難呀!不是有玩六博和弈棋的嗎?這總比沒事好一些。”
      (二三)子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”
      尚,以之為上之義。下文君子小人并說,乃以位言。惟前兩句君子字,似不即指在上位者。可見古人用君子小人字,義本混通,初非必加以明晰之分別。
      或說:本章似子路初見孔子時問答。
      子路說:“君子看重勇嗎?”先生說:“君子是看重義的。君子有勇沒有義,則將為亂。小人有勇沒有義,則將為盜。”
      (二四)子貢曰:“君子亦有惡乎?”子曰:“有惡。惡稱人之惡者。惡居下流而訕上者。惡勇而無禮者。惡果敢而窒者。”曰:“賜也,亦有惡乎?"“惡徼以為知者。惡不孫以為勇者。惡訐以為直者。”
      稱人之惡:喜稱揚人惡,可知無仁厚之意。
      居下流而訕上:汕,謗毀義。舊本無流字,居下汕上,可知無忠敬之誠。
      勇而無禮:此可為亂。
      果敢而窒:窒,塞義,即不通義。果敢而不通事理,將妄作而興禍。
      曰:踢也亦有惡乎:或說此句亦子貢語,則乎字應作也。或說此下始是子貢語,則與乎字文氣合。此曰字乃孔子曰。
      徼以為知:徼,鈔襲義。鈔襲人說以為己知。
      不孫以為勇:孫,遜讓義。人有勝己,不從不讓以為勇。
      訐以為直:訐,謂攻發人之陰私。非直而以為直。
      子貢道:“君子亦對人有厭惡嗎?”先生說:“有的。厭惡喜好稱說別人惡的人。厭惡居下位謗毀在他上的人。厭惡勇而無禮的。厭惡果敢而窒塞不通的。”先生說:“賜呀!你亦有所厭惡嗎?”子貢道:“我厭惡鈔襲他人說話而自以為知的。我厭惡不懂遜讓服從而自以為勇的。我厭惡攻發別人陰私而自以為直的。”
      (二五)子曰:“唯女子與小人為難養也。近之則不孫,遠之則怨。
      此章女子小人指家中仆妾言。妾視仆尤近,故女子在小人前。因其指仆妾,故稱養。待之近,則狎而不遜。遠,則怨恨必作。善御仆妾,亦齊家之一事。
      先生說:“只有家里的妾侍和仆人最難養。你若和他們近了,他將不知有遜讓。你若和他們遠了,他便會怨恨你。”
      (二六)子曰:“年四十而見惡焉,其終也已。”
      本章或說乃孔子勉人及時遷善改過。四十成德之年,至是而猶見惡于人,則無望有善行矣。然此語當是有為而發,惟不知其誰為耳。或說:本章乃孔子之自嘆。當是孔子于時被讒也。《陽貨》一篇終于此章,見圣道之不行。下接《微子》篇,皆仁人失所,及巖野隱淪之士,亦由此章發其端。然孔子自嘆,不當用見惡字,當以前說為允。
      先生說:“年到四十,還是被人厭惡,這就怕無望了。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:35:38
     微子篇第十八
      (一)微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”
      微、箕,國名。子,爵名。微子,封之庶兄。箕子、比干,封之諸父。微子見封無道而去。箕子諫不聽,因以為奴,乃徉狂受辱。比干強諫被殺。三人皆意在安亂寧民,行雖不同,而其至誠側但心存愛人則一,故同得為仁人。孔子又曰:“有殺身以成仁。”然仁不在死,三人之仁,非指其去與奴與死。以其能憂亂,求欲安民,而謂之仁。此篇多記仁賢之出處,列于《論語》之將終,蓋以見孔子之道不行,而明其出處之義。先之以此章,見殷之亡由于不用賢,傷今思古,所以嘆孔子之道窮而斯民之不能脫于禍亂。
      微子避而去,箕子囚為奴,比干諫而死。先生說:“殷在那時,有三位仁人了。
      (二)柳下惠為士師,三黜。人曰:“子未可去乎?”曰:“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦?
      士師:典獄官。
      三黜:三被黜退。
      焉往而不三黜:舉世濁亂,不容正直,以此例彼,將何往而不被黜。
      何必去父母之邦:欲求不黜,惟有枉道。茍能枉道,則不必去父母之邦亦可不被譴黜。柳下惠于魯公室尚在五服之內,與孔子以魯為父母之國者又不同,故義不當去。
      孟子稱柳下惠圣之和,觀此章,辭氣雍容,可謂和矣。然其不欲枉道之意,則確然有不可拔者。故孟子稱其“不以三公易其介”。惟玩其辭氣,終若視一世皆枉道,無可與為直,其倦倦救世之心則淡矣。故孟子又謂“柳下惠不恭”,此所以異于孔子。本篇所記古之仁賢隱逸之士,皆當與孔子對看,乃見孔子可去而去,不茍合,然亦不遁世,所以與本篇諸賢異。
      又按:此章無斷語,因無子曰字。義明不待有斷。載在《論語》,其為孔子言可知。
      柳下惠當魯國的獄官,三次被黜。有人說:“你還不去往他國嗎?”柳下惠說:“我以直道事人,去到哪里將不被黜呢?我若能枉道事人,又何必定要離去父母之邦?"
      (三)齊景公待孔子,曰:“若季氏,則吾不能,以季、孟間待之。”曰:“吾老矣,不能用也。”孔子行。
      魯三卿,季氏最貴,齊景公謂我不能如魯君之待季氏者待孔子,遂以季氏、孟氏之間待之,其禮亦甚隆矣。然又曰:“吾老矣,不能用。”此非面語孔子,蓋以私告其臣,而孔子聞之。孔子以齊君不能用而去,則齊君之禮待,不足以安圣人。
      又按:孔子在齊止一次,以昭二十五年魯亂去,兩年而返,時景公蓋年近六十。
      齊景公待遇孔子,說:“像魯君待遇季氏般,我就不能了。以在季孫氏、孟孫氏之間的禮貌待孔子。”但他私下又說:“我已老了,不能用他了。”于是孔子也離開齊國了。
      (四)齊人歸女樂,季桓子受之,三日不朝,孔子行。
      歸讀如饋。季桓子,魯大夫,名斯。《史記》:“魯定公十年,孔子為魯司寇,方當政,齊人謀沮之,饋魯以女樂,定公與季孫君臣相與觀之,廢朝禮三日,孔子遂行。”本篇均記古今仁賢出處,此兩章記孔子之去齊去魯以見折衷。可以行則行,可以止則止,所以為時中之圣也。
      齊人送來一批女樂隊,季桓子接受了,三天不舉行朝禮,于是孔子離開魯國了。
      (五)楚狂接輿歌而過孔子,曰:“鳳兮鳳兮!何德之衰!往者不可諫,來者猶可追。已而已而!今之從政者殆而!”孔子下,欲與之言。趨而辟之,不得與之言。
      楚狂接輿:楚之賢人,佯狂避世,失其姓名,以其接孔子之車而歌,故稱之曰接輿,猶晨門荷某丈人長沮萊溺之例。或說其人接氏輿名。今不從。或曰:狂者,孔子所與,故稱其人曰狂接輿,今從之。
      歌而過孔子:此當是孔子乘車在途中,接輿歌而過孔子之車。或說歌而過孔子之門。或本有之門二字。
      何德之衰:古俗相傳,世有道則鳳鳥見,無道則隱。接輿以鳳比孔子,世無道而不能隱,為德衰。
      往者不可諫,來者猶可追:既往之事不可再諫,繼今而來者猶可追及,謂今尚可隱而去。
      已而已而:已,止義。而,語助辭。猶云罷了罷了。
      今之從政者殆而:殆,危義。今之從政者皆危殆不可復救治,不足與有為。或謂孔子若從政,則仕路風波之憂,此失之。
      孔子下:下車。或說:下堂。
      趨而避之:接輿急行避孔子,不欲聞孔子之辯白。以下數章,皆孔子之不忍于避世。接輿諸人,高蹈之風不可及,其所譏于孔子者,亦非謂孔子趨慕榮祿,同于俗情,但以世不可為,可勞勞車馬,為孔子惜耳。顧孔子之意,則天下無不可為之時,在我亦有不忍絕之情,有不可逃之義。孔子與諸人旨趣不相投,然孔子終惓惓于此諸人,欲與之語,期以廣大其心志,此亦孔子深厚仁心之一種流露。
      楚中一狂人,接在孔子車后而歌,越過孔子車而前。他歌道:“鳳啊!鳳啊!怎么你德如是般衰呀!已往的莫說了,方來的還可追呀!算了!算了!當今那些從事政治的哪一不是危殆之人怎可與之有為呀!”孔子聽他歌,下車來,想和他說話。那狂人急行避去,不得和他說。
