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    錢穆:《論語新解》,在線閱讀

    發布者: 三人行 | 發布時間: 2013-11-11 15:18| 查看數: 31936| 評論數: 21|帖子模式


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    錢穆簡介:
    2 c# v; a8 d3 Q+ ~/ N- L8 y& {* G6 r4 P錢穆(1895-1990)國學大師。字賓四。江蘇無錫人。民*國元年開始任教鄉間小學,自學苦讀,十載有余。十九年發表《劉向、歆父子年譜》,平今、古文經學之爭,得聘燕京大學,翌年轉入北京大學。《近三百年學術史》于此時成書,力矯時弊,指陳民初學者推崇乾嘉考證之風而貶抑宋明理學之弊。歷任西南聯大、華西大學、齊魯等大學教授,無錫江南大學文學院、新亞書院院長。講授上古史、秦漢史、政治制度史等課程。1967年定居臺北外雙溪,筑居素書樓,應文化大學之聘,任史學研究所所長。從教七十五載,先后出版專著巨作七十余部。學兼治經史子集,亦多于中西文化問題著墨。代表作有《四書釋義》、《先秦諸子系年》、《兩漢經學今古文評議》、《中國近三百年學術史》、《中國文化史導論》等。- H( _* w& P, n9 m! S# r1 d
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    最新評論

    三人行 發表于 2013-11-11 15:19:28
      序
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    《論語》自西漢以來,為中國識字人一部人人必讀書。讀《論語》必兼讀注。歷代諸儒注釋不絕,最著有三書。一、何晏《集解》,網羅漢儒舊義。又有皇侃《義疏》,廣輯自魏迄梁諸家。兩書相配,可謂《論語》古注之淵藪。二、朱熹《集注》,宋儒理學家言,大體具是。三、劉寶楠《論語正義》,為清代考據家言一結集。
      何氏《集解》收入《十三經注疏》中,宋以前人讀《論語》,大率必讀此書。明、清兩代以朱注取士,于是讀《論語》必兼讀朱注,已八百年于茲。朱注不能無誤,清儒考據訓詁之學度越前人,朱注誤處均經發正。而清儒持漢、宋門戶之見過嚴,有朱注是而清儒刻意立異,轉復失之者。其所駁正,亦復眾說多歧,未歸一是。又考據家言,辭煩不殺,讀者視為畏途。故今社會流行,仍以朱注為主。
      民*國以來,閩縣程樹德為《論語集釋》,征引書目,凡十類四百八十種。異說紛陳,使讀者如入大海,汗漫不知所歸趨。搜羅廣而別擇未精,轉為其失。故《論語》雖為一部中國人人必讀書,注《論語》者雖代不乏人,而就今言之,則仍缺一部人人可讀之注。此余之《新解》所由作也。
      為《論語》作新解,事有兩難。異說既多,貴能折衷,一也。《論語》距今兩千載以上,何晏《集解》距今一千七百年,朱注距今八百年,劉氏《正義》距今亦一百六十年。時代變,人之觀念言語亦多隨而變。如何用今代之語言觀念闡釋二千五百年前孔子之遺訓而能得其近是,使古今人相悅而解,二也。
      本書取名《新解》,非謂能自創新義,掩蓋前儒。實亦備采眾說,折衷求是,而特以時代之語言觀念加以申述而已。然眾說勢難備列。程氏《集釋》篇幅逾兩百萬字,而猶多遺漏。本書所采,亦多越出程書之外者。然若專舉一說,存以為是,又使讀者不知有古今眾說之異,亦無以開其聰明,廣其思路,而見義理之無窮。且一說之是,初不限于一人之說。或某得其十之一二,某得其十之八*九。或某得其三四而某得其六七。亦有當兼采三家四家之說斟酌和會而始得一是者。今既集眾說,凡所采摭,理當記其姓名,詳其出處,一則語見本原,一則示不掠美。然就讀者言之,則貴能直就注文而上通《論語》之本義。大義既得,乃加沉潛反復之功。若注文一一稱姓名,列篇題,又勢必照錄原文。原文義旨未盡,復須重加闡發。遇折衷諸家,則必條列諸家之說于前,續加融貫之文于后。此可以顯作者之勤搜而博辨,而實無益于讀者之精契與密悟。《新解》旨取通俗,求其為一部人人可讀之注,體求簡要,辭取明凈,乃不得不擺脫舊注格套,務以直明《論語》本義為主。雖違前軌,亦具微衷。抑如朱注,義詁事據,多本漢儒,亦不逐一標明。惟引宋儒之說,始必著其姓氏,以見其為一家之解。余書非欲成一家言,僅求通俗易誦覽,自不必一一征引出處。儻讀者必欲追尋本原,則上舉三書與程氏之《集釋》具在,循此蹤跡,宜可十得七八。縱欲掠美,實亦無從爾。
      抑余之為《新解》,亦非無一二獨得之愚,越出于先儒眾說之外者。然非通觀言,亦無以啟發新知。眾說己見,既如水乳之交融,何煩涇渭之再辨。且作注如筌蹄,意在得魚兔。魚兔既獲,筌蹄可棄,故亦不一一標出也。
      本書最先屬稿在民*國四十一年春,當時力求通俗,專用白話。成稿未及四分一,乃復悔之。意謂解《論語》,難在義蘊,不在文字。欲以通俗之白話,闡釋宏深之義理,費辭雖多,而情味不洽。又務為淺顯,驟若易明,譬如嚼飯哺人,滋味既失,營養亦減。意不如改用文言,惟求平易,較可確切。雖讀者或多費玩索之功,然亦可以凝其神智,而浚其深慧。惟苦冗雜少閑,乃遂擱置。
      嗣于民*國四十九年赴美講學耶魯。課務不迫,乃決意改撰,獲成初稿。自美歸后,又絡續修訂,前后三年,粗潰于定。惟體例則一仍最先之舊。先原文,次逐字逐句之解釋,又次綜述一章大旨,最后為《論語》之。全書篇幅,當不出三十萬字。其果可以為一部人人可讀之注矣乎?其果能折衷言而歸于一是矣乎?作者才力所限,謹以待讀者之審正。中華民*國五十二年十月錢穆識于沙田和風臺
      再版序《論語》二十篇開始即曰:“學而時習之,不亦悅乎。有朋自遠方來,不亦樂乎。人不知而不慍,不亦君子乎。”孔子一生為人,即在悅于學而樂于教。人之不知,亦當指不知此上兩端言。故又曰:“若圣與仁,則我豈敢。我學不厭而教不倦。”又曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。”則孔子之自居,在學在教,不在求為一圣人。《論語》書中豈不已明言之。
      此猶言:“但問耕耘,莫問收獲。”抑且秋收冬藏之后,豈能不復有春耕夏耘。而且耕耘仗己力,而收獲則不盡在己力。固亦有既盡耕耘之力,而復遇荒歉之來臨者。孔子生前其道不行,又豈孔子之過。孔子五十而知天命,此即天命之所在矣。人之為學,又豈能超乎其天之所命。此惟西方人戰勝自然、克復自然、有此想。中國人則不作此法。知天法天之道,其要乃在此。
      顏子曰:“夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎后矣。”孔門七十二弟子,師弟子間,莫不尊顏子為好學。后世有孟子,其時言并興,而楊、墨之言盈天下。孟子則曰:“乃我所愿,則學孔子。”又曰:“能言拒楊、墨者,皆圣人之徒也。”又曰:“人皆可以為堯、舜。”孟子特以為圣人勉當時之學者。后世以孔、孟并稱,而每引孟子語以堯舜自勉。則其為學趨向,有時與孔子有相異。
      宋代朱子定《語》、《孟》、《學》、《庸》為《四書》,朱子又曾有“顏子細,孟子則較粗”之辨。而學者每喜讀《孟子》書,時若有于《論語》。即如朱子同時陸象山已然。而明代王陽明則益見其為然。陽明求為圣人,及其龍場驛自悟乃曰:“圣人處此,更有何道?”則豈不先世之孔子,亦當學后代之陽明。此乃禪宗一悟成佛,己身成佛,立地成佛之余意。此語實易引人入歧途,而其流弊有不可勝言者。
      朱子為學,則學其前賢如周、張、二程。濂溪教二程:“尋孔顏樂處,所樂何事?”則所學即學其樂,所樂亦樂其學,此與孔子教學尚無大相異。惟橫渠則學之所長,乃在其苦學處。故伊川與橫渠書有云:“觀吾叔之見,志正而謹嚴,深探遠賾,豈后世學者所嘗慮及。然以大概氣象言之,則有苦心極力之象,而無寬裕溫和之氣。非明睿所照,而考索至此。故意屢偏而言多窒,小出入時有之。更望完養思慮,涵泳義理,他日當自條暢。”可見橫渠為學,實有似西方哲學家,所學對象多在外,少在己。如其論《易》即然。《易·象》言:“天行健,君子以自強不息。”此亦與孔子意相近。而橫渠之努力,則有引人入歧途處。
