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    《明儒學案》

    發布者: 三人行 | 發布時間: 2013-10-31 13:14| 查看數: 11279| 評論數: 79|帖子模式

    沈芝盈(點校)前言
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      黃宗羲字太沖,號梨洲,公元一六一○年(明萬歷三十八年)生,浙江余姚人。他的父親黃尊素是東林名士,天啟年間,因彈劾宦官魏忠賢而被殺害。崇禎初,宦官集團暫時失勢,其中作惡多端的人將受到制裁。黃宗羲當時十九歲,得到這個消息后,毅然進京,為父訟冤,并且在對簿公堂時,手錐陷害他父親的仇人。清軍南下,黃宗羲回到浙江,召募義兵,組織抗清武裝斗爭。但不久兵敗,被懸賞緝捕,只得隱伏山林。直到清政權基本穩定,放松了對沿海知名抗清人士的禁令后,才回到家鄉,著書講學。康熙十七年,清政府詔徵博學鴻儒,未幾,又開設明史館,以此網羅知識分子,黃宗羲屢次被推薦,都以老病辭。公元一六九五年(清康熙三十四年)卒,年八十五。
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      黃宗羲學識淵博,對天文、律歷、象數、史地都有研究。他的《明儒學案》是我國最早的一部學術思想史專著。雖然,《禮記》中的《學記》、《儒行》、《檀弓》,《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》,《漢書儒林傳》,《宋史道學傳》,都可以算作學術思想史的嚆矢,其后還有宋朱熹《伊洛淵源錄》,明周汝登《圣學宗傳》、孫奇逢《理學宗傳》,已經有了學術思想史的雛型,但是黃宗羲的《明儒學案》,收集資料比較全面,闡述各家學術觀點比較客觀,分類系統性比較強,編纂的方法也有獨到之處,即使比較晚出的唐鑑《清學案小識》、尹會一《北學編》,也都不能與之相媲美。
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      ^6 H# O  J8 l! H" v  黃宗羲在《自序》中表明:“羲為《明儒學案》,上下諸先生,深淺各得,醇疵互見,要皆功力所至,竭其心之萬殊者,而后成家,未嘗以懵懂精神冒人糟粕。”并且指出周汝登和孫奇逢的不足,認為他們不是“見聞狹陋”,就是“不得要領”,且“擾金銀銅鐵為一器”。(見《凡例》)因此,他自己在廣泛收集資料的基礎上,著重梳理各家學術觀點,“為之分源別派,使其宗旨歷然”。(《自序》)在體例上則以“有所授受者分為各案,其特起者,后之學者,不甚著者,總列諸儒之案”。(《凡例》)各學案又都冠以敘論,作簡括的介紹說明,隨后分列本案各學者,并依次敘述他們的傳略。在各敘傳中,除了介紹生平,還扼要介紹主要學術觀點,并加以評析。同時節錄各學者的重要著作或語錄,列於敘傳之后,提供了解各家學術見解的具體資料。他的資料取自原書,而且經過精選,用黃宗羲自己的話說:“皆從全集纂要鉤玄,未嘗襲前人之舊本也。”(《凡例》)
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    3 i' k' k" V. W9 @0 ^7 y4 P  `  黃宗羲還明確提出“學問之道,以各人自用得著者為真,凡倚門傍戶,依樣葫蘆者,非流俗之士,則經生之業”。(《凡例》)這是說,他認為人云亦云的人無足輕重,但是有水平、有獨到見解的,所謂“功力所至,竭其心之萬殊者”,哪怕“一偏之見”,“相反之論”,也要加以重視。綜觀全書,他基本上貫徹了這個原則,因而書中也能比較客觀地反映各家學術觀點。莫晉在重刻《序》中說,黃宗羲做到了“是非互見,得失兩存”,這是對《明儒學案》的最高評價。8 Y9 w, ]3 ~# M+ C/ T: w$ I
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      當然,黃宗羲有他的階級局限性和學術傾向性。《明儒學案》所收著名學者及他們的學術觀點和學術淵源,無論內容和分量,都以王守仁為中心,反映王學的除《姚江學案》外,還有《浙中王門學案》、《江右王門學案》、《南中王門學案》、《楚中王門學案》、《北方王門學案》、《粵閩王門學案》,屬王學而稍有變化的有《止修學案》、《泰州學案》等,佔學案總數的一半以上。而顏鈞、何心隱等抨擊封建禮教的思想家,卻只在《泰州學案》的敘論中提及。莫《序》中所說的“是非互見,得失兩存”,也是圍繞看“宗姚江與闢姚江者”而言,所以莫晉又說:“要其微意,實以大宗屬姚江。”從《明儒學案》的布局,可以看出一個時代的學術思想潮流,但也不排除黃宗羲本人的學術傾向以及他思想上和王守仁學派的淵源關系。
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    ! N! J$ L5 }( v  《明史儒林傳序》中說“明初諸儒,皆朱子門人之支流余裔”,“學術之分,則自陳獻章、王守仁始”,陳獻章“孤行獨詣,其傳不遠”,而王守仁“別立宗旨,顯與朱子背馳,門徒天下,流傳逾百年”。那么,王學為什么會取代朱學而興起呢?首先是朱學在發展過程中形成和暴露出種種問題。朱學在南宋以后,是封建社會的官方哲學,因此大多數知識分子只是以朱學為通過科舉考試而躋身官場的敲門磚,實際行動卻與之相違背,形成一批謀取個人名利的假道學、偽君子,他們之中有的甚至茍且鉆營,無所不為,為正直的人們所不齒。至於恪守朱熹理學的道德修養傳統,著書立說,講學授徒的讀書人,為數也不少,但他們往往迂闊無能,沒有實際辦事能力。所以理學逐漸成為僵死的教條。
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    7 V0 T2 g7 S$ n2 j  而王學的特點之一,是反對絕對權威,強調個人的主觀能動性。王守仁認為,正確和錯誤的標準是個人良知,不是孔子或朱熹的言論,所以他說:“夫學貴得之心,求之於心而非也,雖其言出於孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之於心而是也,雖其言出於庸常,不敢以為非也,而況其言出於孔子者乎?”(《答羅整菴書》)換句話說,封建道德的準則就在自己心中,憑自己心中本來就具有的道德準則,自然就有判斷是非的能力,不必那么拘泥成說。他甚至說:“學,天下之公也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。”(同上)這種反對絕對權威的言論,立論的目的雖然是為樹立自己的權威,但在當時受朱熹哲學的繁瑣教條所禁錮的思想界,不能不耳目一新,而在客觀上起到了解放思想的作用。王學之所以在明代能發展成為聲勢較大的學派,成為政治上比較進步的思想家(如李贄等)用來批判封建禮教的某種思想資源,與上述觀點有一定合理因素也是分不開的。雖然,這是一種唯心論批判另一種唯心論,但在它的斗爭、發展、消亡的過程中,卻同時蘊育并推動著新的思潮。從這個角度上講,黃宗羲以“大宗屬姚江”,即以王守仁為明代學術的中心人物,不是毫無道理,而是客觀地反映了明代學術思想潮流的。1 ^+ B9 r7 P  j. [

    0 v. ~3 b6 f% E  關於《明儒學案》的刊刻和流傳,據黃宗羲七世孫黃炳垕所編的《黃梨洲先生年譜》稱,清康熙十五年(一六七六年)《明儒學案》編成,共六十二卷。除鈔入《四庫全書》外,安陽許氏(酉山)、甬上萬氏(貞一)各刻過數卷,卻因故半途而輟。故城賈氏刻本卻又雜以臆見。只有慈水鄭氏(義門)續完萬氏未竟之刻,是為善本。其后,又有莫寶齋侍郎晉重梓賈本,對賈刻有所校正,但仍雜有賈氏攙入者。
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      另據《明儒學案》黃千秋《跋》記載,初刻者是萬貞一,刻於康熙三十年(一六九一年),可惜只刻了原本的三分之一。稿本為勾章鄭*義門性所得,一度為廣東巡撫楊文乾之子借去再刻而未成。鄭性於雍正十三年(一七三五年)開始續刻萬氏未竟部分,至乾隆四年(一七三九年)刻完,歷時四年。由於鄭性服膺黃宗羲,特筑二老閣,祭祀他先人溱和宗羲,所以是刻稱為二老閣本。馮全垓於光緒八年(一八八二年)以二老閣版重印。9 L6 l% l: v! S

    5 }' k0 u3 l$ K  Y4 B1 r  萬氏之后,鄭氏之前,故城賈潤看到《明儒學案》鈔本,贊賞書中敘述明代數百年學術思想,認為不可聽之埋沒。但他雖決心刻印而未及開工即去世,他的兒子賈樸繼承遺志,從康熙三十二年(一六九三年)至四十六年(一七○七年)刻完,歷時十四年。其間曾請黃宗羲撰寫序言,宗羲因病,口授兒子百家代書,病愈后又親自修改,這二篇略有出入的序言,都收在賈刻中。是刻以賈潤齌名紫筠,亦稱紫筠齋本。賈氏根據自己的意見,改動次序,以首康齋為首敬齋,并將“王門學案”改為“相傳學案”,鄭性說他“雜以臆見,失黃子著書本意”。賈潤之孫賈念祖於雍正十三年(一七三五年)以紫筠齋版重印。《四庫全書》所收,系山東巡撫採進本,也為紫筠齋版。. b2 d% @/ O* t- o0 x9 `
    7 N% x6 i; I. t& n
      會稽莫晉刻本是用紫筠齋鈔本,據萬刻訂正次序,即恢復首康齋和“王門學案”,并校亥豕之訛,清道光元年(一八二一年)刻完,當時也稱善本。一九三六年《四部備要》即據莫刻本排印,并參校二老閣本。  其他還有光緒三十一年(一九○五年)杭州群學社石印《黃梨洲遺書》。收二老閣版《師說》、《敘論》、《敘傳》共八卷,各家原著不錄。同年,涵芬樓還排印新會梁啟超節錄本。
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      這次整理,以二老閣版一八八二年馮全垓印本為底本,校以紫筠齋版一七三五年印本,及一九三六年《四部備要》據莫刻排印本。紫筠齋及莫晉刻本有楊應詔(《河東學案》)、許半圭、王司輿(《姚江學案》)。胡瀚(《浙中王門學案》)、薛甲(《南中王門學案》)、王道(《甘泉學案》)等《敘傳》,為二老閣版所無,雖然有可能為賈氏所增,但有參攷價值,故一一據以補入。至於節錄各家著述,在選材和次序方面,紫筠齋版和莫晉刻本與底本均有出入,底本校富,故以底本為準,不再移乙刪補。  沈芝盈一九八三年六月二十八日
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    最新評論

    三人行 發表于 2013-10-31 13:14:52
    目錄* T& R; _8 P) ]  c( ?
    & Y2 G  Y! [, S( X* R7 w" U
    ◎ 鄭性序
    3 Z( m% P$ ], L4 ^6 {* {4 p◎ 黃千秋跋
    7 u! {, z5 R) C: b2 {% O◎ 馮全垓跋
    ) s5 o: g& I4 c4 U# i8 m" |2 v◎ 于準序; V" A# w, i. r, Z  E% d4 A6 ?
    ◎ 仇兆鰲序
    & t1 z1 D5 ~9 X5 i0 h% w- d* r◎ 明儒學案序
    0 b( x9 I' n0 U) R◎ 黃梨洲先生原序2 D0 R2 s- D4 L' E" f
    ◎ 賈潤序* p1 Z8 M7 W  P9 a; E! f2 Q
    ◎ 賈樸跋. a0 [) u7 V( I& m, R
    ◎ 賈念祖跋
    : h- O8 {, ~# ]* T◎ 莫晉序
    # C# @4 A% b2 g$ e" o◎ 《明儒學案》發凡
    + N- ~% I: }3 ]& s* k7 h◎ 師說9 s. Y5 j+ b6 N/ t9 K
    ◎ 卷一 崇仁學案一
    # H* D3 e& |' H2 f◎ 卷二 崇仁學案二
    ) W# U( p* ^1 ~% u6 c◎ 卷三 崇仁學案三
    / H! \, j/ h9 |$ Y* U! y& j◎ 卷四 崇仁學案四
    9 Q' R5 n2 N8 y- B- U" N& N% l6 ~◎ 卷五 白沙學案上) ]9 ^' A9 n2 U- R7 ^) W  P
    ◎ 卷六 白沙學案下0 Q/ D3 [4 r( F0 d2 t5 P6 |
    ◎ 卷七 河東學案上9 N; k& ~' x6 L
    ◎ 卷八 河東學案下
    3 D5 W) r2 l6 U◎ 卷九 三原學案
    : {0 @$ P% g6 C◎ 卷十 姚江學案6 I1 V: }9 m* h. }. a! `5 _% g# g
    ◎ 卷十一 浙中王門學案一( F; U! D2 x; @& _  c
    ◎ 卷十二 浙中王門學案二, c7 h' a& b: }
    ◎ 卷十三 浙中王門學案三8 v9 ?) a9 I, U  v" B
    ◎ 卷十四 浙中王門學案四5 P' \" ^/ @! H+ ~( B9 ]
    ◎ 卷十五 浙中王門學案五& q  f  J; o/ Z% W9 ^, I4 t" q+ I
    ◎ 卷十六 江右王門學案一
    % d8 t9 R/ E, J◎ 卷十七 江右王門學案二
    ! |& e. i7 ^7 A. O. q7 O◎ 卷十八 江右王門學案三
    - X. T& E4 A7 c  @/ Q& [9 `5 n◎ 卷十九 江右王門學案四- [: ]2 B" N7 X) X
    ◎ 卷二十 江右王門學案五
    ( o6 p6 ~5 L; ?. \, n◎ 卷二十一 江右王門學案六
    . B  n: W; V8 m  h5 o6 k7 M◎ 卷二十二 江右王門學案七9 M; Q+ {8 `5 i+ A; Y% y6 {1 Z
    ◎ 卷二十三 江右王門學案八
    : Z, I5 T5 L+ y# m$ G◎ 卷二十四 江右王門學案九5 P- M+ Y& K; z0 e9 t" x! E, @
    ◎ 卷二十五 南中王門學案一
    & X6 |' ~$ ]5 y3 L; @1 ?# A◎ 卷二十六 南中王門學案二( w; g% L0 m2 ^3 c7 f
    ◎ 卷二十七 南中王門學案三( K) x% X1 u+ r
    ◎ 卷二十八 楚中王門學案7 ]  p  M4 b% J! j/ G
    ◎ 卷二十九 北方王門學案  F0 r( e- G/ ?- i# y2 e0 w
    ◎ 卷三十 粵閩王門學案
    3 l# m' E& \9 [1 s7 U" T8 U) `9 ^◎ 卷三十一 止修學案. }  r" `0 H, s. w4 ?# ]
    ◎ 卷三十二 泰州學案一
    ( Y- |; s: z& d( ~5 F◎ 卷三十三 泰州學案二4 N& G: |, z: H" d9 `6 o
    ◎ 卷三十四 泰州學案三( T0 a6 y! f" I8 R+ \! y
    ◎ 卷三十五 泰州學案四
    ( Z  _& _5 ~% O4 T# O( h◎ 卷三十六 泰州學案五4 A  [) m- u! k1 S
    ◎ 卷三十七 甘泉學案一2 |5 C5 d+ s1 S, M1 t5 m3 Q! F1 M
    ◎ 卷三十八 甘泉學案二
    * J1 J2 u, g! H. N0 t◎ 卷三十九 甘泉學案三
    9 a  \6 i0 B$ u" G% D7 f◎ 卷四十 甘泉學案四
    , K% l8 L# C0 d# Q& j( s◎ 卷四十一 甘泉學案五
    + V8 O. `$ h; x: z8 D  B, j9 x1 z◎ 卷四十二 甘泉學案六
    . c  b$ M5 ?+ h! z◎ 卷四十三 諸儒學案上一
    . F3 M. v( ]) s6 S1 @◎ 卷四十四 諸儒學案上二  l( c8 z7 ^6 B
    ◎ 卷四十五 諸儒學案上三! w$ T; l- `, G- [* U4 }7 }
    ◎ 卷四十六 諸儒學案上四
    ! R- ~- O3 _% M! l- F( b◎ 卷四十七 諸儒學案中一
    7 q9 T7 b# L: o7 O◎ 卷四十八 諸儒學案中二
    . K1 |/ D. z" d- V( p& n◎ 卷四十九 諸儒學案中三# H! @( i, j6 r
    ◎ 卷五十 諸儒學案中四
    & ~* I# c% F5 X/ {◎ 卷五十一 諸儒學案中五
    ; J8 T3 _/ l0 a% F/ m◎ 卷五十二 諸儒學案中六
    , j- y( C' p, ]% p* ^# e2 h. e0 L) A◎ 卷五十三 諸儒學案下一
    # E; M! o: X8 ]- J◎ 卷五十四 諸儒學案下二0 C3 h! m/ l- M9 C* g
    ◎ 卷五十五 諸儒學案下三
    & {0 a* X) y# R◎ 卷五十六 諸儒學案下四
    ! @, |' |; U( }◎ 卷五十七 諸儒學案下五. n# ~1 Z  E  ~9 E: }, z# P
    ◎ 卷五十八 東林學案一
    1 N/ u+ ~& w  w0 Y/ W$ p  |9 t◎ 卷五十九 東林學案二
    ) C5 y7 w. J+ V& b+ f7 c* l◎ 卷六十 東林學案三0 e% ]2 h# w' J  L2 ]
    ◎ 卷六十一 東林學案四
    1 C" M' O( E. e1 w( }0 s. }& [3 [◎ 卷六十二 蕺山學案& d5 V3 i0 x; G9 F: x' k1 z
    ◎ 卷六十三 附案
    三人行 發表于 2013-10-31 13:15:02
    本帖最后由 三人行 于 2013-12-7 20:18 編輯
      I& x3 s  N- d6 ?% t' J" R8 ^" y- g" A6 @2 O  H
    鄭性序
    7 U/ F  [6 ?7 Z5 N; y5 C/ i9 n
      道并行而不相悖,此天地之所以為大也。三教既興,孰能存其一,去其二。并為儒而不相容,隘矣。孔子大中,如天地之無不持載、無不覆幬,是以能祖述堯、舜,憲章文、武。然嘗欲“無言”,且曰“攻乎異端,斯害也已”。大賢而下,概莫之及。后儒質有純駁,學有淺深,異同錯出。宋惟周子渾融,罕露圭角;朱、陸門人,各持師說,入主出奴。明儒沿襲,而其間各有發揮開闢,精確處不可掩沒,梨洲黃子臚為《學案》而并錄之。后之觀者,毋師己意,毋主先入,虛心體察,孰純孰駁,孰淺孰深,自呈自露,惟以有裨於為己之學,而合乎天地之所以為大,其於道也,斯得之矣。
    # |0 W* _2 w/ f; t, J+ @- S8 y& z6 x$ P1 \. o: A( a9 {
      康熙辛未,鄞萬氏刻其原本三分之一而輟。嗣后故城賈氏一刻,雜以臆見,失黃子著書本意。今續完萬氏之未刻。
    / Y! G' E( n" @" W' ^# `1 z' O- Y, U* Q& O- c) j
      乾隆己未夏五,慈谿后學鄭性謹序。
    % j( U: T% J/ O) `- K
    三人行 發表于 2013-12-7 20:18:55
      先王父所著《明儒學案》一書,甬上萬管村先生宰五河時捐俸刻之,未及半而去官,遂輟。其稿本歸勾章鄭*義門。吾姚胡泮英言,廣撫楊公文乾令子某欲刻之,屬千秋力求之鄭氏。書往而泮英歿,千秋與義門不勝歎惋,以為必浮沉於蠻溪瘴嶺間,不可得還矣。越數年而泮英之甥景鳴鹿賚原本至,謂泮英歿時屬鳴鹿曰:“黃子《明儒學案》一書未刻,并未取還,此我所死不瞑目者也。汝能為我周旋,則九原感且不朽矣。”鳴鹿不負所託,遠索之歸,復還鄭氏。義門鼓掌狂喜,慶完璧之復歸於趙也。於是慨然捐貲續刻,始於雍正乙卯,至乾隆己未而竣。是書不終於泯沒矣。  h5 ?$ P+ N+ q; N6 ?# l
    # G6 `, \: k2 U3 Y0 Y! \
      第三孫千秋謹識。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:19:08
    馮全垓跋
    # R9 H" x- l8 ~4 K# G  姚江黃梨洲先生以邁世之天姿,成等身之著作,自經術文章以至一能一技,靡不悉心體究,而尤自任以道之重。所著《明儒學案》,窮源竟委,博採兼收,將使后之學者各隨其質之所近,浸淫滋溉以至於道,及其成功,萬派同歸矣。  夫有明講學之家,其辨析較宋儒為更精,而流弊亦較宋儒為更甚。垓謂學術必原心術,但使存心克正,兢兢以慎獨為念,從此存養省察,雖議論或有偏駁,亦不愧為圣人之徒。倘功利之見未忘,借先正之名目以自樹其門戶,則矯誣虛偽,勢必色厲內荏,背道而馳。先生是書,殆欲以正心術者正學術歟!* a. Y+ m0 C2 \3 r) \- U
    # S1 _6 M- S% V! X* v5 ?) X9 j  J& C
      板為鄭氏所刊,久存於二老閣。垓以近年久未刷印,屢向鄭君杏卿探問。鄭君見垓志行是書,慨然曰:“馮氏其與《學案》有緣乎?”蓋指從祖五橋先生曾刊行《宋元學案》一書也。垓因向鄭君出資若干,攜板而歸。今年春,修其爛,補其缺失,僱工刷印,冀其廣為流布。略書數語於后,以志向往,并不沒鄭氏刊板之緣起,而鄭君與人為善之意,亦因以俱著云。9 {1 h2 w- ?$ g" L* Q/ p7 l: o0 ^
    & o6 ?4 r, Z' r/ T- P
      時光緒八年,歲次壬午,如月上澣,慈谿后學馮全垓謹跋。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:19:24
    于準序& g" G6 T1 n/ ?6 ]0 q) [
      粵自有明二百年間,理學名儒,英賢輩出,程、朱道統,直接心傳,可謂彬彬盛矣,然而宗格物者極詆良知,護良知者復譏格物。要諸姚江、白沙輩,豈好為是說以驚世駭俗哉!夫亦各就人之資稟,以為造詣焉耳,譬若登山然,雖徑有紆直險易之不同,而造極登峰,其揆一也,又何必紛紛聚訟為哉!/ t- r, i% M& X$ r3 V- a6 m! x
    9 V6 V) B: G; P2 i7 z$ W. `. s
      吾晉自薛文清以復性之學倡於河東,宗其旨者,代不乏人。獨先清端,讀書敦行,居恆每以孝弟為先,及出而歷官四方,廉隅首飭,一以忠君愛民為念,初未見其侈談理學也,而天子明圣,於考試詞臣之頃,特蒙圣諭:“理學無取空言,若于成龍不言理學,而服官至廉,斯即理學之真者。”煌煌睿訓,華袞千秋,曷足喻也。% t: b2 l' s) B/ Z! ^
    : h- [$ r# s; G# D/ G+ c5 v5 L
      往余年少,蚤涉仕途,不得講求格致工夫而窺堂奧。茲當持鉞吳門,適督漕觀察副使醇菴賈君,以梨州黃子所輯《明儒學案》一書相示,公余卒業,見夫源流支派,各析師承,得失異同,瞭如指掌,復錄其語言文字,備后學討論,洵斯道之寶山,而學人之津筏也。尤羨夫賈君之尊人若水公者,一見契心,亟圖公世。觀其總評數則,品騭犁然,非深於理學者,能如是乎?賈君又能讎校精刊,克成父志,可謂孝矣。吳郡頗稱繁劇難治,初賈君為守,任數月,循聲鵲起,未幾而翠華南幸,遂晉監司。余嘗觀其政事,謂必得之家學淵源,今是編,然后知有其父者有其子也,因樂得而為之序。4 S. F: H; Q$ t0 q% _: [

    & x: V, W0 \$ K; q# f  康熙丁亥歲孟秋,西河于準拜題。( h! |5 V" R6 x2 C
    三人行 發表于 2013-12-7 20:19:35
    仇兆鰲序
    5 l% e% d+ ?  k8 q9 G7 s  孔、孟之學,至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者,南有方正學先生首倡浙東,北有薛敬軒先生奮起山右,一則接踵金華,一則嗣響月川,其學皆原本程、朱者也。獨天臺經靖難之余,淵源遂絕。自康齋振鐸於崇仁,陽明筑壇於舜水,其斯道絕而復續之機乎!當時從學康齋者有陳公白沙,而甘泉之隨處體認天理,足以救新會之偏。其纘緒姚江者,有龍溪、近溪,而東廓從戒懼覓性,念菴從無私識仁,亦足以糾二溪之謬。就兩家而論,白沙之靜養端倪,非即周子主靜之說乎?陽明之致其良知,非即孟子良知之說乎?然而意主單提,說歸偏向,遂起后來紛紜異同之議耳。雖然,白沙之學在於收斂近里,一時宗其教者,能淡聲華而薄榮利,不失為闇修獨行之士。若陽明之門,道廣而才高,其流不能無弊。惟道廣,則行檢不修者,亦得出入於其中;唯才高,則騁其雄辯,足以驚世而惑人。如二溪之外,更有大洲、復所、海門、石簣諸公,舌底瀾翻,自謂探幽抉微。為說愈精,去道愈遠,程子所謂“彌近理而大亂真”者,此其似之矣。后此東林學興,若涇陽、景逸諸君子,皆足以維持道脈,而蕺山劉子,一生用功,惟在慎獨,則孔、孟、程、朱之學,合而為一,其有補於陽明非小矣。  吾師梨洲先生纂輯是書,尋源泝委,別統分支,秩乎有條而不紊,於敘傳之后,備載語錄,各記其所得力,純不執己意為去取,蓋以俟后世之公論焉爾。獨於陽明先生不敢少有微詞,蓋生於其鄉者,多推尊前輩,理固然也。先生為白安忠端公長子,劉念臺先生高弟,嘗上書北闕,以報父仇,又抗章留都,以攻奸相。少而忠孝性成,耄則隱居著述,學問人品,誠卓然不愧於諸儒矣。是書成於南雷,刊布於北地,方可見道德之感人,不介以孚,而賈君若水之好學崇儒,真千里有同心夫!  康熙癸酉季秋,受業仇兆鰲頓首拜題於燕臺邸舍。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:19:48
    明儒學案序
    * K' V, U" M/ Y8 B$ r. Z& }  盈天地間[1]皆心也,人與天地萬物為一體,故窮天地萬物之理,即在吾心之中。后之學者,錯會前賢之意,以為此理懸空於天地萬物之間,吾從而窮之,不幾於義外乎?此處一差,則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到,不離此心,則萬殊總為一致。學術之不同,正以見道體之無盡[2]也。奈何今之君子,必欲出於一途,勦其成說,以衡量古今,稍有異同,即詆之為離經畔道,時風眾勢,不免為黃芽白葦[3]之歸耳。夫道猶海也,江、淮、河、漢以至涇、渭蹄?,莫不晝夜曲折以趨之,其各自為水者,至於海而為一水矣。使為海若者,汱然自喜,曰:“咨爾諸水,導源而來,不有緩急平險、清濁遠近之殊乎?不可謂盡吾之族類也,盍各返爾故處!”如是則不待尾閭之泄,而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者,何以異是?
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    + I! T1 m1 |9 @9 n; I0 |  有明事功文章,未必能越前代,至於講學,余妄謂過之。諸先生學不一途,師門宗旨,或析之為數家,終身學術,每久之而一變。二氏之學,程、朱闢之,未必廓如,而明儒身入其中,軒豁呈露。用家倒倉之法,二氏之葛藤,無乃為焦芽乎[4]?諸先生不肯以朦?精袖冒人糟粕,雖淺深詳略之不同,要不可謂無見於道者也。余於是分其宗旨,別其源流,與同門姜定庵、董無休操[5]其大要,以著於篇,聽學者從而自擇。中衢之,持瓦甌樿杓而往,無不滿腹而去者。湯潛庵曰:“《學案》宗旨雜越,茍善讀之,未始非一貫也。”陳介眉曰:“《學案》如《王會圖》洞心駭目,始見天王之大,總括宇宙。”, ?8 U+ j( w" v$ Z2 D. b

    9 }) ^+ z4 ~  u* x5 k8 h  書成於丙辰之后,許酉山刻數卷而止,萬貞一又刻之而未畢。壬申七月,余病幾革,文字因緣,一切屏除,仇滄柱都中寓書,言北地賈若水見《學案》而嘆曰:“此明室數百歲之書也,可聽之埋沒乎!”亡何賈君亡[6],其子醇庵承遺命刻之。嗟乎!余於賈君,邈不相聞,而精神所感,不異同室把臂。余則何能,顧賈君之所以續慧命者,其功偉矣。
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      黃宗羲序。康熙三十二年癸酉歲,德輝堂謹梓。
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    , ~0 S5 e. H( M, [; t  [1]《黃梨洲文集》(中華書局一九五九年出版。以下簡稱《文集》。)無“間”字。
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      [2]《文集》“盡”下作“即如圣門,師、商之論交,游、夏之論教,何曾歸一?終不可謂此是而彼非也”。1 g' Y" T. c* V, k

    . b0 p/ E, u7 [9 v+ a' j: }  [3]《文集》作“黃茅白葦”,是。$ I4 Y- i- d8 e
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      [4]《文集》“法”下有“也”字,無“二氏之葛藤,無乃為焦芽乎”句。: p4 u. Q; ]5 G6 r; e

    ; l2 h' Y0 v' U5 ~! g& n$ E  [5]《文集》“操”作“撮”。
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      [6]《文集》“亡”作“死”。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:20:10
    黃梨洲先生原序% ^2 o" n6 i7 h
      盈天地皆心也,變化不測,不能不萬殊。心無本體,工夫[7]所至,即其本體,故窮理者,窮此心之萬殊,非窮萬物之萬殊也[8]。是以古之君子,寧鑿五丁之間道,不假邯鄲之野馬,故其途亦不得不殊!奈何今之君子,必欲出於一途,使美厥靈根者,化為焦芽絕港。夫先儒之語錄,人人不同,只是印我之心體,變動不居[9],若執定成局,終是受用不得。此無他,修德而后可講學。今講學而不修德,又何怪其舉一而廢百乎?時風愈下,兔園稱儒,實老生之變相;坊人詭計,借名母以行書。誰立廟庭之中正?九品參差,大類釋氏之源流;五宗水火,遂使杏壇塊土為一鬨之市,可哀也夫!1 R! N# X5 k  g, F3 K* Y6 Q' _% I
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      羲幼遭家難,先師蕺山先生視羲如[10]子,扶危定傾,日聞緒言,小子矍矍[11],夢奠之后,始從遺書得其宗旨,而同門之友多歸忠節。歲己酉,毘陵鄆仲昇來越,著《劉子節要》。仲昇,先師之高第弟子也。書成,羲送之江干,仲昇執手丁寧曰:“今日知先師之學者,惟吾與子兩人,議論不容不歸一,惟於先師言意所在,宜稍為通融。”羲曰:“先師所以異於諸儒者,正在於意,寧可不為發明!”仲昇欲羲敘其《節要》,羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學,尚有成局之未化也[12]。
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      羲為《明儒學案》,上下諸先生,深淺各得,醇疵互見,要皆功力所至,竭其心之萬殊者,而后成家,未嘗以懵懂精神冒人糟粕。於是為之分源別派,使其宗旨歷然,由是而之焉,因圣人之耳目也。間有發明,一本之先師,非敢有所增損其間。此猶中衢之,后人但持瓦甌樿杓,隨意取之,無有不滿腹者矣。* F. |) e" Z9 A/ u% {9 }( D( o

    : ~0 J! e" d7 @' V  P! L# {" K4 w2 |  書成於丙辰之后,中州許酉山暨萬貞一各刻數卷,而未竣其事[13],然鈔本流傳[14],頗為好學者所識。往時湯公潛菴有云:“《學案》宗旨雜越,茍善讀之,未始非一貫。”此陳介眉所傳述語也。壬申七月,一病幾革,文字因緣,一切屏除。仇滄柱都下[15]寓書,言北地隱士[16]賈若水者,手錄是書[17]而歎曰:“此明室數百年學脈[18]也,可聽之埋沒乎!”亡何,賈君逝[19],其子醇菴承遺命刻之。嗟乎!溫公《通鑑》成,歎世人首尾畢讀者少[20]。此書何幸,而累為君子所不棄乎!暫徹呻吟,口授兒子百家書之。3 @, y+ q  v' d5 O4 l  H

    2 b  |0 s' ~3 F: j$ k' Z1 w  康熙癸酉歲,紫筠齋謹梓。% p3 Y5 a& m( U9 n4 \0 s
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      [7]《文集》“工夫”作“功力”。
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    3 w+ q2 q: L0 }, D6 J' A4 C  [8]《文集》“萬殊也”下有“窮心則物莫能遁,窮物則心滯一隅”句。5 r1 r( ]0 e, t8 }& f1 {* P