      (六)長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:“夫執輿者為誰?”子路曰:“為孔丘。”曰:“是魯孔丘與?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰:“子為誰?”曰:“為仲由。”曰:“是魯孔丘之徒與?”對曰:“然。”曰:“滔滔者,天下皆是也,而誰以易之。且而,與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉!”而不輟。子路行以告。夫子撫然曰:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”
      長沮、桀溺:兩隱者,姓名不傳。沮,沮加。溺,淖溺。以其在水邊,故取以名之。桀,健義,亦高大義。一人頎然而長,一人高大而健。
      耦而耕:兩人并頭而耕,謂藕耕。或說前后遞耕謂耦耕。
      問津:津,濟渡處。
      執輿者:執輿,執轡在手也。本子路御而執轡,今下問津,故孔子代之。
      是知津矣:言孔子長年周流在外,應知津渡之處也。
      滔滔者:滔滔,水流貌。字亦作悠悠,即浟浟,同是水流之貌。水之長流,盡日不息,皆是此水,因在水邊,隨指為喻。猶今俗云天下老鴉一般黑。
      誰以易之:以,猶與也。言一世皆濁,將誰與而變易之。
      且而,與其從辟人之士:而指子路。辟讀避。辟人之士指孔子。避世之士,沮溺自謂。人盡相同,不勝避,故不如避世。
      而不輟:者覆種。布種后,以器把之,使土開處復合,種深入土,鳥不能啄,以待時雨之至。而不輟者,亦不告子路以津處。
      撫然:猶悵然,失意貌。
      非斯人之徒與而誰與:與者,與同群。孔子謂我自當與天下人同群,隱居山林,是與鳥獸同群。
      丘不與易:孔子言正為天下無道,故周流在外,求以易之。若天下有道,則我不復與之有變易。隱者之意,天下無道則須隱。孔子意,正因天下無道故不能隱。蓋其心之仁,既不忍于忘天下,亦不忍于必謂天下之終于無道。
      長沮、桀溺兩人作對在田中耕,孔子路過,叫子路去向兩人問前面濟渡處。長沮說:“那執髻在車上的是誰呀?”子路道:“是孔丘。”長沮說:“是魯國孔丘嗎?”子路道:“是的。”長沮說:“那他自知濟渡之處了。”子路再問桀溺,桀溺說:“你是誰呀?”子路道:“是仲由。”萊溺說:“是那魯國孔丘之徒仲由嗎?”子路對道:“是。”桀溺說:“你看那水流滔滔,天下都是一般,和誰來變更它呀?而且你,與其跟從避人之士,何如跟從避世之士呀?”一面說,一面不歇地把土。子路離開兩人,把來告訴孔子。孔子悵然停頓了一會,說:“鳥獸是不可與同群的呀!我不和那天下人同群,又和誰同群呢?若使天下已有道,我也不來和他們有所變更呀!”
      (七)子路從而后,遇丈人,以杖荷。子路問曰:“子見夫子乎?”丈人曰:“四體不勤,五谷不分,孰為夫子!”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之,見其二子焉。明日,子路行,以告。子曰:“隱者也。”使子路反見之。至,則行矣。子路曰:“不仕無義,長幼之節,不可廢也。君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。”
      從而后:子路從孔子行,相失在后。
      遇丈人:遇者,不期而相值。丈人,長老之稱。
      以杖荷,竹器名。荷,擔揭也。丈人以杖揭一竹器籮簏之屬在道行,子路借問見夫子否?
      四體不勤,五谷不分:或說:分,借作糞。丈人言,我四體不及勤勞,五谷不及糞種,何從知汝夫子?或云:五谷不分,指播種遲早燥濕當一一分辨。或說:此丈人譏子路,值亂世,不勤勞四體以播五谷,而周流遠行,孰為汝之夫子而向我索之乎?據下文,丈人甚有禮貌,似不邂逅子路即予面斥。當從前兩說。
      植其杖而蕓:蕓,去田中草。植,豎也。丈人既答子路,行至田中,豎其丈插土中,俯身蕓除田中草。
      拱而立:拱,叉手,古人以為敬。子路知此丈人非常,故叉手旁立以觀其蕓,亦表敬意。
      止子路宿:時值日暮,此丈人止子路且勿前行,宿其家。
      見其二子:丈人殺雞,作黍飯享子路,又介紹見其二子。
      至則行矣:子路反至丈人家,而丈人已出。
      子路曰:此乃子路對其二子言。所言大意,當即孔子所授,欲以告丈人者。
      不仕無義:仕非為富貴,人之于群,義當盡職,故仕也。
      長幼之節不可廢:丈人之見其二子,是不廢長幼之節。長幼之節不可廢,君臣之義亦如何可廢。
      潔其身而亂大倫:大倫即指君臣言。一世濁亂,欲自潔其身,隱而不出。茍盡人皆隱,豈不亂君臣之大倫?
      道之不行,已知之矣:道之行否屬命,人必以行道為己責屬義。雖知道不行,仍當出仕,所謂我盡我義。
      以上三章,緊承孔子去齊去魯兩章后,見孔子雖所如不合,終未恝然忘世。然味此四人之言,想其清風,亦足起敬。彼等于孔子尚所不滿,置身世外,真如鳳翔千仞之岡,自非孔子,焉得而輕議之?
      子路從行,落后了,遇見一老者,杖頭擔著一竹器,在路行走。子路問道:“你見我的先生嗎?”老者說:“我四體來不及勤勞,五谷來不及分辨,哪是你的先生呀!”走往田中,把杖插地,俯下身去除草。子路拱著手立在一旁。老者止子路勿前行,留到家中過夜。殺一雞,做些黍飯,請子路,又叫他兩個兒子來和子路見面。明天一早,子路告辭,見到孔子,把昨日事告訴了。先生說:“這是一個隱者呀!”命子路再回去見他。子路到他家,人已出門了。子路和他二子說:“一個人不出仕,是不義的呀。長幼之節不可廢,君臣之義又如何可廢呢?為要清潔己身,把人類大倫亂了。君子所以要出仕,也只是盡他的義務罷了。至于道之不能行,他也早已知之了。”
      (八)逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與?”謂“柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣”。謂“虞仲、夷逸,隱居放言,身中清、廢中權”。“我則異于是,無可無不可。”
      逸民:逸者,遺佚于世,民者,無位之稱。下列七人,皆逸民也。
      虞仲:或謂即仲雍,然仲雍在夷、齊前,又繼位為吳君,不當入逸民之列。或說:《史記》吳君周章弟虞仲,武王封之故夏墟,此虞仲雖亦為君,然其有國出于意外。由前言之,亦逸民也。今按:此虞仲本是吳君周章之弟,何以知其為虞君之前乃一逸民,竊恐亦未是。或疑乃春秋時虞君之弟,故系以國名而稱伯仲,殆亦讓國之賢公子,而書傳失其記載。
      夷逸:或疑夷逸非人名,因虞仲逸于夷,故日夷逸。然依逸民伯夷之類,當稱夷逸虞仲,不當曰虞仲夷逸。且逸于夷之虞仲,終為吳君,不得曰隱,又不得曰廢。夷逸殆亦人名,而書傳無考耳。
      朱張:此下孔子分別評說諸人,而獨缺朱張。或疑朱張當作張,張為幻,即陽狂也。曰逸民,曰夷逸,曰朱張,三者品其目,夷、齊、虞仲、惠、連,五人舉其人。然夷逸已辨如前。柳下惠少連亦非陽狂。或疑朱張即孔子弟子仲弓,然孔子評述古昔賢人,不應以己弟子廁名其間。蓋朱張之言行,孔子時已無可得稱,故孔子但存其名,不加論列耳。
      少連:其人見《禮記·雜記)篇,東夷之子。孔子稱其善居喪。
      不辱其身:夷、齊隱居餓死,是不降志。不仕亂朝,是不辱身。心跡俱逸。柳下惠、少連并仕于魯,柳下惠三黜不去,則已降志辱身矣。
      言中倫.行中慮:但能言應倫類,行應思慮,不失言行,則所謂降辱,亦惟有委曲之跡耳。故為次也。