      余年六十五,赴美任教于耶魯大學。余不能英語,課務輕簡,乃草為此注,自遣時日。余非敢于朱注爭異同,乃朱子以下八百年,解說《論語》者屢有其人,故求為之折衷。及近年來,兩目成疾,不能見字。偶囑內人讀此舊注,于文字上略有修改,惟義理則一仍舊注。事隔一月,忽悟此序以上所陳之大義,乃作為此書之后序。中華民*國76年雙*十*節錢穆識于臺北外雙溪之素書樓時年九十有三
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    三人行 發表于 2013-11-11 15:20:18
      學而篇第一
      (一)子曰:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”
      子曰:或說;子男子之通稱。”或說:”五等爵名。春秋以后,執政之卿亦稱子其后匹夫為學者所宗亦稱子,孔子、墨子是也。或說,孔子為魯司寇其門人稱之曰子。稱子不成辭則曰夫子。”《論語》孔子弟子惟有子、曾子二人稱子,閔子、冉子單稱子僅一見。
      學:誦,習義。凡誦讀練習皆是學。舊說:“學,覺也,效也。后覺習效先覺之所為”謂之學。然社會文化日興,文字使用日盛.后覺習效先覺,不能不誦讀先覺之著述測二義仍相通。
      時習:此有三說。一指年歲言。古人六歲始學識字,七八歲教以日常簡單禮節,十歲教書寫計算,十三歲教歌詩舞蹈,此指年為時。二指季節言。古人春夏學詩樂弦歌,秋冬學書禮射獵,此指季節為時。三指晨夕言。溫習、進修、游散、休息,依時為之。習者,如鳥學飛,數數反復。人之為學,當日復日,時復時,年復年,反復不已,老而無倦。
      悅:欣喜義。學能時習,所學漸熟,人之日深,心中欣喜也。
      有朋自遠方來:朋,同類也。志同道合者,知慕于我,自遠來也。或以方來連讀,如言并來,非僅一人來。當從上讀。
      樂:悅在心,樂則見于外。孟子曰:“樂得天下英才而教育之。”慕我者自遠方來,教學相長,我道日廣,故可樂也。
      人不知而不慍:學日進,道日深遠,人不能知。雖賢如顏子,不能盡知孔子之道之高之大,然孔子無慍焉。慍,怫郁義,怨義。學以為己為道,人不知,義無可慍。心能樂道,始臍此境也。或曰:“人不知,不我用也。”前解深,后解淺。然不知故不用,兩解義自相貫。
      不亦君子乎:君子,成德之名。學至此,可謂成德矣。
      本章乃敘述一理想學者之畢生經歷,實亦孔子畢生為學之自述。學而時習,乃初學事,孔子十五志學以后當之。有朋遠來,則中年成學后事,孔子三十而立后當之。茍非學邃行尊,達于最高境界,不宜輕言人不我知,孔子五十知命后當之。學者惟當牢守學而時習之一境,斯可有遠方朋來之樂。最后一境,本非學者所望。學求深造日進,至于人不能知,乃屬無可奈何。圣人深造之已極,自知彌深,自信彌篤,乃曰:“知我者其天乎”,然非淺學所當驟企也。
      孔子一生重在教,孔子之教重在學。孔子之教人以學,重在學為人之道。本篇各章,多務本之義,乃學者之先務,故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首,實有深義。學者循此為學,時時反驗之于己心,可以自考其學之虛實淺深,而其進不能自已矣。
      學者讀《論語》,當知反求諸己之義。如讀此章,若不切實學而時習,寧知不亦悅乎之真義?孔子之學,皆由真修實踐來。無此真修實踐,即無由明其義蘊。本章學字,乃兼所學之事與為學之功言。孔門論學,范圍雖廣,然必兼心地修養與人格完成之兩義。學者誠能如此章所言,自始即可有逢源之妙,而終身率循,亦不能盡所蘊之深。此圣人之言所以為上下一致,終始一轍也。
      孔子距今已逾二千五百年,今之為學,自不能盡同于孔子之時。然即在今日,仍有時習,仍有朋來,仍有人不能知之一境。學者內心,仍亦有悅、有樂、有慍、不慍之辨。即再逾兩千五百年,亦當如是。故知孔子之所啟示,乃屬一種通義,不受時限,通于古今,而義無不然,故為可貴。讀者不可不知。
      先生說:“學能時時反復習之,我心不很覺欣暢嗎?有許多朋友從遠而來,我心不很感快樂嗎?別人不知道我,我心不存些微怫郁不歡之意,不真是一位修養有成德的君子嗎?”
      (二)有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。學弟也者,其為仁之本與?”
      有子:孔子弟子,名若。乃孔子晚年來從學者。
      孝第:善事父母曰孝。善事兄長曰弟。
      好犯上者鮮矣:上,指在上位者。犯,干犯。好,心喜也。鮮少義。
      作亂:亂、謂逆理反常之事。
      務本:務,專力也。本,猶根也。亦始義。
      本立而道生:孔子之學所重最在道。所謂道,即人道,其本則在心。人道必本于人心,加有孝弟之心,始可有孝弟之道。有仁心,始可有仁道。本立而道生,雖若自然當有之事.亦資于人之能誘發而促進之,又貴于人之能護養而成全之。凡此皆賴于學,非謂有此心即可備此道。
      為仁之本:仁者,人群相處之大道。孝弟乃仁之本,人能有孝弟之心,自能有仁心仁道,猶未之生于根。孝弟指心,亦指道。行道而有待于心則謂之德。仁亦然,有指心言,有格遵言,有指德言。內修于已為德,外措施之于人群為道。或本無為字。或說以為仁連讀,訓為行仁,今不從。
      按:《論語》有子、曾子二人稱名,或疑《論語》多出此兩人之弟子所記,或是也。孟子謂“子夏、子張、子游,以有若似圣人,欲以所事于孔子事之,曾子不可而止。”則有子固曾為孔門弟子所推服。《論語》首篇次章,即述有子之言,似非無故而然。
      孔子教人學為人,即學為仁。《論語》常言仁,欲識仁字意義,當通以論語》全書而細參之。今試用舉其要。仁即人群相處之大道,故孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”然人道必本于人心,故孟子又曰:“仁,人心也。”本于此心而有此道。此心修養成德,所指極深極廣。由其最先之心言,則是人與人間之一種溫情與善意。發于仁心,乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟,故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道,則貴能推廣而成為通行于人群之大道。有子此章,所指淺近,而實為孔門教學之要義。
      有子說:“若其人是一個孝弟之人,而會存心喜好犯上的,那必很少了。若其人不喜好犯上,而好作亂的,就更不會有了。君子專力在事情的根本處,根本建立起,道就由此而生了。孝弟該是仁道的根本吧?”
      (三)子曰:“巧言令色,鮮矣仁。”
      巧:好義。令,善義。務求巧言令色以說人,非我心之真情善意,故曰“鮮矣仁”。鮮,少義,難得義。不曰“仁鮮矣”,而曰“鮮矣仁”,語涵慨嘆。或本作“鮮矣有仁”,義亦同。
      先生說:“滿口說著討人喜歡的話,滿臉裝著討人喜歡的面色,(那樣的人)仁心就很少了。”
      (四)曾子曰:“吾日三省吾身。為人謀,而不忠乎?與朋友交,而不信乎?傳,不習乎?”
      曾子:名參,亦孔子晚年弟子。
      三省吾身:省,察義。三省有兩解。一,三次省察。一,省察三事。依前解,當作日省吾身者三,如三思三復。惟所省則為下列三事。
      不忠:盡己之謂忠。己心之盡不盡,惟反己省察始知。
      不信:以實之謂信。居心行事,誠偽虛實,亦惟反己省察始知。
      傳不習:傳字亦有兩解。一,師傅之于己。一,已傳之于人。依上文為人謀與朋友交推之,當謂己之傳于人。素不講習而傳之,此亦不忘不信,然亦惟反己省察始知。人道本于人心,人心之盡與實以否,有他人所不能知,亦非他人所能強使之者,故必貴于有反己省察之功。
      今按:此章當屬曾子晚年之言。孟子稱曾子為守約,觀此章,信矣。蓋曾子所反己自盡者,皆依于仁之事,亦即忠恕之極也。
      又按:《論語》以有子之言一章次學而章之后,不即次以曾子之言者,嫌為以曾子處有子后。另人巧言章,而以曾子言次之,是有、曾二子之言,皆次孔子言之后,于二子見平等義。
      曾子說:“我每天常三次反省我自己。我替人謀事,沒有盡我的心嗎?我和朋友相交,有不信實的嗎?我所傳授于人的,有不是我自己所日常講習的嗎?”