    , o* F; i( o: W- ?  [9]《文集》作“只是印我心體之變動不居”。
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    6 f. n4 y% P( i5 _9 A3 X  [10]《文集》“如”作“猶”。
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      [11]《文集》“矍矍”作“蹻蹻”。
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    . `4 Y% v% q, M" A1 D; b4 m  [12]《文集》“未化也”下有“況於他人乎”句。
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    , @6 W5 ]0 k8 [$ ?- H+ Q  [13]《文集》作“許酉山刻數卷而止,萬貞一又刻之而未畢”。# ~: G: P, ~% r/ r% p: e1 a
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      [14]《文集》“鈔本流傳”下無“頗為好學者所識”句,以下則作“陳介眉以謹守之學讀之,而轉手湯潛庵,謂余曰:‘《學案》宗旨雜越,茍善讀之,未始非一貫也。’”( i# a% Z/ b. T$ j+ |$ B- M& Z
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      [15]《文集》“都下”作“都中”。# X9 a# c0 u1 E& \+ p* u# w$ |% ~6 ?
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      [16]《文集》無“隱士”二字。  [17]《文集》作“見《學案》”。. K  d0 X# u* L3 W& }9 l
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      [18]《文集》作“數百歲之書”。  [19]《文集》“逝”作“死”。. C7 f$ b, y+ L8 K- y+ z; R
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      [20]《文集》作“歎覽者未終一紙,已欠伸思睡,能讀之終篇,惟王益柔爾”。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:20:33
    賈潤序5 {* ]* L4 d9 i, {! G
      余伏處畿南,雅聞浙東多隱居樂道之儒,而姚江黃梨洲先生為之冠。梨洲之門,名公林立,而四明仇滄柱先生尤予所宿契者。每欲南浮江、淮,歷吳門,渡錢塘,遍訪姚江支派,各叩其所學,而道里殷遙,逡巡未果。已而滄柱先生居天祿、石渠,操著作之任,益大昌其學。余因遣兒輩執經其門,將由此以上溯姚江,庶幾獲聞緒論。兒樸往來都下,得《明儒學案》一書,則梨洲先生所手輯也,凡明世理學諸儒,咸在焉。余閱之驚喜,喟然歎曰:“此后學之津梁,千秋不朽盛業也,盍梓之以公諸天下。”蓋明儒之學多門,有河東之派,有新會之派,有余姚之派,雖同師孔、孟,同談性命,而涂轍不同,其末流益歧以異,自有此書,而支分派別,條理粲然。其於諸儒也,先為敘傳,以紀其行,后採語錄,以列其言。其他崛起而無師承者,亦皆廣為網羅,靡所遺失。論不主於一家,要使人人盡見其生平而后已。學者誠究心此書,一披覽間,即有以得諸家之精蘊,而所由以入德之方,亦不外是。其間或純或駁,則在學者精擇之而已,嘗慨前代所編《性理大全》,極有功於后學,但於有宋諸儒,採之未備,而《皇極經世》、《家禮啟蒙》、《律呂新書》、《洪范皇極內篇》,本自別行於世者,亦復混入其間,殊覺繁而鮮當。他日有人彙宋、元諸儒之說,倣此體而重輯焉,寧不更快人意耶!余老矣,不能苦心勵行,窺先賢之堂奧,兒輩年方少壯,得是書以為指南,其可不迷於向往矣乎!因書此以識之。# z8 ^7 D" ?# D* u* y/ v

    . q$ x9 z6 C; D) s0 c" ?  o( F  時康熙辛未歲仲夏月,故城賈潤謹題於南村書室。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:20:47
    賈樸跋
    % t6 h, I& U2 Q2 L  樸憶幼入家塾,習制舉業,墊師嚴督,不敢旁有涉獵,每侍先君課誦,見先君手一編不置,皆《性理》、《皇極經世》、《近思錄》等書。問嘗指以示樸曰:“此圣賢心脈,后學津梁也。孔、孟之學,自秦、漢以來,穿鑿支離,汩沒於章句訓詁之間,賴有大儒輩出,求之於心性之際,而證其所為獨得者,在宋則有周、程、張、朱五君子,在明則有敬軒、康齋、白沙、姚江諸儒。冥搜靜悟,宗旨炯然,其間雖不無異同之見,而其求至於圣道則一也。”樸聞先君之緒論如此。時方工帖括,因循畏怠,未獲研究。后先君聞甬江仇先生入中秘,講學京邸,乃呼樸,謂“仇先生文章學術,源本《六經》,為東南學者,爾其往受業焉”。樸乃執經先生之門。未幾,手授《明儒學案》一書,樸攜歸以呈先君。先君讀而卒業,曰:“梨洲先生之於斯道,共功鉅,其心苦矣。學者誠體驗於此,其於圣人之道,庶有得焉。如欲游溟渤者,歷江、漢,涉淮、泗,雖所閱之途各殊,而泝之不已,終歸於海無疑也。”遂命樸等朝夕校讎,授諸梓以廣其傳。工起於辛未春,竣於癸酉之孟春。嗚呼!先君遺命在耳,而幾杖已不獲親矣。樸捧讀斯篇,唯有策愚鞭駑,朝夕孳孳,期省身寡過,以無負於父師之明訓已耳。
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      歲在癸酉夏月,后學賈樸敬跋。5 t+ L% H4 r3 W% S+ o( [
    三人行 發表于 2013-12-7 20:21:02
    賈念祖跋5 G2 F& G! s! e: R
      先王父若水公精研理學,於宋、元、明諸儒之書,無不泝委窮源,徹其底蘊。嘗謂先大夫素菴公云:“人生為功名中人易,為圣賢中人難。”蓋其生平立腳為著實工夫者在此,所以訓示子孫者亦在此。晚年讀姚江黃黎洲先生《明儒學案》一書,深嘉而歎服之。蓋取先生各載諸儒所得力之語,以俟學者之自擇,殊涂同歸,百慮一致,誠高出於牴牾異同者流也。先大夫承命授梓,自康熙癸酉書成,垂四十余年,四方篤學力行之士,來索是書者,踵相接也。念祖敬凜先志,嘗手一編為訂正其魯魚之謬者百有余字,命兒裕、昆、延、泰脩補舊帙,公諸海內,亦以景仰先賢,不敢有墜家訓云爾。3 Q4 \1 t, O  Q3 X8 p7 i8 s
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      雍正十三年七月上浣甘陵后學賈念祖識。  C7 ?, P+ h' l( Y) x4 B4 o& E% f
    三人行 發表于 2013-12-7 20:21:19
    莫晉序: E# M: ]; c; c5 r1 _, J' y
      孔子稱“善人不踐”,孟子謂“君子欲其自得”,《系辭》云“天下同歸而殊涂,一致而百慮”。此三言者,千古道學之指南也。夫道無定體,學無定法,見每歧於仁智,克互用乎剛柔,鈞是問仁,而克復敬恕工夫頓漸,同此一貫,而忠恕學識義別知行,各得其性之所近而已。宋儒濂溪、明道之深純與顏子為近,伊川、橫渠之篤實與曾、思為近,象山之高明與孟子為近。立言垂教,不必盡同,后人泥於著述之,僉謂朱子集群儒之大成,數百年來專主一家之學。; K& Q/ K3 K' K- R( C2 c" q4 `: O) d

    / }/ A6 K* k6 H* V* ^8 z/ A  明初,天臺、澠池椎輪伊始,河東、崇仁風教漸廣,大抵恪守紫陽家法,言規行矩,不愧游、夏之徒,專尚修,不尚悟,專談下學,不及上達也。至白沙靜養端倪,始自開門戶,遠希曾點,近類堯夫,猶是孔門別派。自陽明倡良知之說,即心是理,即知是行,即工夫是本體,直探圣學本原。前此諸儒,學朱而才不逮朱,終不出其范圍;陽明似陸而才高於陸,故可與紫陽并立。當時若東廓主戒懼,雙江主歸寂,念菴主無欲,最稱新建功臣。即甘泉體認,見羅止修,亦足互相表里。迨蕺山提清誠意,約歸慎獨,而良知之學,益臻實地,不落虛空矣。
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      黃黎洲先生《明儒學案》一書,言行并載,支派各分,擇精語詳,鉤玄提要,一代學術源流,暸如指掌。要其微意,實以大宗屬姚江,而以崇仁為啟明,蕺山為后勁。凡宗姚江與闢姚江者,是非互見,得失兩存,所以闡良知之祕而防其流弊,用意至深遠也。
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    6 B! p& k1 r# ]  是書清河賈氏刻本行世已久,但原本首康齋,賈本改而首敬軒,原本“王門學案”,賈本皆改為“相傳學案”,與萬五河原刻不同,似非先生本旨。予家舊有鈔本,謹據萬氏原刻重加訂正,以復其初,并校亥豕之訛,壽諸梨棗。竊謂學貴真修實悟,不外虛實兩機,病實者救之以虛,病虛者救之以實。古人因病立方,原無成局,通其變,使人不倦,故教法日新,理雖一而言不得不殊,入手雖殊,而要歸未嘗不一。讀是書者,誠能不泥其,務求自得之真,向身心性命上作印證,不向語言文字上生葛藤,則東西相反而不可相無,百川學海而皆可至於海。由諸儒上溯濂、洛、關、閩,以尋源洙、泗,庶不負先生提倡之苦心也夫!* |# F& L" Z0 z, x4 R
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      時道光元年辛巳仲冬朔旦,會稽后學莫晉頓首謹書於教忠堂。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:21:39
    《明儒學案》發凡
    ) }. _# Q$ G8 L2 m( k  從來理學之書,前有周海門《圣學宗傳》,近有孫鍾元《理學宗傳》,諸儒之說頗備。然陶石簣《與焦弱侯書》云:“海門意謂身居山澤,見聞狹陋,常愿博求文獻,廣所未備,非敢便稱定本也。”且各家自有宗旨,而海門主張襌學,擾金銀銅鐵為一器,是海門一人之宗旨,非各家之宗旨也。鍾元雜收,不復甄別,其批註所及,未必得其要領,而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書,而后知兩家之疎略。$ o7 P& ?% m' E$ [- H/ \

    8 \& I/ K, m! `; `  大凡學有宗旨,是其人之得力處,亦是學者之入門處。天下之義理無窮,茍非定以一二字,如何約之,使其在我。故講學而無宗旨,即有嘉言,是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨,即讀其書,亦猶張騫初至大夏,不能得月氏要領也。是編分別宗旨,如燈取影,杜牧之曰:“丸之走盤,橫斜圓直,不可盡知。其必可知者,知是丸不能出於盤也。”夫宗旨亦若是而已矣。
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    # ]$ x. @- \1 P4 P  i6 }  嘗謂有明文章事功,皆不及前代,獨於理學,前代之所不及也,牛毛繭絲,無不辨晰,真能發先儒之所未發。程、朱之闢釋氏,其說雖繁,總是只在跡上;其彌近理而亂真者,終是指他不出。明儒於毫釐之際,使無遁影。陶石簣亦曰:“若以見解論,當代諸公盡有高過者。”與羲言不期而合。  每見鈔先儒語錄者,薈撮數條,不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露,如何見其學術?是編皆從全集纂要鉤玄,未嘗襲前人之舊本也。
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    + B4 a7 S: W/ ?( |& |  儒者之學,不同釋氏之五宗,必要貫串到青原、南嶽。夫子既焉不學,濂溪無待而興,象山不聞所受,然其間程、朱之至何、王、金、許,數百年之后,猶用高、曾之規矩,非如釋氏之附會源流而已。故此編以有所授受者,分為各案;其特起者,后之學者,不甚著者,總列諸儒之案。
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      學問之道,以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶,依樣葫蘆者,非流俗之士,則經生之業也。此編所列,有一偏之見,有相反之論,學者於其不同處,正宜著眼理會,所謂一本而萬殊也。以水濟水,豈是學問!  胡季隨從學晦翁,晦翁使讀《孟子》。他日問季隨:“至於心,獨無所同,然乎?”季隨以所見解,晦翁以為非,且謂其讀書鹵莽不思。季隨思之既苦,因以致疾,晦翁始言之。古人之於學者,其不輕授如此,蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破,人便作光景玩弄耳。此書未免風光狼籍,學者徒增見解,不作切實工夫,則羲反以此書得罪於天下后世矣。: ^0 N! Q1 P* L* M6 p; S$ S

    - H: h7 ]( B# V4 z2 v  是書搜羅頗廣,然一人之聞見有限,尚容陸續訪求。即羲所見而復失去者,如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集,皆不曾採入。海內有斯文之責者,其不吝教我,此非末學一人之事也。
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      姚江黃宗羲識
    三人行 發表于 2013-12-7 20:21:57
    師說
    7 V' K" T, J7 O7 I- t6 Q  方正學孝孺
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      神圣既遠,禍亂相尋,學士大夫有以生民為慮、王道為心者絕少,宋沒益不可問。先生稟絕世之資,慨焉以斯文自任。會文明啟運,千載一時。深維上天所以生我之意,與古圣賢之所講求,直欲排洪荒而開二帝,去雜霸而見三王,又推其馀以淑來禩,伊周孔孟合為一人,將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶,遂以九死成就一個是,完天下萬世之責。其扶持世教,信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱復出,後之人反以一死抹過先生一生若心,謂節義與理學是兩事,出此者入彼,至不得與揚雄、吳草廬論次并稱。於是成仁取義之訓為世大禁,而亂臣賊子將接踵於天下矣,悲夫!或言先生之忠至矣,而十族與殉,無乃傷於激乎?余曰:“先生只自辦一死,其激而及十族,十族各辦其一死耳。普天之下,莫非王土,十族眾乎?而不當死乎?惟先生平日學問,斷斷乎臣盡忠,子盡孝,一本於良心之所固有者。率天下而趨之,至數十年之久,幾於風移世變,一日乃得透此一段精光,不可掩遏。蓋至誠形著,動變之理宜然,而非人力之所幾及也,雖謂先生為中庸之道可也。”9 X( V, _1 [* @* n

    * ^0 K: \: w8 |; r3 M  曹月川端
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      先生之學,不由師傳,特從古冊中翻出古人公案,深有悟於造化之理,而以月川體其傳,反而求之吾心,即心是極,即心之動靜是陰陽,即心之日用酬酢是五行變合,而一以事心為入道之路。故其見雖徹而不玄,學愈精而不雜,雖謂先生為今之濂溪可也。乃先生自譜,其於斯道,至四十而猶不勝其渺茫浩瀚之苦,又十年一悟,始知天下無性外之物,而性無不在焉,所謂太極之理即此而是。蓋見道之難如此,學者慎毋輕言悟也哉!- j9 n0 K7 A* L/ T8 ]

    & e1 A7 j4 a9 |3 [6 U, s  p  按先生門人彭大司馬澤嘗稱:我朝一代文明之盛、經濟之學,莫盛于劉誠意、宋學士,至道統之傳,則斷自澠池曹先生始。上章請從祀孔子廟庭。事在正德中。愚謂方正學而後,斯道之絕而復續者,實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。
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    6 q" O1 K/ o; u% d( c  薛敬軒瑄  ?( E0 [1 B; W* i5 V

    . v7 G2 s: t; ?- |- K! n  愚按前輩論一代理學之儒,惟先生無閑言,非以實踐之儒歟?然先生為御史,在宣、正兩朝,未嘗錚錚一論事。景皇易儲,先生時為大理,亦無言。或云先生方轉餉貴州。及于蕭愍之獄,系當朝第一案,功罪是非,而先生僅請從未減,坐視忠良之死而不之救,則將焉用彼相焉。就事相提,前日之不諫是,則今日之諫非,兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得,乞身去矣。然先生於道,於古人全體大用盡多缺陷,特其始終進退之節有足稱者,則亦成其為“文清”而已。閱先生《讀書錄》,多兢兢檢點言行間,所謂“學貴踐履”,意蓋如此。或曰:“‘七十六年無一事,此心惟覺性天通。’先生晚年聞道,未可量也。”
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    2 B4 f8 ]4 y) E  U  吳康齋與弼+ W1 _7 L) b4 }; M. D

    / s; b8 P0 T( n  愚按先生所不滿於當時者,大抵在訟弟一事,及為石亨跋族譜稱門士而已。張東白聞之,有“上告素王,正名討罪,無得久竊虛名”之語,一時名流盡嘩,恐未免為羽毛起見者。予則謂先生之過,不特在訟弟之時,而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道,而遂至於官,且不難以囚服見有司,絕無矯飾,此則先生之過所謂揭日月而共見者也。若族譜之跋,自署門下士,亦或宜然。徐孺子於諸公推轂雖不應命,及卒,必千里赴吊。先生之意,其猶行古之道乎?後人以成敗論人,見亨他日以反誅,便謂先生不當與作緣,豈知先生之不與作緣,已在應聘辭官之日矣。不此之求,而屑屑於稱謂語言文字之間,甚矣責人之無已也!
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    3 L6 B: {2 W8 L9 f8 l  先生之學,刻苦奮勵,多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂,則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日,憤樂相生,可謂獨得圣賢之心精者。至於學之之道,大要在涵養性情,而以克己安貧為實地。此正孔、顏尋向上工夫,故不事著述,而契道真,言動之間,悉歸平澹。晚年出處一節,卓然世道羽儀,而處之恬然,圭角不露,非有得於道,其能如是?《日記》云:“澹如秋水貧中味,和似春風靜後功。”可為先生寫照。充其所詣,庶幾“依乎中庸,遁世不見知而不悔”氣象。余嘗僭評一時諸公:薛文清多困於流俗,陳白沙猶激於聲名,惟先生醇乎醇云。& `$ [8 n4 n! q) L  P2 Z

    $ E3 ^( z4 u, L4 B  陳剩夫真晟  先生學方胡敬齋,而涵養不逮,氣質用事。晚年靜*坐一機,疑是進步,惜未窺先生全書。
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    1 o' ]$ L8 P/ G$ u- g  周小泉蕙5 e& G$ O: \$ V
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      愚按“非圣勿學,惟圣斯學”二語,可謂直指心源。段思容先生訓小泉先生語。而兩人亦獨超語言問答之外,其學至乎圣人,一日千里,無疑也。夫圣人之道,反身而具足焉,不假外求,學之即是。故先生亦止言圣學。段先生云:“何為有大如天地?須信無窮自古今。”意先生已信及此,非阿所好者。是時關中之學皆自河東派來,而一變至道。
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    & y0 L9 f( y: R% t% h  陳白沙獻章  愚按前輩之論先生備矣,今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然,而要歸於自得。自得故資深逢源,與鳶魚同一活潑,而還以握造化之樞機,可謂獨開門戶,超然不凡。至問所謂得,則曰“靜中養出端倪”。向求之典冊,累年無所得,而一朝以靜*坐得之,似與古人之言自得異。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。”不聞其以自然得也。靜*坐一機,無乃淺嘗而捷取之乎?自然而得者,不思而得,不勉而中,從容中道。圣人也,不聞其以靜*坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然,人不可以智力與,才欲自然,便不自然。故曰“會得的活潑潑地,不會得的只是弄精魂。”靜中養出端倪,不知果是何物?端倪云者,心可得而擬,口不可得而言,畢竟不離精魂者近是。今老先生證學諸語,大都說一段自然工夫高妙處不容湊泊,終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪,而窮理不逮;學術類康節,而受用太早。質之圣門,難免欲速見小之病者也。似禪非禪,不必論矣。
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      愚按先生躬行粹潔,卓然圣人之徒無疑。其平生學力,盡見於張褧一疏,至誠而不動者,未之有也。《通紀》評理學未必盡當,而推許老先生也至矣。文肅好古信道,真不愧先生友者。文肅,先生鄉友謝公鐸鳴治。  羅一峰倫
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      愚按一峰嘗自言:“予性剛,見剛者好之,若饑渴之於飲食,不能自喻於口也。求之不可得,則友其人於古,相與論其世,如侍幾仗而聆謦咳也,而唏噓企羨,至為泣下。予之好剛,蓋天性然也。孔子曰:‘吾未見剛者。’孟子曰:‘我善養吾浩然之氣,至大至剛,以塞乎天地之間。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。’此真至剛之大丈夫哉!孔孟之所謂剛,固予之所好者也。”此可為先生實錄。先生之學剛而正,或擬之孔融,非是。又傳先生既謫官,過崇仁,求謁康齋,康齋不見,意待再三而後見之。先生怒,投一詩去。康齋之不見,所以進先生之意深矣,惜先生不悟也。又當時張廷祥獨不喜康齋,故先生亦不喜之,然康齋終不可及也。  蔡虛齋清  先生闇修篤行,不聚徒,不講學,不由師承,崛起希曠之後,一以六經為入門,四子為標準,而反身用力,本之靜虛之地,所謂真道德性命,端向此中有得焉。久之涵養深至,日改而月以化,庶幾慥慥君子。前輩稱月湖過先生,殊未然。月湖之視先生,猶子夏之於曾子。玉夫清修勁力,差可伯仲,惜未底於成。又先生嘗友林見素,考見素立廟,卓然名德。又累疏薦羅整庵、王陽明、呂涇野、陳白沙,則其聲氣所感通可知,俟再考以入。月湖,楊廉號。玉夫,丁璣字。. G+ S0 y8 ^: n4 y; X& l

    % X2 I4 F0 Q5 Q0 x9 S  B+ n  王陽明守仁
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      先生承絕學於詞章訓詁之後,一反求諸心,而得其所性之覺曰良知,因示人以求端用力之要,曰致良知。良知為知,見知不囿於聞見;致良知為行,見行不滯於方隅。即知即行,即心即物,即動即靜,即體即用,即工夫即本體,即下即上,無之不一,以救學者支離眩騖、務華而絕根之病,可謂震霆啟寐,烈耀破迷,自孔孟以來,未有若此之深切著明者也。特其與朱子之說不無牴牾,而所極力表章者乃在陸象山,遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之,後乃覺其非而去之矣。夫一者,誠也,天之道也。誠之者,明也,人之道也。致良知是也。因明至誠,以人合天之謂圣,禪有乎哉!即象山本心之說,疑其為良知之所自來,而求本心於良知,指點更為親切。合致知於格物,工夫確有循持,較之象山混人道一心,即本心而求悟者,不猶有毫厘之辨乎?先生之言曰:“良知卻是獨知時。”本非玄妙,後人強作玄妙觀,故近禪,殊非先生本旨。至其與朱子牴牾處,總在《大學》一書。朱子之解《大學》也,先格致,而後授之以誠意。先生之解《大學》也,即格致為誠意。其於工夫似有分合之不同,然詳二先生所最吃緊處,皆不越慎獨一關,則所謂因明至誠,以進於圣人之道,一也。故先生又有《朱子晚年定論》之說。夫《大學》之教,一先一後,階級較然,而實無先後之可言,故八目總是一事。先生命世人豪,龍場一悟,得之天啟,亦自謂從《五經》印證過來,其為廓然圣路無疑。特其急於明道,往往將向上一幾輕於指點,啟後學躐等之弊有之。天假之年,盡融其高明卓絕之見而底於實地,安知不更有晚年定論出於其間?而先生且遂以優入圣域,則范圍朱陸而進退之,又不待言矣。先生屬纊時,嘗自言曰:“我平生學問,才做得數分,惜不得與吾黨共成之。”此數分者,當是善信以上人,明道而後,未見其比。先生門人遍天下,自東廓先生而外,諸君子其最著與?然而源淵分合之故,亦略可睹云。4 A) z* b; ~$ \: m
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      鄒東廓守益: K4 h# g3 N# s* y2 M# j
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      按鄧文潔公稱陽明必為圣學無疑,及門之士,概多矛盾其說,而獨有取於念庵。然何獨近遺東廓耶?東廓以獨知為良知,以戒懼謹獨為致良知之功,此是師門本旨,而學焉者失之,浸流入猖狂一路。惟東廓斤斤以身體之,便將此意做實落工夫,卓然守圣矩,無少畔援。諸所論著,皆不落他人訓詁良知窠臼,先生之教卒賴以不敝,可謂有功師門矣。後來念庵收攝保任之說,實溯諸此。
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      王龍溪畿
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      愚按四句教法,考之陽明集中,并不經見,其說乃出於龍溪。則陽明未定之見,平日間嘗有是言,而未敢筆之於書,以滋學者之惑。至龍溪先生始云“四有之說,猥犯支離”,勢必進之四無而後快。既無善惡,又何有心意知物?終必進之無心、無意、無知、無物而後無,如此則“致良知”著在何處?先生獨悟其所謂無者,以為教外之別傳,而實亦并無是無。有無不立,善惡雙泯,任一點虛靈知覺之氣縱橫自在,頭頭明顯,不離著於一處,幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉?夫佛氏遺世累,專理會生死一事,無惡可去,并無善可為,止馀真空性地,以顯真覺,從此悟入,是為宗門。若吾儒日在世法中求性命,吾欲薰染,頭出頭沒,於是而言無善惡,適為濟惡之津梁耳。先生孜孜學道八十年,猶未討歸宿,不免沿門持缽,習心習境密制其命,此時是善是惡?只口中勞勞,行腳仍不脫在家窠臼,孤負一生,無處根基,惜哉!王門有心齋、龍溪,學皆尊悟,世稱二王。心齋言悟雖超曠,不離師門宗旨;至龍溪,直把良知作佛性看,懸空期個悟,終成玩弄光景,雖謂之操戈入室可也。  羅整庵欽順. R+ D! ]( N9 l- T8 J# u
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      愚按先生之學,始由禪入,從“庭前柏樹子”話頭得悟。一夕披衣,通身汗下,自怪其所得之易,反而求之儒,不合也,始知佛氏以覺為性,以心為本,非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程朱格致之說而求之,積二十年久,始有見於所謂性與天道之端。一日打并,則曰“性命之妙,理一分殊而已矣。”又申言之曰:“此理在心目間,由本而之末,萬象紛紜而不亂,自末而歸本,一真湛寂而無馀。”因以自附於卓如之見如此,亦可謂苦且難矣。竊思先生所謂心目之間者,不知實在處,而其本之末、末歸本者,又孰從而之之、歸之乎?理一分殊,即孔子一貫之旨,其要不離忠恕者,是則道之不遠於人心,亦從可決矣。乃先生方齗齗以心性辨儒釋,直以求心一路歸之禪門,故寧舍置其心以言性,而判然二之。處理於不外不內之間,乃呈一心目之象,終是泛觀物理。如此而所云之之、歸之者,亦是聽其自之之而自歸之,於我無與焉,則亦不自覺其墮於恍惚之見矣。考先生所最得力處,乃在以道心為性,指未發而言;人心為情,指已發而言。自謂獨異於宋儒之見,且云於此見得分明,則無往而不合。試以先生之言思之,心與性情,原只是一人,不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺為性,謂覺屬已發,是情不是性,即本之心,亦只是惟危之心而無惟微之心,遂以其微者拒之於心外,而求之天地萬物之表,謂天下無性外之物,格物致知,本末一貫,而後授之誠正,以立天下之大本。若是,則幾以性為外矣。我故曰先生未嘗見性,以其外之也。夫性果在外乎?心果在內乎?心性之名,其不可混者,猶之理與氣,而其終不可得而分者,亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說,而蔽以“理一分殊”之一言,謂理即是氣之理,是矣。獨不曰性即是心之性乎?心即氣之聚於人者,而性即理之聚於人者,理氣是一,則心性不得是二;心性是一,性情又不得是二。使三者於一分一合之間終有二焉,則理氣是何物?心與性情又是何物?天地間既有個合氣之理,又有個離氣之理;既有個離心之性,又有個離性之情,又烏在其為一本也乎?吾儒本天,釋氏本心,自是古人鐵案。先生娓娓言之,可謂大有功於圣門。要之,善言天者,正不妨其合於人;善言心者,自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見,截得界限分明,雖足以洞彼家之弊,而實不免拋自身之藏。考先生於格物一節幾用卻二三十年工夫,迨其後即說心、說性、說理氣一字不錯,亦只是說得是,形容得著,於坐下毫無受用。若先生莊一靜正,德行如渾金璞玉,不愧圣人之徒,自是生質之美,非關學力。先生嘗與陽明先生書云:“如必以學不資於外求,但當反觀內省以為務,則‘誠意正心’四字亦何不盡之有!何必於入門之際便困以格物一段工夫?”嗚呼!如先生者,真所謂困以格物一段工夫,不特在入門,且在終身者也。不然,以先生之質,早尋向上而進之,宜其優入圣城,而惜也僅止於是。雖其始之易悟者不免有毫厘之差,而終之苦難一生、擾擾到底者,幾乎千里之謬。蓋至是而程朱之學亦弊矣。由其說,將使學者終其身無入道之日,困之以二三十年工夫而後得,而得已無幾,視圣學幾為絕德,此陽明氏所以作也。
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    + J6 g/ L" y+ S+ p  呂涇野柟  愚按關學世有淵源,皆以躬行禮教為本,而涇野先生實集其大成。觀其出處言動,無一不規於道,極之心術隱微無毫發可疑,卓然閔、冉之徒無疑也。異時陽明先生講良知之學,本以重躬行,而學者誤之,反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之,可謂一發千鈞。時先生講席幾與陽明氏中分其盛,一時篤行自好之士多出先生之門。馬、何諸君子學行同類,故附焉。何瑭、馬里、崔銑、呂潛、張節、郭郛。
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      孟云浦化鯉孟我疆秋張陽和元忭  愚按二孟先生如冰壺秋水,兩相輝映,以紹家傳於不墜,可稱北地聯璧。吾鄉文恭張先生則所謂附驥尾而名益彰者乎!讀《二孟行》(張文恭作)可信也。文恭又嘗有《壯哉行贈鄒進士遣戍貴陽》,其私吾黨臭味如此。君子哉若人!於今吾不得而見之矣。文恭與同郡羅文懿為筆硯交。其後文懿為會試舉主,文恭自追友誼如昔,亦不署門生。文懿每憾之,文恭不顧。廷對系高中元讀卷,後相見,亦不署門生,其矯矯自立如此。文恭又與鄧文潔交莫逆,及其沒也,文潔祭以文,稱其好善若渴,以天下為己任云。
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    2 P3 I; X( n4 p  羅念庵洪先趙大洲貞吉王塘南時槐鄧定宇以贊
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    6 D0 l7 q5 \3 O7 L  按王門惟心齋氏盛傳其說,從不學不慮之旨轉而標之曰“自然”,曰“學樂”,末流衍蔓,浸為小人之無忌憚。羅先生後起,有憂之,特拈“收攝保聚”四句為“致良知”符訣,故其學專求之未發一機,以主靜無欲為宗旨,可為衛道苦心矣。或曰先生之主靜,不疑禪歟?曰:古人立教皆權法,王先生之後,不可無先生。吾取其足以扶持斯道於不墜而已。況先生已洞其似是而出入之,逃楊歸儒,視無忌憚者不猶近乎?趙、王、鄧三先生,其猶先生之意歟?鄧先生精密尤甚,其人品可伯仲先生。3 t3 K, Y' Z9 C# _& ^/ R, Y7 N

    ; m6 v% \. l; B2 c  V- R  羅近溪汝芳! \. j8 C' [6 J+ q7 g- m& n3 u
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      鄧先生當土苴六經後,獨發好古精心,考先圣人之遺經,稍稍補綴之,端委纚然,挽學者師心誣古之弊,其功可謂大矣。乃其學實本之東廓,獨聞戒懼謹獨之旨,則雖謂先生為王門嫡傳可也。余嘗聞江西諸名宿言先生學本修,羅先生本悟,兩人齗齗爭可否。及晚年,先生竟大服羅先生,不覺席之前也。考其祭羅先生文,略見一斑。則羅先生之所養,蓋亦有大過人者。余故擇其吃緊真切者載於篇,令後之學莽蕩者,無得藉口羅先生也。  李見羅材6 o8 S( E& a3 B' _7 N$ S/ F