      身中清,廢中權:隱居獨善,合乎道之清。放言自廢,合乎道之權。身清猶孟子謂潔身,無行可舉,故以身言。放言者,介之推曰:“言,身之文也。身將隱,焉用文之?”謂放廢其言也。是二人者,更無言行可舉,故又其次也。或說:放言如后世孔融跌蕩放言之例,今不從。
      無可無不可:孟子曰:“孔子可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速。”故曰無可無不可。
      本章列舉隱遁者七人,伯夷、叔齊,天子不得臣,諸侯不得友,蓋已遁世離群矣。此為逸民之最高者。柳下惠、少連,雖降志而不枉己,雖辱身而非求合,言能合于倫理,行能中于思考,是逸民之次也。虞仲、夷逸,清而不滓,廢而有宜,其身既隱,其言亦無聞,此與柳下惠、少連又不同,亦其次也。此等皆清風遠韻,如鶯鴿之高翔,玉雪之不污,視世俗猶腐鼠糞壤耳。惟孔子之道,高而出之。故孔子曰:“我則異于是”,正見其有相同處,故自舉以與此輩作比,則孔子之重視逸民可知。小人無忌憚,自居為中庸,逸民清士皆受譏評,豈亦如孔子之有異于此輩乎?學者當審別也。
      逸民有伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。先生說:“守其志不屈,保其身不辱,這是伯夷叔齊吧!”先生說:“柳下惠、少連,志不免有降抑,身不免有污辱了。但所言能合于倫理,所行能合乎思慮,能如此也算了。”先生又說:“虞仲、夷逸,隱居棄言,但他們的身是合乎清潔了。他們的廢棄,也合乎權衡了。”先生又說:“我就和他們不同,我只是無可無不可。”
      (九)大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡,四飯缺適秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于漢,少師陽、擊磬襄入于海。
      大師摯:大音泰。大師,魯樂官之長,摯其名。
      亞飯干:亞,次義。亞飯、三飯、四飯,皆以樂侑食之官。干、繚、缺,其名。禮,王大食,三侑。魯亦有亞飯、三飯、四飯,僭王禮也。
      鼓方叔入于河:擊鼓者名方叔,避隱于河濱。
      播鼗武:鼗,音徒刀反。小鼓,兩旁有耳。播,搖義。持其柄搖之,則旁耳還自擊。武,名也。
      少師陽,擊磬襄:少師,樂官之佐。陽、襄,二人名。襄即孔子所從學琴者。
      此章記魯衰,樂官四散,逾河蹈海以去,云天蒼涼,斯人寥落。記者附諸此篇,蓋不勝其今昔之悲感。記此八人,亦所以追思孔子也。唐史記安祿山亂,使梨園子弟奏樂,雷海青輩皆毀其樂器,被殺而不悔,此亦類于入河入海之心矣。或謂此八人乃在殷封時,或謂周厲王時,又謂周平王時,今皆不取。
      太師摯去了齊國,亞飯干去了楚國,三飯繚去了蔡國,四飯缺去了秦國。鼓方叔入了黃河,播登武入了漢水,少師陽、擊馨襄入了海。
      (一O)周公謂魯公曰:“君子不施其親,不使大臣怨乎不以。故舊無大故,則不棄也。無求備于一人。”,
      魯公:周公子伯禽。受封去之魯,而周公告戒之。魯人傳誦,久而不忘,或亦孔子嘗與其弟子言之。
      不施其親:施當作弛,忘棄義。或說:施,易義。不以他人之親易己之親。或說:施,與義。不私與其所親。或說:施,施罪于人。不施其親,所以隱其罪,亦親親之義。今從第一說。
      怨乎不以:以,用義。不以,不用。怨不見聽用。
      無大故則不棄:大故謂大惡逆。
      無求備于一人:人之材性各有近,任才使能,貴不求備。
      人才之興起,亦貴乎在上者有以作育之,必能通其情而合乎義,庶乎人思自竭,而無離散違叛之心。《論語》編者續附此章于本篇之末,亦所以深致慨于魯之衰微。
      周公教魯公道:“君子不要忘忽他親屬。不要使大臣怨他不見用。故舊之人無大惡逆,不要舍棄他。不要求全責備于某一人。”
      (一一)周有八士。伯達、伯適,仲突、仲忽,叔夜、叔夏,季隨、季(馬咼)。
      八士,舊說:一母四乳,皆孿生。或說:亦可有十二子而以伯仲之序各稱其三子者,此特見一家之多賢,何必皆孿生,是也。或說在周成王時,或說在宣王時,或以為即武王時之尹氏八士,見逸周書。本篇孔子于三仁逸民師摯八樂官,皆贊揚而品列之。于接輿、沮溺、荷丈人,皆倦倦有接引之意。蓋維持世道者在人,世衰而思人益切也。本章特記八士集于一家,產于一母,祥和所鐘,瑋才蔚起,編者附諸此,思其盛,亦所以感其衰。
      周代有八個士:伯達、伯適,仲突、仲忽,叔夜、叔夏,季隨、季(馬咼)。

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:36:13
      子張篇第十九
      (一)子張曰:“士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣。”
      致命猶授命,見危授命見《憲問》篇。見得思義見《季氏》篇。祭思敬喪思哀之義,見《八佾》篇。此章子張之言,亦平日所聞于孔子。已矣語辭,謂士能如此為可也。
      本篇皆記門弟子之言。蓋自孔子歿后,述遺教以誘后學,以及同門相切磋,以其能發明圣義,故編者集為一篇,以置《論語》之后。無顏淵、子路諸人語,以其歿在前。
      子張說:“一個士,見危難能授命,不愛其身。見有得能思及義,不妄取。臨祭能思敬,臨喪能思哀,那也算可以了。”
      (二)子張曰:“執德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?"
      執,守義。德在己,故曰執,猶云據德。弘,大義。后孟子言擴充,亦求其能弘。道在外,故須信。信不篤,則道聽而涂說之矣。信道篤,斯吾德亦日弘。若有執而不弘,有信而不篤,則不大,不足當天地間大補益之事,不足為天地間大關系之人。有此一人不為重,無之亦不為輕。較之一無信守者,相去亦無幾。或曰:不能謂其無執無信,亦不能謂其有執有信。兩義仍相通。本章與曾子弘毅章略相似。惟曾子弘以指道,毅以指德,與子張此章所言正相倒轉。曾子嘗謂:“堂堂乎張也,難乎并為仁矣”,豈亦以子張之執德務弘乎?所守太狹固不是,然貴擴而充之,不貴以弘為執。于此見曾子、子張學脈之相異。
      子張說:“執德不能弘大,信道不能篤實,這樣,怎好算他有?又怎好算他沒有?"
      (三)子夏之門人問交于子張。子張曰:“子夏云何?”對曰:“子夏曰:‘可者與之,其不可者拒之。”,子張曰:“異乎吾所聞:‘君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。’我之大賢與,于人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也?"
      問交:問交友之道。
      其不可者拒之:此蓋子夏守無友不如己者之遺訓。又如損者三友,此當拒不與交。
      尊賢而容眾,嘉善而矜不能:此蓋孔子泛愛眾而親仁之遺訓。
      本章子夏之教門人,蓋初學所宜守。子張之言,則君子大賢之所有事。二子各有聞于孔子,而各得其性之所近。子夏狷介,子張高廣,均可取法。然亦不免各有所偏蔽。
      子夏的門人問交友之道于子張。子張道:“你們先生子夏如何說呢?”那門人對道:“我們的先生子夏說:‘可與為友的,我和他為友,不可與為友的,該拒絕不與相交。”‘子張說:“這和我所聽到的不同了。‘一個君子,該尊崇賢者,同時亦寬容眾人。該嘉許善人,同時亦哀矜那些不能的人。’若使我是個大賢,對人有什么不能容的呢?若使我自己不賢,別人將會拒絕我,哪待我來拒絕人呀?"