      (五)子曰:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”
      道千乘之國:道,領導義,猶言治。乘,兵車。能出兵車千乘,為當時一大國。
      敬事而信:敬,謹慎專一意。于事能謹慎專一,又能有信,即不欺詐。
      節用而愛人:損節財用,以愛人為念。
      使民以時:時指農時。使民當于農隙,不妨其作業。
      本章孔子論政,就在上者之心地言。敬于事,不驕肆,不欺詐,自守以信。不奢侈,節財用,存心愛人。遇有使于民,亦求不妨其生業。所言雖淺近,然政治不外于仁道,故惟具此仁心,乃可在上位,領導群倫。此亦通義,古今不殊。若昧忽于此,而專言法理權術,則非治道。
      先生說:“領導一個能出千乘兵車的大國,臨事該謹慎專一,又要能守信。該節省財用,以愛人為念。使用民力,要顧及他們的生產時間。”
      (六)子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文。”
      謹而信:謹,謹慎。信,信實。弟子敦行,存心當如此。
      泛愛眾:泛,廣泛義。如物泛水上,無所系著。于眾皆當泛愛,但當特親其眾中之仁者。
      行有余力則以學文:文,亦稱文章,即以讀書為學也。有余力始學文,乃謂以孝弟謹信愛眾親仁為本,以余力學文也。
      本章言弟子為學,當重德行。若一意于書籍文字,則有文滅其質之弊。但專重德行,不學于文求多聞博識,則心胸不開,志趣不高,僅一鄉里自好之士,無以達深大之境。
      先生說:“弟子在家則講孝道,出門則盡弟職,言行當謹慎信實,對人當泛愛,而親其有仁德者。如此修行有余力,再向書本文字上用心。”
      (七)子于夏曰:“賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交,言而有信,雖曰未學,吾必謂之學矣。”
      子夏:卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。
      賢賢易色:下賢字指賢人有才德者。上賢字作動詞用,尊敬義。易字有兩讀:一讀改易、謂以尊賢心改好色心。一讀平易,謂尊賢心平于好色心。今從前讀。或說此四字專指夫婦一倫言,謂為夫者能敬妻之賢德而略其色貌。
      致其身:致,送達義、致其身,如致命致稟氣,謂納身于職守、事父母能竭其力為孝,事君能致其身為忠。四句分言夫婦、父子、君臣、朋友回倫。
      雖曰未學:其人或自謙未學,我必謂之既學矣。
      上章孔子言學,先德行,次及文,故《論語》編者次以子夏此章。或謂此章語氣輕重太過,其弊將至于廢學。然孔門論學,本以成德為重,后人分德行與學問而二之,則失此二章之義矣。
      子夏說:“一個人能好人之賢德勝過其好色之心,奉事父母能盡力,事君上能奉身盡職,交朋友能有信,這樣的人,縱使他自謙說未經學問,我必說他已有學問了。”
      (八)子曰:“君子不重則不威。學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”
      不重則不威:重,厚重。威,威嚴。人不厚重,則失威嚴,不為人敬。
      學則不固:此句有兩解。一,固者堅固義,人不厚重,則所學不能固守勿失,承上文言。一,固者因陋義,人能向學,斯不因陋,四字自成一句。今按本章五句分指五事,似當從后解。若依前解,當云學而不固,或雖學不固,始是。
      主忠信:此亦有兩解。一,行事以忠信為主。一,主,親義。如人作客,以其所投遇之家為主。與下文友字對照,謂當親忠信之人。今按:當從前解。后解乃偶然事,分量與其他四事不相稱。
      無友不如己者:無,通毋,禁止辭。與不如己者為友,無益有損。或說:人若各求勝己者為友,則勝于我者亦將不與我為友,是不然。師友皆所以輔仁進德,故擇友如擇師,必擇其勝我者。能具此心,自知見賢思齊,擇善固執,虛己向學,謙恭自守,賢者亦必樂與我友矣。或說:此如字,當作似字解。勝己者上于己,不如己者下于己,如己者似己,與己相齊。竊謂此章決非教人計量所友之高下優劣,而定擇交之條件。孔子之教,多直指人心。茍我心常能見人之勝己而友之,即易得友,又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心,此則大可戒。說《論語》者多異解,學者當自知審擇,從異解中善求勝義,則見識自可日進。
      過則勿憚改:憚,畏難義。過則當勇改,不可畏難茍安。
      先生說:“一個君子,不厚重,便不威嚴。能向學,可不因陋。行事當以忠信為主。莫和不如己的人交友。有了過失,不要怕改。
      (九)曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣。”
      鎮終:終,指喪禮言。死者去不復返,抑且益去益遠。若送死之禮有所不盡,將無可追悔,故當慎。
      追遠:遠,指祭禮言。死者去我日遠,能時時追思之不忘,而后始有祭禮。生人相處,易雜功利計較心,而人與人間所應有之深情厚意,常掩抑不易見。惟對死者,始是僅有情意,更無報酬,乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠,可以激發人心,使人道民德日趨于敦厚。
      儒家不提倡宗教信仰,亦不主張死后有靈魂之存在,然極重葬祭之禮,因此乃生死之間一種純真情之表現即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮,乃孝道之最后表現。對死者能盡我之真情,在死者似無實利可得,在生者亦無酬報可期,其事超于功利計較之外,乃更見其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之,此即孟子所謂不忍之心。于死者尚所不忍,其于生人可知。故儒者就理智言,雖不肯定人死有鬼,而從人類心情深處立教,則慎終追遠,確有其不可已。曾子此章,亦孔門重仁道之一端也。
      曾子說:“對死亡者的送終之禮能謹慎,對死亡已久者能不斷追思,這樣能使社會風俗道德日趨于篤厚。
      (一O)子禽問于子貢曰:“夫子至于是邦也,必聞其政。求之與?抑與之與?”子貢曰:“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與!”
      于禽:陳亢字子禽,即原亢。
      子貢:端木賜字子貢。二人皆孔子弟子。
      聞其政:預聞其國之政事。
      抑與之:抑,反語辭。與之,謂人君與之,自愿求與為治也。
      溫、良、恭、儉、讓、溫,柔和義。良,易善義。恭,莊順義。儉,節制義。讓,謙遜義。五者就其表露在外之態度,可以想見其蘊蓄在心之德養。孔子因此德養,光輝接人,能不言而飲人以和,故所至獲人敬信,乃自以其政就而問之。
      其諸異乎人之求之與:其諸,語辭。諸,許多義亦一切義。孔子聞政之所異于人者,不只一端,故連用其諸為問辭。孔子之所至而獲聞其政,直是自然得之。因承子禽問,若謂即是孔子求之,亦異乎他人之求之。
      子貢善言圣人,此章揭出溫、良、恭、儉、讓五字,而孔子之心氣態度,活躍如見。學者細玩之,可不覺其暴戾驕慢之潛消。亦知人間自有不求自得之道。此與巧言令色之所為相去遠矣。然孔子亦固未嘗真獲時君之信用而大行其道于世,則孔子之溫、良、恭、儉、讓,亦己心自修當然,而非有愿于其外。
      子禽問子貢道:“我們夫子每到一國,必預聞其國之政事,這是有心求到的呢?還是人家自愿給他的呢?”子貢說:“我們夫子是把溫和、良善、恭莊、節制、謙讓五者之心得來的。我們夫子之求,總該是異乎別人家的求法吧!”子曰:”父在觀其志,父沒現其行。三年無改于父之道,月謂孝矣。”
      (一一)子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。”
      觀其志:其,指子言。父在,子不主事,故推當觀其志。
      觀其行:父沒,子可親事,則當觀其行。
      三年無改于父之道:道,猶事也,言道,尊父之辭。本章就父子言則其道其事,皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經費,婚姻戚故之饋問,飲食衣服之豐儉。歲時伏臘之常式,子學不忍遽改其父生時之素風。或說:古制。父死,子不遽親政,授政于冢宰,三年不言政事,此所謂三年之喪。新君在喪禮中,悲戚方殷,無心問政,又因驟承大位,未有經驗,故默爾不言,自不輕改父道、此亦一說。然本章通言父子,似不專指為君者言。
      《論語》文辭簡約,異解遂遂。如此章或調乃專對當時貴族在位者言,非對一切人言。無改父道,乃指政治措施,不指日常行為。否則父在時,其子豈無日常行為,而僅云觀其志?或通指父子,重此道字。謂若父行是道,子當終身守之。若非道,何待三年?戰則從三年上尋求,謂三年不改,即是終身不改。疑辨紛紜。然《論語》所言,固當考之于古,亦當通之于今。固當求之于大義,亦當協之于常情。如據三年之喪為說,是專務考古之失。如云父行非道,何待三年,是專論大義之失。其實孔了此章,即求之今日之中國家庭,能遭此道者,尚固有之。既非不近人情,亦非有乖大義。孝子之心,自然有此。孔子即本人心以立教,好高騖遠以求之,乃轉失其真義。學者其細闡之。
      先生說:“父親在,做兒子的只看他志向。父死了,該看他行為。在三日內能不改他父親生時所為,這也算是學了。
      (一二)有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行。知和而和,不以和節之,亦不可行也。”
      和為貴:禮主敬,若在人群間加以種種分別。實則禮貴和。乃在人群間與以種種調融。
      斯為美:斯指禮,亦指和。先王之道,以禮為美。和在禮中,亦即以和為美。
      小大由之:更大大小,皆由禮,亦即皆由和。