    : ~, ?8 G  E7 x# c  文成而後,李先生又自出手眼,諄諄以“止修”二字壓倒“良知”,亦自謂考孔曾,俟後圣,抗顏師席,率天下而從之,與文成同。昔人謂“良知”醒而蕩,似不若“止修”二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章,與坐下無與。吾人若理會坐下,更何“良知”、“止修”分別之有?先生氣魄大,以經世為學,酷意學文成,故所至以功名自喜。微叩其歸宿,往往落求可求成一路,何敢望文成後塵!《大學》一書,程、朱說“誠正”,陽明說“致知”,心齋說“格物”,盱江說“明明德”,釗江說“修身”,至此其無馀蘊乎!3 N9 [1 w7 p1 M7 }, `/ q, Q- m
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      許敬庵孚遠
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    * R0 N2 F0 G- i7 o0 n) X  余嘗親受業許師,見師端凝敦大,言動兢兢,儼然儒矩。其密繕身心,纖悉不肯放過,於天理人欲之辨三致意焉。嘗深夜與門人子弟輩窅然靜*坐,輒追數平生酒色財氣分數消長以自證,其所學篤實如此。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:22:20
    卷一 崇仁學案一7 D" y# g& ?# E# P1 L0 n4 g
      前言  康齋倡道小陂,一稟宋人成說。言心,則以知覺而與理為二,言工夫,則靜時存養,動時省察。故必敬義夾持,明誠兩進,而后為學問之全功。其相傳一派,雖一齋、莊渠稍為轉手,終不敢離此矩矱也。白沙出其門,然自敘所得,不關聘君,當為別派。於戲!椎輪為大輅之始,增冰為積水所成,微康齋,焉得有后時之盛哉!  聘君吳康齋先生與弼文敬胡先生居仁教諭婁一齋先生諒謝西山先生復鄭孔明先生伉胡鳳儀先生九韶恭簡魏莊渠先生校侍耶余訒齋先生祐太仆夏東巖先生尚樸廣文潘玉齋先生潤
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    6 m% g1 b, [3 X- y  聘君吳康齋先生與弼
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    ; V+ _& ?* O8 r0 N. P  吳與弼字子傅,號康齋,撫州之崇仁人也。父國子司業溥。先生生時,祖夢有藤繞其先墓,一老人指為扳轅藤,故初名夢祥。八*九歲,已負氣岸。十九歲,(永樂己丑。)覲親於京師,(金陵。)從洗馬楊文定溥學,讀伊洛淵源錄,慨然有志於道,謂“程伯淳見獵心喜,乃知圣賢猶夫人也,孰云不可學而至哉!”遂棄去舉子業,謝人事,獨處小樓,玩《四書》、《五經》、諸儒《語錄》,體貼於身心,不下樓者二年。氣質偏於剛忿,至是覺之,隨下克之之功。辛卯,父命還鄉授室,長江遇風,舟將覆,先生正襟危坐。事定,問之,曰:“守正以俟耳。”既婚,不入室,復命於京師而后歸。先生往來,粗衣敝履,人不知其為司成之子也。  居鄉,躬耕食力,弟子從游者甚眾。先生謂婁諒確實,楊傑淳雅,周文勇邁。雨中被簑笠,負耒耜,與諸生并耕,談乾坤及坎離艮震兌巽於所耕之耒耜可見。歸則解犁,飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光纔辨,先生手自簸穀.白沙未起,先生大聲曰:“秀才,若為懶惰,即他日何從到伊川門下?又何從到孟子門下?”一日刈禾,鐮傷厥指,先生負痛曰:“何可為物所勝?”竟刈如初。嘗歎箋註之繁,無益有害,故不輕著述。省郡交薦之,不赴。太息曰:“宦官、釋氏不除,而欲天下之治,難矣。吾庸出為!”% f2 R' b/ {! U( P8 @7 O( s

    0 H3 G- ^/ K4 t  E  天順初,忠國公石亨汰甚,知為上所疑,門客謝昭效張觷之告蔡京,徵先生以收人望。亨謀之李文達,文達為草疏上之。上問文達曰:“與弼何如人?”對曰:“與弼儒者高蹈。古昔明王,莫不好賢下士,皇上聘與弼,即圣朝盛事。”遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生應召將至,上喜甚,問文達曰:“當以何官官與弼?”文達曰:“今東宮講學,需老成儒者,司其輔導,宜莫如與弼。”上可諭德,召對文華殿。上曰:“聞高義久矣,特聘卿來,煩輔東宮。”對曰:“臣少賤多病,杜山林,本無高行,徒以聲聞過情,誤塵薦牘,圣明過聽,束帛丘園,臣實內愧,力疾謝命,不能供職。”上曰:“宮僚優閑,不必固辭。”賜文幣酒牢,命侍人牛玉送之館次。上顧文達曰:“人言此老迂,不迂也。”時文達首以賓師禮遇之。  公卿大夫士,承其聲名,坐門求見,而流俗多怪,謗議蜂起。中官見先生操古禮屹屹,則群聚而笑之,或以為言者,文達為之解曰:“凡為此者,所以勵風俗,使奔競干求乞哀之徒,觀之而有愧也。”先生三辭不得命,稱病篤不起。上諭文達曰:“與弼不受官者何故。必欲歸,需秋涼而遣之,祿之終身,顧不可乎?”文達傳論,先生辭益堅。上曰:“果爾,亦難留。”乃允之。先生因上十事,上復召對。賜璽書銀幣,遣行人王惟善送歸,命有司月廩之。蓋先生知石亨必敗,故潔然高蹈。其南還也,人問其故,第曰:“欲保性命而已。”己卯九月,遣門生進謝表。辛巳冬,適楚,拜楊文定之墓。壬午春,適閩,問考亭以申愿學之志。己丑十月十七日卒,年七十有九。; m9 B! B- Y6 B6 d2 w* Y

    - d: V' {5 E/ A& s/ L  先生上無所傳,而聞道最早,身體力驗,只在走趨語默之間,出作入息,刻刻不忘,久之自成片段,所謂“敬義夾持,誠明兩進”者也。一切玄遠之言,絕口不道,學者依之,真有途轍可循。臨川章袞謂:“其《日錄》為一人之史,皆自言己事,非若他人以己意附成說,以成說附己意,泛言廣論者比。”顧涇陽言:“先生一團元氣,可追太古之樸。”而世之議先生者多端,以為先生之不受職,因敕書以伊、傅之禮聘之,至而授以諭德,失其所望,故不受。夫舜且歷試諸艱,而后納於百揆,則伊、傅亦豈初命為相?即世俗妄人,無如此校量官爵之法,而況於先生乎!陳建之《通紀》,拾世俗無根之謗而為此,固不足惜。薛方山亦儒者,《憲章錄》乃復仍其謬。又謂與弟訟田,褫冠蓬首,短衣束裙,跪訟府庭。張廷祥有“上告素王,正名討罪,豈容久竊虛名”之書。  吳康齋先生語  劉先生言:“予於本朝,極服康齋先生。其弟不簡,私鬻祭田,先生訟之,遂囚服以質,絕無矯飾之意,非名譽心凈盡,曷克至此?”然考之楊端潔《傳易考》,先生自辭宮諭歸,絕不言官,以民服力田。撫守張(番禺人。)因先生拒而不見,知京貴有忌先生者,(尹直之流。)欲壞其節行,令人訟之。久之,無應者。以嚴法令他人代弟訟之,牒入,即遣隸牒拘之。門人胡居仁等,勸以官服往,先生服民服,從拘者至庭,加慢侮,方以禮遣。先生無慍色,亦心諒非弟意,相好如初。以此得內貴心。
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      張廷祥元禎始亦信之,后乃釋然。“此為實錄也。又謂”跋石亨族譜,自稱門下士“,顧涇凡允成論之曰:”此好事者為之也。先生樂道安貧,曠然自足,真如鳳凰翔於千仞之上,下視塵世,曾不足過而覽焉。區區總戎一薦,何關重輕?乃遂不勝私門桃李之感,而事之以世俗所事座主舉主之禮乎?此以知其不然者一也。且總戎之汰甚矣,行路之人,皆知其必敗,而況於先生?先生所為堅辭諭德之命,意蓋若將浼焉,惟恐其去之不速也,況肯褰裳而赴,自附於匪人之黨乎?此以知其不然者二也。“以羲論之,當時石亨勢如燎原,其薦先生以炫耀天下者,區區自居一舉主之名耳。向若先生不稱門下,則大拂其初愿,先生必不能善歸。先生所謂欲保性命者,其亦有甚不得已者乎?與鄰人處一事,涵容不熟,既以容訖,彼猶未悟,不免說破。此閑氣為患,尋自悔之。因思為君子當常受虧於人方做得,蓋受虧即有容也。
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    6 u5 V% P1 x5 x  x; W. f7 \  食后坐東窗,四體舒泰,神氣清朗,讀書愈有進益。數日趣同,此必又透一關矣。  圣賢所言,無非存天理、去人欲。圣賢所行亦然。學圣賢者,舍是何以哉!
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      日夜痛自點檢且不暇,豈有工夫點檢他人?責人密,自治疏矣。可不戒哉!明德、新民,雖無二致,然己德未明,遽欲新民,不惟失本末先后之序,豈能有新民之效乎?徒爾勞攘,成私意也。3 m% D1 M  I$ `0 F' f

    - V5 a6 c  |7 E/ B* ?2 [" v  貧困中,事務紛至,兼以病瘡,不免時有憤躁。徐整衣冠讀書,便覺意思通暢。古人云:“不遇盤根錯節,無以別利器。”又云:“若要熟,也須從這?過。”然誠難能,只得小心寧耐做將去。朱子云:“終不成處不去便放下。”旨哉是言也!7 X: ~7 L$ K% k1 g# E/ D

    & J& n0 M) m0 [& S+ V# u- ]  文公謂“延平先生終日無疾言遽色”,與弼常歎何修而至此!又自分雖終身不能學也。文公又云:“李先生初間也是豪邁底人,后來也是琢磨之功。”觀此,則李先生豈是生來便如此?蓋學力所致也。然下愚末學,苦不能克去血氣之剛,平居則慕心平氣和,與物皆春;少不如意,躁急之態形焉。因思延平先生所與處者,豈能圣賢?而能無疾言遽色者,豈非成湯“與人不求備,檢身若不及”之功效歟?而今而后,吾知圣賢之必可學,而學之必可至,人性之本善,而氣質之可化也的然矣。下學之功,此去何如哉!- q. m3 {( @# r$ ~$ u% @

    * H+ D* A  g6 h  夜,病臥思家務,不免有所計慮,心緒便亂,氣即不清。徐思可以力致者,德而已,此外非所知也。吾何求哉?求厚吾德耳!心於是乎定,氣於是乎清。明日,書以自勉。
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      南軒讀《孟子》甚樂,湛然虛明,平旦之氣略無所撓,綠陰清晝,薰風徐來,而山林闃寂,天地自闊,日月自長。邵子所謂“心靜方能知白日,眼明始會識青天”,於斯可驗。' J+ e, d% E2 V
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      與弼氣質偏於剛忿,永樂庚寅,年二十,從洗馬楊先生學,方始覺之。春季歸自先生官舍,紆道訪故人李原道於秦淮客館,相與攜手淮畔,共談日新,與弼深以剛忿為言,始欲下克之之功。原道尋以告吾父母,二親為之大喜。原道,吉安廬陵人,吾母姨夫中允公從子也。厥后克之之功雖時有之,其如鹵莽滅裂何!十五六年之間,猖狂自恣,良心一發,憤恨無所容身。去冬今春,用功甚力,而日用之間,覺得愈加辛苦,疑下愚終不可以希圣賢之萬一,而小人之歸,無由可免矣。五六月來,覺氣象漸好,於是益加苦功,逐日有進,心氣稍稍和平。雖時當逆境,不免少動於中,尋即排遣,而終無大害也。二十日,又一逆事,排遣不下,心愈不悅,蓋平日但制而不行,未有拔去病根之意。反復觀之,而后知吾近日之病,在於欲得心氣和平,而惡夫外物之逆以害吾中,此非也。心本太虛,七情不可有所。於物之相接,甘辛鹹苦,萬有不齊,而吾惡其逆我者,可乎?但當於萬有不齊之中,詳審其理以應之,則善矣。於是中心灑然。此殆克己復禮之一端乎!蓋制而不行者硬苦,以理處之則順暢。因思心氣和平,非絕於往日,但未如此八*九日之無間斷;又往日間和平,多無事之時,今乃能於逆境擺脫。懼學之不繼也,故特書於冊,冀日新又新,讀書窮理,從事於敬恕之間,漸進於克己復禮之地。此吾志也,效之遲速,非所敢如。0 f4 o, C+ k9 q- y! f, P5 c

    + J8 T1 M/ T; \  澹如秋水貧中味,和似春風靜后功。
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    8 U& f1 ]3 ~, k3 _/ r  力除閑氣,固守清貧。  病體衰憊,家務相纏,不得專心致志於圣經賢傳,中心益以鄙詐而無以致其知,外貌益以暴慢而何以力於行!歲月如流,豈勝痛悼,如何,如何!
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      數日家務相因,憂親不置,書程間斷,胸次鄙吝,甚可愧恥。竊思圣賢吉兇禍福,一聽於天,必不少動於中。吾之所以不能如圣賢,而未免動搖於區區利害之間者,察理不精,躬行不熟故也。吾之所為者,惠迪而已,吉兇禍福,吾安得與於其閑哉!大凡處順不可喜,喜心之生,驕侈之所由起也;處逆不可厭,厭心之生,怨尤之所由起也。一喜一厭,皆為動其中也,其中不可動也。圣賢之心如止水,或順或逆,處以理耳,豈以自外至者為憂樂哉!嗟乎,吾安得而臻茲也?勉旃勉旃,毋忽。
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      屢有逆境,皆順而處。$ x" V) o3 ]3 r

    8 X8 `6 [$ \& B, m% f! A2 d" M  枕上思在京時,晝夜讀書不間,而精神無恙。后十余年,疾病相因,少能如昔精進。不勝痛悼。然,無如之何。兼貧乏,無藥調護,只得放寬懷抱,毋使剛氣得撓,愛養精神以圖少長。噫!世之年壯氣盛者豈少?不過悠悠度日,誠可惜哉!  一事少含容,蓋一事差,則當痛加克己復禮之功,務使此心湛然虛明,則應事可以無失。靜時涵養,動時省察,不可須臾忽也。茍本心為事物所撓,無澄清之功,則心愈亂,氣愈濁,梏之反覆,失愈遠矣。
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    8 k3 U2 t- r6 I( M" k' S8 U- E  T  觀《近思錄》,覺得精神收斂,身心檢束,有歉然不敢少恣之意,有悚然奮拔向前之意。  晁公武謂:“康節先生隱居博學,尤精於《易》,世謂其能窮作《易》之本原,前知來物。其始學之時,睡不施枕者三十年。”嗟乎!先哲苦心如此,吾輩將何如哉!" `8 b2 J; h2 x( X- T( T
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      一日,以事暴怒,即止。數日事不順,未免胸臆時生磊塊。然此氣稟之偏,學問之疵,頓無亦難,只得漸次消磨之。終日無疾言遽色,豈朝夕之力邪?勉之,無怠。  `6 q4 x  |1 V5 D. @% h" B( {) [

    ( K" ^6 j% u1 O* y  枕上思,近來心中閑思甚少,亦一進也。
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    7 S: B. G* Y" w" t! |& E2 b5 ^  寢起,讀書柳陰及東窗,皆有妙趣。晚二次事逆,雖動於中,隨即消釋,怒意未形。逐漸如此揩磨,則善矣。5 i( q3 e2 v2 a, [6 a4 H6 q, T

    8 C0 B- _2 A$ p; ]- r$ \' U$ m  大抵學者踐履工夫,從至難至危處試驗過,方始無往不利。若舍至難至危,其他踐履,不足道也。2 F" R' d/ B4 j

    * N3 q3 `1 O6 P  枕上默誦《中庸》,至大德必受命,惕然而思:舜有大德,既受命矣;夫子之德,雖未受命,卻為萬世帝王師,是亦同矣。嗟乎!知有德者之應,則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉!  上不怨天,下不尤人,君子居易以俟命,小人行險以僥倖。燈下讀《中庸》,書此,不肖?服有效之藥也。
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      緩步途間,省察四端,身心自然約束,此又靜時敬也。! n( p1 V* i* `" o

    " B/ `+ e1 Y" o. G7 Q9 \' d  因暴怒,徐思之,以責人無恕故也。欲責人,須思吾能此事否?茍能之,又思曰,吾學圣賢方能此,安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎?況責人此理,吾未必皆能乎此也。以此度之,平生責人,謬妄多矣。戒之戒之。信哉,“躬自厚而薄責於人,則遠怨”。以責人之心責己,則盡道也。
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      因事知貧難處,思之不得,付之無奈。孔子曰“志士不忘在溝壑”,未易能也。又曰“貧而樂”,未易及也。然古人恐未必如吾輩之貧。夜讀子思子素位不愿乎外,及游呂之言,微有得。游氏“居易未必不得,窮通皆好;行險未必常得,窮通皆丑”,非實經歷,不知此味,誠吾百世之師也。又曰:“要當篤信之而己。”從今安敢不篤信之也。
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      以事難處,夜與九韶論到極處,須是力消閑氣,純乎道德可也。倘常情一動,則去道遠矣。" N, u$ k0 I9 i0 J7 [0 E
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      枕上熟思,出處進退,惟學圣賢為無弊,若夫窮通得喪,付之天命可也。然此心必半毫無愧,自處必盡其分,方可歸之於天。欲大書“何者謂圣賢?何者謂小人?”以自警。0 P- p. N- q1 a5 |" a7 c

      Y+ ], c' W; Y$ M6 d  自今須純然粹然,卑以自牧,和順道德,方可庶幾。嗟乎!人生茍得至此,雖寒饑死,刑戮死,何害為大丈夫哉!茍不能然,雖極富貴,極壽考,不免為小人。可不思以自處乎!0 i  n/ J0 a& d% \; H' X. W$ B

    ; X3 R: X- P0 i* I0 O* [  凡事誠有所不堪,君子處之,無所不可,以此知君子之難能也。胡生談及人生立世,難作好人,仆深味之。嗟夫!見人之善惡,無不反諸己,可也。  途間與九韶談及立身處世,向時自分不敢希及中庸,數日熟思,須是以中庸自任,方可無忝此生,只是難能,然不可畏難而茍安,直下承當可也。( x& a/ m' @3 F
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      讀罷,思債負難還,生理蹇澀,未免起計較之心。徐覺計較之心起,則為學之志不能專一矣。平生經營,今日不過如此,況血氣日衰一日,若再茍且因循,則學何由向上?此生將何以堪?於是大書“隨分讀書”於壁以自警。窮通、得喪、死生、憂樂一聽於天,此心須澹然,一毫無動於中,可也。+ F: X& B4 ~1 [* ~

    ; y9 w5 ]$ |8 t1 R, g7 ~6 v  倦臥夢寐中,時時警恐,為過時不能學也。
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      近晚往鄰倉借穀,因思舊債未還,新債又重,此生將何如也?徐又思之,須素位而行,不必計較。富貴不淫貧賤樂,男兒到此是豪雄。然此心極難,不敢不勉,貧賤能樂,則富貴不淫矣。貧賤富貴,樂與不淫,宜常加警束,古今幾人臻斯境也!
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      早枕思,處世不活,須以天地之量為量,圣人之德為德,方得恰好。嗟乎,安得同志共勉此事!  早枕思,當以天地圣人為之準則,因悟子思作《中庸》,論其極致,亦舉天地之道,以圣人配之,蓋如此也。嗟夫!未至於天道,未至於圣人,不可謂之成*人。此古昔英豪,所以孜孜翼翼終身也。1 N; a. i) p6 c, N6 Q: J
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      食后處事暴,彼雖十分不是,然我應之,自當從容。徐思雖切責之,彼固當得,然不是相業。5 s, t/ N8 T! K( k/ `/ C) |
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      人生但能不負神明,則窮通死生,皆不足惜矣。欲求如是,其惟慎獨乎?董子云:“人之所為,其美惡之極,乃與天地流通,往來相應。”噫!天人相與之際,可畏哉!2 e: d9 `* \: }5 X" J
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      人須整理心下,使教瑩凈,常惺惺地,方好,此敬以直內工夫也。嗟夫!不敬則不直,不直便昏昏倒了,萬事從此隳,可不懼哉!
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      凡事須斷以義,計較利害,便非。  人須於貧賤患難上立得腳住,克治粗暴,使心性純然,上不怨天,下不尤人,物我兩忘,惟知有理而已。- ]6 x) {- v+ `2 i& E" \

    ( c' Z: k6 Y) b9 ^/ p. Y; @  今日覺得貧困上稍有益,看來人不於貧困上著力,終不濟事,終是脆懦。  熟思平生歷試,不堪回首。間閱舊稿,深恨學不向前,身心荒怠,可憂可愧。今日所當為者,夙興盥櫛,家廟禮畢,正襟端坐,讀圣賢書,收斂此心,不為外物所汨,夜倦而寢,此外非所當計。窮通壽夭,自有命焉,宜篤信之。
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    $ a) \1 J8 F5 k1 ^, o% K" S5 m  心是活物,涵養不熟,不免搖動,只常常安頓在書上,庶不為外物所勝。* c$ j+ V8 R9 B0 W
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      應事后,即須看書,不使此心頃刻走作。
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    . U3 b$ B+ v9 R6 _, f  數日養得精神差好,須節節接續去,莫令間斷。  精白一心,對越神明。
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      茍一毫不盡其道,即是自絕於天。( \1 n! F+ B+ w* C: U/ h8 v
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      夜大雨,屋漏無乾處,吾意泰然。  涵養本源工夫,日用間大得。
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    : z4 N, D% `- y  夜觀《晦菴文集》,累夜乏油,貧婦燒薪為光,誦讀甚好。為諸生授《孟子》卒章,不勝感激。臨寢,猶諷詠《明道先生行狀》。久之,頑鈍之資為之惕然興起。
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      中堂讀倦,游后園歸,絲桐三弄,心地悠然,日明風靜,天壤之間,不知復有何樂!
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    ) F  I  q! }& x2 k* |& v7 O  早枕,痛悔剛惡,偶得二句:“豈伊人之難化,信吾德之不競。”遇逆境暴怒,再三以理遣。蓋平日自己無德,難於專一責人,況化人亦當以漸,又一時偶差,人所不免。嗚呼!難矣哉,中庸之道也。
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      枕上思《晦菴文集》及《中庸》,皆反諸身心性情,頗有意味。昨日欲書戒語云˙“溫厚和平之氣,有以勝夫暴戾逼窄之心,則吾學庶幾少有進耳。”今日續之云:“欲進乎此,舍持敬窮理之功,則吾不知其方矣。”蓋日來甚覺此二節工夫之切,而於《文集》中玩此話頭,益有意味也。  七月初五日,臨鍾帖,明窗凈幾,意思甚佳。平生但親筆硯及圣賢圖籍,則不知貧賤患難之在身也。  人之遇患難,須平心易氣以處之,厭心一生,必至於怨天尤人,此乃見學力不可不勉。0 k! V  L8 {/ T

    . _4 R7 `$ B0 ?; @) v/ a: |  貧困中事事纏人,雖則如此,然不可不勉,一邊處困,一邊進學。  七月十二夜,枕上思家計窘甚,不堪其處。反覆思之,不得其方。日晏未起,久方得之。蓋亦別無巧法,只隨分、節用、安貧而已。誓雖寒饑死,不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟,也須從這?過。  凡百皆當責己。
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    / U8 Q% e9 |3 M* d" [4 T  昨晚以貧病交攻,不得專一於書,免未免心中不寧。熟思之,須於此處做工夫,教心中泰然,一味隨分進學方是;不然,則有打不過處矣。君子無入而不自得,煞是難事,於此可以見圣愚之分,可不勉哉。凡怨天尤人,皆是此關不透耳。先哲云:“身心須有安頓處。”蓋身心無安頓處,則日惟擾擾於利害之中而已。此亦非言可盡,默而識之可也。% t% e+ m% {' h: b9 L# w2 q* f0 ~: w
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      晴窗親筆硯,心下清涼之甚,忘卻一身如是之窘也。康節云:“雖貧無害日高眠。”  月下詠詩,獨步綠陰,時倚修竹,好風徐來,人境寂然,心甚平澹,無康節所謂“攻心”之事。: ?5 G* f7 _  D
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      昨日於《文集》中又得處困之方,夜枕細思,不從這?過,真也做人不得。“增益其所不能”,豈虛語哉!  日來甚悟“中”字之好,只是工夫難也,然不可不勉。康節詩云:“拔山蓋世稱才力,到此分毫強得乎。”# ~: c# {' w+ I, |& p8 I* i- s

    7 W7 f* |5 b: n# A6 `7 H2 T+ A  處困之時,所得為者,言忠信、行篤敬而已。7 G. O) v# ?& L' M% @" b. u) C+ R

    ! Y) }( J, T0 R3 B' y  寄身於從容無競之境,游心於恬澹不撓之鄉,日以圣賢嘉言善行沃潤之,則庶幾其有進乎!
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      人之病痛,不知則已,知而克治不勇,使其勢日甚,可乎哉?志之不立,古人之深戒也。: h0 f7 s' D9 ?

    + _1 Z# p' b8 P. \, K  男兒須挺然生世間。
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    % [* L. F1 Q, f# F+ ?1 r; v. r  夜坐,思一身一家,茍得平安,深以為幸,雖貧窶大甚,亦得隨分耳。夫子曰:“不知命,無以為君子也。”! E; t0 r! Y, v5 }& ^6 Y
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      先儒云:“道理平鋪在。”信乎斯言也。急不得,慢不得,平鋪之云,豈不是如此?近來時時見得如此,是以此心較之往年,亦稍稍向定。但眼痛廢書一年余,為可歎耳。& J: ]2 |/ x; I
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      處大事者,須深沈詳察。
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    " A, c" Y" y. ?2 f& x7 ?4 v9 `# k: X  看《言行錄》,龜山論東坡云:“君子之所養,要令暴慢邪僻之氣不設於身體。”大有所省。然志不能帥氣,工夫間斷。甚矣,圣賢之難能也。  累日看《遺書》,甚好。因思二程先生之言,真得圣人之傳也。何也?以其說道理,不高不低,不急不緩,溫乎其夫子之言也。讀之,自然令人心平氣和,萬慮俱消。3 F# s( M& e* @: E

    6 E) p7 B2 F: ^  g  涵養此心,不為事物所勝,甚切日用工夫。  看朱子“六十后,長進不多”之語,怳然自失。嗚呼!日月逝矣,不可得而追矣。2 D! X( y$ k+ Y& C7 e! q  x& U
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      十一月單衾,徹夜寒甚,腹痛。以夏布帳加覆,略無厭貧之意。  閑游門外而歸。程子云:“和樂只是心中無事。”誠哉,是言也!近來身心稍靜,又似進一步。
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      近日多四五更夢醒,痛省身心,精察物理。" T; s9 S! O' G' e+ @2 }% r# f0 A

    2 k8 X. x1 I9 }8 `( v  世間可喜可怒之事,自家著一分陪奉他,可謂勞矣。誠哉,是言也!
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      先哲云:“大輅與柴車較逐,鸞鳳與鴟梟爭食,連城與瓦礫相觸,君子與小人斗力,不惟不能勝,兼亦不可勝也。”' N. G+ `7 R# H% {. Y

    5 y6 t9 v4 h! \9 ~& D  X2 F- y0 N; ]  學《易》稍有進,但恨精力減而歲月無多矣。即得隨分用工,以畢余齡焉耳。
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      讀奏議一篇,令人悚然。噫!清議不可犯也。" s; |: A, o" k8 t
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      今日思得隨遇而安之理,一息尚存,此志不容少懈,豈以老大之故,而厭於事也。# @# w+ O1 Q( x! M# l$ J7 q$ v

    & K& c$ v9 \2 {! t- y# \- n  累日思,平生架空過了時日。8 v* L: |4 G  x) K- i* k
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      與學者話久,大概勉以栽培自己根本,一毫利心不可萌也。  三綱五常,天下元氣,一家亦然,一身亦然。
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    # S) h/ k& m: L2 N4 Q" [- @  動靜語默,無非自己工夫。
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      看漚田晚歸,大雨中途,雨止月白,衣服皆濕。貧賤之分當然也,靜*坐獨處不難,居廣居,應天下為難。
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      事往往急便壞了。9 j; G+ X0 |" A; \& I, T  |9 P
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      胡文定公云:“世事當如行云流水,隨所遇而安,可也。”+ a3 P( }: y6 R5 R- H

    * f( H3 n* W6 c- w& c& q% w  毋以妄想戕真心,客氣傷元氣。  請看風急天寒夜,誰是當門定腳人。
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      看史數日,愈覺收斂為至要。) I1 X* k( ^$ h# i9 _' P

    6 x4 g5 s; x6 A/ _/ W# N  人生須自重。/ k  P" e0 B! D) L8 Z
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      閑臥新齋,西日明窗意思好。道理平鋪在,著些意不得。5 k4 A; `# A9 z+ _8 E! M* l

    & E, R8 f8 B2 W9 A5 D  彼以慳吝狡偽之心待我,吾以正大光明之體待之。
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      《詩》云:“戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。”七十二歲方知此味。信乎,希賢之不易也。  夜靜臥閣上,深悟靜虛動直之旨,但動時工夫尤不易。程子云:“五倫多少不盡分處。”至哉言也。
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      學至於不尤人,學之至也。吾聞其語矣,未見其人也。
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      午后看《陸宣公集》及《遣書》、《易》。一親圣賢之言,則心便一。但得此身粗安,頃刻不可離也。& i8 m- ~) ~) U2 @  \

    , `2 H) W& o5 I: @! I: s/ Z1 Z* i  憩亭子看收菜,臥久,見靜中意思,此涵養工夫也。, Y' P8 c. z+ ]4 V; q! u% R, a

    , ~1 |; I4 k8 k/ K2 `7 t( u9 S  夜臥閣中,思朱子云“閑散不是真樂”,因悟程子云“人於天地間,并無窒礙處,大小咸快活,乃真樂也。”勉旃,勉旃!
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      無時無處不是工夫。) u- ?6 V. }: t# \& }1 ?