      (四)子夏曰:“雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也。
      孔子之道大,博學多聞而一以貫之。小道窺于一隙,執于一偏,非謂其無所得,就其所見所執,亦皆有可觀。但若推而遠之,欲其達于廣大悠久之域,則多窒泥而難通,故君子不為也。或曰:此重經世之義。小道,如農、圃、醫、卜、百家眾技,擅一曲之長,應一節之用者皆是。當與君子不器章參讀。
      子夏說:“就算是小道,也一定有可觀處。但要行到遠去,便恐行不通。所以君子不走那小道。”
      (五)子夏曰:“日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。”
      君子于學,當日進而無疆。日知所無,此孔子博文之教。月無忘其所能,此孔子約禮之教。亦顏子所謂得一善則拳拳服膺而弗失之。故日知所無則學進,月無忘所能則德立。如是相引而長,斯能擇善而固執之,深造而自得之矣。子夏此章之言好學,亦知、德兼言。
      子夏說:“每天能知道所不知道的,每月能不忘了所已能的,可說是好學了。”
      (六)子夏曰:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。
      博學而篤志:或疑志在學先,故釋此志字為記識。然孔子曰:“可與共學,未可與適道,未可與立。”故博學必繼之以篤志,乃可以適道與立。
      切問而近思:博文必歸于約禮。學雖博,貴能反就己身,篤實踐履。切問近思,心知其意,然后適道與立之后,可以達于不惑而能權。
      仁在其中類:學者所以學為人,所以盡人道,故曰仁在其中。
      本章當與上章參讀。子夏列文學之科,然其論學,固不失圣門矩,學者其細闡焉。
      子夏說:“博學而能篤守其志,又能就己身親切處去問,接近處去思,仁道亦就在這中間了。”
      (七)子夏曰:“百工居肆以成其事,君子學以致其道。”
      肆,官府造作之處。或說:市中陳列器物之所。今從前解。百工居肆中以成其器物,君子之于道亦然。非學無以明道,亦無以盡道之蘊而通其變化。學者侈言道而疏于學,則道不自至,又何從明而盡之?致者,使之來而盡之之義。君子終身于學,猶百工之長日居肆中。
      本章學以致道,仍即上章仁在其中之義。
      子夏說:“百工長日居在肆中以成其器物,君子終身在學之中以求致此道。‘'
      (八)子夏曰:“小人之過也必文。
      文,文飾義。人之有過,初非立意為惡,亦一時偶然之失爾。然小人憚于改過而忍于自欺,則必文飾之以重其過矣。
      子夏說:“小人有了過失,必把它來文飾。”
      (九)子夏曰:“君子有三變。望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。
      儼然,貌之莊。溫,色之和。厲,辭之確。即,接近義。君子敬以直內,義以方外,仁德渾然。望之儼然,禮之存。即之也溫,仁之著。聽其言厲,義之發。人之接之,若見其有變,君子實無變。
      子夏說:“一個君子像會有三種的變化。遠望他,見他儼然有威。接近了,又覺溫然可親。待聽他說話,又像斬釘截鐵般厲害。”
      (一O)子夏曰:“君子信而后勞其民。未信,則以為厲己也。信而后諫。未信,則以為謗己也。”
      信,謂人信之。厲,猶病義。言事上使下,皆必誠意交孚而后可以有成。然亦有雖不信,不容不諫,如箕子比干是也。不容不勞之,如子產為政,民欲殺之是也。子夏此章,亦有雖未信,舉其常而言之。
      子夏說:“君子等待民眾信他了,再來勞使他們。否則將會怨他有意作害于他們了。君子等待其君信他了,再對君有所諫。否則將誤會他故意謗毀于己了。”
      (一一)子夏曰:“大德不逾閑,小德出入可也。
      大德小德,猶云大節小節。閑,闌義,所以止物之出入。或曰:論人與自處不同。論人當觀其大節,大節茍可取,小差自可略。若自處則大節固不可以逾閑,小德亦豈可以出入乎?小德出入,終累大德。或曰:小德出入,如孟子曰:“言不必信,行不必果,唯義所在是也。”然則所以有出入,正以成其不逾閑之大德。
      子夏說:“人的德行,大處不可逾越界限,小處有一些出入是可以的。”
      (一二)子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃應對進退則可矣。抑末也。本之則無,如之何?”子夏聞之,曰:“隱!言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也。有始有卒者,其惟圣人乎?"
      門人小子:小子即門人。如曾子有疾章,吾知免夫小子,即門人。此處門人小子兼言,因下文灑掃應對進退,乃指子夏門人中年輕一輩言,故特加此二字。或說:小子當連下讀,謂其門人中有幼者,使當灑掃應對進退則可矣,今子夏不分長幼,一以此教,故譏之。今按:后說無此文理,門人小子仍當連讀,后說之意已兼涵在內,若必拘泥分讀,轉失之。
      灑掃應對進退:灑當為溉,以水揮地及墻階,令不揚塵,然后掃之。應對,應是唯諾,對必有辭。進退,凡摳衣趨隅,與夫正立拱手,威儀容節,皆幼儀所當學習。
      抑末也,本之則無:子游譏子夏失教法,謂此等皆末事,不教以本,謂禮樂文章之大者。
      孰先傳焉,孰后倦焉:倦如誨人不倦之倦。謂君子之道,傳于人,宜有先后之次第,宜先則先,宜后則后,非專傳其宜先者,而倦傳其宜后者。故非末則先傳,而本則倦教。
      譬諸草木,區以別矣:區,分區義,即分類義。《齊民要術》有區種五谷法,作為區畛,如今菜畦,數畝之內,分類雜植。草木,即指谷、蔬、果、之在田圃者。農夫之為田圃,必為之區別溉種,時日既至,大小甘苦,莫不咸得其生。然五谷自為五谷,果自為果,草木之區別,即喻人性與所學之不能相同。
      焉可誣也:誣,欺罔義。言若不量其淺深,不問其生熟,一概以教,專以高且遠者語之,則是誣之而已。君子之道,不如此。
      有始有卒:君子教人有序,先傳以近小,后教以遠大。所謂循循善誘。若夫下學而上達,本末始終一以貫之,則惟圣人為能。然則小學始教,人人可傳,根本大道,則非盡人可得。此下孔門傳經之功歸于子夏,而《戴記》禮運大同之篇或謂原于子游之緒言,兩人學脈,亦于此可見其有別。
      今按:游、夏同列文學之科,子游非不知灑掃應對進退為初學所有事,特恐子夏之泥于器藝而忽于大道,故以為說。子夏亦非不知灑掃應對進退之上尚有禮樂大道,不可忽而不傳。是兩人言教學之法實無大異,讀者若據“言游過矣”四字,便謂子游之言全非,則失本章之旨。
      子游說:“子夏的門人小子,擔當些灑水掃地,言語應對,趨走進退一應細事,那夠了。可惜這些只是末節。若論到本原處,就沒有了,這怎好呀?”子夏聽到了,說:“啊!言游錯了。君子之道,哪些是先來傳給人?哪些是放在后,厭倦不教了?就拿田圃中草木作修,也是一區區地分別著。君子之道,哪可用欺妄來對人呀!至于有始有卒,淺深大小都學通了的,哪怕只有圣人吧?"
      (一三)子夏曰:“仕而優則學,學而優則仕。
      仕,人官從職。仕與學,所事異,所志同。優,有余力。仕而學,所以資其仕者益深。學而仕,所以驗其學者益廣。此兩語反復相因,而亦各有所指。或疑學句當在仕句前,然學而仕,士之常。仕而學,則不多見,子夏之意所主在此,故以仕句置前。
      《檀弓》載曾子責子夏曰:“吾與爾事夫子于洙泗之間,退而老于西河之上,使西河之民疑汝于夫子。”則子夏晚年教育之盛可知。本篇載諸弟子之言,獨子夏為最多,豈以是欽?
      子夏說:“仕者有余力宜從學。學者有余力宜從仕。”
      (一四)子游曰:“喪,致乎哀而止。
      致,極義。喪禮只以致極乎居喪者之哀情而止,不尚文飾。然若過而至于毀身滅性,亦君子所戒。
      子游說:“喪禮只要極盡到遭喪者之哀情便夠了。”
      (一五)子游曰:“吾友張也,為難能也,然而未仁。
      子張務為高廣,人所難能,但未得為仁道。仁道,乃人與人相處之道,其道平實,人人可能。若心存高廣,務求人所難能,即未得謂仁。
      子游說:“我的朋友張呀!他可算是人所難能的了,但這樣也未得為仁呀!"