      有所不行:此四字連下讀,謂亦有不能行處,如下所云。
      知和而和,不以禮節之,亦不可行也。節,限別義。如竹節,雖一氣相通,而上下有別。父子夫婦,至為親密,然雙方亦必有別,有節限,始得相與成和。專一月和,而無禮以為之節,則亦不可行。言外見有禮無和之不可行,故下一亦字。
      本章大義,言和必和順于人心,當使人由之而皆安,既非情所不堪,亦非力所難勉,斯為可貴。若強立一禮,終不能和,又何得行?故禮非嚴束以強人,必于禮得和。此最孔門言禮之精義,學者不可不深求。
      有子說:“禮之運用,貴在能和。先王之道,其美處正在此,小事大事都得由此行。但也有行不通處。只知道要和,一意用和,不把禮來作節限,也就行不通了。
      (一三)有子曰:“信近于義。言可復也。恭近于禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。”
      言可復也:與人有約而求能信,當求所約之近于義,俾可踐守。復,反復,即踐守所言義。
      遠恥辱也:恭敬亦須合禮,否則易近于恥辱。
      因不失其親,亦可宗也;因,猶依。宗,猶主。謂所依不失為可親之人,則緩急可待,亦可親為宗主。或說:因,姻之省文。宗者,親之若同宗。外親無異于一本之親。今按前解通說.后解專指,今從前解。
      本章言與人交際,當慎始,而后可以善終。亦見道有先后高下之別。信與恭皆美德,然當近義合禮。有所因依亦不可非,然必擇其可親。
      有子說:“與人約而來信,必先求近義,始可踐守。向人恭敬,必先求合禮,始可遠于恥辱。遇有所因依時,必先擇其可親者,亦可依若宗主了。”
      (一四)子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而鎮于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”
      食無求飽,居無求安:不求安飽,志在學,不暇及也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,樂亦在其中。若志在求安飽,亦將畢生無暇他及矣。
      敏于事而慎于盲:敏,捷速義。慎,謹也。于事當勉其所不足,于言當不敢盡其所有余。
      就有道而正焉:有道,言有道德或道藝之人。正問其是非。如上所行,又就有道而正之,始可謂之好學也。
      先生說:“君子,飲食不求飽,居處不求安,敏疾地做事,謹慎地說話,又能常向有道之人來辨正自己的是非,這樣可算是好學了。”
      (一五)子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也;未若貧而樂,富而好禮者也。”
      子貢曰:“詩云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者。”
      無諂:諂者諂媚,卑屈于人。
      無驕:驕者矜肆,傲慢于人。貧多求,故易諂。富有恃,故易驕。
      可也:可者,僅可而有所未盡之辭。
      未若貧而樂,富而好禮:一本樂下有道字。貧能無諂,富能不驕,此皆知所自守矣,然猶未忘乎貧富。樂道則忘其貧矣。好禮則安于處善,樂于循理,其心亦忘于己之富矣。故尤可貴。
      詩云:《衛鳳·淇澳》之篇。
      如切如磋,如琢如磨:此詩語有兩釋。一治骨曰切,治象曰磋,治玉曰琢,治石曰磨,四字分指平列,謂非加切磋琢磨之功,則四者皆不能成器,蓋言學問之功。又一釋,治牙骨者,切了還得磋,使益平滑。治玉石者,琢了還得磨,使益細膩。此言精益求精。求之古訓,前說為當。
      其斯之謂與:此句從前釋,子貢聞孔子言,知無諂無驕,可由生質之美,而樂道好禮,則必經學問之功。從后釋,子貢聞孔子言無諂無驕之不如樂道好禮,而知道義無窮,進而益深,如詩所云。子貢所悟,蓋濫于義理之無窮。惟其義理無窮,故不可廢學問。
      告諸往而知來者:往,所已有。來,所未言。從前釋,無諂無驕不如樂道好禮,孔子所已言。而此詩之言學問之功,則孔子所未言,子貢悟及于此,故孔子嘉許其可與言詩。從后釋,孔子僅言無諂無驕不如樂道好禮,而子貢悟及此詩,知一切事皆如此,不可安于小成而不自勉于益求精進。前釋平易,后釋曲折,今采前釋。
      子貢說:“貧人能不諂,富人能不驕,如何呀?”先生說:“這也算好了,但不如貧而能樂道,富而知好禮,那就更好了。”子貢說:“《詩經》上曾說過:像切呀,磋呀,琢呀,磨呀,不就是這意思嗎?”先生說:“賜呀!使這樣,才可和你談詩了。告訴你這里,你能知道到那里。”
      (一六)子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
      君子求其在我,故不患人之不己知。非孔子,則不知堯舜之當祖述。非孟子。則不知孔子之圣,為生民以來所未有。此知人之所以可貴,而我之不知人所以為可患。
      先生說:“不要愁別人不知我,該愁我不知人。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:20:48
      為政篇第二
      (一)子曰:“為政以德。譬如北辰,居其所而眾星拱之。”
      為政以德:德,得也。行道而有得于心,其所得,若其所固有,故謂之德勝。為政者當以己之德性為本,所謂以人治人。
      北辰居其所而眾星拱之:北辰,即北極星,古人謂是天之中心。所,猶位。拱音共,眾星拱之,圍繞北極而旋轉運行。為政治領袖者,能以己之道德作領導,則其下尊奉信仰,如眾星之圍繞歸向于北辰而隨之旋轉。
      孔門論學,最重人道。政治,人道中之大者。人以有群而相生相養相安,故《論語》編者以為政次學而篇。孔門論政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真實,最可憑,而又不可俺。故雖蘊于一心,而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義,迄今當猶然。
      本章舊注,多以無為釋德字。其實德育德性,即其人之品德。孔子謂作政治領袖,主要在其德性,在其一己之品德,為一切領導之主動。即如前道千乘之國章,亦即為政以德。唯德可以感召,可以推行,非無為。其下喻辭。北辰動在微處,其動不可見。居其所,猶云不出位,自做己事,非一無所為。《孟子》曰至誠動物,《大學》以修身為本,皆可與此章相發。
      先生說:“為政以己德為主,譬如天上的北辰,安居其所,眾星圍統歸向著它而旋轉。”
      (二)子曰:“詩三百,一言以蔽之,曰;‘思無邪’。”
      詩三百:《詩經》三百零五篇,言三百,舉其大數。
      一言以蔽之:蔽,包蓋義。詩三分。可舉一語概括。
      思無邪:《魯頌·》篇辭。或曰,詩有美刺正變,所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思,皆歸無邪,又能使天下后世之凡有思者同歸無邪。又一說,無邪,直義。三百篇之作者,無論其為孝子忠臣,怨男愁女,其言皆出于至情流溢,直寫衷曲,毫無偽托虛假,此即所謂詩言志,乃三百篇所同。故孔子舉此言以包蓋其大義。詩人性情千古如照。故學于詩而可以興觀群怨。此說似較前說為得。詩本詠馬,馬豈有所謂邪止?詩曰:“以車祛祛,思無邪,思馬斯徂。“祛祛,強健貌。徂,行義。謂馬行直前。思馬之思乃語辭,不作思維解。雖曰引詩多斷章取義,然亦不當大違原義。故知后說為允。
      今按:學者必務知要,斯能守約。本章孔子論詩,猶其論學論政,主要歸于己心之德。孔門論學,主要在人心,歸本于人之性情。學者當深參。
      先生說:“《詩經》三百首,可把其中一句話來包括盡,即是‘思無邪’。
      (三)子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”
      道之以政:之,指下民字。道,引導領導義。以政事領導民眾,仍是居上臨下,法制禁令,其效不能深入人心。
      齊之以刑:導之而不從,以刑罰齊一之,民知有畏而,其心無所感化。
      民免而無恥:免,求免于罰。恥,心恥有所不及。求茍免于刑罰,心無羞愧,非感而自化。
      道之以德:德者,在上者自己之人格與心地,以此為領導,乃人與人心與心之相感相通,非居上臨下之比。
      齊之以禮:禮,制度品節。人人蹈行于制度品節中。此亦有齊一之效。然一于禮,不一于刑。禮之本在于雙方之情意相通,由感召,不以畏懼。
      有恥且格:格,至義。在上者以德化下,又能以禮齊之,在下者自知恥所不及,而與上同至其所。格又有正義,如今言格式,規格。在下者恥所不及,必求達在上者所定之標準。二義相通。
      孔門政治理想,主德化,主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處,義屬平等,理貴相通。其主要樞機、在己之一心。教育政治、其道一貫。事非異趨。此亦孔門通義,雖古今異時,此道無可違。
      先生說:“用政治來領導人。用刑法來整齊人,人求免子刑罰便算了,不感不服領導是可恥。若把德來領導人,把禮來整齊人,人人心中將感到違背領導是恥辱,自能正確地到達在上者所要領導他們到達的方向去。”
      (四)子曰:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”
      志于學:志者,心所欲往,一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學,志學相因而起。孔于之所志所學,當通讀本章自參之,更當通讀《論語》全書細參之。能志孔子之所志,學孔子之所學,乃為讀《論語》之最大宗旨。
      而立:立,成立義。能確有所立,不退不轉,則所志有得有守。此為孔于進學之第一階段。