    ( f2 {' \3 B  u& }0 n8 ]  年老厭煩非理也。朱子云:“一日不死,一日要是當。”故於事厭倦,皆無誠。  雖萬變之紛紜,而應之各有定理。# A, r6 J' [* ]8 L
    三人行 發表于 2013-12-7 20:22:48
    卷二 崇仁學案二9 I/ i9 u4 d* a
      文敬胡敬齋先生居仁7 l6 b4 f' i1 A1 G" m) |
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      胡居仁字叔心,饒之余干人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時,奮志圣賢之學,往游康齋吳先生之門,遂絕意科舉,筑室於梅溪山中,事親講學之外,不干人事。久之,欲廣聞見,適閩,歷浙,入金陵,從彭蠡而返。所至訪求問學之士,歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余干之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之,請講《易》於其府。王欲梓其詩文,先生辭曰:“尚需稍進。”先生嚴毅清苦,左繩右矩,每日必立課程,詳書得失以自考,雖器物之微,區別精審,沒齒不亂。父病,嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門,有疾則躬調藥飲。執親之喪,水漿不入口,柴毀骨立,非杖不能起,三年不入寢室,動依古禮。不從流俗卜兆,為里人所阨,不得已訟之,墨衰而入公門,人咸笑之。家世為農,至先生而窶甚,鶉衣脫粟,蕭然有自得之色,曰:以仁義潤身,以牙籤潤屋,足矣。成化甲辰三月十二日卒,年五十一。萬歷乙酉從祀孔廟。  先生一生得力於敬,故其持守可觀。周翠渠曰:“君學之所至兮,雖淺深予有未知。觀君學之所向兮,得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮,必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮,若深造而未艾。”此定案也。其以有主言靜中之涵養,尤為學者津梁。然斯言也,即白沙所謂“靜中養出端倪,日用應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也”,宜其同門宴契。而先生必欲議白沙為禪,一編之中,三致意焉,蓋先生近於狷,而白沙近於狂,不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力,謂其“想像道理,所見非真”,又謂是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。: h3 N+ h% @) F1 ~6 U# m

    ) U; S# \4 E. O0 k# V4 [- l! x  釋氏固未嘗無真見,其心死之而后活,制之而后靈,所謂“真空即妙有也”,彌近理而大亂真者,皆不在此。蓋大化流行,不舍晝夜,無有止息,此自其變者而觀之,氣也;消息盈虛,春之后必夏,秋之后必冬,人不轉而為物,物不轉而為人,草不移而為木,木不移而為草,萬古如斯,此自其不變者而觀之,理也。在人亦然,其變者,喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者,心也;其不變者,惻隱羞惡、辭讓是非、牿之反覆、萌蘗發見者,性也。儒者之道,從至變之中,以得其不變者,而后心與理一。
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    * g9 L$ ~& {( I; s  釋氏但見流行之體,變化不測,故以知覺運動為性,作用見性,其所謂不生不滅者,即其至變者也。層層掃除,不留一法,天地萬物之變化,即吾之變化,而至變中之不變者,無所事之矣。是故理無不善,氣則交感錯綜,參差不齊,而清濁偏正生焉。性無不善,心則動靜感應,不一其端,而真妄雜焉。釋氏既以至變為體,自不得不隨流鼓蕩,其猖狂妄行,亦自然之理也。當其靜*坐枯槁,一切降伏,原非為存心養性也,不過欲求見此流行之體耳。見既真見,儒者謂其所見非真,只得形似,所以遏之而愈張其焰也。先生言治法,寓兵未復,且先行屯田,賓興不行,且先薦舉。井田之法,當以田為母,區畫有定數,以人為子,增減以授之。設官之法,正官命於朝廷,僚屬大者薦,小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者,所當取法者也。  居業錄  靜中有物,只是常有個操持主宰,無空寂昏塞之患。, D2 ^9 T/ a6 O0 Z1 p' `
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      覺得心放,亦是好事。便提撕收斂,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫茫蕩蕩,是何工夫!* E. |$ |( e* v, ?, v

    # z! j  e4 [" J  窮理非一端,所得非一處,或在讀書上得之,或在講論上得之,或在思慮上得之,或在行事上得之。讀書得之雖多,講論得之尤速,思慮得之最深,行事得之最實。  孔子只教人去忠信篤敬上做,放心自能收,德性自能養。孟子說出求放心以示人,人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。  周子有主靜之說,學者遂專意靜*坐,多流於禪。蓋靜者體,動者用;靜者主,動者客。故曰主靜,體立而用行也。亦是整理其心,不使紛亂躁妄,然后能制天下之動。但靜之意重於動,非偏於靜也。愚謂靜*坐中有個戒慎恐懼,則本體已立,自不流於空寂,雖靜何害!
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      人心一放,道理便失;一收,道理便在。) p1 ]5 r) Q4 ~

    6 J" Y0 P3 S9 C; p) x' `  “正其義不謀其利,明其道不計其功”,學者以此立心,便廣大高明,充之則是純儒,推而行之,即純,王之政。  程、朱開圣學門庭,只主敬窮理,便教學者有入處。7 Y( G7 m+ G0 l! T/ H: `

    4 X; w6 M1 r0 ?8 p0 X  氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神,他只窺測至此,不識?面本體,故認為理。+ h; l+ ^- C# {# i+ w" X

    4 W- d( Q( }* a# ^7 ^  事事存其當然之理,而己無與焉,便是王者事;事事著些計較,便是私吝心,即流於霸矣。  道理到貫通處,處事自有要,有要不遺力矣。凡事必有理,初則一事一理,窮理多則會於一,一則所操愈約。制事之時,必能契其總領而理其條目,中其機會而無悔吝。: T! b9 Y" n( G

    & p% w6 I2 a" j0 p, O4 }  儒者養得一個道理,釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣,故與天地無間;釋、老養得一身之私氣,故逆天背理。  釋氏見道,只如漢武帝見李夫人,非真見也,只想像這道理,故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
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    6 D: q' \1 z3 N) X  人雖持敬,亦要義理來浸灌,方得此心悅懌;不然,只是硬持守也。; p6 `3 X5 |4 Y: V( E0 z& Q

    ( V( b6 c0 Z9 B7 `  今人說靜時不可操,才操便是動。學之不講,乃至於此,甚可懼也。靜時不操,待何時去操?其意以為,不要惹動此心,待他自存,若操便要著意,著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜,不知所謂靜者,只是以思慮未萌、事物未至而言,其中操持之意常在也,若不操持,待其自存,決無此理。程子曰:“人心自由便放去,又以思慮紛擾為不靜,遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思,亦是存養法,但要專一。若專一時,自無雜慮。”有事時專一,無事時亦專一,此敬之所以貫乎動靜,為操存之要法也。
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    # ?  z- F# O* [  k$ l, `0 ~; E  敬為存養之道,貫徹始終。所謂涵養須用敬,進學則在致知,是未知之前,先須存養,此心方能致知。又謂識得此理,以誠敬存之而已,則致知之后,又要存養,方能不失。蓋致知之功有時,存養之功不息。  程子曰:“事有善惡,皆天理也。天理中物,須有美惡,蓋物之不齊,物之情也。”愚謂陰陽動靜之理,交感錯綜而萬殊出焉,此則理之自然,物之不能違者,故云。然在人而言,則善者是天理,惡者是氣稟物欲,豈可不自省察,與氣稟惡物同乎!  心精明是敬之效,才主一則精明,二三則昏亂矣。
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      心無主宰,靜也不是工夫,動也不是工夫。靜而無主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也。動而無主,若不猖狂妄動,便是逐物徇私,此達道所以不行也。已立后,自能了當得萬事,是有主也。, o4 j1 `& Q8 V" T

    5 V0 I' ^$ A8 a" f4 L  人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜*坐中看喜怒哀樂未發以前氣象,此便差卻。既是未發,如何看得?只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前,程子非之。朱子以為,即已發之際,默識其未發之前前者則可。愚謂若求未發之中,看未發氣象,則動靜乖違,反致理勢危急,無從容涵泳意味。故古人於靜時,只下個操存涵養字,便是靜中工夫。思索省察,是動上工夫。然動靜二端,時節界限甚明,工夫所施,各有所當,不可乖亂混雜,所謂“動靜不失其時,其道光明”。今世又有一等學問,言靜中不可著個操字,若操時又不是靜,以何思何慮為主,悉屏思慮,以為靜中工夫只是如此,所以流於老、佛。不知操字是持守之意,即靜時敬也。若無個操字,是中無主,悠悠茫茫,無所歸著,若不外馳,定入空無。此學所以易差也。
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      容貌辭氣上做工夫,便是實學,慎獨是要。
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      《遺書》言釋氏“有敬以直內,無義以方外”;又言釋氏“內外之道不備”。此記者之誤。程子固曰:“惟患不能直內”。內直則外必方,蓋體用無二理,內外非二致,豈有能直內而不能方外,體立而用不行者乎?敬則中有主,釋氏中無主,謂之敬,可乎?  視鼻端白,以之調息去疾則可,以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心,如反觀內視,亦是此法,佛家用數珠,亦是此法,羈制其心,不使妄動。嗚呼!心之神靈,足以具眾理、應萬事,不能敬以存之,乃羈於一物之小,置之無用之所,哀哉!
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    3 S% F1 _+ u5 `4 Y( S  當然處即是天理。
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      禪家存心,雖與孟子求放心、操則存相似,而實不同。孟子只是不敢放縱其心,所謂操者,只約束收斂,使內有主而已,豈如釋氏常看管一個心,光光明明如一物在此?夫既收斂有主,則心體昭然,遇事時,鑒察必精;若守著一個光明底心,則只了與此心打攪,內自相持既熟,割舍不去,人倫世事都不管。又以為道無不在,隨其所之,只要不失此光明之心,不拘中節不中節,皆是道也。5 N: x# g' N) x% `5 q
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      真能主敬,自無雜慮;欲屏思慮者,皆是敬不至也。
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      “有此理則有此氣,氣乃理之所為。”是反說了。有此氣則有此理,理乃氣之所為。
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      陳公甫云:“靜中養出端倪。”又云:“藏而后發。”是將此道理來安排作弄,都不是順其自然。9 X% _! B5 |- L; g
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      婁克貞說他非陸子之比,陸子不窮理,他卻肯窮理。公甫不讀書,他勤讀書。以愚觀之,他亦不是窮理,他讀書,只是將圣賢言語來護己見,未嘗虛心求圣賢指意,舍己以從之也。
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    / ~5 T9 B8 [4 X5 D& I% @  敬便是操,非敬之外,別有個操存工夫;格物便是致知,非格物之外,別有個致知工夫。+ l+ E- @/ @! ]" o6 h

    & o" q8 n8 O( ?- D6 X" X6 g  陳公甫亦窺見些道理本原,因下面無循序工夫,故遂成空見。3 q; R% ]) M; q) M" b
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      釋氏心亦不放,只是?無主。  所以為是心者理也,所以具是理者心也,故理是處心即安,心存處理即在。非但在己如此,在人亦然,所行合理,人亦感化歸服。非但在人如此,在物亦然,茍所行合理,庶物亦各得其所。& C5 \8 @) i, g
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      禪家不知以理義養心,只捉住一個死法。. t9 z* C' I% w( v

    , i4 ^0 d' u0 ^9 f6 l* n6 \9 z  釋氏說心,只說著一個意思,非是真識此心也。釋氏說性,只說著一個人心形氣之私,未識性命之正。
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      滿腔子是惻隱之心,則滿身都是心也。如刺著便痛,非心而何?然知痛是人心,惻隱是道心。  滿腔子是惻隱之心,腔子外是何心?腔子外雖不可言心,其理具於心,因其理具於心,故感著便應。若心馳於外,亦物耳,何能具眾理、應萬事乎?
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      異教所謂存心,有二也:一是照管此心,如有一物,常在這?一是屏除思慮,絕滅事物,使其心空豁無所外交。其所謂道,亦有二也:一是想象摸索此道,如一個物事在前;一是以知覺運動為性,謂凡所動作,無不是道,常不能離,故猖狂妄行。
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      只致其恭敬,則心肅然自存,非是捉住一個心,來存放這?讀書論事,皆推究到底,即是窮理,非是懸空尋得一個理來看。
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      人以朱子《調息箴》為可以存心,此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法,豈假調息以存心?以此存心,害道甚矣。- S- y4 w& Z5 F: U

    8 {& f2 I% k' Y. c0 D6 {& q  心只是一個心,所謂操存,乃自操而自存耳;敬,是心自敬耳。( @. C5 q7 F* x; Z0 x
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      主敬是有意,以心言也;行其所無事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之當然,故無事。此有中未嘗有,無中未嘗無,心與理一也。7 t. U) }( Z# h4 \* ^& b
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      學一差,便入異教,其誤認圣賢之意者甚多。此言無為,是無私意造作,彼遂以為真虛凈無為矣。此言心虛者,是心有主而外邪不入,故無昏塞,彼遂以為真空無物矣。此言無思,是寂然不動之中,萬理咸備,彼遂以為真無思矣。此言無適而非道,是道理無處無之,所當操存省察,不可造次顛沛之離,彼遂以為凡其所適,無非是道,故任其猖狂自恣而不顧也。
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      釋氏誤認情識為理,故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈,所以妙是理者,就以神識為理則不可。性是吾身之理,作用是吾身之氣,認氣為理,以形而下者作形而上者。0 E$ T0 P% X( ^" J  X

    3 o. F" K) l1 w" Z1 o3 v  心常有主,乃靜中之動;事得其所,乃動中之靜。
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      R1 U: z$ Q; W' E( ~& j0 Q% b  今人為學,多在聲價上做,如此,則學時已與道離了,費盡一生工夫,終不可得道。  孔門之教,惟博文約禮二事。博文,是讀書窮理事,不如此,則無以明諸心;約禮,是操持力行事,不如此,無以有諸己。  張子以太和為道體。蓋太和是氣,萬物所由生,故曰保合太和,乃利貞。所以為太和者,道也,就以為道體,誤矣。  上蔡記明道語,言“既得后,須放開”。朱子疑之,以為“既得后,心胸自然開泰,若有意放開,反成病痛”。愚以為,得后放開,雖似涉安排,然病痛尚小。今人未得前,先放開,故流於莊、佛。又有未能克己求仁,先要求顏子之樂,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處,是要見得孔、顏因甚有此樂?所樂何事?便要做顏子工夫,求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎?故放開太早,求樂太早,皆流於異端。
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    ! N! l, L/ H) ^* t8 A) W/ K& s  人清高固好,然清高太過,則入於黃、老。人固難得廣大者,然廣大太過,則入於莊、佛。惟窮理之至,一循乎理,則不見其清高、廣大,乃為正學。  智計處事,人不心服,私則殊也。
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    7 s$ [- H& r/ P% d  太極者理也,陰陽者氣也,動靜者理氣之妙運也。* a  c2 R' L! h3 P# v# y4 G

    # c  x* P8 s1 }2 N- |  天下縱有難處之事,若順理處之,不計較利害,則本心亦自泰然。若不以義理為主,則遇難處之事,越難處矣。( Z+ Q# v  B6 ]! O; x+ k! k  r# T

    $ Y; c$ d3 H3 L3 n5 F/ w( A  有理而后有氣,有氣則有象有數,故理氣象數,皆可以知吉兇,四者本一也。
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      “立天之道,曰陰與陽”,陰陽氣也,理在其中;“立地之道,曰柔與剛”,剛柔質也,因氣以成理;“立人之道,曰仁與義”,仁義理也,具於氣質之內,三者分殊而理一。
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      天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔,一孔出氣,一孔入水,若止有一孔,則氣不能出而塞乎內,水不能入矣,以此知虛器內皆有氣。故張子以為,虛無中即氣也。# Y( P, a# c9 A& h0 H1 N

    7 V/ ]. d. t6 Y' M  朱子所謂靜中知覺,此知覺不是事來感我,而我覺之,只是心存則醒,有知覺在內,未接乎外也。  今人不去學自守,先要學隨時,所以茍且不立。
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    , ~% g( k6 R1 ?* ?  處事不用智計,只循天理,便是儒者氣象。
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      王道之外無坦途,仁義之外無功利。
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      人收斂警醒,則氣便清,心自明;才惰慢,便昏瞶也。
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      意者,心有專主之謂,《大學》解以為心之所發,恐未然。蓋心之發,情也。惟朱子《訓蒙詩》言“意乃情專所主時”為近。7 T8 @( L6 X/ [( R# y, D2 N1 W

    % `! f7 Z$ O7 t" m; H' z  一本而萬殊,萬殊而一本,學者須從萬殊上一一窮究,然后會於一本。若不於萬殊上體察,而欲直探一本,未有不入異端者。
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      端莊整肅,嚴威儼恪,是敬之入頭處;提撕喚醒,是敬之接續處;主一無適,湛然純一,是敬之無間斷處;惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗處。
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      敬該動靜,靜*坐端嚴,敬也;隨事檢點致謹,亦敬也。敬兼內外,容貌莊正,敬也;心地湛然純一,敬也。
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    . G# A' i) s; e/ y) v  古人老而德愈進者,是持守得定,不與血氣同衰也。今日才氣之人,到老年便衰,是無持養之功也。
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    1 [' s: p6 U5 S) O  陳公甫說“物有盡而我無盡”,即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事,在天地間,是我之真性,謂他人不能見、不能覺,我能獨覺,故曰:“我大、物小,物有盡而我無盡。”殊不知物我一理,但有偏正清濁之異。以形氣論之,生必有死,始必有終,安得我獨無盡哉!以理論之,則生生不窮,人與物皆然。  老氏既說無,又說“杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物”,則是所謂無者,不能無矣。釋氏既曰空,又說“有個真性在天地間,不生不滅,超脫輪回”則是所謂空者,不能空矣,此老釋之學,所以顛倒錯謬,說空說虛,說無說有,皆不可信。若吾儒說有則真有,說無則真無,說實則真實,說虛則真虛,蓋其見道明白精切,無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道,釋氏指氣之靈者為性,故言多邪遁。以理論之,此理流行不息,此性稟賦有定,豈可說空說無?以氣論之,則有聚散虛實之不同,聚則為有,散則為無;若理則聚有聚之理,散有散之理,亦不可言無也。氣之有形體者為實,無形體者為虛;若理則無不實也。
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      問:“老氏言‘有生於無’,佛氏言‘死而歸真’,何也?”曰:“此正以其不識理,只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生,言‘自無中而生’;佛氏不識此身如何死,言‘死而歸真’。殊不知生有生之理,不可謂無;以死而歸真,是以生為不真矣。”; d8 ?; n( K( ~' R, b* W
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      問:“佛氏說‘真性不生不滅’,其意如何?”曰:“釋氏以知覺運動為性,是氣之靈處,故又要把住此物,以免輪回。愚故曰:‘老氏不識道,妄指氣之虛者為道;釋氏不識性,妄指氣之靈者為性。’”+ N  v. H7 y- Q6 [: [

    4 P: y% n; J$ {' r1 l  橫渠言“氣之聚散於太虛,猶冰之凝釋於水”。某未敢以為然,蓋氣聚則成形,散則盡矣;豈若冰未凝之時是此水,既釋,又只是此元初水也。
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    + Y6 ^& H1 D- g' [# C6 s, G  未有致知而不在敬者,敬其本歟!9 |' u+ k$ d5 L# w9 X- u2 F

    + Z  w8 ]; X! H6 B  今人言心,便要求見本體,察見寂然不動處,此皆過也。古人只言涵養、言操存,曷嘗言求見、察見?若欲求察而見其心之體,則內?自相攫亂,反無主矣。然則古人言提撕喚醒,非歟?曰提才撕喚醒,則心惕然而在,非察見之謂也。
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    7 c* Z% H( b# }2 a, `4 _; ~/ Y1 X  天地氣化,無一息之停,人物之生,無一時少欠。今天下人才盡有,只因圣學不講,故懵倒在這?
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    ! s# o) {$ N; u- H, j) r; v  不愧屋漏,雖無一事,然萬理森然已具於其中。此是體也,但未發耳。老、佛以為空無,則本體已絕矣。老、佛有體無用,吾謂正是其體先絕於內,故無用於外也。  其心肅然,則天理即在。故程子曰:“敬可以對越上帝。”
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      若窮理到融會貫通之后,雖無思可也;未至此,當精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”,程子以為太早。今人未至此,欲屏去思慮,使心不亂,則必流於禪學空虛,反引“何思何慮”而欲強合之,誤矣。  心粗最害事。心粗者,敬未至也。
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    9 j3 s5 T0 F: K; b1 F  今人屏絕思慮以求靜,圣賢無此法。圣賢只戒慎恐懼,自無許多邪思妄念,不求靜,未嘗不靜也。
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      禪家存心有兩三樣,一是要無心,空其心,一是羈制其心,一是照觀其心;儒家則內存誠敬,外盡義理,而心存。故儒者心存萬理,森然具備,禪家心存而寂滅無理;儒者心存而有主,禪家心存而無主;儒家心存而活,異教心存而死。然則禪家非是能存其心,乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
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    # f5 f, Z, x% O9 E  F' ]7 L% O  一是誠,主一是敬。. s6 O" Q) m" [& @$ w# w8 d( E

    ! t$ c; q, s: u6 ?! ]$ S  存養雖非行之事,亦屬乎行,此乃未行之行,用力於未形者也。1 k: a3 t$ B( M$ |1 j
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      天理有善而無惡,惡是過與不及上生來。人性有善而無惡,惡是氣稟物欲上生來。才昏惰,義理自喪。; q8 s- F& s+ Z( J. B& U

    4 O: [8 G& F( _- Q  太極之虛中者,無昏塞之患,而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理,人心亦然。老、佛不知,以為真虛空無物,而萬理皆滅也。太極之虛,是無形氣之昏塞也;人心之虛,是無物欲之蔽塞也,若以為真空無物,此理具在何處?
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      人莊敬,體即立,大本即在;不然,則昏亂無本。  學老、釋者多詐,是他在實理上剷斷了,不得不詐。向日李鑑深不認他是譎,吾曰:“君非要譎,是不奈譎何!”4 K0 M, o0 Z( Q3 _

    0 C7 _4 }' y  E0 L7 B& m0 J8 _  學知為己,亦不愁你不戰戰兢兢。
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      釋氏是認精魂為性,專一守此,以此為超脫輪回。陳公甫說“物有盡而我無盡”,亦是此意。程子言“至忙者如禪客”,又言“其如負版之蟲,如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見他所造,只是如此模樣。緣他當初,只是去習靜*坐、屏思慮,靜久了,精神光彩,其中了無一物,遂以為真空。言道理,只有這個極玄極妙,天地萬物都是這個做出來,得此,則天地萬物雖壞,這物事不壞,幻身雖亡,此不亡,所以其妄愈甚。
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    & R2 ~: Z6 c7 s% O2 y! o7 z/ d  今人學不曾到貫通處,卻言天地萬物,本吾一體;略窺見本原,就將橫豎放胸中,再不去下格物工夫。此皆是助長,反與理二。不若只居敬窮理,盡得吾之當為,則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二,若天地萬物之理懷放胸中,則是安排想像,愈不能與道為一,如釋氏行住坐臥,無不在道,愈與道離也。* z0 U5 F' ?% L; W+ t% s

    7 ^0 u9 b9 {4 n. C! L0 V  程子體道最切,如說“鳶飛魚躍”,是見得天地之間,無非此理發見充塞,若只將此意思想像收放胸中,以為無適而非道,則流於狂妄,反與道二矣。故引“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”,則吾心常存,不容想像安排,而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之,以見天地人物之理,本相流通,但吾不可以私意撓之也。9 j: S  b2 Q! t8 ?* K1 b+ B

    - ^" ^# b5 h! {  教諭婁一齋先生諒
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      婁諒字克貞,別號一齋,廣信上饒人。少有志於圣學,嘗求師於四方,夷然不屑曰:“率舉子學,非身心學也。”聞康齋在臨川,乃往從之。康齋一見喜之,云:“老夫聰明性緊,賢也聰明性緊。”一日,康齋治地,召先生往視,云:“學者須親細務。”先生素豪邁,由此折節,雖掃除之事,必躬自為之,不責僮仆,遂為康齋入室,凡康齋不以語門人者,於先生無所不盡。. h; Q0 |% H4 ~( X0 A* m) a
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      康齋學規,來學者始見,其余則否。羅一峰未第時往訪,康齋不出,先生謂康齋曰:“此一有志知名之士也,如何不見?”康齋曰:“我那得工夫見此小后生耶!”一峰不悅,移書四方,謂是名教中作怪,張東白從而和之,康齋若不聞。先生語兩人曰:“君子小人不容并立,使后世以康齋為小人,二兄為君子無疑,倘后世以君子康齋,不知二兄安頓何地?”兩人之議遂息。景泰癸酉,舉於鄉,退而讀書十余年,始上春官,至杭復返。明年天順甲申再上,登乙榜,分教成都。尋告歸,以著書造就后學為事。所著《日錄》四十卷,詞樸理純,不茍悅人。《三禮訂訛》四十卷,以《周禮》皆天子之禮為國禮,《儀禮》皆公卿、大夫、士、庶人之禮為家禮;以《禮記》為二經之傳,分附各篇,如《冠禮》附《冠義》之類,不可附各篇,各附一經之后,不可附一經,總附二經之后,取《系辭傳》附《易》后之意。《諸儒附會》十三篇,以程、朱論黜之。《春秋本意》十二篇,惟用經*文訓釋,而意自見,不用三傳事實,曰:“《春秋》必待三傳而后明,是《春秋》為無用書矣。”先生以收放心為居敬之門,以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指。' ]! M; {+ i" A/ K! A" y

    # z2 c% }+ ]$ d9 O+ b  A! ~/ [  康齋之門,最著者陳石齋、胡敬齋與先生三人而已。敬齋之所訾者,亦唯石齋與先生為最,謂兩人皆是儒者陷入異教去,謂先生,“陸子不窮理,他卻肯窮理;石齋不讀書,他卻勤讀書。但其窮理讀書,只是將圣賢言語來護己見耳。”先生之書散逸不可見,觀此數言,則非僅蹈襲師門者也。又言:“克貞見搬木之人得法,便說他是道,此與運水搬柴相似,指知覺運動為性,故如此說。道固無所不在,必其合乎義理而無私,乃可為道,豈搬木者所能?蓋搬木之人,故不可謂之知道;搬木得法,便是合乎義理,不可謂之非道,但行不著,習不察耳。”先生之言,未嘗非也。
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      先生靜久而明,杭州之返,人問云何,先生曰:“此行非惟不第,且有危禍。”春闈果災,舉子多焚死者。靈山崩,曰:“其應在我矣!”急召子弟永訣,命門人蔡登查周、程子卒之月日,曰:“元公、純公皆暑月卒,予何憾!”時弘治辛亥五月二十七日也,年七十。門人私諡文肅先生。子兵部郎中性。其女嫁為寧庶人妃,庶人反,先生子姓皆逮系,遺文散失,而宗先生者,絀於石齋、敬齋矣。文成年十七,親迎過信,從先生問學,相深契也。則姚江之學,先生為發端也。子忱,字誠善,號冰溪,不下樓者十年,從游甚眾,僧舍不能容,其弟子有架木為巢而讀書者。- v6 r  J7 F% z6 ~( I

    9 J- {' N2 i- |% Q  謝西山先生復- R0 I: ^" X; Y! M) c) Q1 f  ]

    ; y4 Q+ ]: i$ Y$ o1 j5 {) k  謝復字一陽,別號西山,祁門人也。謁康齋於小陂,師事之。閱三歲而后返,從事於踐履。葉畏齋問知,曰:“行陳寒谷。”問行,曰:“知未達。”曰:“知至至之,知終終之,非行乎?未之能行,惟恐有聞,非知乎?知行合一,學之要也。”邑令問政,曰:“辨義利,則知所以愛民勵己。”弘治乙丑卒。2 F( ^9 [& p- ?- z* I- Y. n
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      鄭孔明先生伉/ u& ?4 E  i% N0 i3 ]

    ! k5 w, q, d/ U7 r, a  鄭伉字孔明,常山之象湖人。不屑志於科舉,往見康齋。康齋曰:“此間工夫,非朝夕可得,恐誤子遠來。”對曰:此心放逸已久,求先生復之耳。敢欲速乎?”因受《小學》,日驗於身心。久之,若有見焉,始歸而讀書。一切折衷於朱子,痛惡佛、老,曰“其在外者已非,又何待讀其書而后辨其謬哉!”楓山、東白皆與之上下其議論,亦一時之人傑也。
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      胡鳳儀先生九韶
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    % I) {, ?0 B2 g: s* G. E4 L+ A  胡九韶字鳳儀,金溪人,自少從學康齋。家甚貧,課兒力耕,僅給衣食。每日晡,焚香謝天一日清福,其妻笑之曰:“齏粥三廚,何名清福?”先生曰:“幸生太平之世,無兵禍;又幸一家樂業,無饑寒;又幸榻無病人,獄無囚人,非清福而何?”康齋奔喪金陵,先生同往,凡康齋學有進益,無不相告,故康齋贈之詩云:“頑鈍淬磨還有益,新功頻欲故人聞。”康齋語學者曰:“吾平生每得力於患難。”先生曰:“惟先生遇患難能進學,在他人則隳志矣。”成化初卒。
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    三人行 發表于 2013-12-7 20:23:28
    卷三 崇仁學案三
    / h: c1 `$ M. D: [8 O& q  魏校字子才,別號莊渠,崑山人。弘治乙丑進士,授南京刑部主事,歷員外郎、郎中。不為守備奄人劉瑯所屈。召為兵部郎,移疾歸。嘉靖初,起廣東提學副使。丁憂,補江西兵備,改河南提學,七年陞太常寺少卿,轉大理。明年,以太常寺卿掌祭酒事,尋致仕。' x  J. {- @" e! l: Y; o- T
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      先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學,從人生而靜,培養根基,若是孩提,知識后起,則未免夾雜矣。所謂天根,即是主宰,貫動靜而一之者也。敬齋言:“心無主宰,靜也不是工夫,動也不是工夫。”此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜,先生貫串總是一個,不離本末作兩段事,君加密矣。聶雙江歸寂之旨,當是發端於先生者也。先生言:“理自然無為,豈有靈也?氣形而下,莫能自主宰,心則虛靈而能主宰。”理也,氣也,心也,岐而為三,不知天地間祇有一氣,其升降往來即理也。人得之以為心,亦氣也。氣若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉!草木之榮枯,寒暑之運行,地理之剛柔,象緯之順逆,人物之生化,夫孰使之哉?皆氣之自為主宰也。以其能主宰,故名之曰理。其間氣之有過不及,亦是理之當然,無過不及,便不成氣矣。氣既能主宰而靈,則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡,無與於理,理從而善之惡之,理不特死物,且閑物矣。其在於人,此虛靈者氣也,虛靈中之主宰即理也。善固理矣,即過不及而為惡,亦是欲動情勝,此理未嘗不在其間,故曰“不為堯存,不為桀亡”,以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪,其后始知為坦然大道,則於師門之教,又一轉矣。) N3 V* V+ E% c! g2 X
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      先生提學廣東時,過曹溪,焚大鑒之衣,椎碎其缽,曰:“無使惑后人也。”諡恭簡。
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    - H8 w- y" C8 ?0 h; U  體仁說
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      天地太和,元氣氤氤氳氳,盈滿宇內,四時流行,春意融融藹藹,尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思,則胸中和氣,駸駸發生,天地萬物,血脈相貫。充郁之久,及其應物,渾乎一團和氣發見,所謂麗日祥云也。
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      冬氣閉藏,極於嚴密,故春生溫厚之氣,充郁薰蒸,陰崖寒谷亦透。學而弗主靜,何以成吾仁。7 U5 G( O) ^- l) X& c" Y$ T

    0 V( |2 v- q' r6 S! i. A# G  涵養可以熟仁,若天資和順,不足於剛毅,可更於義上用功否?曰:“陽之收斂處便是陰,仁之斷制處便是義。靜中一念萌動,纔涉自私自利,便覺戾氣發生,自與和氣相反。不能遏之於微,戾氣一盛,和氣便都銷鑠盡了,須重接續起來。但覺纔是物欲,便與截斷,斬其根芽,此便是精義工夫也。”+ ^0 R- A4 p5 }1 D8 ]6 J* Z
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      天之主宰曰帝,人之主宰曰心,敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者,不免添一個心來治此心,卻是別尋主宰。春氣融融,萬物發生,急迫何緣生物?把捉太緊,血氣亦自不得舒暢,天理其能流行乎?  整齊嚴肅,莫是先制於外否?曰:“此正是由中而出。吾心纔欲檢束,四體便自竦然矣。外既不敢妄動,內亦不敢妄思,交養之道也。”
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      木必有根,然后千枝萬葉可從而立;水必有源,然后千流萬派其出無窮。人須存得此心,有個主宰,則萬事可以次第治矣。
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    9 h! ^- v+ }% I, ?  古人蘊蓄深厚,故發越盛大,今人容易漏泄於外,何由厚積而遠施!學者當深玩默成氣象。
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      渾厚則開文明,澆薄則開巧偽,學須涵養本原。  天地渾渾一大氣,萬物分形其間,實無二體。譬若百果纍纍,總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中,內外皆水也。人乃自以私意間隔,豈復能與天地萬物合一乎?9 t" r$ @- z- @3 A- r
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      持敬易間斷,常如有上帝臨之,可乎?曰:“上帝何時而不鑒臨,奚待想像也?日月照臨,如目斯,風霆流行,如息相呴。今吾一呼一吸,未嘗不與大化通也,是故一念善,上帝必知之,一念不善,上帝必知之。天命有善無惡,故善則順天,惡則逆天。畏天之至者,嘗防未萌之惡;小人無忌憚,是弗以上帝為有靈也。  天地氣化,初極渾厚,開盛則文明,久之漸以澆薄。盛極則有衰也,圣人生衰世,常欲返樸還淳,以回造化,故大林放問禮之本。質是從?面漸發出來,文是外面發得極盛,圣人欲人常存得這些好意思在?面,令深厚懇惻有余,若只務外面好看,卻是作偽也。
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      道體浩浩無窮,人被氣質限住,罕能其純全。若只據己見持養將去,終是狹隘孤單,難得展拓。須大著心胸,廣求義理,盡合天下聰明為我聰明,庶幾規模闊大,氣質不得而限量之。& [9 M1 o; f. _' F
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      理者氣之主宰,理非別有一物,在氣為主,只就氣上該得如此處。便是理之發用,其所以該得如此,則理之本體然也。通宇宙全體,渾是一理,充塞流行,隨氣發用,在這?便該得如此,在那?又該得如彼,千變萬化不同。人見用有許多,遂疑體亦有許多,不知只是一理,所為隨在而異名耳。本體更無余二也。
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    9 o3 X; e+ E: H$ @: X  純粹至善者理也,氣有弗善,理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎?曰:“否。理該得如此,而不能自如此;其能如此,皆氣為之也。氣能如此,而不能盡如此,滯於有,運復不齊故也。”4 p9 q' O2 y, {( Y4 i" x" D$ U
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      夫理漠無朕,無者不可分*裂,所以一也。渾淪惟一,一者不可二雜,所以純也。氣有形不可分,愈分則愈雜,美惡分,若有萬不齊矣。! v& \4 j1 e, X2 K

    ) v- T3 z" m: {, q+ D  理氣合則一,違則二。春氣氤氳,盎乎其和,此天地之仁也;秋氣晶明,肅乎其清,此天地之義也,何處分別是理是氣?春宜溫厚而弗溫厚,秋宜嚴凝而弗嚴凝,此非理該如此,乃是氣過不及,弗能如此。孟子曰:“配義與道。”此是理該如此而氣能如此,所謂合則一也。孔子曰:“回也,其心三月不違仁。”心而違仁,判為兩物,弗復合一,,所謂違則二也。) m% U& Q" O2 P# @: y