      (一六)曾子曰:“堂堂乎張也,難與并為仁矣。
      堂堂,高大開廣之貌。子張之為人如此,故難與并為仁。蓋仁者必平易近人,不務于使人不可及。
      兵書言堂堂之陣,又如言堂堂之鋒,皆有對之難近之義。或說:堂堂指容儀言。然本章當與上章合參,上章之難能,猶此章之堂堂,子游、曾子乃評子張為人,決不僅言其容儀。容儀之訓雖出漢儒,不可從。又說:難與并為仁矣,為使己與子張各得一國以行仁政,則必不及子張。以此合之上章未仁之說,顯為沖突。或又說:子游言吾之與子張友,僅希其難能,尚未敢及于其仁,此益不通。宋儒說《論語》,有過于貶抑孔門諸賢處,固是一病。清儒強作回護,仍失《論語》之本義。姑拈此例,庶學者能超越漢、宋,平心求之,斯《論語》之真,亦不難得。
      曾子說:“堂堂乎我的朋友張呀!難乎和他同行于仁道了。”
      (一七)曾子曰:“吾聞諸夫子:‘人未有自致者也,必也親喪乎。’”
      致,盡其極。人情每不能自盡于極,亦有不當自盡乎極者。惟遇父母之喪,此乃人之至情,不能自已,得自盡其極。若遇父母喪而仍不能自盡其極,則人生乃無盡情之所,而人心之仁亦將撕滅無存矣。
      曾子說:“我在先生處聽過:‘人沒有能自己竭盡其情的,只有遇到父母之喪吧!’”
      (一八)曾子曰:“吾聞諸夫子:‘孟莊子之孝也,其他可能也,其不改父之臣與父之政,是難能也。”,
      孟莊子:魯大夫仲孫速,其父獻子,名蔑,有賢德。
      按:《學而》篇,三年無改于父之道可謂孝矣,當與此章參讀。宋儒懲于紹述之事,說三年章與此章,特有煩言。:然孔子所言,本不以一概凡事,如禹改道,未聞儒者謂之不孝,若必執一廢百,則孔子不復有可與立未可與權之教矣。學者其審思之。又本章特稱孟莊子為難能,在當時必有所以為難能之具體事實,今亦無可確考,此等處以不深論為是。
      曾子說:“我聽先生說過:‘孟莊子之孝,其他還是可能的,只有沒有改換了他父親所用之人及所行之政,是難能的。’”
      (一九)孟氏使陽膚為士師,問于曾子。曾子曰:“上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜。”
      陽膚為士師:陽膚,曾子弟子。士師,典獄官。
      民散久矣:民散,謂其情乖離叛上。
      如得其情:民心散離則輕于犯法,如得其作奸犯科之情,當加之以哀愍,勿以明察自喜。矜字當作矜,即憐義。
      孟氏使陽膚當治獄官,陽膚去問曾子。曾子道:“在上者治民失道,民心離散已久你遇判獄能獲得他們犯罪之實,當把同情來哀矜他們,莫要自喜明察呀!”
      (二O)子貢曰:“封之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉。”
      惡居下流:下流,地形卑下處,眾水皆流而歸之。喻人置身不善之地,則惡名皆歸其身。
      天下之惡皆歸:此指惡名言。或言惡人皆歸之。其自為惡雖不甚,而眾惡皆成其惡。今按:人茍為惡,其他惡人自來歸集。然謂君子惡居下流,當從前解為是。子貢之言,戒人之勿置身不善之地也。
      子貢說:“封的不善,并不像后世所說的那么過分呀!因此君子不肯居下流之地使天下惡名都歸到他身上。
      (二一)子貢曰:“君子之過也,如日月之食焉。過也,人皆見之。更也人皆仰之。”
      日月之食:食字又作蝕。君子有過,本出無心,亦不加文飾,故人皆見之。或說:以君子之德位,為瞻望所集,故茍有過,不得掩。更也、人皆仰之:更,改義。仰,謂仰望。如日月之蝕,人皆仰望,盼其即復光明,亦無害其本有之尊崇。
      子貢說:“君子有過失,好像日蝕月蝕般。他犯過時,人人可見。他改過時,人人都仰望著他。”
      (二二)衛公孫朝問于子貢曰:“仲尼焉學?”子貢曰:“文武之道,未墜于地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?"
      衛公孫朝:衛大夫。春秋時魯、鄭、楚三國皆有公孫朝,故加衛字以別之。
      仲尼焉學:尼,乃孔子卒后之溢。孔子卒,魯哀公誅之,稱之曰尼父。蓋尼本孔子之字,古人有即字為溢之禮也。《論語》惟此下四章稱仲尼,篇末且有其死也哀之語,似皆在孔子卒后,故稱其溢。焉,于何義。公孫朝以孔子之學博而大,故問于何而學得之。
      文武之道:謂文王武王之道。禮樂文章,孔子平日所講,皆本之。
      未墜于地.在人:歷史已往之跡,雖若過而不留,但文化之大傳,則仍在現社會,仍在人身。若國亡眾滅,僅于古器物或文字記載考求而想見之,則可謂墜地矣。
      賢者識其大者:識,舊注讀志,記也。然亦可解作認識義。歷史往事,多由前代之所傳而記憶認識之。賢與不賢,各有所識,惟大小不同。賢者識其大綱領,從講究來。不賢者,行不著,習不察,記其小節目,從聞見來。而其為前代之傳統則一。孔子學于此文化傳統之大道,故可無所遇而非學。舜聞一善言,見一善行,能沛然若決江河。顏子亦能聞一知十。孔子即其未墜于地而在人者學之,文武大道之傳如在目前。舊傳言孔子問禮于老聃,訪樂于萇弘,問官于郯子,學琴于師襄,即其無常師之證,然猶恐非此章孔子焉不學之義。蓋孔子之學,乃能學于眾人而益見其仁,益明其道。
      衛國的公孫朝問于子貢,說:“仲尼那樣的學問,從哪里學來的呀?”子貢說:“文王武王之大道,并沒有墜落到地上,仍在現今活著的人身上。賢人認識了那道之大的,不賢的人認識了那道之小的,他們都傳有文武之道。我們的夫子,哪里不在學,而且誰是他固定的常師呀?”
      (二三)叔孫武叔語大夫于朝,曰:“子貢賢于仲尼。”子服景伯以告子貢。子貢曰:“譬之宮墻,賜之墻也及肩,窺見室家之好。夫子之墻數仞,不得其門而入,不見宗廟之美,百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎?"
      叔孫武叔:魯大夫,名州仇。
      宮墻:宮,亦墻也。儒有一畝之宮,此指圍墻,不指房屋。如漢未央宮有三十六殿,宮言其四圍,殿是其屋室。
      數仞:七尺曰仞。或說八尺,或說五尺六寸。
      宗廟之美,百官之富:美,言其光輝,富,言其充實。古者家室與宗廟相連,百官乃家中治事之府,貴家大室始有此制。與上言室家,大小淺深懸殊。
      叔孫武叔在朝上和許多大夫說:“子貢實比仲尼更賢呀。”子服景伯把此語告訴子貢。子貢說:“譬如人家的圍墻吧!我的墻只高及肩,人在墻外,便可窺見里面家屋之好。我們夫子墻高幾仞,若不得從大門進去,便看不到里面宗廟之美,百官之富。能尋得我們夫子的大門的該是太少了!那位先生這樣說,也無怪呀。”
      (二四)叔孫武叔毀仲尼。子貢曰:“無以為也。仲尼,不可毀也。他人之賢者,丘陵也,猶可逾也。仲尼,日月也,無得而逾焉。人雖欲自絕,其何傷于日月乎?多見其不知量也。”
      無以為也:猶言無用為此。
      丘陵也:土高曰丘,大阜曰陵。人之賢者,其才智雖亦高出于他人,猶如丘陵之與平地,他人猶得循道而上,則更逾越之矣。
      日月無得而逾:人每不覺日月之高,然人既不可階天而升,斯終無以逾日月矣。
      雖欲自絕:毀人者不舍欲自絕于此人。若人欲自絕于日月,只是自逃光明,自甘黑暗,于日月何所傷損乎。
      多見其不知,:多與只同。見,表露義。謂只自顯露其不知量,猶謂不知高低輕重。
      叔孫武叔謗毀仲尼。子貢說:“這樣做是沒用的。仲尼是不可謗毀的。他人之賢,好像丘陵般,別人還可跨越到他上面去。仲尼猶如日月,無法再能跨越到他上面的了。一個人縱使要向日月自告決絕,對日月有何傷害呀?只顯露他自己的不知高低,不知輕重而已。”
      (二五)陳子禽謂子貢曰:“子為恭也?仲尼豈賢于子乎?”子貢曰:“君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也。夫子之不可及也,猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者,所謂立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和,其生也榮,其死也哀,如之何其可及也。”
      子為恭也:也,同邪。言子豈故為恭敬以尊讓于師?