      不惑:人事有異同,有逆顧,雖有志能立,或與外界相異相逆,則心易起惑。必能對外界一切言論事變,明到深處,究竟處,與其相互會通處,而皆無可疑,則不僅有立有守,又能知之明而居之安,是為孔子進學之第二階段。
      知天命:雖對事理本復有惑,而志行仍會有困。志愈進,行愈前,所遇因厄或愈大。故能立不惑,更進則須能知天命。天命指人生一切當然之記義與職責。道義職責似不難知,然有守道盡職而仍窮因不可通者。何以當然者而競不可通,何以不可通而仍屬當然,其義難知。遇此境界,乃需知天命之學。孔子曰:“天生德于予,恒其如予何?”又曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之末喪斯文也,匡人其如予何?”孔子為學,至于不惑之極,自信極真極堅,若已躋于人不能知,惟天知之之一境。然既道與天合,何以終不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命,乃立與不惑之更進一步,更高一境,是為孔子進學之第三階段。
      孔子非一宗教主,然孔于實有一極高無上之終極信仰,此種信仰,似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信,非先有信而后學。故孔子教人,亦重在學。子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”蓋孔于僅以所學教,不以所信教。孔子意,似乎非學至此境,則不易有此信,故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學,不宜輕言知天命,然亦當知孔子心中實有此—境界。孔于既已開示此境界,則所謂“高山仰止,景行行之,雖不能至,心向往之”。學者亦當懸存此一境界于心中,使他日終有到達之望。
      耳順:外界一切相異相反之意見與言論.一切違逆不順之反應與刺激,既由能立不惑,又知天命而有以處之,不為所搖撼所迷惑,于是更進而有耳順之境界。耳順者,切聽人于耳,不復感其于我有不順,與道有不順。當知外界一切相反相異,違逆不順,亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然,則不僅明于己,亦復明于人。不僅明其何以而為是,亦復明其何由而為非。一反一正,一彼一我,皆由天。斯無往而不見有天命,所以說耳順,此乃孔子進學之第四階段。
      事物之進入于我心,其最要關鍵,在我之耳與目。本章專舉耳順,蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外,耳聞由外及我,論其自主之分量,微有區別。又目視偏于形物,耳聽深入心意。目見近而耳聞遠,即古人前言往行,亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至于知天命,則遠近正反,占今順逆,所見皆道.皆在天命中。將更忠于自盡,將益恕于待物。于己重在知其所當然,于人重在明其所以然。明其所以然則耳順,一切不惑其有所違逆,于是而可以施教,可以為治,可以立己而立人,達己而達人。然則天命之終極,豈非仍是此道之大行?故人道之端,要在能反求諸己。忠恕之極,即是明誠之極,天人—貫,而弘道則在己。
      從心所欲不逾矩:從,遵從義。或說:從字讀如縱,放任義。矩,曲尺,規,圓規。規矩方圓之至,借以言—切言行之法度準則。此處言矩不言規,更見其謹言。圣人到此境界,一任已心所欲,可以縱已心之所至,不復檢點管束,而自無不合于規矩法度。此乃圣人內心自由之極致,與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界,即已心,即道義,內外合一。我之所為,莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是,天不受任何約束而為一切之準繩。圣人之學,到此境界,斯其人格之崇高偉大擬于天,而其學亦無可再進矣。孔子此章,僅自言一已學問之所到達,未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬于之不對階而升。如上闡述,亦未見為逾分。
      此章乃孔子自述其一生學之所全,其與年俱進之階程有如此。學者因當循此努力,日就月將,以希優入于圣域。然學者所能用力,亦在志學與立與不惑之三階程。至于知天命以上,則非用力所及,不宜妄有希效。知有此一境,而懸以存諸心中則可,若妄以已比仿模擬之,則是妄意希天,且流為鄉愿,為無忌憚之小人,而不自知矣。學者試玩學而篇之首章與末章,而循循自勉,庶可漸窺此章之深處。蓋學而篇首末兩章,只從淺處實處啟示,學者可以由此從入。此章雖孔子之自道,無語不實,其中卻盡有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入,則轉成談空說玄,非孔子以平實教人之本意。
      孔子又曰:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者義天乎。”義與此章相發。自志學而立而不惑,皆下學。自此以往,則上達矣。知天命故不怨天,耳順故不尤人。此心直上達天德,故能從心所欲不逾矩,而知我者惟天。知命耳順,固非學者所易企,而不怨不尤,則為學者所當勉。行遠自邇,登高自卑,千里之行,起于足下,學者就所能為而勉為之,亦無患乎圣學之難窺矣。
      先生說:“我十五歲時,始有志于學。到三十歲,能堅定自立了。到四十,我對一切道理能通達不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我一切聽到的,都能明白貫通,不再感到于心有違逆。到七十我只放任我心所欲,也不會有逾越規矩法度之處了。”
      (五)孟懿子問孝,子曰:“無違”。樊遲御,子告之曰:“孟孫問孝于我,我對曰:‘無違’。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。”
      孟懿子:魯大夫,三家之一,氏仲孫,名何忌。懿,其謚。其父僖子遺命何忌學禮于孔子,乃孔子早年期學生。后孔子為魯司寇,主墮三家之都,何忌首抗命。故后人不列何忌為孔門之弟于。
      無違:僖子賢而好禮,懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違,蓋欲其善體父命卒成父志。
      樊遲御:樊遲名須,亦孔子弟子。為孔子御車,孔子以語懿子者告之。無違父命為孝,此特為懿子言之。父不皆賢,則從父未必即是孝。孔子之告樊遲,殆欲樊遲有所問,可以申其未盡之意。
      何謂也:樊遲果不達而問。孔子乃言無違者,無違于禮,能以禮事親,斯為孝。父母有不合禮,子女不當順其非,必自以合禮者事父母,斯對父母為至敬,此即是孝。若順親非禮,是謂其親不足與為善,又自陷非禮,此乃違逆其親之甚。故無違為孝,乃為懿子一人言之。不違禮為孝,乃為天下萬世一切人言之。其父果賢,子不違,仍是不違禮。孔子兩次所言,義本相通。或說,時三家僭禮,故孔子以無違于禮警懿子,欲樊遲之轉達。但孔子何不直告,而必待樊遲之再問而轉達,似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命,則其儆三家之僭者亦寓乎其中,可不煩樊遲之再達。
      孟懿問:“怎樣是孝道?”先生說:“不要違逆了。”一日樊遲為先生御車,先生告訴他說:“孟孫問我孝道,我答他不要違逆了。”樊遲說“這是什么意思呀?”先生說:“父母生時,當以禮奉事。死了,以禮葬,以禮祭。”
      (六)孟武伯問孝,子曰:“父母唯其疾之憂。”
      孟武伯:懿子之子,名彘。武,其謚。
      唯其疾之憂:此句有三解。一,父母愛子,無所不至,因此常憂其子之或病。子女能體此心,于日常生活加意謹慎,是即孝。或說,子女常以謹慎持身,使父母唯以其疾病為憂,言他無可憂。人之疾,有非已所能自主使必無。第三說,子女誠心孝其父母,或用心過甚,轉使父母不安,故為子女者,惟當以父母之疾病為憂,其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善,亦此義。三說皆合理,第一說似對《論語》原文多一紆回,且于唯字語氣不貼切。第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。
      孟武伯問“怎樣是孝道?”先生說:“讓你的父母只憂慮你的疾病。”
      (七)子游問孝,子曰:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?”
      子游:言偃字子游,孔子晚年弟子。
      是謂能養:孔子謂世俗皆以能養為孝。
      犬馬皆能有養:此句有兩解:犬守御,馬代勞,亦能侍奉人,是犬馬亦能養人。另一說,孟子曰:“食而不愛,豕交之也,愛而不敬,獸畜之也。”是犬馬亦得人之養,可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食服侍兩義,己嫌曲解。且犬馬由人役使,非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人,則徑曰犬馬皆能養可矣,何又添出一有字。皆能有養,正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比,然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕畜獸畜矣,以孟子解《論語》,直捷可信。今從后解。
      不敬何以別乎:若徒知養而不敬,則無以別于養犬馬。何孝之可言?
      子游問:“怎樣是孝道?”先生說:“現在人只把能養父母便算孝了。就是犬馬,一樣能有人養著。沒有對父母一片敬心,又在何處作分別呀?”
      (八)子夏問孝,子曰:“色難。有事,弟子服其勞。有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?”