    3 i/ q$ U  y, x0 e9 H  或問:“孝之根原,莫是一體而分,該得孝否?”曰:“此只是當然不容己處。”曰:“豈天命自然乎?”曰:“怎得便會自然如此!天地生生,只是一團好氣,聚處便生人,具此生理,各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也,故惻怛慈愛,於此發得尤懇切,其本在是也。”
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    $ \! Y3 l# s* E7 A1 |  禮主於敬讓,其心聳然如有畏,退然如弗勝,然后儀文斯稱。今之矜嚴好禮者,但知自尊自重,直行己意而已,此乃客氣所使,非復禮之本然矣。
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      “思慮萬起萬滅,如之何?”曰:“此是本體不純,故發用多雜,工夫只在主一。但覺思慮不齊,便截之使齊,立得個主宰,卻於雜思慮中先除邪思慮,以次除閑思慮,推勘到底,直與斬絕,不得放過。久之,本體純然是善,便自一念不生,生處皆善念矣。”
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    0 B. M( R1 E" z( V  圣賢然無欲,學者當自不見可欲始。一念動以人欲,根勘何從而來?照見眾欲,性中元無,俱從軀殼上起,穢我靈臺。眾欲不行,天理自見。$ ?+ C" i2 m5 X1 v! _1 ?
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      “天命有元亨利貞,故人性有仁義禮智,人性有仁義禮智,故人情有惻隱羞惡辭讓是非,純粹至善,本來如是,其有不善,又從何來?”曰:“此只是出於氣質。性本善,然不能自善,其發為善,皆氣質之良知良能也。氣質能為善,而不能盡善。性即太極,氣質是陰陽五行,所為氣運純駁不齊,故氣稟合下便有清濁厚薄,濁則遮蔽不通,薄則承載不起,便生出不善來。性惟本善,故除卻氣質不善,便純是善性;惟不能自善,故變化氣質以歸於善,然后能充其良知良能也。”' s$ R/ G- u: Z; o- x8 Q
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      “人性元善,當其惡時,善在何處”?曰:“善自常在不滅,只因氣質反了這善,便生出惡。善之本體不得自如,若能翻轉那惡,依舊是善。”
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      或曰:“人生而靜,氣未用事,其性渾然至善;感於物而動,氣得用事,故其情有善有不善。”曰:“如是則體用二原矣。性善情亦善,靜時性被氣稟夾雜,先藏了不善之根,故動時情被物欲污染。不善之萌芽纔發,存養於靜默,消其不善之根;省察於動,纔覺不善之萌芽,便與鋤治,積集久之,本體渾然,是善發用處,亦粹然無惡矣。”
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    5 }% {/ }/ F# n! z8 b  一理散為萬事,常存此心,則全體渾然在此,而又隨事精察力行之,則其用燦然,各有著落。虛靈主宰,是之謂心。其理氣之妙合,與氣形而下,莫能自主宰。理自然無為,豈有靈也。氣之渣滓,滯而為形,其精英為神,虛通靈爽能妙,是理為主,氣得其統攝,理因是光明不蔽,變化無方矣。! J5 ?+ ~6 P$ W. P* {- E
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      或窮孝之節目。曰:“俱從根源處來,只如昏定晨省,人子晝常侍親,而夜各就寢,父母弗安置,豈能自安?既寢而興,便思問候父母安否,皆出於吾心至愛,自不容已。”曰:“如是只須就根本上用功?”曰:“這卻是分本末作兩段事。天理合如此,而吾不能如此,正為私意蔽隔,常培根原,又就節目上窮究到根源處去;其不如此者,而求其當如此者,則私意不得蔽隔,天理常流通矣。”  人各私其私,天地間結成一大塊私意。人君完養厥德,盎然天地生物之心,又求天下愷悌相與,舉先王仁政行之,悉破群私,合為天下大公。
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      天子當常以上帝之心為心,興一善念,上帝用休而慶祥集焉,興一惡念,上帝震怒而災沴生焉,感應昭昭也。昔人謂人君至尊,故稱天以畏之,卻是舉一大者來嚇人君,蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才,豈能人人而知之耶?君惟論一相,相簡大寮,俾各自置其屬,人得舉其所知,而效之於上,則無遺賢,所謂“乾以易知”也。天下之政,豈能事事而親之耶?君恭己於上,委任於相,相分任於百司,而責其成功,上好要而百事詳,所謂“坤以簡能”也。  復余子積論性書( W. P- x6 u  z( m% e1 N

    4 |! I8 z" M% G" y8 l. e( g/ p/ B  竊觀尊兄前后論性,不啻數十萬言,然其大意,不過謂性合理與氣而成,固不可指氣為性,亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊,理常渾全。同是一個人物之性,不同正由理氣合和為一,做成許多般來。在人在物固有偏全,而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏,在人又豈有惡耶?中間出入古今,離合經傳,自成一家,以補先儒之所未備,足以見尊兄之苦心矣。茍非聰明才辨,豈易能此。然於愚意,竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非,其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤,正坐理氣處見猶未真耳。
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    & {; p; p% M0 w8 `9 b& G: y/ f  理在天地間,本非別有一物,只就氣中該得如此便是理。人物之性,又從何來?即天地所賦之理,亦非別有一物,各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗,合當恁地,便是氣稟汩他,物欲污他,自然看得潔潔凈凈,不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪,氣纔有許多分別出來。若如愚見,則理氣元不相離,理渾淪只是一個,氣亦渾淪本只一個,氣分出許多,則理亦分出許多。混沌之時,理同是一個,及至開闢一氣,大分之則為陰陽,小分之則為五行,理隨氣具,各各不同,是故在陽則為健,在陰則為順,以至為四德,為五常,亦復如是,二五錯綜,又分而為萬物,則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多,究竟言之,只是一個該得如此。蓋既是該得如此,則在這?便該得如此,在那?又該得如彼,總是一個該得如此,做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡,故更著所以然也。& t* P9 o. [/ V2 y- G* T4 m5 s

    ' Q: L' y: x" c- j7 b* I$ T8 B  理者氣之主,今曰理隨氣具,各各不同,氣顧為理之主耶?曰此理所以為氣之主也,變化無方,大與為大,小與為小,常活潑潑,故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之,健不可以為順,順亦不可以為健,四德五常以至萬物理,各不能相通,此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上,都是該得如此,大固無余,小亦無欠,故能隨在具足,隨處充滿,更無空闕之處。若合而不可分,同而不復異,則是渾淪一死局,必也常混沌而后可耳。天地者,陰陽五行之全體也,故許多道理,靜則漠渾淪,體悉完具,動則流行發見,用各不同。人物之性,皆出於天地,何故人得其全,物得其偏?蓋天地之氣,其渣滓為物,偏而不備,塞而不通,健順五常之德,不復能全,但隨形氣所及而自為一理。飛者於空,潛者泳川,蠢動自蠕。草木何知,亦各自為榮瘁,不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣,虎狼之父子,騶虞之仁,神羊之義,乃其塞處有這一路子開,故只具得這些子,即此一些子,亦便是理。  鳥之有鳳,獸之有麟,鱗之有龍,介之有龜,皆天地間氣所出,畢竟是渣滓中精英,故終與人不相似也。人稟二五精英之氣,故能具得許多道理,與天地同然。惟圣人陰陽合德,純粹至善,其性無不全,可以位天地,育萬物。自大賢以下,精英中不能無渣滓,這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡,以為等差,而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同,但精英中帶了些渣滓,故學以變化其氣質,則渣滓渾化,可以復性之本體矣。夷狄之類,雖與人同,地形既偏,受氣亦雜,去禽獸不遠。圣人用夏變之,亦可進為中國,終不能純也。鳥不可以為鳳,獸不可以為麟,其類異也。鱗或有可為龍者,其形雖異,而氣有相通耳。人與圣人本同一類,形既本同,其心豈容獨異?其心同則其性亦同,豈有不可至之理?故學而不至於圣人,皆自暴自棄者也。' W* h$ @* ?  O: G) E, q% i" T+ P

    ; ^- a9 }5 T* G' x, y  理同是一個該得如此,何故精英便具得許多,渣滓便具不得許多?蓋理無為,雖該得如此而不能如此,其敷施發用都是氣;氣雖能如此而又未必盡如此,蓋氣滯於有而其運又不齊,不能無精英渣滓。精英則虛而靈,故妙得這個理,渣滓則塞而蠢,故不能妙這個理。然理無不在,故渣滓上亦各自有個理。
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    4 P" M- u$ y7 {! Y* A% i  人身小天地,但觀吾身,便可見萬物。人身渾是一團氣,那渣滓結為軀殼,在上為耳目,在下為手足之類;其精英之氣,又結為五臟於中,肝屬木,肺屬金,脾屬土,腎屬水,各得氣之一偏,亦與軀殼無異,故皆不能妙是理。心本屬火,至虛而靈,二五之秀所萃,乃精英中之最精英者,故健順五常之德咸備,而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論,亦各有個道理,若五臟之相生相克,手容之恭,足容之重,耳之聰,目之明,有個能如此的氣,便有個該得如此的做出來,夫子所謂一以貫之也。古語云“人者天地之心”,又曰“人官天地命萬物”,皆謂此也。" j- f& o+ Z  j" K
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      尊兄謂“理在萬物,各各渾全,就他分上該得處皆近於一偏,而不得謂之理”,則是此理淪於空虛,其於老氏所謂“無有入無間”,釋氏所謂“譬如月影散落萬川,定相不分,處處皆圓”者,何以異哉!自堯、舜以來,都不曾說別箇道理,先說箇中,所謂中,只是一箇恰好也。在這事上,必須如此,纔得恰好,在那事上,必須如彼,纔得恰好,許多恰好處,都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名,所論“恰好”,即“該得如此”之異名,豈可認此理為虛空一物也?古圣賢論性,正是直指當人氣質內各具此理而言,故伊川曰:“性即理也。”告子而下,荀、揚、韓諸人,皆錯認氣質為性,翻騰出許多議論來,轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成,則恐昧於形而上、下之別。夫子曰“一陰一陽之謂道”,又曰“易有太極”,皆在氣上直指此理而言,正以理氣雖不相離,然亦不曾相雜,故又曰“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”若性合理氣而成,則是形而上、下者可以相雜。理在天地間,元不曾與氣雜,何獨在人上便與氣相雜?更愿尊兄於此加察。
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      復余子積論性  然此亦非出於尊兄,先儒謂有天地之性,有氣質之性,分作兩截說了,故尊兄謂既是天地之性,只當以理言,不可遽謂之性,氣質之理,正是性之所以得名,可見理與氣質合而成性也。
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    & L. K4 d' B( }) n1 @, s/ I) k- e8 ^  竊嘗考諸古圣賢論性有二:其一以性與情對言,此是性之本義,直指此理而言。或以性與命對言,性與天道對言,性與道對言,其義一也。古性情字皆從心從生,言人生而具此理於心,名之曰性,其動則為情也。此於六書,屬會意,正是性之所以得名。其一以性與習對言者,但取生字為義,蓋曰天地所生為性,人所為曰習耳。性從生,故借生字為義,程子所謂生之謂性,止訓所稟受者也。此於六書,自屬假借。六書之法,假借一類甚多,后儒不明,訓釋《六經》多為所梗,費了多少分疏,尊兄但取字書觀之,便自見得,今不能詳也。1 n0 m) j3 h8 Q+ J' h

    # b3 M# ?0 C5 ~, S* p  《六經》言性,始於成湯,伊尹《湯誥》:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性。”此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰:“乾道變化,各正性命。”又曰:“繼之者善也,成之者性也。”子貢謂“夫子之言性與天道,不可得而聞”,子思述之於《中庸》曰:“天命之謂性。”孟子道性善,實出於此。其曰:“乃若其情,則可以為善矣。”乃所謂善也,又發明出四端,又謂“君子所性仁義禮智,根於心”,可謂擴前圣所未發,忒煞分明矣。伊尹曰“習與性成”,《論語》曰“性相近也,習相遠也”,《家語》謂“少成若天性,習慣如自然”,可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性,又曰“自誠明謂之性,自明誠謂之教”,孟子道性善,又曰“堯、舜性之,湯、武反之”,皆與前性字不同,雖不與習對說,然皆以天道、人道對言,可見二性字元不同也。  論學書" V) |( }9 t& Y, B/ X
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      存養省察工夫,固學問根本,亦須發大勇猛心,方做得成就。若不會發憤,只欲平做將去,可知是做不成也。& J0 z+ W9 Y/ r! [  d' K/ E$ `

    ( p6 R$ C4 g5 q- Y  孔門唯顏子可當中行,自曾子以至子思、孟子,氣質皆偏於剛,然其所以傳圣人之道,則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微,人欲橫流,不是剛毅的人,亦立腳不住。  今之士大夫,得一階半級則以為喜,失一階半級則以為憂。譬如鳥在籠中,縱令底下直飛至頂上,許大世界,終無出日。% C, I0 |  u% j# _4 t

    4 ]5 y+ {, K7 k' T  伊川言:“中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣。”此與“敬以直內”同理,謂敬為和樂固不可,然敬須和樂,只是心中無事也。" X* B% j/ f$ e; x9 g2 W0 S

    # J! |% b( m9 N  人一日間喜怒哀樂不知發了多少,其中節也常少,不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時,而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。2 t* h4 p0 l4 p1 y+ D

    $ `4 q7 U3 C, _6 Y  歲莫一友過我,見某凝塵滿室,泊然處之,嘆曰:“吾所居必灑掃涓潔,虛室以居,塵囂不雜,則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木,時觀萬物生意。深夜獨坐,或啟扉以漏日光,至昧爽,恒覺天地萬物清氣自遠而屆,此心與相流通,更無窒礙。今室中蕪穢不治,弗以累心,賢於玩物遠矣,但恐於神爽未必有助也。”
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    * {  S# v9 K9 b% J+ m  某居家簡重,不以事物經心。友人曰:“人心須完密,一事不可放過。學而不事事,則疏漏處必多,應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士,久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道,今喜靜厭動,正如有陰無陽,不成化矣。”某聞言聳然。  人心通竅於舌,是以能言。多言之人,此心奔迸外出,未言,舌常有動意,故其蓄聚恒淺,應用易疏。但與其箝制於外,不若收斂於中,驗之放去收轉之間,而心之有亡攸系,當自有著力處。6 X! a1 B, L. g# Q1 X8 L
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      天下之事,若從憤世嫉邪起端,未免偏於肅殺。必也從太和中發出,則四時之氣咸備,而春生常為之主,乃可合德造化也。
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    ' D# `6 S! _9 [! X& P# B  心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處,而心卻發出兩路,善惡歧焉,誠意是管歸一路也。善惡各有來路,善是從心體明處發來,惡便是從暗處發來,致知是要推明破暗也。
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      心與物交,若心做得主,以我度物,則暗者可通。若舍己逐物,物反做主,明者可塞。故功夫起頭,只在先立乎其大者。
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    7 \( a7 @5 `2 N8 B  李獻吉晚而與某論學,自悔見道不明,曰:“昔吾汨於詞章,今而厭矣。靜中怳有見,意味迥然不同,則從而錄之。”某曰:“錄後意味何如?”獻吉默然良久,驚而問曰:“吾實不自知,才劄記後,意味漸散,不能如初,何也?”某因與之極言天根之學須培養深沈,切忌漏泄。因問平生大病安在,曰:“公才甚高,但虛志與驕氣,此害道之甚者也。”獻吉曰:“天使吾早見二十年,詎若是哉!”
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    5 i$ @! A' l% v+ b0 `  人之一心,貫串千事百事,若不立個主宰,則終日營營,凡事都無統攝,不知從何處用功。又有兀坐以收放心,事至不管,是自隔絕道理,如何貫串得來?如愚見,日用間不問有事無事,常有此心,有個主宰在此,事來就此事上用功,直截依著道理行,莫要被私欲遮障纏繞,如此才能貫穿得過。
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    ) A/ d0 `2 R7 r9 Z) i5 q  喜怒哀樂未發,性本空也;發而皆中節,其應亦未嘗不空,圣人體用一原也。世人不無潛伏,故有前塵,妄動故有緣影,是故不可無戒懼之心。釋氏厭人欲之幻,并與天性不可解於心者而欲滅之,將乍見孺子入井怵惕真心,與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影,則與圣賢之學霄壤矣。4 p9 c' s) t) t9 U0 m9 }

    ! m0 |  b- j' B# f9 x4 f% ^  大丈夫凍死則凍死,餓死則餓死,方能堂堂立天地間。若開口告人貧,要人憐我,以小惠昫沫我,得無為賤丈夫乎!) q2 `% i; K# _- S" \& }
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      人心元神,昭昭靈靈,收斂停畜,因其真機引而伸之,觸類而長之,自有無窮之妙。若專內遺外,日用間分本末作兩段事,如此仍是支離也。
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    3 H9 U: w3 t  S. _- f9 w  近體《大學》,頗窺圣學之樞機至易至簡,說者自生煩難。陽明蓋有激者也,故翻禪學公案,推佛而附於儒。被他說得太快,易聳動人。今為其學者,大抵高抬此心,不在本位,而於義利大界限反多依違。3 Z: g- }* C* z( v  e: g
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      吾輩欲學圣人,不求諸人生而靜,只就孩提有知識後說起,又不察性之欲與物欲,則是以念念流轉者為主。6 T# D. R8 y* k, E
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      陳元誠疑吾近日學問,見得佛、老與圣人同,大為吾懼。( t1 D. r2 g9 T/ x

    $ f5 `# D+ i6 i+ R0 z  元誠論靜云:“一念不生,既不執持,又不蒙昧,三件犯著一件,便不是。”
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      知道無中邊,而不知內為主,則茫無下手處;知內為主,而不知道無中邊,則隘。故曰:“此心學之全功也。”  天文左右前皆動也,惟北辰不動。人身背亦如之。故曰:“天根之學,本《易》艮背之旨。”& q7 R8 @, l1 K; x

    ! I7 d! J8 u; l9 K& \  五峰之學,不務涵養本原,只要執發見一端,便張皇作用,故有急迫助長之病。7 ?- |9 H1 }6 T% q3 p% y& b
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      心之神明,無乎在而無乎不在也,無乎不在而有在也。靜則氣母歸根,動則神機發見,故疑其在彼,而不知實在於心,雖有在也,而無跡也。
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      人心立極雖有間斷處,亦好接頭。否則終日向學,不免散而無統也。" z) x  `3 R/ j- o
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      近與一人論理氣,因問之曰:“人當哀痛時,滿體如割,涕淚交流,此惻隱之心也。當羞愧時,面為發赤,汗流被體,此羞惡之心也。今且分別誰是理耶,誰是氣耶?”其人唯唯。曰:“未也。哀痛羞愧固有發不中節時,亦復涕汗流出,豈亦理之為耶?”其人不能自解。某曰:“理非別有一物,只就氣該得如此便是理。理本該得如此,然卻無為其能如此處,皆氣為之也。然氣運不齊,有不能盡如此處。理氣合一,則理即是氣,氣即是理,昭乎不分,孟子所謂配也。氣與理違,則判而二矣,夫子所謂‘回也,其心三月不違仁’,又謂‘人能弘道,非道弘人’,皆此意也。今試就吾心日用間體驗,有時分明見得理該如此,而吾不能如此,打成兩片。若謂氣即是理,只好說善底一邊,那惡一邊便說不去矣。”6 z( w, S  p! q" h- u9 t
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      大成樂譜,但以一聲協一字。今譜古詩,須有散聲,方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩,散聲多少,皆出天然,安排不得,必須譜出來,然後人可學耳。  象山天資甚高,論學甚正,凡所指示,坦然如由大道而行。但氣質尚粗,鍛煉未粹,不免好剛使氣,過為抑揚之詞,反使人疑。昔議其近於禪學,此某之陋也。
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    + Y3 u& A/ B  Q6 T" z! z  大抵人自未應事及乎應事,以至事過,總是此心又進一步。自未起念時及乎起念,以至念息,亦猶是也。善用功,則貫串做一個,否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫,研幾云者,只就應事起念時更著精彩也。- j2 {+ o: I/ b6 w. R
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      道體浩浩無窮,吾輩既為氣質拘住,若欲止據己見持守,固亦自好,終恐規模窄狹,枯燥孤單,豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者,非故泛濫於外也,止欲廣求天下義理而反之於身,合天下之長以為一己之長,集天下之善以為一己之善,庶幾規模闊大,氣質不得而限之。
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      侍郎余訒齋先生祐* }: M+ `. r6 O

    3 X& n1 R1 P$ u- B! o  余祐,字子積,別號訒齋,鄱陽人。年十九,往師胡敬齋,敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第,授南京刑部主事。忤逆瑾,落職。瑾誅,起知福州,晉山東副使,兵備徐州。以沒入中官貨,逮詔獄。謫南寧府同知,稍遷韶州知府,投劾去。嘉靖改元,起河南按察使,調廣西,兩遷至云南左布政,以太仆卿召,轉吏部右侍郎,未離滇而卒,戊子歲也,年六十四。. |7 H/ V6 p( q

    1 p- K5 ]1 h5 z, Z+ R  先生之學,墨守敬齋,在獄中著《性書》三卷,其言程、朱教人,拳拳以誠敬為入門,學者豈必多言,惟去其念慮之不誠不敬者,使心地光明篤實,邪僻詭譎之意勿留其間,不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出,以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變:如《存齋記》所言“心之為物,不可以形體求,不可以聞見得,惟存之之久,則日用之間若有見焉”,此則少年學禪,見得昭昭靈靈意思。及見延平,盡悟其失;復會南軒,始聞五峰之學,以察識端倪為最初下手處,未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》:“惟應酬酢處,特達見本根。”《答叔京書》尾謂“南軒入處精切”,皆謂此也。後來自悟其失,改定已發未發之論,然後體用不偏,動靜交致其力,功夫方得渾全。此其終身定見也,安得以其入門功夫謂之晚年哉!  愚按:此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》云:“古人只言涵養,言操存,曷嘗言求見本體?”是即文成少年之見也。又云:“操存涵養是靜中工夫,思索省察是動上工夫,動靜二端,時節界限甚明,工夫所施,各有所當,不可混雜。”是即文公動靜交致其力,方得渾全,而以單提涵養者為不全也。雖然,動靜者,時也;吾心之體,不著於時者也。分工夫為兩節,則靜不能該動,動不能攝靜,豈得為無弊哉!其《性書》之作,兼理氣論性,深闢性即理也之言。蓋分理是理,氣是氣,截然為二,并朱子之意而失之。有云:“氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?”整庵非之曰:“不謂理氣交相為賜如此。”
    三人行 發表于 2013-12-7 20:23:35
    卷四 崇仁學案四" Z: R3 g! W% v& o
      太仆夏東巖先生尚樸  夏尚樸字敦夫,別號東巖,永豐人。從學於婁一齋諒。登正德辛未進士第。歷部屬、守惠州、山東提學道,至南京太仆少卿。逆瑾擅政,遂歸。王文成贈詩,有“舍瑟春風”之句,先生答曰:“孔門沂水春風景,不出虞廷敬畏情。”先生傳主敬之學,謂“纔提起便是天理,纔放下便是人欲。”魏莊渠歎為至言。然而訾“象山之學,以收斂精神為主。吾儒收斂精神,要照管許多道理,不是徒收斂也”,信如茲言,則總然提起,亦未必便是天理,無乃自背其說乎!蓋先生認心與理為二,謂心所以窮理,不足以盡理,陽明點出“心即理也”一言,何怪不視為河漢乎!  夏東巖文集
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      卓然豎起此心,便有天旋地轉氣象。
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    7 X  W& P* c% x) e# u- [  學者涵養此心,須如魚之游泳於水始得。  纔提起便是天理,纔放下便是人欲。
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      君子之心,纖惡不容,如人眼中著不得一些塵埃。  學者須收斂精神,譬如一爐火,聚則光燄四出,纔撥開便昏黑了。8 c2 X) v! E  w$ a" X
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      尋常讀“與點”一章,只說胸次脫灑是堯、舜氣象;近讀《二典》、《三謨》,方知兢兢業業是堯、舜氣象。嘗以此語雙門詹困夫,困夫云:“此言甚善。先兄復齋有詩云:‘便如曾點象堯、舜,怕有余風入老、莊。’”乃知先輩聰明,亦嘗看到此。
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      朱子云:“顏子之樂平淡,曾點之樂勞攘。”近觀《擊壤集》,堯夫之樂比之曾點尤勞攘。程子云:“敬則自然和樂。”和樂只是心中無事,方是孔、顏樂處。
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    / R/ s  C2 y7 I% K; Y  道理是個甜的物事。朱子《訓蒙詩》云:“行處心安思處得,余甘嘗溢齒牙中。”非譬喻也。5 w; a6 N2 L; q" z2 I. t
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      不問此心靜與不靜,只問此心敬與不敬,敬則心自靜矣。譬如桶,箍纔放下,便八散了。5 j' E6 O" l+ ]; d+ @  ^/ A
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      白沙云:“斯理也,宋儒言之傋矣,吾嘗惡其太嚴也。”此與東坡要與伊川打破敬字意思一般,蓋東坡學佛,而白沙之學近禪,故云爾。然嘗觀之,程子云:“會得底,活潑潑地;不會得底,只是弄精神。”又曰:“與其內是而非外,不若內外之兩忘,兩忘則澄然無事矣。”又曰:“必有事焉而勿正,心勿忘,未嘗致纖毫之力,此其存之之道也。”朱子云:“纔覺得間斷,便已接續了。”曷嘗過於嚴乎?至於發用處,天理人欲,間不容發,省察克治,不容少緩,看《二典》、《三謨》,君臣互相戒敕,視三代為尤嚴,其亦可惡乎?7 Z7 n: J, r( H) e) A( g0 O

    , k6 l: B# W6 [; v  李延平云:“人於旦晝之間,不至牿亡,則夜氣愈清;夜氣清,則平旦未與物接之時,湛然虛明氣象,自可見矣。”此是喜怒哀樂未發氣象。
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      t" F: w1 N- F4 |# e  吾儒之學,靜中須有物,譬如果核,雖未萌芽,然其中自有一點生意。釋、老所謂靜,特虛無寂滅而已,如枯木死灰,安有物乎?
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    3 h) n% }9 u8 _& t2 U( v  敬則不是裝點外事,乃是吾心之當然,有不容不然者。尋常驗之,敬則心便安,纔放下則此心便不安矣。所謂敬者,只如俗說“常打起精采”是也。. Y6 |- p$ A# B) w
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      理與氣合,是浩然之氣,纔與理違,是客氣。
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      ]+ g1 V& [. R, l. T8 s+ \  ^  義由中出,猶快刀利斧劈將去,使事事合宜,是集義;若務矯飾徇外,即是義襲。襲,猶襲裘之襲。
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    0 @+ r0 x, t& i  圣人定之以中正、仁義而主靜,立人極焉。自註云:無欲故靜。蓋中正、仁義是理,主靜是心,惟其心無欲而靜,則此理自然動靜周流不息矣。觀《通書》,無欲則靜虛動直可見矣。主靜之靜,不與動時對,乃《大學》定靜之靜。《集註》云:“靜,謂心不妄動是也。”" l0 m# V/ j0 N( |$ S

    & g" l! o1 y8 \, l3 C+ s2 T  為學固要靜存動察。使此心未能無欲,雖欲存養省察,無下手處。直須使此心澹然無欲,則靜自然虛,動自然直,何煩人力之為耶?程子云:“識得此理,以誠敬存之,不須防檢,不須窮索。心懈則有防,心茍不懈,何防之有?理有未明,故須窮索,存久自明,安待窮索?”與《通書》之言相表?
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    9 a4 J2 Z$ t0 ?0 a4 E- l  天地以生物為心,人能以濟人利物為心,則與天地之心相契,宜其受福於天也。故曰:“永言配命,自求多福。”9 {; g* A; `, Y  u+ m; R; @' g

    # q6 b' X) G8 u# c  《朱子語類》解“敦厚以崇禮”云:“人有敦厚而不崇禮者,亦有禮文周密而不敦厚者,故敦厚又要崇禮。”此解勝《集註》。由是推之,此一節,當一句自為一義,不必分屬存心、致知。  蓋有尊德性而不道問學者,亦有道問學而不尊德性者,故尊德性又要道問學。如柳下惠可謂致廣大矣,而精微或未盡;伯夷可謂極高明矣,稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性為存心,以極道體之大,道學問為致知,以極道體之細,恐亦未然。竊謂二者皆有大小,如涵養本原是大,謹於一言一行處是小;窮究道理大本大原處是大,一草一木亦必窮究是小。嘗以此質之魏子才,子才以為然。
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    ; u$ ^. x* O5 H) t3 r  仁是心之德,如桃仁杏仁一般,若有分毫私,面便壞了,如何得生意發達於外。巧言令色,不必十分裝飾,但有一毫取悅於人意思,即是巧令。知此而謹之,即是為仁之方。故曰:“知巧言令色之非仁,則知仁矣。”, b% T1 W/ w& y
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      人不知而有一毫不平之意,即是渣滓未渾化,如何為成德!一齋嘗有詩云“為學要人知做甚,養之須厚積須多。君子一心如止水,不教些子動微波。”  學者須先識此理。譬之五穀,不知其種,得不誤認稊稗為五穀耶?雖極力培壅,止成稊稗耳。近世儒者有用盡平生之力,卒流入異學而不自知者,正坐未識其理耳。  象山之學,以收斂精神為主,曰精神一霍便散了。楊慈湖論學,只是“心之精神謂之性”一句,此其所以近禪。朱子云:“收斂得精神在此,方看得道理盡。看道理不盡,只是不專一。”如此說方無病。
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      吾儒曰喚醒,釋氏亦曰喚醒,但吾儒喚醒此心,要照管許多道理,釋氏則喚醒在空。
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      精一執中,就事上說。尋常遇事有兩岐處,群疑并興,既欲如此,又欲如彼。當是時也,盡把私意閣著了,不知那個是人心,那個是道心,故必精以察之,使二者界限分明。又須一以守之,使不為私欲所奪,如此便是“允執厥中”。蓋過與不及,皆是人心,惟道心方是中。
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    ' }/ m: j9 b0 s8 d  堯之學以“欽”為主,以“執中”為用,此萬古心學之源也。舜告禹曰:“惟精惟一,允執厥中。”又曰:“欽哉,慎乃有位,敬修其可愿。”曰欽、曰中、曰敬,皆本於堯而發之。且精一執中之外,又欲考古稽眾,視堯加詳焉。蓋必如此,然后道理浹洽,庶幾中可得以執矣。近世論學,直欲取足吾心之良知,而謂誦習講說為支離。率意徑行,指凡發於粗心浮氣者,皆為良知之本然。其說蔓延,已為天下害。揆厥所由,蓋由白沙之說倡之耳。
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      “夫道若大路然,豈難知哉”數語,令人有下手處。蓋日用間事親如此,事長如此,言如此,行如此,待人接物如此,各各有個路數,真如大路然,只是人遇事時,胡亂打過了。若每事肯入思慮,則心中自有一個當然之則,何事外求?故曰:“子歸而求之有余師。”假使曹交在門,教之不過如此。《集註》乃謂教之孝弟,不容受業於門。未然。4 y$ d7 j- n% s4 I- p* t$ e
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      (此段又與取足於吾心之良知者同,何其言之出入耶?)所謂求放心者,非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者,即是真心,便當推行。若發不以正,與雖正發不以時,及泛泛思慮,方是放心,要就那放時即提轉來,便無事。伊川曰:“心本善,流而為惡,乃放也。”此語視諸儒為最精。! K$ U4 O0 b# M7 A5 v( L9 P) Y
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      纔流便是惡。
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    $ B6 z( q2 z) K) ~/ Q% Y* k8 t  人之思慮,多是觸類而生,無有寧息時節,所謂朋從爾思也。朋,類也。試就思處思量,如何思到此,逆推上去,便自見得。禪家謂之葛藤,所以要長存長覺,纔覺得便斷了。  近來諸公議論太高,稽其所就,多不滿人意。如楓山先生為人,只一味純誠,比之他人,省了多少氣力,已是風動海內,乃知忠信驕泰得失之言為有味。
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      若貪富貴,厭貧賤,未論得與不得,即此貪之厭之之心,已自與仁離了,如何做得下面存養細密工夫!所以以無欲為要。) l$ \" r+ K, K5 g
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      心要有所用。日用間都安在義理上,即是心存。豈俟終日趺坐,漠然無所用心,然后為存耶?
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      嘗疑腔子不是神明之舍,猶世俗所謂眶當之眶,指理而言,謂此心要常在理中,稍與理違,則出眶當外矣。然如此說,則滿腔子是惻隱之心,便說不去,不若照舊說為善。蓋心猶戶樞,戶樞稍出臼外,便推移不動,此心若出軀殼之外,不在神明之舍,則凡應事接物無所主矣。3 W9 t( j2 G& T( ?* x