      君子一言以為知:君子之于人,只聞其一言,便可判其人之知與不知,故言不可不謹。
      天之不可階而升:階,猶梯。孔子之高,無梯可升,即無道可從。
      夫子之得邦家者:孔子未得大用,故世人莫知其圣而或毀之。子貢晚年見用于魯,魯人遂謂其賢于仲尼。孟子謂子貢智足以知圣人。圣人之德世所難曉,故此下子貢乃持言孔子茍獲見用于世,其效有如此,所以期人之共喻。天之德不可形容,即其生物而見其造化之妙。圣人之德不可形容,即其所感于人者而見其神化之速。子貢此下之言,即因其感于外者以反觀圣人之德,所以為善言圣人也。
      立之斯立:扶而立之而皆立,即己欲立而立人,民無信不立之立。
      道之斯行:導之使行而皆行,即己欲達而達人,道之以德之道。
      綏之斯來:綏,安義。安其民而遠者聞風悅來。
      動之斯和:動,謂鼓舞作興之。悅以使民,民忘其勞,故鼓舞作興之而民莫不和睦奔赴。
      其生也榮,其死也哀:一說:古謂樂謂榮。言其生,民皆樂之。一說:時人皆覺其光榮,所謂與有榮焉。死則民皆哀之,所謂生則天下歌,死則四海哭。或說:榮謂莫不尊親,哀則如喪考批。或說:生則時物皆榮,死則時物咸哀。
      本篇二十五章,皆記孔門諸弟子之言,而特以子貢三章贊美孔子者為殿。時人如叔孫武叔、陳子禽皆以為子貢賢于仲尼,可見子貢晚年,其進德修業之功,亦幾幾乎超賢人圣矣。而子貢智足以知圣人,又能善言之。揚子云曰:“仲尼圣人也,或劣諸子貢,子貢辭而辟之,然后廓如也。”然則圣道之光昌,子貢之功亦不小矣。故《論語》編者以此三章列之本篇之末。
      又按:孔門諸賢,于孔子卒后,盛德光輝,各自超絕。不惟西河之人擬子夏于孔子。乃如子夏、子游之賢,欲以所事孔子者事有若。本章陳子禽,或因其疑子貢賢于孔子,遂謂其非孔子弟子陳亢。陳亢亦未脫一時之見而已,焉見其必非孔子弟子?由于孔門后起之多賢,益見孔子教育精神之偉大,而孔子之高出于諸賢,亦可由此想像矣。司馬遷贊孔子,曰:“高山仰止,景行行之,雖不能至,心向往之。”讀《論語》者,本此十六字心情,庶可以漸企乎有窺于圣道之幾希。
      又按:孔門弟子有先后輩之別。《左傳》多載子路、冉有、子貢,而子貢之事尤多。《戴記》多載曾子、游、夏、子張之言,而子路、冉有、子貢則罕見。方孔子生時,顏、閔具體而微,仲弓可使南面,羽冀圣道,以先進篇所列前三科諸賢為主。然既為日月之明所掩,其稱述于后者轉少。曾子、游、夏、子張,事孔子之日短,教學者之日長,故孔子生時,此諸賢皆少所表見,而名言緒論,多見于孔子之身后。即此篇所收,亦惟曾子、游、夏、子張四人。惟子貢,當孔子段時,名位已顯,又最為諸弟子之長,領袖群賢,昌明師傳,厥功為大。至有子,其年與子貢相伯仲,較之子路、冉有、閔子、仲弓為幼,而較之曾子、游、夏、子張則又長矣。以有子與子貢較,子貢仕宦之日為多,有子講學之力為勤。故此后游、夏、子張皆欲以事孔子者事有若,以曾子不可而止。然有若之繼子貢而為群弟子所推尊可知矣。故前論十篇首《學而》,孔子之后即次以有子,后次以曾子也。然后論之成又晚于前論,《子張》篇中遂不收有子語。蓋曾子、游、夏、子張諸賢,其后各自開立門戶,傳授徒眾,聲光又越出有子之上。獨子貢三章,列為本篇之殿,蓋子貢之稱道圣人,已被視為后起孔門之公論矣。
      又按:子張于四賢中年最幼,又最早卒。而儒分為八,有子張氏之儒,已能自成宗派,惜乎其未臻高壽以大成其學。
      陳子禽對子貢說:“你故意作為恭敬的吧?仲尼哪能比你更賢呀?”子貢說:“君子只聽人一句話,就以為那人是知者,只聽人一句話,就以為那人是不知者了。所以說話不可不謹慎呀!我們夫子之不可及,正像天一般,沒有階梯給你上升呀!我們夫子若得有一國一家之位,那真是所說的教民立,民就立。導民行,民就行。經他安撫都來了。經他鼓動都和了。他生時,大家都榮耀。他死后,大家都哀痛。這樣的人,如何可及得呀!”

    / M0 M: Q- B2 W7 O
    三人行 發表于 2013-11-11 15:36:53
     堯曰篇第二十
      (一)堯曰:“咨!爾舜!天之數在爾躬,允執其中,四海困窮,天祿永終。”舜亦以命禹。曰:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝。有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡在帝心。朕躬有罪,無以萬方。萬方有罪,罪在朕躬。”周有大賚,善人是富。“雖有周親,不如仁人。”“百姓有過,在予一人。”謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉。興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。所重民食、喪、祭,寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。
      堯曰:咨:堯曰以下乃堯命舜而禪以帝位之辭。咨,嗟嘆聲。
      天之數在爾躬:,即字,猶次也。數,謂帝王相繼之次第,猶歲時節氣之先后。數在爾躬,猶云天命在爾身。
      允執其中:允,信義。中,謂中正之道。謂汝宜保持中正之道以膺此天之數。一說:允執其中,謂踐帝位。古訓皇極為大中。是亦漢時自古相傳之說。
      四海困窮,天祿永終:茍四海人民皆陷于困窮之境,則君祿亦永絕。
      舜亦以命禹:舜亦用堯命己之辭以命于禹。
      曰:予小子履:履,商湯名。或說此處曰字上當脫一湯字。此下為商湯禱雨,以身代牲,為民受罪之辭。或說乃商湯伐桀告天之文。非也。
      敢用玄牡:用一黑公牛為犧以祭告于天。或說夏尚黑,湯在其時未變夏禮,故用玄牡,疑非也。或說湯既以身為牲,不宜復用玄牡。《魯論》《齊論》皆無此四字。
      敢昭告于皇皇后帝:昭,明義。皇皇后帝,《墨子·兼愛》篇作上天后。
      有罪不敢赦:凡有罪者,湯自言不敢擅赦也。
      帝臣不蔽,簡在帝心:凡天下賢者,皆上帝之臣,湯自言不敢蔽。簡,選擇義。簡在帝心,惟帝所命也。
      朕躬有罪,無以萬方:《呂氏春秋》:湯克夏,天大旱,五年不收,湯以身禱于桑林,曰:“余一身有罪,無及萬方。”古者貴賤皆自稱朕,秦以后始定朕為至尊之自稱。
      萬方有罪,罪在朕躬:《呂氏》曰:“萬方有罪,在余一人。”可證此為大旱禱雨之辭,非伐桀辭。
      周有大賚.善人是富:此以下,述武王事。賚,賜予義。言周家受天大賜,富于善人,有亂臣十人是也。或說:武王克商,大封于廟,建國授土,皆善人也。是富猶言是貴。
      雖有周親,不如仁人:周,至義。親,近義。周親不如仁人,文武用心如此,故能特富于善人。或說封王親雖多,不如周家之多仁人。或以周親為管、蔡,仁人為箕、微。今皆不從。
      百姓有過,在予一人:此武王襲用商湯語。
      謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉:《漢書·歷律志》:“周衰失政,孔子陳后王之法曰謹權量云云”,是漢儒認此下乃孔子語。承于堯、舜、禹、湯、武王之后,如孔子得行王道于天下,將如下云云也。權,秤也。量,斗斛。法度者,一說:度,丈尺,一字未足成句,故配以法字。一說:法度即律度。律謂十二律,度謂丈尺。后凡定制有限節者皆稱法度。廢官者,舊官有廢,更修立之。