      色難:此有兩解。一,難在承望父母之顏色。《小戴記·曲禮》有云:“視于無形,聽于無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意,始是孝。一,孝子奉侍父母,以能和額悅色為難。《小戴記·祭法》有云:“孝子之有深愛者,必有和氣。有和氣者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。”人之面色,即其內心之真情流露,色難仍是心難。前說指父母之色,后說指孝子之色。既是問孝,當直就子言。且前解必增字說之始可通,今從后解。
      服其勞:服,操執義。
      先生饌:先生或說指父兄,或說指長者。上言弟子,不言子弟,則指長者為是。饌,飲食也。或說:饌,陳列義。有酒食,先為長者陳設。兩說同義,依文法,當如前解。弟子事長者,有敬即可。子弟事父兄,則敬必兼以愛。
      曾是以為孝乎:曾,猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎?
      以上四章皆問孝,而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教,針對問者之短處與缺點。于是疑子游或能養而稍失于敬,子夏或對父母少溫潤之色,凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約,或當時間語有不同,孔于針對問語而各別為說,記者詳孔子之言,而略各人所問,遂若問同而對異。學者且當就文尋繹,知孔子言孝道有此諸說,斯可矣,不宜離此多求。
      子夏問:“怎樣是孝道?先生說:“難在子女的容色上。若遇有事,由年幼的操勞,有了酒食先讓年老的吃這就是孝了嗎?
      (九)子曰:“吾與回言,終日不違,如愚。退而省其私,亦足以發,回也不愚。”
      回:顏回,字淵,孔子早年弟子,最為孔子所深愛。
      不違如愚:不違,意不相背。有聽受,無問難。如愚人,是即默而識之。
      退而省其私:退,退自師處。私.謂顏子離師后之言行。或解私為燕居獨處,似未允。
      亦足以發:發者,發明,啟發。于師說能有所發明,于所與語者能有以啟發之。
      回也不愚:孔子稱其不愚,正是深贊其聰慧。
      此章殆是顏于始從學于孔子,而孔子稱之。若相處既久,當不再為此抑揚。
      先生說:“我和顏回言,整日他沒有反問、像愚魯人一般。待他退下我省察他的私人言行,對我所言甚能發揮。回呀!他實是不愚呀”
      (—O)子曰:“視其所以,觀其所由,察其所安,人焉?人焉?
      所以:以,因義。因何而為此事,此指其行為之動機與居心言。或說:以,為也。視其所為,可以知其人。
      所由:由,經由義。同一事,取徑不同,或喜捷徑,或冒險路,或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。
      所安:安,安定安樂義。勉強為之,則不安不樂,易生改變。或則樂此不疲,安固無變。此指其行為之意態與情趣言。
      視、觀、察:此三字有淺深之次序。視從—節看,觀從大體看,察從細微處看。
      人焉哉;,藏匿義。由上述看人法,其人將無可藏匿。重言之,所以斷言其無可藏匿,
      此章孔子教人以觀人之法,必如此多方觀察,其人之人格與心地,將無遁形。然學者亦可以此自省,使已之為人,如受透視,亦不至于自欺。否則讓自己藏匿了自己,又何以觀于人?或說,觀人必就其易見者,若每事必觀其意之所從來,將至于逆詐臆不信,誅心之論,不可必矣。然此章乃由跡以觀心,由事以窺意,未有觀人而可以略其心意于不論者,學者其細闡之。
      先生說:“要觀察他因何去做這一事,再觀察他如何般去做,再觀察他做此事時心情如何,安與不安。如此般觀察,那人再向何處藏匿呀!那人再向何處藏匿呀!”
      (一一)子曰:“溫故而知新,可以為師矣。”
      溫故而知新:溫,溫義。者以火熟物。后人稱急火曰煮,慢火曰溫,溫猶習也。故字有兩解。一曰:舊所聞昔所知為故,今所得新所悟為新。一曰:故如故事典故。六經皆述古昔,稱先王。知新謂通其大義,以斟酌后世之制作,如漢代諸儒之所為。
      可以為師:依前解,時時溫習舊得而開發新知,此乃學者之心得。有心得,斯所學在我,能學即能教,故曰可以為師。若分溫故知新為兩事,故是外面所得,新仍是外面所得,總之是記問之學。所學在外,則知識無窮,記問雖博.非同心得,既非能學,即非能教。僅成稗販,何足為師?然心得亦非憑空自創,乃從舊聞中開悟新知,使內外新舊融會成一,如是始可謂之學。依后解,事變無窮,所謂新者,皆古所未經,師所不傳,若僅溫故不能知新,則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新,始能勝任為師。此兩解,言異而義一,學者其細參之。
      本章新故合一,教學合一,溫故必求知新,能學然后能教。若僅務于記誦稗販,不能開新,即不足以任教,義蘊深長。
      先生說:“能從溫習舊知中開悟出新知乃可作為人師了。”
      (一二)子曰:“君子不器。”
      器,各適其用而不能相通,今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用,乃謂不專限于一材一藝之長,猶今之謂通才。后人亦云:“士先器識而后才藝。”才藝各有專用,器,俗稱器量,器量大則可以多受。識見高則可以遠視,其用不限于一材一藝。近代科學日興,分工愈細,專家之用益顯,而通才之需亦因以益亟。通瞻全局,領導群倫,尤以不器之君子為貴。此章所言,仍是一種通義,不以時代古今而變。
      今試以本章與上章相參,可見一切智識與學問之背后,必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿,學問只求訓練成機械,毀人以為學,則人道世道之憂無窮矣。不可不深思。
      先生說:“一個君子不像一件器具(只舊供某一種特定的使用)。”
      (一三)子貢問君子,子曰:“先行其言而后從之。”
      行在言先,言隨行后,亦敏于行而訥于言之義。
      子貢問如何才是一君子,先生說:“君子做事在說話前,然后才照他做的說。”
      (一四)子曰:“君子周而不比,小人比而不周。”
      周,忠信義。比,阿黨義。《論語》每以君子小人對舉。成指位言,或指德言。如謂在上位,居心宜公,細民在下.則惟顧已私,此亦通。然本章言君子以忠信待人,其道公。小人以阿黨相親,其情私。則本章之君子小人,乃以德別,不以位分。
      先生說:“君子待人忠信,但不阿私。小人以阿私相結,但不念信。”
      (一五)子曰:“學而不思,則罔。思而不學,則殆。”
      罔:此字有兩解。一、迷惘義。只向外面學,不反之已心,自加精思,則必迷惘無所得。一、誣罔義。不經精思,不深辨其真義所在,以非為是,是誣罔其所學。后解由前解引申而來,當從前解。
      殆:此字亦有兩解。一、危殆義,亦疑義。思而不學,則事無征驗,疑不能定,危殆不安。一、疲怠義。徒使精神疲怠,而無所得。后解借字為釋,又屬偏指.今從前解。
      此章言學思當交修并進。僅學不思,將失去了自己。僅思不學,亦是把自己封閉孤立了。當與溫故知新章參。
      先生說:“僅向外面學,不知用思想,終于迷憫了。漢知用思想,不向外面學,那又危殆了。”
      (一六)子曰:“攻乎異端,斯害也已。”
      攻,如攻金攻木,乃專攻義,謂專于一事一端用力。或說攻,攻伐義,如小于鳴鼓而攻之。然言攻乎,似不辭,今從上解。異端.一事必有兩頭,如一線必有兩端,由此達彼。若專就此端言,則彼端成為異端.從被端視此端亦然。墨翟兼愛,楊朱為我,.何嘗非各得一端,而相視如水火。舊說謂反圣人之道者為異端,因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時,尚未有楊、墨、佛、老,可見本章異端,乃指孔子教人為學,不當專向—偏,戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸,學問當求通其全體、否則道術將為天下裂,而歧途亡羊,為害無窮矣。一說,異端猶言歧枝小道。小人有才,小道可觀,用之皆吾資,攻之皆吾敵,吾非斯人之徒與而誰與。后世以攻異端為正學。今按:由此觀之,本章正解,尤當警惕。
      孔子平日言學,常兼舉兩端,如言仁常兼言禮,或兼言知。又如言質與文,學與思,此皆兼舉兩端,即《中庸》所謂執其兩端。執其兩端,則自見有一中道。中道在全體中見。僅治—端,則偏而不中矣。故《中庸》曰:“執其兩端用其中于民。”
      先生說:“專向反對的一端用力,那就有害了。”
      (一七)子曰:“由,誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也。”
      由:仲由,字子路,孔子早年弟子”
      誨女知之乎:女,同汝。誨,教也。孔子誨子路以求知之方。
      人有所知,必有所不知,但界線不易明辨。每以不知為知,以不可知者為必可知。如問世界何由來,宇宙間是否真有一主宰,此等皆不可必知,孔于每不對此輕易表示意見,因此孔子不成為一宗教主,此乃孔子對人類知識可能之一種認識,亦孔子教人求知一親切之指示。
      又人類必先有所知,乃始知其有不知。如知馬,始知非馬,但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者,乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知,是非之辨,遂滋混淆。《論語》此章深義,尤值細參。
      先生說:“由呀!我教你怎么算知道吧!你知道你所知,又能同時知道你所不知,才算是知。”
      (一八)子張學干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤。多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”
      子張:姓顓孫,名師,字子張,亦孔子晚年弟子。