    7 k$ E+ k; ^6 B- y' p' y  耳之聰,止於數百步外;目之明,止於數十里外;惟心之思,則入於無間,雖千萬里之外,與數千萬年之上,一舉念即在於此,即此是神。
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      象山之學,雖主於尊德性,然亦未嘗不道問學,但其所以尊德性、道問學,與圣賢不同。程子論仁,謂識得此理,以誠敬存之而已。又謂識得仁體,實有諸己,只要義理栽培。蓋言識在所行之先,必先識其理,然后有下手處。
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    # S- [/ M: {  X4 i8 _  象山謂能收斂精神在此,當惻隱自惻隱,當羞惡自羞惡,更無待於擴充。(仁義禮智,本禮自廣大,原不待於擴充,所謂擴充者,蓋言接續之使不息耳。)此與告子不知性之為理,而以所謂氣者當之,雖能堅持力制,至於不動心之速,適足為心害也。朱子曰:“以天下之理,處天下之事;以圣賢之心,觀圣賢之書。”象山所引諸書,多是驅率圣賢之言以就己意,多非圣賢立言之意。如謂“顏子為人最有精神,用力最難;仲弓精神不及顏子,然用力卻易”,其與程子所謂“質美者明,得盡渣滓便渾化,其次惟莊敬以持養之,及其至則一也”不同,豈直文義之差而已哉。0 z  a9 N5 l" x4 {( }% c+ d
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      予昔有志於學,而不知操心之要,未免過於把捉,常覺有一物梗在胸中,雖欲忘之而不可得。在南監時,一日過東華門墻下,有賣古書者,予偶檢得《四家語》,內有黃蘗對裴休云:“當下即是動念,則非佇立之頃。”遂覺胸中如有石頭磕然而下,無復累墜,乃知禪學誠有動人處。於后看程子書,說得下手十分明白痛快,但在人能領略耳。故曰:“吾道自足,何事旁求。”  圣賢之訓,明白懇切,無不欲人通曉。白沙之詩,好為隱奧之語,至其論學處,藏形匿影,不可致詰。而甘泉之《註》,曲為回互,類若商度隱語,然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來,至唐、宋諸大家,皆有典則。至白沙自出機軸,好為跌宕新奇之語,使人不可追逐,蓋本之莊定山,定山本之劉靜修,規模意氣絕相類,詩學為之大變。獨《古選和陶》諸作近之。/ k3 s8 l# Q1 X$ }# Y. z
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      周子云:“一為要,一者無欲也,無欲則靜虛動直。”又云:“寡之又寡,寡之而至於無,則誠立明通。”與克己復禮意同。
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      今不提起此心做主,就視聽言動上下工夫,漸漸求造寡欲虛靜之地,直欲瞑目趺坐,置此心於無物之處,則私根何由以去,本體何由以虛乎?程子云:“坐忘卻是坐馳。”朱子云:“要閑越不閑,要靜越不靜。”又云:“如讀書以求義理,應事接物以求當理,即所求者便是吾心,何事塊然獨坐而后,為存耶!”非洞見心體之妙,安能及此。' y% x0 D7 \# O: k# k: o8 i6 Y
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      先師一齋家居,以正風俗為己任,凡鄰里搬戲迎神及劃船之類,必加曉諭禁戒,每每以此得罪於人,有所不恤。
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      世人只知有利,語及仁義,必將譏笑,以為迂闊。殊不知利中即有害,惟仁義則不求利,自無不利。譬之甜的物事,喫過則酸,苦的物事,喫過方甜。如人家長尚利,惹得一家莫不利尚,由是父子兄弟交相攘奪,相劘相刃,必至傾覆而后已。若家長尚義,惹得一家莫不尚義,由是父慈其子,子孝其父,兄友,其弟,弟恭其兄,莫說到門祚如何,只據眼前家庭之間,已自有一段春和景象,何利如之。  湛然虛明者,心之本體,本無存亡出入之可言。其有存亡出入者,特在操持敬肆之間耳。
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    - g0 e  O7 u! g& j9 \( o  好問好察而必用其中,誦詩讀書而必論其世,則合天下古今之聰明以為聰明,其知大矣。近時諸公論學,乃欲取足吾心之良知,而議程、朱格物博文之論為支離,謂可以開發人之知見,擴吾心良知良能之本然。此乃入門,疑於此既差,是猶欲其入而閉之門也。
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    5 u8 g# [; t# i, z( Z  a  讀白沙與東白論學詩2 q9 {( e5 j1 H, N% p- h1 t

    + P' d: L' Y* f  (古人棄糟粕,糟粕非真傳。)愚謂《六經》載道之文,圣賢傳授心法在焉,而謂糟粕非真傳,何耶?
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      (渺哉一勺水,積累成大川。亦有非積累,源泉自涓涓。)天下之事,未有不由積累而成者。孔子志學以至從心,孟子善信以至圣神。朱子曰:“予學蓋由銖累寸積得之。”又云:“予六十一歲方理會得,若去年死也枉了。”今謂不由積累而成,得非釋氏所謂“一超直入如來地”耶?  (至無有至動,至近至神焉。發用茲不窮,緘藏極淵泉。)《中庸》云,喜怒哀樂之未發謂之中“發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”道之體用,不過如此,可謂明白。今乃說玄說妙,反滋學者之疑,從何處下手耶?
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    : R4 ^  h0 b/ B# l1 J  (我能握其機,何必窺陳編。學患不用心,用心滋牽纏。本虛形乃實,立本貴自然。戒慎與恐懼,斯語未云偏。后儒不省事,差失毫釐間。)司馬溫公、呂與叔、張天祺輩,患思慮紛擾,皆無如之何。誠如公論,至於程、朱,寧有此病。程子云:“與其是內而非外,不若內外之兩忘,兩忘則澄然無事矣。”又云:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長,未嘗致纖毫之力,此其存之之道也。”朱子云:“纔覺得間斷,便已接續了。”此皆任其天然,了無一毫將迎安排之病,心學之妙,至此無余蘊矣。戒慎恐懼,敬也,敬有甚形影?只是此心存主處,纔提起,心便安,纔放下,心便無安頓處。是乃人心之當然,有不容不然者。若不知此,而以裝點外事、矜持過為敬,則為此心之病矣。故曰:以為無益而舍之者,不蕓苗者也;助之長者,揠苗者也,非徒無益而又害之。  (寄語了心人,素琴本無絃。)此是無聲無臭處,《中庸》從天命說起,都說盡了,方說到此。所以程子云:“下學而上達“乃學之要。”今論學不說下學之功,遽及上達之妙,宜其流入異學而不自知也。此詩清新華妙,見者爭誦之,而不知其有悖於道,予不得以不辨。9 O5 u) }& l0 Y0 d" w

    ! ~; Y1 F5 b- a  D+ N% o  章楓山謂予曰:“白沙應聘來京師,予在大理往候而問學焉。白沙云:‘我無以教人,但令學者看“與點”一章。’予云:‘以此教人,善矣。但朱子謂專理會“與點”意思,恐入於禪。’白沙云:‘彼一時也,此一時也。朱子時,人多流於異學,故以此救之;今人溺於利祿之學深矣,必知此意,然后有進步處耳。’予聞其言,恍若有悟。”(《浴沂亨記》)$ B! q% U. _; s, A1 G

    4 F; w: A% T3 v# ~9 s  《性書》之作,兼理氣論性,深闢性即理也之言,重恐得罪於程、朱,得罪於敬齋,不敢不以復也。人得天地之氣以成形,氣之精爽以為心。心之為物,虛靈洞徹,有理存焉,是之謂性。性字從心、從生,乃心之生理也。故朱子謂“靈底是心,實底是性,性是理,心是盛貯、該載、敷施、發用底,渾然在中,雖是一理,然各有界分,不是儱侗之物,故隨感而應,各有條理。”程子謂“漠無朕,萬象森然已具,未應不是先,已應不是后”者,此也。; b& K8 \+ ?4 a  f$ S6 \$ R

    ) F8 ?/ x  N) G5 ^8 i2 G  孟子言人性本善,而所以不善者,由人心陷溺於物欲而然,缺卻氣質一邊,故啟荀、揚、韓子紛紛之論,至程、張、朱子,方發明一個氣質出來,此理無余蘊矣。蓋言人性是理,本無不善,而所以有善不善者,氣質之偏耳,非專由陷溺而然也。其曰天地之性者,直就氣稟中指出本然之理而言孟子之言是也。氣稟之性,乃是合理與氣而言,荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言,明白洞達,既不足服執事之心,則子才、純甫之言,宜其不見取於執事也,又況區區之言哉!然嘗思之,天下無性外之物,而性無不在日用之間,種種發見,莫非此性之用。今且莫問性是理,是氣,是理與氣兼,但就發處認得是理即行,不是理處即止,務求克去氣質之偏、物欲之蔽,俟他日功深力到,豁然有見處,然后是理耶,是氣耶,是理與氣兼耶?當不待辯而自明矣。(《答余子積書》。)  此道廣大精微,不可以急迫之心求之,須是認得路頭端的,而從容涵泳於其間,漸有湊泊處耳。(《復魏子才書》。)
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    3 |' T) p8 J  A4 b/ M7 W6 o$ ]0 E: A  人心本虛靈,靜處難思議,及其有思時,卻屬動邊事。賢如司馬公,徹夜苦不寐,殷勤念一中,與念佛何異。不知此上頭,著不得一字,勿忘勿助間,妙在心獨契。澄徹似波停,融液如春至,莫作禪樣看,即此是夜氣。諦觀日用間,道理平鋪是,坦如大路然,各各有界至。不必費安排,只要去私意,泛泛思慮萌,覺得無根蒂。將心去覓心,便覺添累墜,討論要精詳,淘汰極純粹。如此用工夫,庶幾體用備,君歸在旦夕,不得長相聚,試誦口頭禪,君宜體會去。(劉士鳳夜苦不寐,予恐其把捉太過,賦此贈之。)
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    4 i# B% b" L" J. W, I  近世論學者,徒見先正如溫公及呂與叔、張天祺,皆無奈此心何,偶於禪門得些活頭,悟得此心有不待操而自存的道理,遂謂至玄至妙,千了萬當。以此為道,則禪家所謂“當下即是,動念則非”,所謂“放四大,莫把捉,寂寞性中隨飲啄”,所謂“汝暫息心,善惡都莫思量”,皆足以為道。殊不知不難於一本,而難於萬殊。日用之間,千頭萬緒,用各不同,茍非涵養此心,而剔刮道理出來,使之洞然無疑,則擬議之間,勿已墮於過與不及而不自知矣,其何以得大中至正之矩哉?學者於此,正須痛下功夫,主敬窮理,交修并進,而積之以歲月之久,庶幾漸有湊泊處耳。不然,決入異教無疑也。(與趙元默論學。元默,白沙門人。)  花者華也,氣之精華也。天地之氣,日循根干,而升到枝頭,去不得了,氣之精華,遂結為蓓蕾,久則包畜不住,忽然迸開,光明燦爛如此。人能涵泳義理,澆灌此心,優游厭飫而有得焉,則其發之言論,措之行事,自有不容已者,所謂“和順積中,英華發外”是也。《中庸》云:“誠則形,形則著,著則明。”又云:“故至誠無息。不息則久,久則徵。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。”觀此,尤信程子云:“物我一理,纔明彼,即曉此,此合內外之道也。”或謂一草一木不必窮究,恐未之深思耳。& c4 ]. |" m$ |
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      要識靜中須有物,卻從動處反而觀。湛然一氣虛明地,安得工夫入語言。' j: |5 H9 h* d

      I2 Z/ h" J  @" Y  廣文潘玉齋先生潤
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    8 ]* w7 }: Z  ?4 f  潘潤字德夫,號玉齋,信之永豐人。師事婁一齋。一齋嚴毅英邁,慨然以師道自任,嘗謂先生曰:“致禮以治躬,外貌斯須不莊不敬,而慢易之心入之矣。致樂以治心,中心斯須不和不樂,而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本,身心之學也。”先生謹佩其教,終日終身出入準繩規矩。李空同督學江右,以人才為問,諸生僉舉先生。空同致禮欲見之。時先生居憂,以衰服拜於門外,終不肯見。空同歎其知禮。焚香靜*坐,時以所得者發為吟詠。終成都教諭。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:23:58
    卷五 白沙學案上$ @+ ~1 l3 a9 P! }) k& H
      前言% W* v3 x. J+ O
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      有明之學,至白沙始入精微。其喫緊工夫,全在涵養。喜怒未發而非空,萬感交集而不動,至陽明而后大。兩先生之學,最為相近,不知陽明后來從不說起,其故何也。薛中離,陽明之高第弟子也,於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟,是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰:“白沙觀天人之微,究圣賢之蘊,充道以富,崇德以貴,天下之物,可愛可求,漠然無動於其中。”信斯言也,故出其門者,多清苦自立,不以富貴為意,其高風之所激,遠矣。  文恭陳白沙先生獻章
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      陳獻章字公甫,新會之白沙里人。身長八尺,目光如星,右臉有七黑子,如北斗狀。自幼警悟絕人,讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者,慨然曰:“為人必當如此!”夢拊石琴,其音泠泠然,一人謂之曰:“八音中惟石難諧,子能諧此,異日其得道乎?”因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試,明年會試中乙榜,入國子監讀書。已至崇仁,受學於康齋先生,歸即絕意科舉,筑春陽臺,靜*坐其中,不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年,復游太學,祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩,見先生之作,驚曰:“即龜山不如也。”颺言於朝,以為真儒復出,由是名動京師。
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    4 |* l! h5 c% b# |( j  羅一峰、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚,醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年,布政使彭韶、都御史朱英交薦,言“國以仁賢為寶,臣自度才德不及獻章萬萬,臣昌高位,而令獻章老丘壑,恐坐失社稷之寶”。召至京,政府或尼之,令就試吏部。辭疾不赴,疏乞終養,授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者,先生曰:“先師為石亨所薦,所以不受職,某以聽選監生,始終愿仕,故不敢偽辭以釣虛譽,或受或不受,各有攸宜。”自后屢薦不起。弘治十三年二月十日卒,年七十有三。先生疾革,知縣左某以醫來,門人進曰:“疾不可為也。”先生曰:“須盡朋友之情。”飲一匙而遣之。  先生之學,以虛為基本,以靜為門戶,以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭,以日用、常行、分殊為功用,以勿忘、勿助之間為體認之則,以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點,近之則為堯夫,此可無疑者也。故有明儒者,不失其矩矱者亦多有之,而作圣之功,至先生而始明,至文成而始大。向使先生與文成不作,則濂、洛之精蘊,同之者固推見其至隱,異之者亦疏通其流別,未能如今日也。或者謂其近禪,蓋亦有二,圣學久湮,共趨事為之末,有動察而無靜存,一及人生而靜以上,便鄰于外氏,此庸人之論,不足辨也。羅文莊言“近世道學之昌,白沙不為無力,而學術之誤,亦恐自白沙始。至無而動,至近而神,此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者,遂以為道在是矣,而深之不能極,幾之不能研,其病在此”。緣文莊終身認心性為二,遂謂先生明心而不見性,此文莊之失,不關先生也。* V0 }+ |* _$ P7 B/ d
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      先生自序為學云:“仆年二十七,始發憤從吳聘君學,其於古圣賢垂訓之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方,既無師友指引,日靠書冊尋之,忘寐忘食,如是者累年,而卒未有得。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜*坐。久之,然后見吾此心之體,隱然呈露,常若有物,日用間種種應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也;體認物理,稽諸圣訓,各有頭緒來歷,如水之有源委也。於是渙然自信曰:‘作圣之功,其在茲乎!’”張東所敘先生為學云:“自見聘君歸后,靜*坐一室,雖家人罕見其面,數年未之有得。於是迅掃夙習,或浩歌長林,或孤嘯絕島,或弄艇投竿於溪涯海曲,捐耳目,去心智,久之然后有得焉,蓋主靜而見大矣。由斯致力,遲遲至二十余年之久,乃大悟廣大高明不離乎日用,一真萬事,本自圓成,不假人力,無動靜,無內外,大小精粗,一以貫,之。”先生之學,自博而約,由粗入細,其於禪學不同如此。
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    ! D' o' [( r8 X  尹直《瑣綴綠》謂“先生初至京,潛作十詩頌太監梁方,方言於上,乃得授職。及請歸,出城輒乘轎張蓋,列槊開道,無復故態”。丘文莊採入《憲廟實錄》,可謂遺穢青史。《憲章錄》則謂採之《實錄》者,張東白也。按東白問學之書,以“義理須到融液,操存須到灑落”為言,又令其門人餽遺先生,深相敬慕,寄詩疑其逃禪則有之,以烏有之事,闌入史編,理之所無也。文莊深刻,喜進而惡退,一見之於定山,再見之於先生,與尹直相去不遠。就令梁方之詩不偽,方是先生鄉人,因其求詩而與之,亦情理之所有,便非穢事;既已受職,乘轎張蓋,分之攸宜,攬之以為話柄,則凡講學者涕唾亦不得矣。% l2 @4 V9 r/ E9 s- d

    * H5 a$ T% K$ N' \4 h& }  萬歷十三年,詔從祀孔廟,稱先儒陳子,諡文恭。  論學書復趙提學  執事謂浙人以胡先生不教人習《四禮》為疑,仆因謂禮文雖不可不講,然非所急,正指《四禮》言耳,非統體禮也。禮無所不統,有不可須臾離者,克己復禮是也。若橫渠以禮教人,蓋亦由事推之,教事事入途轍去,使有所據守耳。若《四禮》則行之有時,故其說可講而知之。學者進德修業,以造於圣人,緊要卻不在此也。程子曰:“且省外事,但明乎善,惟進誠心。”外事與誠心對言,正指文為度數,若以其至論之文為度數,亦道之形見,非可少者。但求道者,有先后緩急之序,故以且省為辭,省之言略也,謂姑略去,不為害耳。此蓋為初學未知立心者言之,非初學,不言且也。若以外事為外物累己,而非此之謂,則當絕去,豈直省之云乎。
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    $ A- M$ `" T1 q( Y  仆年二十七,始發憤從吳聘君學,其於古圣賢垂訓之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方,既無師友指引,惟日靠書冊尋之,忘寐忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜*坐。久之,然后見吾此心之體,隱然呈露,常若有物,日用間種種應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也;體認物理,稽諸圣訓,各有頭緒來歷,如水之有源委也。於是渙然自信曰:“作圣之功,其在茲乎!”有學於仆者,輒教之靜*坐,蓋以吾所經歷,粗有實效者告之,非務為高虛以誤人也。# C7 b& ~8 x* G7 Y- M+ I

    3 S% w! I2 N( T8 D  承諭有為毀仆者,有曰“自立門戶”者,是“流於禪學”者,甚者則曰“妄人率人於偽”者。仆安敢與之強辯,姑以之近似者言之。孔子教人文行忠信,后之學孔氏者,則曰“一為要”。一者無欲也,無欲則靜虛而動直,然后圣可學而至矣。所謂“自立門戶”者,非此類歟?佛氏教人曰“靜*坐”,吾亦曰“靜*坐”;曰“惺惺”,吾亦曰“惺惺”。調息近於數息,定力有似禪定,所謂“流於禪學”者,非此類歟?仆在京師,適當應魁養病之初,前此克恭,亦以病去。二公皆能審於進退者也,其行止初無與於仆,亦非仆所能與也。不幸其偶與之同,出京之時又同,是以天下之責不仕者,輒涉於仆,其責取證於二公。而仆自己丑得病,五六年間,自汗時發,母氏年老,是以不能出門耳。凡責仆以不仕者,遂不可解。所謂“妄人率人於偽”者,又非此類歟?  論學書復林太守& b7 j9 n- I% P9 w  w$ v& Y# w
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      仆於送行之文,間嘗一二為之,而不以施於當道者。一則嫌於上交,一則恐其難繼,守此戒來三十余年。茍不自量,勇於承命,后有求者,將何辭以拒之?
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    & r0 l& o3 v/ {5 [: }. A  論學書與順德吳明府  出處語默,咸率乎自然,不受變於俗,斯可矣。/ o$ C$ Q- I, [8 f4 |

    1 |; P' o2 v& q1 p# h& ?8 o  論學書復張東白  夫學有由積累而至者,有不由積累而至者;有可以言傳者,有不可以言傳者。夫道至無而動,至近而神,故藏而后發,形而斯存。大抵由積累而至者,可以言傳也;不由積累而至者,不可以言傳也。知者能知至無於至近,則無動而非神。藏而后發,明其幾矣;形而斯存,道在我矣。是故善求道者,求之易;不善求道者,求之難。義理之融液,未易言也,操存之灑落,未易言也。夫動,已形者也,形斯實矣;其未形者,虛而已。虛其本也,致虛之所以立本也。戒慎恐懼所以閑之,而非以為害也。然而世之學者,不得其說,而以用心失之者多矣。斯理也,宋儒言之備矣,吾嘗惡其太嚴也,使著於見聞者,不睹其真,而徒與我嘵嘵也。是故道也者,自我得之,自我言之可也,不然辭愈多而道愈窒,徒以亂人也。君子奚取焉?
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    7 ^5 ^- s3 o2 [+ {  論學書與羅一峰  T# L8 Y7 Q% D) e9 r
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      圣賢處事,毫無偏主,惟視義何如,隨而應之無往不中。吾人學不到古人處,每有一事來,斟酌不安,便多差卻。隨其氣質,剛者偏於剛,柔者偏於柔,每事要高人一著,做來畢竟未是。蓋緣不是義理發源來,只要高去,故差。自常俗觀之,故相云泥,若律以道,均為未盡。* c/ v# b4 y5 k7 q

    + E  [* q' q, g! n  君子未嘗不欲人入於善,茍有求於我者,吾以告之可也。強而語之,必不能入,則棄吾言於無用,又安取之?且眾人之情,既不受人之言,又必別生枝節以相矛盾,吾猶不舍而責之益深,取怨之道也。  伊川先生每見人靜*坐,便歎其善學。此一“靜”字,自濂溪先生主靜發源,后來程門諸公遞相傳授,至于豫章、延平尤專提此教人,學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去,故少說靜,只說敬,如伊川晚年之訓,此是防微慮遠之道。然在學者,須自度量如何,若不至為禪所誘,仍多著靜,方有入處。若平生忙者,此尤為對癥之藥。  學者先須理會氣象,氣象好時百事自當。此言最可玩味。言語動靜,便是理會氣象地頭。變急為緩,變激烈為和平,則有大功,亦遠禍之道也,非但氣象好而已。
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    1 v. Y. o* M( ], _7 a* V  論學書答張汝弼
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    0 m# t' n% S/ q. I4 L& T# o3 O  康齋以布衣為石亨所薦,所以不受職而求觀祕書者,冀得開悟人主也。惜宰相不悟,以為實然,言之上,令就職,然后觀書,殊戾康齋意,遂決去。某以聽選監生薦,又疏陳始終愿仕,故不敢偽辭,以釣虛名,或受或不受,各有攸宜爾。
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      論學書與林君6 o9 t" w- |+ a- {- S5 [5 y
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      學勞攘則無由見道,故觀書博識,不如靜*坐。  論學書與林緝熙
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      終日乾乾,只是收拾此理而已。此理干涉至大,無內外,無終始。無一處不到,無一息不運會,此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此柄入手,更有何事?往古來今,四方上下,都一齊穿紐,一齊收拾,隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來,何用爾腳勞手攘?舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間,曾點些兒活計,被孟子打并出來,便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫,驟而語之以曾點見趣,一似說夢,會得,雖堯、舜事業,只如一點浮云過目,安事推乎!此理包羅上下,貫徹終始,滾作一片,都無分別,無盡藏故也。自茲已往,更有分殊處,合要理會,毫分縷析,義理盡無窮,工夫盡無窮。書中所云,乃其統體該括耳。夫以無所著之心行於天下,亦焉往而不得哉!+ ?' y5 ~) W( o9 s

      e. D( J+ l8 d# J7 ?$ p  論學書與賀克恭
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      人要學圣賢,畢竟要去學他。若道只是箇希慕之心,卻恐末梢未易湊泊,卒至廢弛。若道不希慕圣賢,我還肯如此學否?思量到此,見得個不容已處,雖使古無圣賢為之依歸,我亦住不得,如此方是自得之學。
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      心地要寬平,識見要超卓,規模要闊遠,踐履要篤實。能此四者,可以言學矣。
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      接人接物不可揀擇殊甚,賢愚善惡一切要包他,到得物我兩忘,渾然天地氣象,方始是成就處。  為學須從靜*坐中養出個端倪來,方有商量處。
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      }( J5 i! r+ ^  O8 s; f7 L  論學書與謝元吉8 z5 c7 }8 _2 A. k" r! T, e6 J$ {
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      人心上容留一物不得,才著一物,則有礙。且如功業要做,固是美事,若心心念念只在功業上,此心便不廣大,便是有累之心。是以圣賢之心,廓然若無,感而后應,不感則不應。又不特圣賢如此,人心本來體段皆一般,只要養之以靜,便自開大。4 X9 [! }7 z0 X9 m& k) U7 S
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      論學書與何時矩
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      宇宙內更有何事?天自信天,地自信地,吾自信吾。自動自靜,自闔自闢,自舒自卷,甲不問乙供,乙不待甲賜。牛自為牛,馬自為馬。感於此,應於彼,發乎邇。見乎遠。故得之者天地與順,日月與明,鬼神與福,萬民與誠,百世與名,而無一物奸於其間。嗚呼!大哉。前輩云:“銖視軒冕,塵視金玉。”此蓋略言之以諷始學者耳。人爭一箇覺,纔覺便我大而物小,物盡而我無盡。夫無盡者,微塵六合,瞬息千古,生不知愛,死不知惡,尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶!) Y  H# }" a4 E% l

    2 R: X7 g. d1 L2 K: `8 Z! Y  禪家語,初看亦甚可喜,然實是儱侗,與吾儒似同而異,毫釐間便分霄壤,此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處,了了如此,聞者安能不為之動?但起腳一差,立到前面,無歸宿,無準的,便日用間種種各別,不可不勘破也。& d# U1 Z6 R: e  \! {' E
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      論學書與張廷實" F; w5 W# P6 \% Y1 Q; N  W8 k" {

    % ]4 r7 y$ K) \7 g9 y4 f  時振語道而遺事,秉常論事而不及道;時振如師也過,秉常如商也不及,胥失之矣。道無往而不在,仁無時而或息,天下何思何慮,如此乃至當之論也。圣人立大中以教萬世,吾儕主張世道,不可偏高,壞了人也。  論詩文。詩直是難作,其間起伏往來,脈絡緩急浮沉,當理會處,一一要到,非但直說出本意而已。文字亦然,古文字好者都不見安排之跡,一似信口說出,自然妙也。其間體制非一,然本於自然不安排者便覺好。柳子厚比韓退之不及,只為太安排也。
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    9 r5 D; c* k% v% Y% Y  前輩謂學貴知疑,小疑則小進,大疑則大進。疑者,覺悟之機也。一番覺悟,一番長進,更無別法也。即此便是科級,學者須循次而進,漸到至處耳。+ i. q' P, i) d) o  }6 N  A

    ; t; b9 Q& ?5 [$ R  古之作者,意鄭重而文不煩,語曲折而理自到。. g; h! s- S& A. D: F* v" _
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      見子長寄定山先生詩,可是率爾定山,豈可輒寄以詩耶!' ~5 c& J. g! O" _* C% |2 B
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      論學書復李世卿  君子以道交者也,同明相照,同類相求,云從龍,風從虎,圣人作而萬物。己不遵道而好與人交,惡在其能交也。
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    4 @. j& S4 ~: H5 \! g* q  論學書與崔楫
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    1 N$ S" V0 v; h9 z5 e  棄禮從俗,壞名教事,賢者不為。愿更推廣此心於一切事,不令放倒。名節,道之籓籬,籓籬不守,其中未有能獨存者也。
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      論學書與李德孚
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      大抵吾人所學,正欲事事點簡。今處一家之中,尊卑老幼咸在,才點簡著,便有不由己者,抑之以義,則咈和好之情。於此處之,必欲事理至當,而又無所忤逆,亦甚難矣。如此積漸日久,恐別生乖戾,非細事也。將求其病根所在而去之,祇是無以供給其日用,諸兒女婚嫁在眼,不能不相責望,在己既無可增益,又一切裁之以義,俾不得妄求,此常情有所不堪,亦乖戾所宜有也。昔者羅先生勸仆賣文以自活,當時甚卑其說,據今時勢如此,亦且不免食言,但恐欲紓目前之急,而此貨此時則未有可售者,不知何如可耳。  論學書與湛民澤
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      承示近作,頗見意思,然不欲多作,恐其滯也。人與天地同體,四時以行,百物以生,若滯在一處,安能為造化之主耶?古之善學者,常令此心在無物處,便運用得轉耳。學者以自然為宗,不可不著意理會。  自然之樂,乃真樂也,宇宙間復有何事!
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      飛云之高幾千仞,未若立木於空中與此山平,置足其巔,若履平地,四顧脫然,尤為奇絕。此其人內忘其心,外忘其形,其氣浩然,物莫能干,神游八極,未足言也。
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      某久處危地,以老母在堂,不自由耳。近遣人往衡山,間彼田里風俗,尋胡致堂住處。古人託居,必有所見,倘今日之圖可遂,老腳一登祝融峰,不復下矣。是將託以畢吾生,非事游觀也。
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      三年之喪,在人之情,豈由外哉?今之人*大抵無識見,便卑闒得甚,愛人道好,怕人道惡,做出世事不得,正坐此耳。吾輩心事,質諸鬼神,焉往而不泰然也耶!
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      學無難易,在人自覺耳。才覺退便是進也,才覺病便是藥也。' S9 p) B  L/ z' M; t
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      日用間隨處體認天理,著此一鞭,何患不得到古人佳處也。7 E4 D2 M& U3 I: j

    ; l2 C, W3 p* E& A+ b. \  論學書示學者帖3 O4 N: \  m; Z7 G- W+ M

    + u9 _! T9 J* }6 A( h% Q5 W  諸君或聞外人執異論非毀之言,請勿相聞。若事不得已言之,亦須隱其姓名可也。人稟氣習尚不同,好惡亦隨而異。是其是,非其非,使其見得是處,決不至以是為非而毀他人。此得失?在毀人者之身,而不在所毀之人,言之何益!且安知己之所執以為是者,非出於氣稟習尚之偏,亦如彼之所執以議我者乎?茍未能如顏子之無我,未免是己而非人,則其失均矣。況自古不能無毀,盛德者猶不免焉。今區區以不完之行,而冒過情之譽,毀者固其所也。此宜篤於自修,以求無毀之實,不必以為異而欲聞之也。1 I" j4 j3 J& h
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      語錄
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    ( @1 A% W& E( a" A, V  三代以降,圣賢乏人,邪說并興,道始為之不明;七情交熾,人欲橫流,道始為之不行。道不明,雖日誦萬言,博極群書,不害為未學;道不行,雖普濟群生,一匡天下,不害為私意。2 _$ _4 T, T. q+ ?8 D$ {8 r: Z
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      為學莫先於為己、為人之辨,此是舉足第一步。
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    ( `" j4 \( _, h- h: \1 f) X  疑而后問,問而后知,知之真則信矣。故疑者進道之萌芽也,信則有諸己矣。《論語》:曰“古之學者為己。”  夫道無動靜也,得之者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外,茍欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。
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      善學者主於靜,以觀動之所本;察於用,以觀體之所存。
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    # s" U; O9 b; O# n; O* |  治心之學,不可把捉太緊,失了元初體段,愈認道理不出。又不可太漫,漫則流於汎濫而無所歸。  “但得心存斯是敬,莫於存外更加功”。大抵學者之病,助長為多,晦翁此詩,其求藥者歟!
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      題跋書漫筆后
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      文章功業氣節,果皆自吾涵養中來,三者皆實學也。惟大本不立,徒以三者自名,所務者小,所喪者大,雖有聞於世,亦其才之過人耳,其志不足稱也。學者能辨乎此,使心常在內,到見理明后,自然成就得大。
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      題跋次王半山韻跋  作詩須將道理就自己性情上發出來,不可作議論說去,離了詩之本體,便是宋頭巾也。+ C3 T( u5 D- b# w
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      題跋贈彭惠安別言  忘我而我大,不求勝物而物莫能撓。孟子云:“我善養吾浩然之氣。”山林朝市一也,死生常變一也,富貴貧賤威武一也,而無以動其心,是名曰“自得”。自得者,不累於外物,不累於耳目,不累於造次顛沛,鳶飛魚躍,其機在我。知此者謂之善學,不知此者雖學無益也。8 J/ d: f% Q3 t6 ?& h" K5 Y; a# |
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      題跋題采芳園記后
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      天下未有不本於自然,而徒以其智,收顯名於當年,精光射來世者也。《易》曰:“天地變化,草木蕃時也。”隨時詘信,與道翱翔,固吾儒事也。! ?  ]; k; u8 \, ^+ _8 E% {6 v
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      著撰《仁術論》
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    9 v9 Z7 U: P  N% ]! M  天道至無心,比其著於兩間者,千怪萬狀,不復有可及,至巧矣,然皆一元之所為。圣道至無意,比其形於功業者,神妙莫測,不復有可加,亦至巧矣,然皆一心之所致。心乎,其此一元之所舍乎!昔周公扶王室者也,桓、文亦扶王室者也,然周公身致太平,延被后世,桓、文戰爭不息,禍藏於身者,桓、文用意,周公用心也。是則至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣。
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      著撰《安土敦乎仁論》  寓於此,樂於此,身於此,聚精會神於此,而不容或忽,是之謂君子“安土敦乎仁”也。比觀《泰》之《序卦》曰:“履而泰,然后安。”又曰:“履得其所則舒泰,泰則安矣。”夫泰,通也。泰然后安者,通於此,然后安於此也。然九二曰“包荒用馮河”,是何方泰而憂念即興也?九三曰“艱貞,旡咎”,則君子於是時愈益恐恐然,如禍之至矣。是則君子之安於其所,豈直泰然而無所事哉!蓋將兢兢業業,惟恐一息之或間,一念之或差,而不敢以自暇矣。, c; t/ ~- P8 l: V
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      著撰《無后論》  君子一心,足以開萬世,小人百惑,足以喪邦家。何者?心存與不存也。夫此心存則一,一則誠;不存則惑,惑則偽。所以開萬世、喪邦家者,不在多,誠偽之間而足矣。夫天地之大,萬物之富,何以為之也?一誠所為也。蓋有此誠,斯有此物,則有此物,必有此誠。誠在人何所?具於一心耳。心之所有者此誠,而為天地者此誠也。天地之大,此誠且可為,而君子存之,則何萬世之不足開哉!作俑之人,既惑而喪其誠矣,夫既無其誠,而何以有后耶。  著撰《論銖視軒冕塵視金玉》  Y1 {: n. a3 {: ?" E8 a0 t4 f
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      天下事物雜然前陳,事之非我所自出,物之非我所素有,卒然舉而加諸我,不屑者視之,初若與我不相涉,則厭薄之心生矣。然事必有所不能已,物必有所不能無,來於吾前矣,得謂與我不相涉耶?君子一心,萬理完具,事物雖多,莫非在我,此身一到,精神具隨,得吾得而得之耳,失吾得而失之耳,厭薄之心胡自而生哉!若曰“物”,吾知其為物耳,“事”,吾知其為事耳,勉焉舉吾之身以從之,初若與我不相涉,比之醫家謂之不仁。  或曰:“道可狀乎?”曰:“不可。此理之妙不容言。道至於可言,則已涉乎粗矣。”“何以知之?”曰:“以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不可得而言之,比試言之,則已非吾所存矣。故凡有得而可言,皆不足以得言。”曰:“道不可以言狀,亦可以物乎?”曰:“不可。物囿於形,道通於物,有目者不得見也。”“何以言之?”曰:“天得之為天,地得之為地,人得之為人,狀之以天則遺地,狀之以地則遺人,物不足狀也。”曰:“道終不可狀歟?”曰:“有其方則可。舉一隅而括其三隅,狀道之方也;據一隅而反其三隅,按狀之術也。然狀道之方非難,按狀之術實難。人有不知彈,告之曰:‘弦之形如弓,而以竹為之。’使其知弓,則可按也。不知此道之大,告之曰:‘道大也,天小也,軒冕金玉又小。’則能按而不惑者鮮矣!故曰‘道不可狀’,為難其人也。”) C+ g: j5 a" H! G3 r% ^2 y/ ?
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      著撰《禽獸說》
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    9 D# q' b5 `- I8 s  人具七尺之軀,除了此心此理,便無可貴。渾是一包膿血,一大塊骨頭,饑能食,渴能飲,能著衣服,能行淫欲,貧賤而思富貴,富貴而貪權勢,忿而爭,憂而悲,窮則濫,樂則淫,凡百所為,一信血氣,老死而后已,則命之曰禽獸可也。
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      著撰《道學傳序》" r# M4 ^+ t0 ]4 {4 n+ S9 i