      興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉:此亦孔子陳帝王之法語。興滅國,如周初封建,立黃帝、堯、舜、夏、商之后是也。繼絕世,謂賢人世絕不祀,為之立后,使仍得享祀也。舉逸民,謂才行超特不仕者,舉而授之官爵也。
      所重民食、喪、祭:或說:民、食、喪、祭四者民為首,民以食為天,故重食。重喪以盡哀,重祭以致敬。重食,重在生民。重喪、祭,則由生及死,由今溯往,民生于是見悠久。或說:民食連文,是一事,與喪、祭為三事,當從之。
      寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說:此《陽貨》篇孔子告子張問仁語,上脫恭則不侮四字。又公則說三字,子張問仁章無之。或說:公字不見于《論語》,下至莊老之書始屢言之。據子張問仁章有“惠則足以使人”,公字疑當作惠。
      《論語》編集孔子言行,至《微子》篇已訖。《子張》篇記門弟子之言,而以子貢之稱道孔子四章殿其后,《論語》之書,可謂至此已竟。本篇歷敘堯、舜、禹、湯、武王所以治天下之大端,而又以孔子之言繼之,自謹權量審法度以下,漢儒即以為是孔子之言,陳后王之法,因說此篇乃《論語》之后序,猶《孟子》之書亦以歷敘堯、舜、湯、文、孔子之相承作全書之后序也。然此章全不著子曰字,是否孔子語,尚不可知。或謂此乃孔子常常諷道之辭,殊無證。《泰伯》篇末已備載孔子論述堯、舜、禹、文、武之事,他章論堯、舜以下古帝王者尚亦有之,皆已數見,何必此章乃獨為孔子常所諷道?且當時諸侯卿大夫及門弟子問政,孔子隨而答之,其語散見于《論語》者亦已甚富,安見此章謹權量審法度以下乃為孔子陳后王之法,若其他各篇所記,反是零碎偶爾之辭,而此章所云始是孔子畢生抱負所在,而綜括最舉其綱要,此亦未必然。且孔子自云:“文王既歿,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,舍吾其誰。”又曰:“吾久已不復夢見周公。”是孔子以文王、周公之道統自任,確已情見乎辭矣。若此章遠溯上古,歷敘堯、舜、禹、湯、武王而承以孔子自陳后王之法,則若孔子之意,乃以王者自任,此恐自戰國晚年荀卿之徒,始有此等想像。孟子已言王天下,然尚不以孔子當王者。《論語》只言“用我者我其為東周乎”。又曰“郁郁乎文哉吾從周”。可證孔子生時,其心中僅欲復興周道,未嘗有繼堯、舜、禹、湯、文、武以新王自任之意。其弟子門人,亦從未以王者視孔子,此證之《論語》而可知。故疑此章乃戰國末年人意見,上承荀子尊孔子為后王而來,又慕效《孟子》書末章而以己意附此于《論語》之末。或疑此章多有脫佚,似亦不然。蓋此章既非孔子之言,又非其門弟子之語,而自堯、舜、禹、湯而至武王,終以孔子,其次序有條不紊,其為全書后序而出于編訂者某一人或某幾人之手,殆可無疑。又此章下接子張問于孔子曰,體例甚不類。《漢書·藝文志》,《論語》古二十一篇,出孔子壁中,有兩《子張》篇,當是古《論語》即以此下子張問一章為另一《子張》篇,則《堯曰》篇實即以此章為一篇。體例正與《鄉黨》篇相同,亦只以一章為一篇。如是則上下論最后一篇均不分章,下論《堯曰》篇乃仿上論《鄉黨》篇之例而為之。
      又按:此章末,“寬則得眾,信則民任焉,敏則有功”數語,已見《陽貨》篇子張問仁章。惟《陽貨》篇以子張問仁橫隔于公山佛連類并載之間,顯見不倫。且《論語》載孔子答弟子問,皆僅稱“子曰”,獨《陽貨》篇子張問,及本篇下章子張問,皆稱“孔子曰”,別成一體。或說:《陽貨》篇子張問仁章原在古論《子張》篇之首,當是此兩子張問合為一篇。而本章“寬則得眾”數語,則為脫亂不盡之文,與上文不相蒙。后人謂《論語》后十篇多有脫誤是也。今據此再為推說,或此兩章裒集在后,故辭例不能與全書一律,而《魯論》、《齊論》均以此兩章附入《堯曰》篇合為一篇,為《論語》之舊。因上論下論各自十篇,不應下論獨增一篇。又疑堯曰一章,或出自子張氏之儒之所為,故以所記子張問兩章附于后。而古論乃將子張問兩章分出別為一篇,不知何時子張問仁一章又誤移入《陽貨》篇中,而又于堯曰章末再出“寬則得眾”數語,而“惠則足以使人”,又誤成“公則說”三字。
      今按《論語》一書,乃孔門遺訓所萃,此為中國最古最有價值之寶典。孔門七十子后學討論會集而成此書,厥功大矣。獨此最后《堯日》一篇,章節之間,多留罅縫。又后有偽造古文《尚書》者,復剿竊堯曰章語以散人其所造《大禹漠》、《湯誓》、《泰誓》、《武成》等篇,后儒又轉據偽尚書以說《論語》此章,于是疑辨遂滋,定論難求,實為此書一大缺點,亦千古一大憾事。因不憚辭費,采酌眾說,詳訂之如此,然亦不知其果然與否。
      :堯說:“唉!你舜!天的歷數命運在你身上了。好好掌握著那中道!四海民生困窮,你的這一分天祿,也便永久完結了。”舜也把這番話來交代禹。湯遇著大旱禱天求雨也說:“我小子履,敢明白告訴皇皇在上的天帝。只要有罪的人,我從不敢輕易擅赦。那些賢人都是服從上帝之臣,我也不敢障蔽著他們。這都由上帝自心簡擇吧!只要我自身有罪,不要因此牽累及萬方。若使萬方有罪,都該由我一身負責,請只降罰我一身。”周武王得上天大賜,一時善人特多。他也說:“縱使有至親近戚,不如仁人呀!”他又說:“百姓有過,都在我一人。”該謹慎權量,審察法度,務求統一而公平。舊的官職廢了的,該重新修立,四方之政那就易于推行了。滅亡的國家,該使復興。已絕的族世,該使再續。隱逸在野的賢人,該提拔任用。那就天下之人全都歸心了。所當看重的,第一是民眾的飲食生活,第二是喪禮,第三是祭禮。在上位的人能寬大,便易獲得眾心。能有信,民眾便信任他。能敏勉從事,便有功了。能推行公道,則人心悅服了。
      (二)子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。”子張曰:“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”子張曰:“何謂惠而不費?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得仁,又焉貪?君子無眾寡,無小大,無敢慢,斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子張曰:“何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也,出納之吝,謂之有司。”
      惠而不費:謂有惠于民,而上無所費損。
      又焉貪:貪者,有欲而常感不足。心所欲在仁,可常感滿足,故謂之無貪。或說:教民欲仁,今不從。
      無眾寡,無小大.無敢慢:言無論對眾寡大小皆不敢慢。人固易慢寡小,然亦有喜慢眾大以為剛直者,故并言之。
      不戒視成:不先告戒而臨時責其成功。
      慢令致期:先為教令,不丁寧申敕,而往后刻期無許寬假,緩于前,急于后,誤其民而必刑之,是有意賊害其民也。
      猶之與人:猶之,猶言均是。同樣要給與人,而吝惜于出納之際,此乃有司之所為,非當政者所宜然。