      學干祿:干,求義。求祿即求仕。此處學字,猶言問。當孔子時,平民中優秀者,亦可進身貴族社會,而獲得俸祿,此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔于如何求仕。
      疑、殆:疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。
      尤、悔:尤,罪過,由外來。悔,悔恨,由心生。
      闕、寡:闕,空義。此處作放置一旁解。寡,少義。
      孔子不喜其門弟子汲汲于謀祿仕,其告子張,只在自己學問上求多聞多見,又能闕疑闕殆,再繼之以慎言慎行,而達于寡過寡悔,如此則謀職求祿之道即在其中。
      此章多聞多見是博學,闕疑闕殆是精擇,慎言慎行是守之約,寡尤寡悔則是踐履之平實。人之謀生求職之道.殆必植基于此。孔子所言,亦古今之通義。
      子張問如何求祿仕。先生說“多聽別人說話,把你覺得可疑的放在一旁,其余的,也要謹慎地說,便少過。多看別人行事,把你覺得不安的,放在一旁,其余的,也要謹慎地行,便少悔。說話少過失,行事少后悔,謀求祿仕之道就在這里面了。”
      (一九)哀公問曰:“何為則民服?”孔子對曰:“舉宜錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。”
      哀公:魯君,名蔣。哀,其謚。
      孔子對曰:《論語》凡記君問,必稱孔子對,乃尊君意。
      舉直錯諸枉:直,正直義。枉,邪曲義。舉謂舉而用之。錯字有兩解,一謂廢置之,則當云舉直錯枉,舉枉錯直,似多兩諸字。一說錯乃加置其上義。諸,猶云之乎。舉直加之乎枉之上則民服,舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權,然舉措有道,民之所服于君者,在道不在權。
      此章孔子論政,仍重德化。人君能舉直而置之枉之上,不僅直者服,即枉者亦服。故他日又曰:“能使枉者直”。蓋喜直惡枉,乃人心共有之美德。人君能具此德,人自服而化之。然則私人道德之與政治事業,豈不如影隨身,如響隨聲?此亦古今通義,非迂闊之言。
      魯哀公問:“如何使民眾服從?”孔子對道。舉用正直的,放置在邪曲的上面,民眾便服了。舉用邪曲的,放置在正直的上面,民眾便不服了。”
      (二O)季康子問:“使民敬忠以勸,如之何?”于曰:“臨之以莊,則敬。孝慈,則忠。舉善而教不能,則勸。”
      季康子:魯大夫,季孫氏,名肥。康,其謚。
      以勸:勸,加勉義,努力義。以,猶而。
      臨之以莊:上對下為臨。莊,恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下,其下自知敬其上,此乃人心美德相互間之感應。在上莊,斯在下者感以敬,此乃一禮之兩面,亦即一德之所化。孔子論政,主德化,主禮治。要而言之,政治即是人道之一端,古今未有外于人道而別有所謂政治者。
      孝慈則忠:孝者,孝其老。慈者.慈其幼。或說,在上者能孝慈,斯在下者能忠矣。今按上下文理,蓋謂在上者能導民于孝慈,使各得孝其老,慈其幼,則其民自能忠于其上。在上者若能培養扶掖社會之美德,則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心,無往而不見此美德之流露。
      舉善而教不能:善指德,能指才。善者舉之,不能者教之,在上者能同情其下,而加以扶掖獎進,則在下者自能勸勉努力,以奉事其上。
      此章與上章略同義。先盡其在我,而在彼者自至。
      季康子問:“如何可使民眾敬其上,忠其上,并肯加倍努力呀!”先生說:“你對他們能莊重,他們自會敬你。你讓他們都能孝其老,慈其幼,他們自會忠于你。你拔用他們中間的善人,并教導他們中間不能的人,他們自會互相勸勉,加倍努力了。”
      (二一)或謂孔子曰:“子奚不為政?”于曰:“書云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦為政,奚其為為政?”
      奚不為政:猶云何不出仕從政。
      書云:書指《尚書》。
      孝乎惟孝,友于兄弟:此兩句即書語。今見偽古文《沼陳》篇。孝乎惟孝,美大孝之辭。友,善義。孝于父母,自亦善于兄弟。
      施于有政,是亦為政,奚其為為政:此三句乃孔子語。施于有政,猶云施之有政。政者正也,謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟,有條理得其正,此亦是為政,又必如何才始是為政也。
      孔子論政,常以政治為人道中一端,故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治,然更重人道。茍失為人之道,又何為政可言?此乃孔子在當時不愿從政之微意,而言之和婉,亦極斬截,此所以為圣人之言。
      或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立,而定公不能討其罪,是定公為不友,即不孝。孔子引書,蓋亦微示諷切以曉魯人,非泛然而已。其后孔子終事定公,則因逐君者已死,逐君者非定公,故孔子無所終懟于其君。又或說此章必發于定公毋兄尚在之時,應在昭公之末以前。兩說相較,當從后說。或定在哀公時,則顯然不合。
      有人對孔子說:“先生為何不從事政治呀”先生說:“古書里有兩句話說‘孝啊!真是孝啊!又能友愛及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正當有條理,那也是從事政治了,如何才算是從事政治呀!”
      (二二)子曰:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無,其何以行之哉?
      大車無:大車,牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠,古稱轅。一橫木縛兩轅端,古稱衡。一曲木縛橫木下,古稱軛。牛頭套曲木下,可使較舒適。則是聯結轅與橫之小榫頭。先于兩轅端鑿圓孔,橫木兩頭亦各鑿圓孔,與轅孔相對。,木制,外裹鐵皮,豎串于轅與衡之兩孔中,使轅與衡可以靈活轉動,不滯固。
      小車無:小車乃輕車,駕四馬,古之獵車戰車及平常乘車,皆輕車。輕車惟于車前中央有一轅,轅頭曲向上,與橫木鑿孔相對,貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂,外兩馬稱服。若車行遇拐彎,服馬在外,轉折改向,園軛與衡間有恬動,可以不損轅端,亦使車身安穩,不左右搖側。
      此章言車之行動,在車本身既有輪,又駕牛馬,有轅與衡軛束縛之,但無,仍不能靈活行動。正如人類社會,有法律契約,有道德禮俗,所以為指導與約束者縱甚備,然使相互間無信心,切人事仍將無法推進。信者,貫通于心與心之間,既將雙方之心緊密聯系,而又使有活動之余地,正如車之有輗軏
      先生說:“人類若相互間無信心,我不知還能做得些什幺。正如車上的轅木與橫木間,若沒有了個靈活的接榫,無論大車小車,試問如何般行進呀?”
      (二三)子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”
      十世可知也:一世為一代,古稱三十年為一世,十世當三百年。或說王朝易姓為一代,十世即十代。疑子張所問,當屬前一說。也同邪,乃問辭。子張問十世以后事可否前知。
      殷因于夏禮,所損益可知:因。因襲義。損益猶言加減,乃變通義。歷史演進,必有承襲于前,亦必有所加減損益。觀其所加減損益,則所以為變通者可知,而其不變而仍可通者亦可知。如是以往,雖百世三千載之久,其所因所變,亦復可知。
      此章子張問,可否預知將來,孔子告以參考已往,孰因孰革,孰可常而孰當變,通觀歷史,即可預測將來。孔子曰:“好古敏以求之”,《論語》所陳,多屬古今通義,所謂百世可知。
      此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革,而特提一禮字。禮,兼指一切政治制度,社會風俗,人心之內在,以及日常生活之現于外表,而又為當時大群體所共尊共守者。故只提一禮字,而歷史演變之種種重要事項,都可綜括無遺,且已并成一體。必具此眼光治史,乃可以鑒往而知來,而把握到人類文化進程之大趨。
      孔子論學極重禮,人類社會亦時時必有禮,此乃歷史之常。但禮必隨時代而變,此乃禮之時。而變之中仍存有不變者,此乃禮之意。讀《論語》,當知孔子之距現代,雖末及百世,亦已逾七十世。時不同,固不當拘其語,然仍當會其意,乃知孔子所謂百世可知,語非虛發。
      又按:本章子張之問,蓋有意于制作一代之禮法。可與顏淵問為邦章合參。
      子張問“十世以后的事,可預知嗎?”先生說:“殷代因襲于夏禮,有些損益的,現在仍可考而知。周代因襲于殷禮,有些損益的,現在亦可考而知。將來有繼周而起的,縱使一百世之久,我們也該可以預知呀。”
      (二四)子曰:“非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也。”
      非其鬼而祭之:鬼神有分言,有合言。此處單言鬼,或說非其鬼,乃指非其祖考。或說:祭非其鬼,乃通指淫祀。當從后說,可包前說。
      諂也:祭有當祭不當祭。崇德報恩,皆所當祭。求福懼禍,皆所不當祭。祭非其鬼,乃指所不當祭,此則必有諂媚之心。諂媚則非人道。
      見義不為:義者人之所當為,見當為而不為,是為無勇。
      本章連舉兩事,若不倫類,然皆直指人心。蓋社會種種不道與非義,皆由人心病痛中來,如諂與無勇皆是。孔門重仁,乃心教最要綱領。
      先生說:“不是你當祭的鬼而祭他,這是你存心諂媚。遇見你該當做的事不做,這是你沒勇氣。”

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    三人行 發表于 2013-11-11 15:23:38
      八佾篇第三
      (一)孔子謂季氏八佾舞于庭:“是可忍也,孰不可忍也!”