    ; P8 W9 n( c' n- I& ]/ k  學者不但求之書,而求之吾心,察於動靜有無之機,致養其在我者,而勿以聞見亂之。去耳目支離之用,全虛圓不測之神,一開卷盡得之矣。非得之書也,得自我者也。1 s# P# t5 I8 ?9 `1 o3 w5 b
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      著撰《贈容一之序》1 a; j  U3 N' ]8 F" d8 `  h
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      恐游心太高,著蹟太奇,將來成就結果處,既非尋常意料所及,而予素蹇鈍,胡能追攀逸駕?仰視九霄之上,何其茫茫,生方銳意以求自得,亦將不屑就予,又安知足履平地,結果為何如也?
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      著撰《贈張廷實序》# Y+ j/ C7 g0 h6 D

    0 \* e2 Q# K. p: r4 Y8 {  廷實之學,以自然為宗,以忘己為大,以無欲為至,即心觀妙,以揆圣人之用。其觀於天地,日月晦月,山川流峙,四時所以運行,萬物所以化生,無非在我之極,而思握其樞機,端其銜綏,行乎日用事物之中,以與之無窮。
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      著撰《城隍廟記》& N5 H5 y: C2 x# J4 D4 B- S9 t

    ! ?" B! w9 I& W) g8 \  神之在天下,其間以至顯稱者,非以其權歟?夫聰明正直之謂神,威福予奪之謂權,人亦神也,權之在人,猶其在神也。此二者有相消長盛衰之理焉,人能致一郡之和,下無干紀之民無所用權;如或水旱相仍,疫癘間作,民日洶洶,以干鬼神之譴怒,權之用始不窮矣。夫天下未有不須權以治者也,神有禍福,人有賞罰,失於此,得於彼,神其無以禍福代賞罰哉!鬼道顯,人道晦,古今有識所憂也。; H; G- l( w& G/ B# x

    ! [- {3 M4 G+ w7 E" L  著撰《云潭記》
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      天地間一氣而已,詘信相感,其變無窮。人自少而壯,自壯而老,其歡悲得喪、出處語默之變,亦若是而已。孰能久而不變哉?變之未形也,以為不變,既形也,而謂之變,非知變者也。夫氣也者,日夜相代乎前,雖一息,變也,況於冬夏乎?生於一息,成於冬夏者也。夫氣上烝為云,下注為潭,氣水之未變者也。一為云,一為潭,變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎?默而識之,可與論《易》矣。
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      舉人李大先生承箕
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    * {% F$ I6 u; h# M  李承箕字世卿,號大,楚之嘉魚人。成化丙午舉人。其文出入經史,跌宕縱橫。聞白沙之學而慕之,弘治戊申,入南海而師焉。白沙與之登臨弔古,賦詩染翰,投壺飲酒,凡天地間耳目所聞見,古今上下載籍所存,無所不語。所未語者,此心通塞往來之機,生生化化之妙,欲先生深思而自得之,不可以見聞承當也。
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      久之而先生有所悟入,歸筑釣臺於黃公山,讀書靜*坐其中,不復仕進。自嘉魚至新會,涉江浮海,水陸萬里,先生往見者四。而白沙相憶之詩:“去歲逢君笑一回,經年笑口不曾開。山中莫謂無人笑,不是真情懶放懷。”又“衡岳千尋云萬尋,丹青難寫夢中心。人間鐵笛無吹處,又向秋風寄此音。”真有相視而莫逆者。蓋先生胸懷灑落,白沙之門更無過之。
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      乙丑二月卒,年五十四。唐伯元謂其晚節大敗,不知何指,當俟細考。  舉人李大先生承箕文集* I6 t% E1 T4 C  |

    % D% a8 I9 O; t  [) M  《詩》,《雅頌》各得其所,而樂之本正。可以興,可以觀,可以群,可以怨,而《詩》之教明。孔子之志,其見於是乎!先生詩曰:“從前欲洗安排障,萬古斯文看日星。”其本乎!“一笑功名卑管、晏,《六經》仁義沛江河”。其用乎!“時當可出寧須我,道不虛行只在人”。其出處乎!所謂吟詠性情,而不累於性情者乎!# t+ I4 h7 Q9 x
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      舉人李大先生承箕文集
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      先生不著書,嘗曰:“《六經》而外,散之諸子百家,皆剩語也。”故其詩曰:“他年得遂投閑計,只對青山不著書。”又曰:“莫笑老慵無著述,真儒不是鄭康成。”
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    三人行 發表于 2013-12-7 20:24:32
    卷六 白沙學案下
      x1 A& ?2 M2 v  通政張東所先生詡  張詡字廷實,號東所,南海人,白沙弟子。登成化甲辰進士第。養病歸,六年不出,部檄起之,授戶部主事。尋丁憂,累薦不起。正德甲戌,拜南京通政司左參議,又辭,一謁孝陵而歸。卒年六十。
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    # B. R4 G8 W# [$ f  白沙以“廷實之學,以自然為宗,以忘己為大,以無欲為至,即心觀妙,以揆圣人之用。其觀於天地,日月晦明,山川流峙,四時所以運行,萬物所以化生,無非在我之極,而思握其樞機,端其銜綏,行乎日用事物之中,以與之無窮。”觀此則先生之所得深矣。白沙論道,至精微處極似禪。其所以異者,在“握其樞機,端其銜綏”而已。禪則并此而無之也。奈何論者不察,同類并觀之乎!. Z) L- _' x/ d; @# e, k
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      文集  儒有真偽,故言有純駁。《六經》、《四書》以真圣賢而演至道,所謂言之純,莫有尚焉者矣。繼此若濂、洛諸書,有純者,有近純者,亦皆足以羽翼乎經書,而啟萬世之蒙,世誠不可一日而缺也。至於圣絕言湮,著述家起,類多春秋吳、楚之君,僭稱王者耳,齊桓、晉文,假名義以濟其私者耳,匪徒言之駁乎,無足取也。
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      其蓁蕪大道,晦蝕性天,莫甚焉。非蕩之以江海,驅之以長風,不可以入道也。故我白沙先生起於東南,倡道四十余年,多示人以無言之教,所以救僭偽之弊,而長養夫真風也。其?言曰:“孔子,大圣人也,而欲無言。后儒弗及圣人遠矣,而汲汲乎著述,亦獨何哉!雖然無言二字亦著述也,有能超悟自得,則於斯道思過半矣。然則《六經》、《四書》,亦剩語耳,矧其他乎!”而世方往往勸先生以著述為事,而以缺著述為先生少之者,蓋未之思耳。今則詩集出焉,而人輒以詩求之,文集出焉,而人輒以文求之,自非具九方之目,而能得神駿於驪黃牝牡之外者,或寡矣。詡誠懼夫后修者,復溺於無言以為道也,因摭先生《文集》中語,倣南軒先生《傳道粹言》例,分為十類而散入之。其間性命天道之微,文章功業之著,修為持治之方,經綸斡運之機,靡不燦然畢具。輯成,名曰《白沙先生遺言纂要》,凡十卷。庶觀者知先生雖尋常應酬文字中,無非至道之所寓,至於一動一靜,一語一默,無非至教,蓋可觸類而長焉。由是觀之,先生雖以無言示教,而卒未嘗無言,是以言焉而言無不中,有純而無駁,其本真故也。是可以佐圣經而補賢傳矣。(《白沙遺言纂要》《序》)
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    % ^. L2 ^' w. g" E. I  昔呂原明嘗稱:“正叔取人,專取有行,不論知見。”又說:“世人喜說某人只是說得。”又云:“說得亦大難。”而以為二程學遠過眾人在此。夫知之真,則守之固,不真而固,冥行而已矣,夢說而已矣。吾恐其所謂介者,非安排則執滯,抑何以得乎無思無為之體,執乎日往月來之機,通乎陽舒陰慘之變化,神之心而妙之手,以圓成夫精微廣大之道也哉!(《介石記》)  予少從先君宦游臨川,沿塘植柳,偃仰披拂於朝煙暮雨之間,千態萬狀,可數十本。塘之水微波巨浪,隨風力強弱而變化,可數十丈。鸚燕之歌吟,魚蝦之潛躍,云霞之出沒,不可具狀。則境與心得,既塊然莫知其樂之所以。稍長,讀昔人“柳塘春水漫”及“楊柳風來面上吹”之句,則心與句得,又茫然不知其妙之所寓。近歲養之余,專靜,久之理與心會,不必境之在目;情與神融,不必詩之出口。所謂至樂與至妙者,皆不假外求而得矣。(《柳塘記》)7 q1 P/ f! n* P
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      子思所謂“至誠無息”,即“逝者如斯夫,不舍晝夜”之意,全體呈露,妙用顯行,惟孔子可以當之。在學者則當終日乾乾也。至於“心無所住”,亦指其本體。譬如大江東下,沛然莫之能禦,小小溪流,便有停止。纔停止,便是死水,便生臭腐矣。今以其本體人人皆具,不以圣豐而愚嗇,此孟子所以道性,善,而程子以為圣人可學而至也,學者不可以不勉也。范書格物,真陰陽不住之說,正孔子博文之意,欲其博求不一之善,以為守約之地也。其意旨各有攸在。(《復乾亨》)
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      士之所守,義利毫末之辨,以至死生趨舍之大,實在志定而守確,堅之一字不可少也。至於出處無常,惟義所在,若堅守不出之心以為?,斯孔子所謂果哉也。(《復曹梧丹》)
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    ( D! w" K  g% K6 P8 U3 w  天旋地轉,今浙、閩為天地之中,然則我百粵其鄒、魯與?是故星臨雪應,天道章矣,哲人降生,人事應矣,於焉繼孔子絕學,以開萬世道統之傳,此豈人力也哉!若吾師白沙先生,蓋其人也。先生以道德顯天下,天下人向慕之,不敢名字焉,共稱之曰“白沙先生”。先生生而資稟絕人,幼覽經書,慨然有志於思齊,間讀秦、漢以來忠烈諸傳,輒感激齎咨,繼之以涕洟,其向善蓋天性也。壯從江右吳聘君康齋游,激勵奮起之功多矣,未之有得也。暨歸,杜門獨掃一室,日靜*坐其中,雖家人罕見其面。如是者數年,未之有得也。於是迅掃夙習,或浩歌長林,或孤嘯絕島,或弄艇投竿於溪涯海曲,忘形骸,捐耳目,去心智,久之然后有得焉。於是自信自樂。
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    9 n( W: }+ v+ v8 H9 s  其為道也,主靜而見大,蓋濂、洛之學也。由斯致力,遲遲至於二十余年之久,乃大悟廣大高明,不離乎日用,一真萬事,本自圓成,不假人力。其為道也,無動靜、內外、大小、精粗,蓋孔子之學也。濂、洛之學,非與孔子異也。《中庸》曰:“誠者天之道也,誠之者,人之道也。”誠者誠之,其理無二,而天人相去則遠矣。由是以無思無為之心,舒而為無意、必、固、我之用,有弗行,行無弗獲,有弗感,感無弗應,不言而信,不怒而威,故病亟垂絕,不以目而能書,不以心而能詩,天章云漢而諧金石。胡為其然也?蓋其學圣學也,其功效絕倫也,固宜。或者以其不大用於世為可恨者,是未知天也。天生圣賢,固命之以救人心也,救人心非圣功莫能也。圣功叵測,其可以窮達限耶?且治所以安生也,生生而心死焉,若弗生也,吾於是乎知救人心之功大矣哉!孟子曰:“禹、稷、顏回同道。”韓子曰:“孟子之功不在禹下。”此之謂也。先生雖窮為匹夫,道德之風響天下,天下人心,潛移默轉者眾矣。譬如草木,一雨而萌芽者皆是,草木蓋不知也。其有功於世,豈下於抑洪水驅猛獸哉!若此者,天也,非人力也。先生諱獻章,字公甫,別號石齋,既老,曰石翁。吾粵古岡產也。祖居新會,先生始徙居白沙。白沙者,村名也,天下因稱之。其世系出處,見門人李承箕《銘》、湛雨《狀》者詳矣。詡特以天人章應之大者表諸墓,以明告我天下后世,俾知道統之不絕,天意之有在者,蓋如此。(《白沙先生墓表》)
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    1 m+ Q. A* P" f  K. Z: B3 v  給事賀醫閭先生欽
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      賀欽字克恭,別號醫閭。世為定海人,以戎籍隸遼之義州衛。少習舉子業,輒鄙之曰:“為學止於是耶!”登成化丙戌進士第,授戶科給事中,因亢旱上章極諫,謂“此時游樂,是為樂憂。”復以言官曠職,召災自劾。尋即告病歸。白沙在太學,先生聞其為己端默之旨,篤信不疑,從而稟學,遂澹然於富貴。故天下議白沙率人於偽,牽連而不仕,則以先生為證。構小齋讀書其中,隨事體驗,未得其要,潛心玩味,杜門不出者十余年,乃見“實理充塞無間,化機顯行,莫非道體。事事物物各具本然實理,吾人之學不必求之高遠,在主敬以收放心,勿忘勿助,循其所謂本然者而已。”故推之家庭里閈間,冠婚喪祭,服食起居,必求本然之理而力行之,久久純熟,心跡相應,不期信於人而人自信。有邊將詐誘殺為陣獲者,見先生即吐實曰:“不忍欺也。”城中亂卒焚劫,不入其坊。先生往諭之,眾即羅拜而泣曰:“吾父也。”遂解散。其至誠感人如此。正德庚午十二月卒,年七十四。先生之事白沙,懸其像於書室,出告反面。而白沙謂先生篤信謹守人也,別三十年,其守如昨,似猶未以凍解冰釋許之。蓋先生之於白沙,其如魯男子之學柳下惠與?
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      給事賀醫閭先生欽言行錄' j+ ?9 h: N0 a9 Z/ t" n

    ' u* h6 U" h" X* _, C; O% u  門人于衢路失儀,先生曰:“為學須躬行,躬行須謹隱微。小小禮儀尚守不得,更說甚躬行,於顯處尚如此,則隱微可知矣。”
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    7 ]. {- w- s) Q  門人有居喪而外父死,或曰:“禮,三年之喪不弔。”先生曰:“惡是何可已?服其服而往哭之,禮也。”(言不易三年之服。): o+ x& n" Z- B  R. C8 V
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      善惡雖小,須辨別如睹黑白。* Y) j: I+ }. h5 o; `

    * T) Z/ C4 _& y  教諸女十二條,曰安詳恭謹,曰承祭祀以嚴,曰奉舅姑以孝,曰事丈夫以禮,曰待娣姒以和,曰教子女以正,曰撫婢仆以恩,曰接親戚以敬,曰聽善言以喜,曰戒邪妄以誠,曰務紡織以勤,曰用財物以儉。0 J: z$ }+ J9 S( t4 m
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      有來學者,言學些人事也好。先生曰:“此言便不是矣。人之所學,唯在人事,舍人事更何所學?”* K' m* e+ v4 r/ l, K4 [
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      問:“靜極而動者,圣人之復,豈常人之心無有動靜乎?”曰:“常人雖當靜時亦不能靜。”  此理無處不有,無時不然,人惟無私意間隔之,則流行矣。
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    & x  l- W8 X, J$ [" w  為學先要正趨向,趨向正,然后可以言學。若趨向專在得失,即是小人而已矣。
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      政事學問原自一貫,今人學自學,政自政,判而為二,所學徒誦說而已,未嘗施之政事。政事則私意小智而已,非本之學問也。故欲政事之善,必須本之學問。3 z4 S; |1 b6 [
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      白沙后有書來,謂其前時講學之言,可盡焚之,意有自不滿者。圣人之法,細密而不粗率,如人賢否,一見之,便不言我已知其為人,必須仔細試驗考察之。今人一見,便謂已得其實,真俗語所謂假老郎也。  為學之要,在乎主靜,以為應事建功之本。  讀書須求大義,不必纏繞於瑣碎傳註之間。" Q2 h! n# \& y+ Y: K- C

    - H  S# l& B  t! s$ n9 y; g5 n- _2 P, k  驕惰之心一生,即自壞矣。) I- U7 c7 N5 Z( S( C
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      有一世之俗,有一方之俗,有一州一邑之俗,有一鄉之俗,有一家之俗,為士者欲移易之,固當自一家始。/ B! ?. K  h2 p% B; S" p

    ( E- q$ H/ K7 g7 Y5 |  今人見人有勉強把捉者,便笑曰:“某人造作,不誠實。”我嘗曰:“且得肯如此亦好了。”如本好色,把持不好色,如本好酒,把持不飲酒,此正矯揉之功,如何不好。若任情胡行,只管好色飲酒,乃曰吾性如此,此等之人,以為誠實不造作,可乎?
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      世教不明,言天理者不知用之人事,言人事者不知本乎天理,所以一則流於粗淺,一則入於虛無。- f$ x! ~* v! R) @
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      有以私囑者,先生正理喻之。因謂門人曰:“渠以私意干我,我卻以正道勸之;渠是拖人下水,我卻是救人上岸。”2 C1 K, [/ B' z' @" c. d

    ) V) }# W3 p, ^- D( a2 o& r# s  世風不善,豪傑之士,挺然特立,與俗違拗,方能去惡為善。
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    . d! ~  g0 c# Q& k! Z/ K  靜無資於動,動有資於靜,凡理皆如此。如草木土石是靜物,便皆自足,不資於動物。如鳥獸之類,便須食草棲木矣。故凡靜者多自給,而動者多求取。故人之寡欲者,多本於安靜;而躁動營營者,必多貪求也。7 D+ [! _0 Z1 _* t8 B7 m% j7 a7 E

    4 D, I: a0 t) ~  人於富貴之關過不得者,說甚道理。
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      今之讀書者,只是不信,故一無所得。
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      事之無害於義者,從俗可也,今人以此壞了多少事。, C  h) x$ L/ X* S
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      天地間本一大中至正之道,惟太過不及,遂流於惡。如喪葬之禮,自有中制,若墨氏之薄,后世之侈,皆流於惡者也。故程子曰:“凡言善惡,皆先善而后惡。”
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      吏目鄒立齋先生智+ ?$ `8 I# O' ~& d; G4 q5 r- i

    7 }. |. G  J" k" q+ H+ N  鄒智字汝愚,號立齋,四川合州人。弱冠領解首,成化丁未舉進士,簡庶吉士。孝宗登極,王恕為吏部尚書,先生與麻城李文祥、壽州湯鼐,以風期相許。是冬值星變,先生上言:“是皆大臣不職,奄宦弄權所致。請上修德用賢,以消天變。”不報。又明年,鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直。中官語以疏且留中,鼐大言:“疏不出,將并劾中官。”中官避匿。尋有旨,安、直皆免。先生與文祥、鼐日夜歌呼,以為君子進小人退,劉吉雖在,不足忌也。吉陰使門客徐鵬、魏璋伺之。會壽州知州劉概寓書於鼐,言:“夢一叟牽牛入水,公引之而上。牛近國姓,此國勢瀕危,賴公復安之兆也。”鼐大喜,出書示客。璋遂劾鼐、概及先生,俱下詔獄。先生供詞:“某等往來相會,或論經筵,不宜以寒暑輟講;或論午朝,不宜以一事兩事塞責;或論紀綱廢弛;或論風俗浮薄;或論民生憔悴,無賑濟之策;或論邊境空虛,無儲蓄之具。”議者欲處以死,刑部侍郎彭韶不判案,獲免。謫廣東石城吏目。至官,即從白沙問學,順德令吳廷舉於古樓樹建亭居之,扁曰“謫仙”。其父來視,責以不能祿養,箠之,泣受。辛亥十月卒,年二十六。廷舉治其喪。方伯劉大夏至邑不迎,大夏賢之。8 S0 Y# I, S$ }9 q4 B3 K

    * }- n: C5 s& Y; o+ B6 _  K  吏目鄒立齋先生智言行錄3 q7 y6 }( D* x) a! V

    ; M9 \9 ~: B# D  初王三原至京,先生迎謂曰:“三代而下,人臣不獲見君,所以事事茍且,公宜請對面陳時政之失,上許更張,然后受職。”又謂湯鼐曰:“祖宗盛時,御史糾儀得面陳得失,言下取旨。近年遇事惟退而具本,此君臣情分所由間隔也。請修復故事,今日第一著也。”二公善其言而不能用,識者憾之。
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      吏目鄒立齋先生智奉白沙書
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      克修書來,問東溟幾萬里,江門未盈尺,妄以“道而用之不盈”之意答之,未知先生之意果然耶?不然,則作者為郢書,解者為燕說矣。京師事,智自知之,但先生所處,是陳太丘、柳士師以上規模,晚生小子腳根未定,不敢援以為例耳。然亦當善處之,計不至露圭角也。朱子答陳同父書云:“顏魯子以納甲推其命,正得《震》之九四。”先生所推與之合耶?果若此爻,其於朱子何所當耶?幸教!+ @" M: X4 [; `& z1 @2 t
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      吏目鄒立齋先生智讀石翁詩
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    3 c' L: v) G; }0 x: ~  皇王帝伯一蒲團,落盡松花不下壇。豈是江山制夫子?祇緣夫子制江山。
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      乾坤誰執仲尼權,硬敢刪從己酉年。大笠蔽天牛背穩,不妨相過戊申前。(某錄石翁詩,止得己酉年所作。)9 w% A5 ?6 M- c& b& i

    " h5 n9 y5 z$ Q5 ?$ C% R- \  御史陳時周先生茂烈  陳茂烈字時周,福之莆田人。年十八,即有志圣賢之學,謂顏之克己,曾之日省,學之法也,作《省克錄》以自考。登弘治丙辰進士第。奉使廣東,受業白沙之門。白沙語以為學主靜,退而與張東所論難,作《靜思錄》。授吉安推官,考績過淮,寒無絮幕,受凍幾殆。入為監察御史,袍服樸陋,蹩躠一牝馬而自系,風紀之重,所過無不目而畏之。以母老終養,給母之外,匡敝席,不辦一帷。身自操作,治畦汲水。太守閔其勞,遣二力助之。閱三日,往白守曰:“是使野人添事而溢口食也。”送之還。日坐斗室,體驗身心,隨得隨錄,曰:“儒者有向上工夫,詩文其土苴耳。”吏部以其清苦,祿以晉江教諭,不受。又奏給月米,上言:“臣家素貧寒,食本儉薄,故臣母自安於臣之貧,而臣亦得以自遣其貧,非誠有及人之廉,盡己之孝也。古人行傭負米,皆以為親,臣之貧尚未至是。而臣母鞠臣艱苦獨至,臣雖勉心力未酬涓滴,且八十有六,來日無多,臣欲自盡尚恐不及,上煩官帑,心竊未安。”奏上不允。母卒亦卒”年五十八。  白沙謂:“時周平生履歷之難,與己同而又過之。求之古人,如徐節孝者,真百煉金孝子也。”先生為諸生時,韓洪洞問莆人物于林俊,俊曰:“從吾。”從吾者,彭韶字也。又問,曰:“時周。”洪洞曰:“以莆再指一書生耶!”俊曰:“與時周語,沈頓去。”其為時所信如此。  長史林緝熙先生光  林光字緝熙,東莞人。成化乙酉舉人。己丑會試入京,見白沙於神樂觀,語大契,從歸江門,筑室深山,往來問學者二十年。白沙稱“其所見甚是超脫,甚是完全。蓋自李大而外,無有過之者”。嘗言:“所謂聞道者,在自得耳。讀盡天下書,說盡天下理,無自得入頭處,終是閑也。”甲辰復出會試,中乙榜,授平湖教諭。歷兗州、嚴州府學教授,國子博士,襄府左長史。致仕。年八十一卒。
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    * Q' A' c0 {' H. T  初,先生依白沙,不欲仕。晚以貧就平湖諭。十年官滿來歸,母氏無恙。再如京師,將求近地養親,未及陳情,遂轉兗州。於是奏請改地,冢宰不許。未及一年,而母氏卒。白沙責其“因升斗之祿以求便養,無難處者,特於語默進退斟酌早晚之宜不能自決,遂貽此悔,胸中不皎潔磊落也”。又言:“定山為窘所逼,無如之何,走去平湖,商量幾日求活,一齊誤了也。”然則平湖之出,亦白沙之所不許,況兗州乎?其許之也太過,故其責之也甚切耳。& h+ k2 K7 ~9 c: G: d3 _/ ^+ X, W8 q
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      長史林緝熙先生光記白沙語* H3 E( D$ J& C! V' l
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      先生初筑陽春臺,日坐其中,用功或過,幾致心病。后悟其非,且曰:“戒慎與恐懼,斯言未云偏。后儒不省事,差失毫釐間。”蓋驗其弊而發也。( q. R/ g. K( \, J* S7 ]$ a

    " s3 h. p, ]/ X6 |! b  曾論明道論學數語精要,前儒謂其太廣難入,歎曰:“誰家繡出鴛鴦譜,不把金鍼度與人。”
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    . j1 v  j0 m5 N; {7 x: r  先生教人,其初必令靜*坐,以養其善端。嘗曰:“人所以學者,欲聞道也,求之書籍而弗得,則求之吾心可也,惡累於外哉!此事定要覷破,若覷不破,雖日從事於學,亦為人耳。斯理識得為己者信之,詩文末習,著述等路頭,一齊塞斷,一齊掃去,毋令半點芥蔕於胸中,然后善端可養,靜可能也。始終一境,勿助勿忘,氣象將日佳,造詣將日深,所謂至近而神,百姓日用而不知者,自此迸出面目來也。”
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    ' i; r6 r% {" p  o* x  州同陳秉常先生庸  陳庸字秉常,南海人。舉成化甲午科。游白沙之門,白沙示以自得之學,謂:“我否子亦否,我然子亦然,然否茍由我,於子何有焉。”先生深契之。張東所因先生以見白沙,有問東所何如?白沙曰:“余知庸,庸知詡。”年五十以荊門州同入仕。蒞任五日,不能屈曲,即解官,杜門不入城郭。督學王弘欲見之,不可得。同門謝祐卒而貧,先生葬之。病革,設白沙像,焚香再拜而逝,年八十六。  布衣李抱真先生孔修  李孔修字子長,號抱真子。居廣州之高第街,混闤闠,張東所識之,弔入白沙門下。先生嘗輸糧於縣,縣令異其容止,問姓名不答,第拱手。令叱之曰:“何物小民,乃與上官為禮。”復拱手如前。令怒,笞五下,竟無言而出。白沙詩“驢背推敲去,君知我是誰?如何叉兩手,剛被長官笞”所由作也。父歿,庶母出嫁,誣先生奪其產。縣令鞫之,先生操筆置對曰:“母言是也。”令疑焉。徐得其情,乃大禮敬。詩字不蹈前人,自為戶牖。  白沙與之論詩,謂其具眼。嘗有詩曰:“月明海上開樽酒,花影船頭落釣簑。”白沙曰:“后廿年,恐子長無此句。”性*愛山水,即見之圖畫,人爭酬之。平居,管寧帽,朱子深衣,入夜不違。二十年不入城,兒童婦女皆稱曰“子長先生”。間出門,則遠近圜視,以為奇物。卒,無子,葬於西樵山。西樵人祭社,以先生配。先生性不鑿,相傳不慧之事,世多附益之。或問:“子長廢人,有諸?”陳庸曰:“子長誠廢,則顏子誠愚。”霍韜曰:“白沙抗節振世之志,惟子長、張詡、謝祐不失。”
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    0 ~! T( d1 @1 u. H" s" c! v  謝天錫先生祐2 \( q9 V: B9 U

    ' z7 X# j8 ~7 v" U9 T  謝祐字天錫,南海人。白沙弟子。筑室葵山之下,并日而食,襪不掩脛,名利之事,纖毫不能入也。嘗寄甘泉詩云:“生從何處來,化從何處去。化化與生生,便是真元處。”卒后附祀於白沙。按先生之詩,未免竟是禪學,與白沙有毫釐之差。
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    + ]  U( M5 p( E2 k, L3 U, n0 u  文學何時振先生廷矩+ o6 A* W5 D1 R6 P% e, m: L% U& l

    ! O1 [& T" i2 J. y7 \) D, g  何廷矩字時振,番禺人。為郡諸生。及師白沙,即棄舉子業。學使胡榮挽之秋試,必不可。白沙詩云:“良友惠我書,書中竟何如?上言我所憂,下述君所趨。開緘讀三四,亦足破煩污。丈夫立萬仞,肯受尋尺拘?不見柴桑人,丐食能歡娛。孟軻走四方,從者數十車。出處固有間,誰能別賢愚?鄙夫患得失,較計於其初。高天與深淵,懸絕徒嗟吁!”  r4 v1 ^5 r( i

    1 o  f0 Q6 i0 a+ x( X. I7 S  運使史惺堂先生桂芳  史桂芳字景實,號惺堂,豫之番陽人。嘉靖癸丑進士。起家歙縣令,徵為南京刑部主事,晉郎中。出知延平府,以憂歸。再補汝寧,遷兩浙鹽運使以歸。
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    8 @8 v# k4 \7 ], ^, j  先是,嶺表鄧德昌,白沙弟子也,以其學授傅明應。先生讀書鹿洞,傅一見奇之曰:“子無第豪舉為,圣門有正學可勉也。”手書古格言以勗,先生戄然,向學之意自此始。其后交于近溪、天臺。在歙,又與錢同文為寮,講於學者日力。留都六載,時譚者以解悟相高,先生取行其所知而止,不輕信也。其學以知恥為端,以改過遷善為實,以親師取友為佽助。若夫抉隱造微,則俟人之自得,不數數然也。天臺曰:“史惺堂苦行修持人也。”天臺以御史督學南畿,先生過之,卒然面質曰:“子將何先?”天臺曰:“方今為此官者,優等多與賢書,便稱良矣。”先生厲聲曰:“不圖子亦為此陋語也!子不思如何正人心、挽士習,以稱此官耶?”拂衣而起。天臺有年家子,宜黜而留之,先生曰:“此便是腳根站不定!朝廷名器,是爾作面皮物耶?”天臺行部,值母諱日,供張過華,先生過見之,勃然辭去,謂天臺曰:“富貴果能移人,兄家風素樸,舍中所見,居然改觀矣。”其直諒如此。天臺又曰:“平生得三益友,皆良藥也。胡廬山為正氣散,羅近溪為越鞠丸,史惺堂為排毒散。”. M1 m" ~) T* p2 G$ l4 A' ^% L
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      先生在汝寧與諸生論學,諸生或謁歸請益,即輟案牘對之,刺刺不休,談畢珍重曰:“慎無弁髦吾言也。”激發屬吏,言辭慷慨,遂平令故有貪名,聞之流涕,翻然改行。郡有孝女,不嫁養父,先生躬拜其廬,民俗為之一變。其守延平,七日憂去,而盡革從前無名之費。若先生者,不徒講之口耳矣。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:25:02
    卷七 河東學案上" |: G3 l, |. S: \; M1 w! r) ]
      前言" o3 q6 Y+ o' R