      或說孔子告問政者多矣,未有如此之備者,故記此以繼帝王之治,此說可發明以本章承堯曰章后而合為一篇之意。則殆是孔子專以帝王為治之道授之子張一人矣,故復有人分出兩子張問而使之獨*立為篇。如此說之,則《堯曰》篇信為出于子張氏之儒之手矣。
      又按:本章子張問政,孔子約數以示,俟子張請目,然后詳晰言之,與問仁章文勢劃一,顯出一人之手,而兩章皆稱孔子曰,與《論語》他章體例不同,故疑在《論語》全書中,此為最后編人者。或曰:當是編《論語》者于書成后續得此兩章,更待編集,而未有所得,故《子張》篇只兩章,為孔壁之舊,而齊魯學者并之入《堯曰》篇。然考皇侃《義疏》敘古論篇次,以《鄉黨》為第二,《雍也》為第三,內倒錯不可具說。則古論雖出孔壁,亦非可據之定本。此等皆難考定,姑識所疑可也。
      子張問孔子道:“如何始可從事政治呀?”先生說;“尊崇五美,屏除四惡,這樣乃可從事政治了。”子張說:“何謂五美呢?”先生說:“在上位的君子,第一須懂得惠而不費,第二是勞而不怨,第三是欲而不貪,第四是泰而不驕,第五是威而不猛。”子張說:“怎樣稱作惠而不費呢?”先生說:“你看人民在哪方面可以得利,便在哪方面誘導他們去得利,豈不是施了恩惠給人而不破費著自己嗎?你只選擇可以使人民服勞的事來使人民服勞,又誰來怨你呢?你自己所欲,只在推行仁道,那就要推行盡推行,豈不是有欲而無貪嗎?一個在上位之君子,不論對方是寡是眾,或大或小,總之自己無敢怠慢,那豈不極舒泰而并不驕矜嗎?一個在上位之君子,只要衣冠整肅,瞻視尊嚴,便見得儼然,別人望了他生敬畏之心,豈不就有威而不猛暴了嗎?”子張又問:“何謂四惡呢?”先生說:“不事先教導人,便要用殺戮(來推行或制止),那叫虐。不事先告戒人,而到時忽然要查驗他成功了沒有,那叫暴。雖下了命令,像不當件事般,并不曾鄭重丁寧,到期限時又硬不通融,這像有意陷害人,叫做賊。同樣是要給與人的,但在出納之際,卻不免多所吝惜,那有失在上位者之體制,像是一經管的有司了。”
      (三)子曰:“不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。”
      知命:知命,即知天。有淺言之者,如云“富貴在天,死生有命”是也。有深言之,又積極言之者,如云“天生德于予”,“文王既歿,文不在茲乎”之類是也。亦有消極言之者,如云“道之不行,吾知之矣”,“道之將廢也”,“與命也”之類是也。此皆深言之。《韓詩外傳》云:“天之所生,皆有仁、義、禮、智、順、善之心。”不知天之所以命生,則為小人。惟知命,乃知己之所當然。孔子之知其不可而為之,亦是其知命之學。
      知禮:禮,指一切禮文言。人不知禮,則耳目無所加,手足無所措,故曰:“無以立”。孔子重言仁,又重言禮。仁者,人群相處之道,禮即其道之跡,道之所于以顯也。若不知禮,更何以自立為人?
      知言:論辨思議之是非得失,生于心而發于言。若不能知言,何能知其是非得失乎?孟子自道所長在知言,在善養浩然之氣。又曰:“浩然之氣乃集義所生。”能知命,知禮,又知言,則所行自無不義,而浩然之氣自可養而致。然則孟子之自道所長,正可證其學孔子而得之矣。
      或曰:司馬遷曰:“余讀孔子書,想見其為人。”后世欲知孔子,舍從《論語》之語言文字求之,又將何從?記者將此章列《論語》之最終,其亦有俟諸百世之思乎!望之深,而憂其不得于言,用意遠矣。
      或說此章系《論語》之終篇,特具深意。然相傳《魯論》無此章,則是鄭玄以古論校《魯論》而取以補其缺者。然古論以子張問兩章別出《子張》篇,則此章是否亦為古《論語》之最后一章,在《堯日》篇之后乎,此已無可考。抑豈鄭玄之意,謂此章乃孔子論學中總挈綱要之言,故特以系之《堯曰》篇末,以見其重終之意乎。今皆無可深論矣。
      又按:此章古本皆作孔子曰,惟朱子集注本作子曰。或疑朱注誤脫一孔字,否則朱子疑孔子曰三字為例不純而刪去孔字也。
      先生說:“不知命,便無以為君子。不知禮,便無以立在人群中。不知言,亦就知不得人了。”
      附孔子年表
      魯襄公二十二年(西歷紀元前五五一年)孔子生。
      魯襄公二十四年孔子年三歲。父叔梁紇卒。
      魯昭公七年孔子年十七歲。母顏徵在卒在前。
      魯昭公九年孔子年十九歲。娶宋亓官氏。
      魯昭公十年孔子年二十歲。生子鯉,字伯魚。
      魯昭公十七年孔子年二十七歲。郯子來朝,孔子見之,學古官名。其為魯之委吏乘田當在前。
      魯昭公二十年孔子年三十歲。孔子初入魯太廟當在前。琴張從游,當在此時,或稍前。孔子至是始授徒設教。顏無繇、仲由、曾點、冉伯牛、閔損、冉求、仲弓、顏回、高柴、公西赤諸人先后從學。
      魯昭公二十四年孔子年三十四歲。魯孟厘子卒,遣命其二子孟懿子及南宮敬叔師事孔子學禮。時二子年十三,其正式從學當在后。
      魯昭公二十五年孔子年三十五歲。魯三家共攻昭公,昭公奔于齊,孔子亦以是年適齊,在齊聞韶樂。齊景公問政于孔子。
      魯昭公二十六年孔子年三十六歲。當以是年反魯。
      魯昭公二十七年孔子年三十七歲。吳季札適齊反,其長子卒,葬贏博間,孔子自魯往觀其葬禮。
      魯定公五年孔子年四十七歲。魯陽貨執季桓子。陽貨欲見孔子,當在此后。
      魯定公八年孔子年五十歲。魯三家攻陽貨,陽貨奔陽關。是年,公山弗擾召孔子。
      魯定公九年孔子年五十一歲。魯陽貨奔齊。孔子始出仕,為魯中都宰。
      魯定公十年孔子年五十二歲。由中都宰為司空,又為大司寇。相定公與齊會夾谷。
      魯定公十二年孔子年五十四歲。魯聽孔子主張墮三都。墮,墮費,又墮成,弗克。孔子墮三都之主張遂陷停頓。
      魯定公十三年孔子年五十五歲。去魯適衛。衛人端木賜從游。
      魯定公十四年孔子年五十六歲。去衛過匡。晉佛來召,孔子欲往,不果,重反衛。
      魯定公十五年孔子年五十七歲。始見衛靈公,出仕衛,見衛靈公夫人南子。
      魯哀公元年孔子年五十八歲。衛靈公問陳,當在今年或明年,孔子遂辭衛仕。其去衛,當在明年。
      魯哀公二年孔子年五十九歲。衛靈公卒,孔子在其卒之前或后去衛。
      魯哀公三年孔子年六十歲。孔子由衛適曹又適宋,宋司馬桓欲殺之,孔子微服去,適陳。遂仕于陳。
      魯哀公六年孔子年六十三歲。吳伐陳,孔子去陳。絕糧于陳、蔡之間,遂適蔡,見楚葉公。又自葉反陳,自陳反衛。
      魯哀公七年孔子年六十四歲。再仕于衛,時為衛出公之四年。
      魯哀公十一年孔子年六十八歲。魯季康子召孔子,孔子反魯。自其去魯適衛,先后凡十四年而重反魯。此下乃開始其晚年期的教育生活,有若、曾參、言偃、卜商、顓孫師諸人皆先后從學。
      魯哀公十二年孔子年六十九歲。子孔鯉卒。
      魯哀公十四年孔子年七十一歲。顏回卒。齊陳恒弒其君,孔子請討之,魯君臣不從。是年,魯西狩獲麟,孔子《春秋》絕筆。《春秋》始筆在何年,則不可考。
      魯哀公十五年孔子年七十二歲。仲由死于衛。
      魯哀公十六年(西歷紀元前四七九年)孔子年七十三歲,卒。
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