      季氏:魯大夫季孫氏。
      八佾:佾,行列義。古代舞以八人為列。天子八佾,六十四人。諸侯六佾,大夫四佾,士二佾.十六人。或說:六佾三十六人,四佾十六人,二佾四人。今不從。季孫氏于其家廟之庭作八佾之舞,是以大夫而僭用天子之禮。
      是可忍也:此忍字有兩解。一,容忍義。季孫氏以大夫而僭天子之禮,此事可忍,何事不可忍。此乃孔子不滿于魯君不能制裁其大夫之僭肆。一,忍心義,季氏八佾舞于庭,上僭天子,近蔑其君,此事尚忍為,將何事不忍為。此指斥季氏。或說:孰,訓誰。指人不指事。
      孰不可忍,謂于準何人之所為而不可忍。故當從前解。今按:是可忍指事,孰不可忍指人,有事則必及人,不當拘泥作分別。季氏忍于其君,則又誰何而不可忍?是誰弒父與君,亦將忍而為之。本章與次章,皆責季氏與三家,非責魯君,當從后解。
      孔子重言禮,禮必有上下之分,遂若孔子存心袒護當時之在上者。其實不然。禮本于人心之仁,非禮違禮之事,皆從人心之不仁來。忍心亦其一端。此心之忍而不顧,可以破壞人群一切相處之常道。故孔子之維護于禮,其心乃為人道計,固不為在上者之權位計。
      本篇皆論禮樂之事。禮樂為孔門論學論政之共通要點,故《論語》編者以此篇次學而為政之后。
      或說:本篇不名季氏,而稱八佾,是孔子深責其惡,故書其事以命篇。或說:篇名非出孔子,因下論第十六篇有季氏,故此改稱八佾。然則《論語》篇名,當定于全書纂成之后。
      季孫氏在他家廟的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列,孔子說:“這等事,他都忍心做,什么事他不忍心做呀!”
      (二)三家者以雍徹。子曰:“‘相維辟公,天子穆穆。’奚取于三家之堂?”
      三家:魯大夫,孟孫、叔孫、季孫。
      以雍徹:雍,周頌篇名。御同撤。古禮祭已畢,撤祭饌,樂人歌詩娛神。雍之篇為周天子舉行祭禮臨撤所唱之詩,三家亦唱雍詩撤祭饌。
      相維辟公,天子穆穆:此兩句在雍詩中。相,儐相,助祭者。辟,訓君。指諸侯。公者,二王之后于周封公,夏之后為杞,殷之后為宋。穆穆,美而敬之形容辭。周天了行祭禮,諸侯皆來助祭,杞宋二公亦與焉。天子則穆穆然,至美至敬。
      奚取于三家之堂:堂,廟堂。雍詩所詠,于三家之廟堂無所取義。
      此兩章皆孔子深斥當時魯三家僭禮不當。三家出魯桓公后,于季氏家立桓公廟,遇祭,三家同此一廟。前章言季氏之庭,此章占三家之堂,皆指此一廟也。
      :魯國孟孫,叔孫,季孫三家,舉行家祭,祭畢撤饌之時,也命樂工唱雍之詩。先生說:“雍詩中說:‘四方諸侯都來助祭,天子儀容,那樣穆穆地敬而美。’這在三家堂上唱來,有何意義呀!”
      (三)子曰:“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”
      仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達,于是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意,則禮樂無可用。如之何,猶今云拿它怎辦,言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂,禮主敬,樂主和。禮不兼樂,偏近于拘束。樂不兼禮,偏近于流放。二者兼融,乃可表達人心到一恰好處。
      禮樂必依憑于器與動作,此皆表達在外者。人心之仁,則蘊蓄在內。若無內心之仁,禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達,則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮,一內一外,若相反而相成。
      道家后起,力反儒家之言禮。老子曰:“禮者,忠信之薄而亂之首。”其實失于仁而為禮,則不僅薄而已,為偽為僭,無所不至,宜為亂之首。
      孔子言禮,重在禮之本,禮之本即仁。孔于之學承自周公。周公制禮,孔子明仁。禮必隨時而變,仁則亙古今而一貫更無可變。《論語》所陳,都屬通義,可以歷世傳久而無變。學者讀本篇,更當注意于此。
      先生說:“人心若沒有了仁,把禮來如何運用呀!人心若沒有了仁,把樂來如何運用呀!”
      (四)林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也寧儉。喪,與其易也寧戚。”
      林放:魯人。或曰孔子弟子。
      禮之本:禮之所由起,即禮之本原所在。
      大哉問:孔子喜其問而稱嘆之。
      禮與其奢也寧儉:禮本于人心之仁,而求所以表達之,始有禮。奢者過于文飾,流為浮華。儉者不及于程節,嫌于質樸。然奢則外有余而內不足,儉則內有余而外不足,同嫌于非禮。外不足,其本尚在。內不足,其本將失。故與其奢寧儉。
      喪與其易也寧戚:人與人相交相處而有仁有禮。人有死生,人之相交相處,至于死生之際,而人心之仁益見,其禮亦益重。故又特舉喪禮一端言之。易字有兩解,一平易義。如地有易險,行于平易之地,其心輕放,履險則否。人之居喪,其心寧戚毋易。另一解,治地使平亦日易,故易有治辦義。衣衾棺槨一切治辦而哀情不足,是亦不足觀。故曰寧戚。
      禮有內心,有外物,有文有質。內心為質為本,外物為文為末。
      林放殆鑒于世之為禮者,競務虛文,滅實質,故問禮之本。然禮貴得中,本末兼盡。若孔子徑以何者為禮之本答之,又恐林放執本賤末,其敝將如后世之莊老。故孔子仍舉兩端以告,與彼寧此,則本之何在自見,而中之可貴亦見。抑且所告者,具體著實,可使林放自加體悟。事若偏指,義實圓通。語雖卑近,意自遠到。即此可見圣人之教。
      禮有文有節。如飲食之禮,為之簋籩豆壘爵,所以文之也。其本則污尊杯飲,惟儉而已。臨喪之禮,為之衰麻哭踴之數,所以節之也。其本則哀痛慘怛,惟戚而已。若惟知有本,不文不節,亦將無禮可言。故孔子雖大林放之問,而不徑直以所為本者答之。
      林放問:“什么是禮的本原?”先生說:“你所問,意義大了。一切的禮,與其過于奢侈,寧過在節儉上。喪禮與其過于治辦,寧過在哀戚上。”
      (五)子曰:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”
      亡,通無。古書無字多作亡。本章有兩解:一說:夷狄亦有君,不像諸夏競于僭篡,并君而無之。另一說:夷狄縱有君,不如諸夏之無君。蓋孔子所重在禮,禮者,人群社會相交相處所共遵。若依前一說,君臣尤是禮中大節,茍無君,其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依后說,君臣亦僅禮中之一一端,社會可以無君,終不可以無禮。孔子撇開無君一節,謂夷狄終不如諸夏。晉之南渡,北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛,蔑視王室,可謂有無君之意,但必嚴夷夏之防以自保,故多主后說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊,非唱尊王之義,則一統局面難保,而夷狄之侵凌可虞,故多主前說。清儒根據孔子《春秋》,于此兩說作持平之采擇,而亦主后說。今就《論語》原文論,依后說,上句之字,可仍作常用義釋之。依前說,則此之字,近尚字義,此種用法頗少見,今仍采后說。
      再就古今通義論之,可謂此社會即無君,亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道,必不可以無君。既能有道,則有君無君可不論。《論語》言政治,必本人道之大,尊君亦所以尊道,斷無視君位高出于道之意,故知后說為勝。
      先生說:“夷狄雖有君,仍不如諸夏之無君。”
      (六)季氏旅于泰山。子謂冉有曰:“女弗能救與?”對曰:“不能。”子曰:“嗚呼!曾謂泰山不如林放乎?”
      旅于泰山:旅,祭名。泰l山在魯。古者天子得祭天下名山大川,諸侯則祭山川之在其境內者。季氏乃魯之大夫,旅于泰山,不僅僭越于魯侯,抑且僭越于周天子。
      冉有:孔子弟子,名求,時為季氏家宰。
      女弗能救與:女即汝,古通用。季氏所為非禮,為之家臣者,當設法救正。
      嗚呼:感嘆