    ; J! d6 F( ?& ]! l- Z  河東之學,悃愊無華,恪守宋人矩矱,故數傳之后,其議論設施,不問而可知其出於河東也。若陽明門下親炙弟子,已往往背其師說,亦以其言之過高也。然河東有未見性之譏,所謂“此心始覺性天通”者,定非欺人語,可見無事乎張皇耳。
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      文清薛敬軒先生瑄! [  w: h% Z, ^: Z' ^. q! Z
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      薛瑄字德溫,號敬軒,山西河津人。母夢紫衣人入謁而生,膚理如水晶,五臟皆見,家人怪之。祖聞其啼聲,曰:“非常兒也。”自幼書史過目成誦。父貞為滎陽教諭,聞魏、范二先生深於理學,(魏純,字希文,山東高密人。范,俟考。)俾先生與之游處。講習濂、洛諸書,歎曰:“此問學正路也。”因盡棄其舊學父移教鄢陵,先生補鄢陵諸生,中河南永樂庚子鄉試第一。明年登進士第。宣德初授監察御史。三楊欲識其面,令人要之,先生辭曰:“職司彈事,豈敢私謁公卿?”三楊嗟歎焉。差監湖廣銀場,手錄《性理大全》,通宵不寐,遇有所得,即便劄記。正統改元,出為山東提學僉事,先力行而后文藝,人稱為“薛夫子。”時中官王振用事,問三楊:“吾鄉誰可大用者?”皆以先生對。召為大理寺少卿。0 {, F7 R. [9 w6 f* o+ o

    * S; @0 m# K5 m8 Y/ a7 G* V  三楊欲先生詣振謝,不可。又令李文達傳語,先生曰:“德遠亦為是言乎?拜爵公朝,謝恩私室,某所不能為也。”已遇振於東閣,百官皆跪,先生長揖不拜,振大恨之。會有獄夫病死,妾欲出嫁,妻弗聽,妾遂謂夫之死,妻有力焉。先生發其誣。
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      都御史王文承振意,劾為故出。先生廷折文,文言囚不服訊;系獄論死,先生讀《易》不輟。覆奏將決,振有老仆者,山西人也,泣於下,振怪問之,曰:“聞薛夫子將刑,故泣耳。”振問:“若何以知有薛夫子?”曰:“鄉人也。”具言其平生狀。振惘然,立傳旨戍邊,尋放還家。景泰初,起南京大理寺卿。蘇、松饑民貸粟不得,火有粟者之廬。王文坐以謀叛,先生抗疏辯之。文謂人曰:“此老崛強猶昔。”中官金英奉使,道出南京,公卿餞於江上,先生獨不往。英至京言於眾曰:“南京好官惟薛卿耳。”壬申秋,以原官召入。英廟復辟,遷禮部右侍郎,兼翰林學士,入內閣。于忠肅、王宮保就刑,先生謂同列曰:“此事人所共知,各有子孫。”石亨奮然曰:“事已定,不必多言。”上召閣臣入議,先生言:“陛下復登寶位,天也。今三陽發生,不可用重刑。”同列皆無言,詔減一等。先生退而歎曰:“殺人以為功,仁者不為也。”一日,召對便殿,上衣冠未肅,先生凝立不入,上知之,即改衣冠,先生乃入。上惡石亨專,徐天全、李文達、許道中退朝,謂耿都御史,令御史劾之。先生謂諸公曰:“《易》戒不密,《春秋》譏漏言,禍從此始矣。”未幾諸公皆下詔獄。上以先生學行老成,甚重之。
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    1 @) h. G1 Y2 [4 z* w  一日,奏對誤稱學生,眷注遂衰。先生亦知曹、石用事,非行道之時,遂乞致仕。臨行,岳季方請教,先生曰:“英氣太露,最害事。”后季方敗,憶先生之言,曰:“正乃先生之罪人也。”居家八年,從學者甚眾。天順八年甲申六月十五日卒,年七十有六。留詩有“七十六年無一事,此心始覺性天通。”
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      先生以復性為宗,濂、洛為鵠,所著《讀書錄》大概為《太極圖說》、《西銘》《正蒙》之義疏,然多重複雜出,未經刪削,蓋惟體驗身心,非欲成書也。其謂“理氣無先后,無無氣之理,亦無無理之氣”,不可易矣。又言:“氣有聚散,理無聚散。以日光飛鳥喻之,理如日光,氣如飛鳥,理乘氣機而動,如日光載鳥背而飛,鳥飛而日光雖不離其背,實未嘗與之俱往。而有間斷之處,亦猶氣動,而理雖未嘗與之暫離,實未嘗與之俱盡而有滅息之時。”羲竊謂,理為氣之理,無氣則無理,若無飛鳥而有日光,亦可無日光而有飛鳥,不可為喻。蓋以大德敦化者言之,氣無窮盡,理無窮盡,不特理無聚散,氣亦無聚散也。以小德川流者言之,日新不已,不以已往之氣為方來之氣,亦不以已往之理為方來之理,不特氣有聚散,理亦有聚散也。先生謂:“水清則見毫毛,心清則見天理。喻理如物,心如鏡,鏡明則物無遁形,心明則理無蔽。”羲竊謂,仁人心也,心之所以不得為理者,由於昏也。若反其清明之體,即是理矣。心清而見,則猶二之也。此是先生所言本領,安得起而質之乎?  崔后渠言:“先生之佐大理,王振引之也,當時若辭而不往,豈不愈於抗而得禍與?于忠肅有社稷之功,其受害也,先生固爭之矣,爭不得,即以此事而去,尤為光明俊偉。”正統四年,南安知府林竿言:“比者,提學薛瑄以生員有疾罷斥者,追所給廩米。臣以為不幸有疾,罷之可也。至於廩給,糜費於累歲,而追索於一朝,固已難矣。父兄不能保子弟之無疾,今懲償納之苦,孰肯令其就學!”上是之。先生出處大節,豈后學所敢輕議,而盡美不能盡善,所云連得間矣。成化初,諡文清。隆慶五年,詔從祀孔廟,稱先儒薛子。3 H% N9 u2 d4 u  u" w8 s* N/ _

    # o/ C2 [: }% u7 w  文清薛敬軒先生瑄讀書錄
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      統體一太極,即萬殊之一本;各具一太極,即一本之萬殊。統體者,即大德之敦化;各具者,即小德之川流。
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      人心有一息之怠,便與天地不相似。
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      為學之要,莫切於動靜,動靜合宜者,便是天理,不合宜者,便是人欲。
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    ; Z: R9 I( n* L5 x  人心一息之頃,不在天理便在人欲,未有不在天理人欲,而中立者也。  《易傳》曰:“易,變易也,變易以從道也。”如人之一動一靜,皆變易也,而動靜之合乎理者,即道也。) q7 Y4 o6 j+ u! ]- `# \7 M" J
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      少欲覺身輕。
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    & _# m+ N) \2 W4 X1 f: I  心中無一物,其大浩然無涯。1 d2 D. S2 _5 J" _; N

    3 e- P, h6 z' r5 d# y  先儒曰:“在物為理,處物為義。”如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之類,皆在物之理也。於此處各得其宜,乃處物之義也。
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      每日所行之事,必體認某事為仁,某事為義,某事為禮,某事為智,庶幾久則見道分明。
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      為政以法律為師,亦名言也,即知律己,又可治人。8 F' Q4 u: Y: q2 ~

    3 G: c+ g" ^) {4 A  二十年治一怒字,尚未消磨得盡,以是知克己最難。
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      性非特具於心者為是,凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜之理為是,凡天地萬物之理皆是也。故曰:“天下無性外之物,而性無不在。”0 g% H' f/ m4 |7 b, ]  P" R% j# z
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      凡圣賢之書所載者,皆道理之名也,至於天地萬物所具者,皆道理之實也。書之所謂某道某理,猶人之某名某姓也,有是人之姓名,則必實有是人,有是道理之名,則必有是道理之實。學者當會於言意之表。
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      湖南靖州讀《論語》,坐久假寐,既覺,神氣清甚,心體浩然,若天地之廣大。蓋欲少則氣定,心清理明,其妙難以語人。
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    ( A, ?) J& p1 D% ]( O* J  無形而有理,所謂“無極而太極”,有理而無形,所謂“太極本無極。”形雖無而理則有,理雖有而形則無,此純以理言,故曰“有無為一”。老氏謂“無能生有”,則無以理言,有以氣言,以無形之理生有形之氣,截有無為兩段,故曰“有無為二”。6 [+ X3 J; ~7 Y7 ^. W

    # p. D  X; M# S- b# n  P; A/ `  天下無性外之物,而性無不在。君臣父子夫婦長幼朋友皆物也,而其人倫之理即性也。佛氏之學曰“明心見性”者,彼即舉人倫而外之矣,安在其能明心見性乎?若果明心見性,則必知天下無性外之物,而性無不在,必不舉人倫而外之也。今既如此,則偏於空寂,而不能真知心性體用之全,審矣。8 ^$ m* h3 u' e' K0 e

    ; H7 b. V& m2 o  盡心工夫,全在知性知天上。蓋性即理,而天即理之所從出。人能知性知天,則天下之理無不明,而此心之理無不貫;茍不知性知天,則一理不通,而心即有礙,又何以極其廣大無窮之量乎?是以知盡心工夫,全在知性知天上。) k& l7 n0 l8 B$ S, ]+ k

    7 T4 O4 Y8 L* V) \  z1 U/ T  博文是明此理,約禮是行此禮。' f2 Z4 B1 ^( q; b2 L

    8 u' v8 N6 `" P' p8 P' {  無欲非道,入道自無欲始。
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      舉目而物存,物存而道在,所謂形而下、形而上是也。. u- i) H: s/ E$ ^

    . E' s; s0 Y5 Y# R8 e  誠不能動人,當責諸己,己不能感人,皆誠之未至。
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      太極一圈,中虛無物,蓋有此理而實無此形也。
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      常沉靜,則含蓄義理,而應事有力。
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    / j5 q) \3 T& G8 p4 j$ B$ k  少言沉默最妙。
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    - U" ^2 f3 B8 e' A5 U* E  厚重、靜定、寬緩,進德之基。
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      無欲則所行自簡。
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    0 F$ k  _% U* U/ l9 D$ r1 x  敬則中虛無物。% P2 e4 D' _1 ~4 N
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      處人之難處者,正不必厲聲色,與之辯是非,較短長。9 c" x$ x& d' E7 i! L! I
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      纔舒放,即當收斂,纔言語,便思簡默。
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      事已往,不追最妙。  人能於言動、事為之間,不敢輕忽,而事事處置合宜,則告然之氣自生矣。
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    + t0 g! d7 e" s% q  費是隱之流行處,隱是費之存主處,體用一源,顯微無間。如陰陽五行流行發生萬物,費也;而其所以化生之機,不可見者,隱也。0 B& }' S, R. ]) J# \5 V2 Y6 V
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      矯輕警惰,只當於心志言動上用力。  須是盡去舊習,從新做起。張子曰:“濯去舊見,以來新意。”余在辰州府,五更,忽念己德所以不大進者,正為舊習纏繞,未能掉脫,故為善而善未純,去惡而惡未盡。自今當一刮舊習,一言一行求合於道,否則匪人矣。! c$ V2 `7 w5 N
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      若胸中無物,殊覺寬平快樂。4 f# |' K, E( |* ?; |/ e

    ' `0 w4 P2 S: c% g7 n5 `  心虛有內外合一之氣象。8 D3 t/ Y1 v/ `

    - O7 z  b4 J1 R$ W+ Y) l  俯仰天地無窮,知斯道之大,覺四海之小矣。' P  F1 f. Q5 w, U( v* @4 Z

    ( m- i+ m: v7 |7 w  `  工夫切要,在夙夜、飲食、男女、衣服、動靜、語默、應事、接物之間,於此事事皆合天則,則道不外是矣。  凡大小有形之物,皆自理氣至微至妙中生出來,以至於成形而著。張子曰:“其來也幾微易簡,其至也廣大堅固。”  一念之差,心即放,纔覺其差,而心即正。! ~2 z* T3 D! |+ a7 ?
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      水清則見毫毛,心清則見天理。  心清即是天理,云見則猶二之也。故陽明先生曰:“心即理也。”
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      人性分而言之有五,合而言之則一。一不可見,而五則因發見者,可默識也。
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      須知己與物,皆從陰陽造化中來,則知天地萬物為一體矣。, Y; O* l' w8 ?& r3 _2 a

    . {: p' q2 ]6 [2 i, P6 |  d5 P  夫子所謂一,即統體之太極也,夫子所謂貫,即各具之太極也。主一則氣象清明,二三則昏昧矣。" u0 m3 E# c% }4 e5 S
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      將圣賢言語作一場話說,學之者通患。
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    * Z4 W; D. ~# r, m, U  志動氣,多為理,氣動志,多為欲。) E* U% B8 ~8 m+ P8 P/ m

    ) `- L1 O5 L: Q' Y  學至於心無一物,則有得矣。( @# ?" W( {& C2 i; A  O
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      言不謹者,心不存也,心存則言謹矣。
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      余於坐立方向、器用安頓之類,稍大有不正,即不樂,必正而后已。非作意為之,亦其性然。  言動舉止,至微至粗之事,皆當合理,一事不可茍。先儒謂一事茍,其余皆茍矣。4 R) F& i/ @7 j. w
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      觀太極中無一物,則性善可知,有不善者,皆陰陽雜揉之渣滓也。$ L4 y! D/ P& C# K. ?) k/ C" `
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      天之氣一著地之氣即成形,如雪霜雨露,天氣也,得地氣,即成形矣。
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      纔敬便渣滓融化,而不勝其大;不敬則鄙吝即萌,不勝其小矣。
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      知止所包者廣,就身言之,如心之止德,目之止明,耳之止聰,手之止恭,足之止重之類皆是;就物言之,如子之止孝,父之止慈,君之止仁,臣之止敬,兄之止友,弟之止恭之類皆是。蓋止者止於事物當然之則,則即至善之所在,知止則靜安慮得相次而見矣,不能知止。則耳目無所加,手足無所措,猶迷方之人,搖搖而莫知所之也。知止,則動靜各當乎理。
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    % z0 ]& I( E3 X6 e$ V  t  大事謹而小事不謹,則天理即有欠缺間斷。0 N  a6 H% G% t* E

    8 i1 f/ C2 r$ [) m3 s/ t  程子“性即理也”之一言,足以定千古論性之疑。8 i: p, }" Y, m  F6 k# P, J5 J
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      人惻然慈良之心,即天地藹然生物之心。% T. Y# r1 X. t/ U9 L- h

    / q! `* z  ^+ r- T* M1 C; L  覺人詐而不形於言,有余味。( L/ o7 O& O' c1 D. A

    ! R, v6 t, \) k4 S3 Z( K4 B  心一操而群邪退聽,一放而群邪并興。/ W* u9 ^' \5 V& D1 G

    + M) m6 ]+ Y; g7 N  纔收斂身心,便是居敬,纔尋思義理,便是窮理。二者交資,而不可缺一也。
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      居敬有力,則窮理愈精,窮理有得,則居敬愈固。" ~6 @5 T$ k8 r& d2 S
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      初學時見居敬窮理為二事,為學之久,則見得居敬時敬以存此理,窮理時敬以察此理,雖若二事,而實則一矣。  u( w+ f* ~1 z# i& V

    & @1 V; h, @2 k+ G  人不持敬,則心無頓放處。  人不主敬,則此心一息之間,馳騖出入,莫知所止也。
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    , n% |& w6 U0 k4 e  不能克己者,志不勝氣也。
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      讀書以防檢此心,猶服藥以消磨此病。病雖未除,常使藥力勝,則病自衰;心雖未定,常得書味深,則心自熟。久則衰者盡,而熟者化矣。  處事了不形之於言尤妙。$ Y( O3 N8 ~2 z$ v, U/ y
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      廣大虛明氣象,無欲則見之。% o- U" d# \5 J/ ?% A

    2 B3 h( j( N# A  當事務叢雜之中,吾心當自有所主,不可因彼之擾擾而遷易也。  心細密則見道,心粗則行不著,習不察。
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      學不進,率由於因循。  事事不放過,而皆欲合理,則積久而業廣矣。9 b0 y2 m( B: L
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      究竟無言處,方知是一源。; ?  a5 c9 D+ h
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      不識理名難識理,須知識理本無名。; t4 N) R0 F/ s$ v# T; e- n

    # {, I1 M( t' C+ w  為學時時處處是做工夫處,雖至陋至鄙處,皆當存謹畏之心而不可忽,且如就枕時,手足不敢妄動,心不敢亂想,這便是睡時做工夫,以至無時無事不然。
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    5 U& l: `! G, _7 U8 S1 U  工夫緊貼在身心做,不可斯須外離。  心一放,即悠悠蕩蕩無所歸著。
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    " _& P% n# c: d% A+ [  讀前句如無后句,讀此書如無他書,心乃有入。+ X& F6 H4 P7 Y* \
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      下學學人事,上達達天理也。人事如父子、君臣、夫婦、長幼之類是也,天理在人如仁、義、禮、智之性,在天如元、亨、利、貞之命是也。只是合當如是,便是理。0 x% W- h" l6 h2 o. H2 C& P0 H% O) Z

    ( g& q  b# @8 {8 ~/ V$ z  理只在氣中,決不可分先后,如太極動而生陽,動前便是靜,靜便是氣,豈可說理先而氣后也。# q9 x9 T1 `6 @: O/ h2 B+ D  |
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      心一收而萬理咸至,至非自外來也,蓋常在是而心存,有以識其妙耳。心一放而萬理咸失,失非向外馳也,蓋雖在是而心亡,無以察其妙耳。  朱子曰:“聚散者氣也,若理只泊在氣上,初不是凝結自為一物,但人分上合當然者便是理,不可以聚散言也。”1 W+ n! i& n4 e7 r+ o* v9 Q

    % h0 m" z5 I5 X1 T  理既無形,安得有盡!* t1 {7 y+ {+ n* r0 a
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      有形者可以聚散言,無形者不可以聚散言。9 e' m" g- G2 D/ d

    - b" T/ C" j6 i/ H  石壁上草木,最可見生物自虛中來,虛中則實氣是也。
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      一切有形之物,皆呈露出無形之理來,所謂無非至教也。2 s3 x; o1 a/ l, N0 _3 _( G' ~

    . q+ Z/ B2 W4 a' m  人心皆有所安,有所不安,安者義理也,不安者人欲也。然私意勝,不能自克,則以不安者為安矣。  心存則因器以識道。7 }% w( W+ M3 N, F+ r. h8 ?. L

    9 T$ m4 ?1 S- b8 L  R  看來學者不止應事處有差,只小小言動之間,差者多矣。- b% O9 |, e  \6 w

    8 o+ E. w  X3 F9 H  心無所止,則一日之間,四方上下,安往而不至哉!
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      理如物,心如鏡,鏡明則物無遯形,心明則理無蔽;昏則反是。
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      釋子不問賢愚善惡,只順己者便是。; x5 Q, C$ [9 t  ^! y

    # G, S2 y* J3 {- Z; j3 J' }  理如日光,氣如飛鳥,理乘氣機而動,如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背,實未嘗與之俱往;而有間斷之處,亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離,實未嘗與之俱盡,而有滅息之時。氣有聚散,理無聚散,於此可見。
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      理如日月之光,小大之物各得其光之一分,物在則光在物,物盡則光在光。$ e9 A7 A+ A4 @$ P: L! ]% h1 x
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      三代之治本諸道,漢、唐之治詳於法。  細看植物,亦似有心,但主宰乎是,使之展葉、開花、結實者,即其心也。
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      略有與人計較短長意,即是渣滓銷融未盡。
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    . F/ ?! u0 ~& x5 H& z% [  人只於身內求道,殊不知身外皆道,渾合無間,初無內外也。6 {3 U' S# B7 P
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      不可將身外地面作虛空看,蓋身外無非真實之理,與身內之理,渾合無間也。# \' K7 G5 G1 M" f; R& n
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      圣人應物,雖以此理應之,其實理只在彼物上,彼此元不移也。  圣人治人,不是將自己道理分散與人,只是物各付物。  @0 E: c( L5 p1 N# b# G7 j

    ! N" W% d4 a+ I6 [. s8 k  只主於敬,纔有卓立,不然東倒西歪,卒無可立之地。& `# P5 P/ \6 ]  n. L3 q2 u
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      太極不可以動靜言,然舍動靜便無太極。
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      此理真實無妄,如天地日月、風云雨露、草木昆蟲、陰陽五行、萬物萬事皆有常形,定則古今而不易。若非實理為之主,則歲改而月不同矣。9 n% l1 a" e( o% r! T. ]
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      方為一事,即欲人知,淺之尤者。+ L: @( @% `: X# D  ~4 t

    # J) i1 b1 b) u' d  理明則心定。
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      順理都無一事。  理明后見天地萬物,截然各安其分。' x$ R( n0 ^4 X( h4 Q

    + K: w! N" w! Y2 ]$ t" d  j  所以陰陽變易者,固理之所為,而理則一定而不易,所謂?也。  @/ V1 B4 V; n8 M/ V! t' K: \- a
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      知言者,書無不通,理無不明之謂。7 R* ^& D2 [! @/ d- s! w) z9 ?- U

    1 ~, X' w4 i: q  學至於約,則有得矣。
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    " ?2 W, S& z/ i1 X6 E  天下無無理之物,無無物之理。8 t5 L# n4 O- T: ?. Z+ O

    7 C  J3 W2 \9 e( `0 k  凡所為,當下即求合理,勿曰今日姑如此,明日改之。一事茍,其余無不茍矣。
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    8 `) z5 r& a( S# h. }$ y  心有毫發所系,即不得其平。/ X1 j0 o# \5 [

      z8 v  Z8 }  }. w  文清薛敬軒先生瑄文清薛敬軒先生瑄讀書錄) ^4 l1 V9 Q0 N( |

      R1 C7 Z% b1 e  b* {4 u" Q5 z" S  氣無涯而形有限,故天大地小。6 E2 u* }( H9 e  E' N- u

    9 a! W8 @* K; X2 W6 p  心使一言不妄發,則庶乎寡過矣。! k4 z* [; e3 C1 N6 I. r

    ( r4 c) x2 o$ n  人只為耳目口鼻四肢百骸做得不是,壞了仁、義、禮、智、信,若耳、目、口、鼻、四肢、百骸做得是,便是仁、義、禮、智、信之性。《詩》所謂“有物有則”,《孟子》所謂“踐形”者是也。
    # J5 Q# B% ^* O: M7 u1 o! M+ X& x
    7 T6 T, W; ^* k2 k6 ^* \! a  仁是嫩物,譬如草木,嫩則生,老則枯。  知至至之,窮理也,知終終之,盡性以至於命也。( o. \6 P* [3 Y* w! p6 s7 v
    1 T6 s: c$ Q8 d
      博文知崇也,約禮禮卑也。
    8 r1 Q5 q2 G' K* U( P% k4 J4 U" I6 p& X* b2 }3 Z
      分外之事,一毫不可與。  言要緩,行要徐,手要恭,立要端,以至作事有節,皆不暴其氣之事;怒至於過,喜至於流,皆暴其氣也。
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      讀書錄  n/ ]5 ]' @; k& ]* W4 y# A& S
    & _5 L2 a% {! I
      大而人倫,小而言動,皆理之當然。纔有有為之心,雖所行合理,亦是人欲。! d' ]0 {# _% Y% [% t& i
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      絕謀計功之念,其心超然無系。  立得腳定,卻須寬和以處之。$ Y& s. U! R+ a. I3 D8 C
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      習於見聞之久,則事之雖非者,亦草覺其非矣。" Z4 N# z: H0 M5 T7 F2 B# ]. Q

    * Q# X) f2 ~. Z( @3 r9 k  非禮勿視、聽、言、動,便是克己;視、聽、言、動之合禮處、便是復禮。" p' a- D$ l' [% b0 ~$ K/ R
    ' x5 Y5 A! S5 ~$ N7 I$ p" h
      知覺不可訓仁,所以能知能覺者,仁也。' Q3 K1 U1 R# i3 c: \. T

    $ K0 d+ U4 I. k  教人,言理太高,使人無可依據。
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      i/ ~' q4 w1 {8 h! {  四方上下,往來古今,實理實氣,無絲毫之空隙,無一息之間斷”
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      為學不實,無可據之地。人於實之一字,當念念不忘,隨事隨處省察於言動居處、應事接物之間,心使一念一事,皆出於實,斯有進德之地。
    3 k2 K4 k) d. e/ ~. g
    . D% C- P2 @0 Z0 h+ x3 C; [3 i. R  繼之者善,化育之始,流行而未已,陽也;成之者性,人物稟受,一定而不易,陰也。
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    ( s. k8 j; n4 b7 E: e! x/ Y/ N  靜*坐中覺有雜念者,不誠之本也。惟圣人之心,自然真一虛靜,無一毫之雜念。* c5 @3 k5 p( s- |0 J. X

    2 }8 Y+ A. f5 L% D$ a4 R' y  循理即率性也,自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各順其則,以至人倫庶事各得其宜,皆循理也。& x2 T- H/ M0 n: m+ U$ V7 Z3 _* C2 H

    8 i6 e  ?6 b; @  順理心安,身亦安矣。  事來則順應之,不可無故而先生事端。$ V) e" I. |5 j! R! b
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      常存心於義理,久久漸明,存心於閑事,即於義理日昧矣。  凡涉於有為者皆氣,其無為者道體也。
    4 f) g! y9 d, M5 e! M, W9 P* c3 a$ ~* X8 W. o0 A
      心常存,即默識道理無物不有,無時不然;心茍不存,茫然無所識,其所識者,不過萬物形體而已。
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    : G" s' {! [/ S1 P+ J% {- {8 A  漠無朕,而萬象昭然已具,蓋纔有理即有象,初非懸空之理與象,分而為二也。
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      學問實自靜中有得,不靜則心既雜亂,何由有得!+ a& B& Y2 W( ]: M- r
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      篤志力行而不知道,終是淺。
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      涵養省察,雖是動靜交致其力,然必靜中涵養之功多,則動時省察之功易也。% z6 A* ~/ N7 V' d# G! T6 O
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      在一心之理,與在萬事之理,本無二致,惟圣人一心之理,能通萬事之理者,以其純乎天理之公也。) G8 ^1 L& N5 i# {3 L$ A* u* J0 O

    5 N$ u, h: n. ?  ]; M# m: S# z  名節至大,不可妄交非類,以壞名節。. |6 e( Q4 N9 [) j# s
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      “艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人。”只是動靜各止於理,而不知有人我也。
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      物格是知逐事逐物各為一理,知至是知萬物萬事通為一理。
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      《孟子》之“知言”,即《大學》之“物格知至”也。  《孟子》之“知性”,即《大學》之“物格盡心,即知至”也。+ ^  O8 w8 R! }8 ^$ b+ a* k

    7 V, z9 ]( ^" T' Z) U  F' o" A2 H  道無處不在,故當無處不謹。# R7 u. d" a# t& o  c- D0 g$ N; Z- U

    . e( \/ D6 S4 k- a  j, u& q; Y  天道流行,命也,命賦於人,性也,性與心俱生者也。性體無為,人心有覺,故心統性情。
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      不責人,即心無凝冰焦火之累。. }$ u9 ?0 [6 ~$ w
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      天地間理無縫隙,實不可分。
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    1 e7 j1 t. p* ^' `1 H+ s  元者善之長,亨利貞皆善也;仁為善之長,禮義智皆善也。  性命一理也,有善而無惡也明矣。; e: }2 A# Q* R, L' |$ c0 w2 u; r

    : _. P; o. {* k8 \. R% j0 Q  《中庸》言明善,不言明性,善即性也。3 T# n3 X5 \- X5 E( D( J

    . p+ A% {9 S* }$ Y7 t: ^  雜慮少則漸近道。
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    # s+ }1 h+ W( G6 L  心每有妄發,以經書圣賢之言制之。
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    ( F# b0 n; ~" c  一息之運,與古今之運同;一塵之土,與天地之土同;一夫之心,與億兆之心同。$ t1 J( ], H# T5 S  w, @3 \; w

      r  ]9 s+ Z  @0 j" ^3 q  致知格物,於讀書得之者多。  “論性不論氣不備”有二說:專論性不論氣,則性亦無安泊處,此不備也;專論性不論氣,則雖知性之本善,而不知氣質有清濁之殊,此不備也。“論氣不論性不明”亦有二說:如告子以知覺運動之氣為性,而不知性之為理,此不明也;如論氣質有清濁之殊,而不知性之本善,此不明也。二之則不是,蓋理氣雖不相雜,亦不相離。天下無無氣之理,亦無無理之氣,氣外無性,性外無氣,是不可二之也。若分而二,是有無氣之性,無性之氣矣,故曰二之則不是。8 `/ r% q+ k. q
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      程子曰:“四端不言信者,既有誠心為四端,則信在其中矣。”愚謂若無誠心,則四端亦無矣,故學道以誠心為本。, ~1 @8 y5 Q$ n; X

    3 Y* L3 ?. g# Z' i; @  鬼神者,天地陰陽之靈;魂魄者,人身陰陽之靈。. `( J, f9 J  x4 N! J. T6 T- L
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      御史閻子兒先生禹錫9 ^- L1 f) W, C$ L& h% U
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      閻禹錫字子與,洛陽人。年十九,舉正統甲子鄉試。明年,授昌黎訓導。母喪廬墓,詔旌其門。聞薛文清講學,往從之游。補開州訓導,遂以所受於文清者,授其弟子,人多化之。李文達薦為國子學正,轉監丞。干謁不行,謫徽州府經歷。尋復南京國子助教監丞,超陞御史,提督畿內學政。勵士以原本之學,講明《太極圖說》、《通書》,使文清之學不失其傳者,先生之力也。成化丙申卒。所著有《自信集》。或問先生與白良輔於文清,文清曰:“洛陽似此兩人也難得,但恐后來立腳不定,往別處走。”觀先生所立,雖未知所得深淺,亦不負文清之所戒矣。
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      侍郎張自在先生鼎
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    1 T5 K" f4 D  d% Y5 C' ?  張鼎字大器,陜之咸寧人。成化丙戌進士,授刑部主事,遷員外郎。出知太原府,晉山西參政,仍署府事。轉河南按察使。弘治改元,擢右僉都御史,巡撫保定等府,入為戶部右侍郎。乙卯卒於家,年六十五。先生少從父之任蒲州,得及薛文清之門。終身恪守師說,不敢少有踰越。文清歿后,其《文集》散漫不傳,先生搜輯較正,凡數年,始得成書。  郡守段容思先生堅
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      段堅字可久,號容思,蘭州人也。年十四,為諸生,見陳緱山《明倫堂上銘》“群居慎口,獨坐防心”,慨然有學圣人之志,於是動作不茍。正統甲子領鄉薦。己巳,英宗北狩,應詔詣闕上書,不報。自齊、魯以至吳、越,尋訪學問之人,得閻禹錫,白良輔,以溯文清之旨,踰年而歸,學益有得。登景泰甲戌進士第,歸而讀書。越五年,出知福山縣,以絃誦變其風俗,謂“天下無不可化之人,無不可變之俗”,六載而治行,郁然可觀。李文達薦之,擢知萊州府,以憂去。補南陽府,建志學書院,與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學家禮》。祀烈女,迸巫尼,凡風教之事,無不盡心。八年而后歸。成化甲辰卒,年六十六。5 S% z! u6 g0 v$ c! h5 Z, J' R  G
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      嘗言:“學者主敬以致知格物,知吾之心即天地之心,吾之理即天地之理,吾身可以參贊者在此。”其形於自得者,詩云:“風清云凈雨初晴,南畝東阡策杖行。幽鳥似知行樂意,綠楊外兩三聲。”先生雖未嘗及文清之門,而郡人陳祥贊之曰:“文清之統,惟公是廓。”則固私淑而有者也。
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    - @. _$ k$ B  h! |( A8 }# J+ F1 g  廣文張默齋先生傑: s  s! f( \1 V, z7 H9 f# H* T3 {; r
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      張傑字立夫,號默齋,陜之鳳翔人。正統辛酉鄉薦,授趙城訓導,以講學為事。文清過趙城,先生以所得質之,文清為之證明,由是其學益深。丁外艱服闋,遂以養母不出。母喪畢,為責躬詩曰:“年紀四十四,此理未真知。晝夜不勤勉,遷延到幾時?”無復有仕進意。其工夫以“涵養須用敬,進學在致知”二語為的。用《五經》教授,名重一時。當道聘攝城固學事,先生以鄉黨從游頗眾,不能遠及他方辭之。段容思贈詩“圣賢心學真堪學,何用奔馳此外尋”。先生答詩亦有“今宵忘寢論收心”之句,學者爭傳誦焉。有勸先生著書者,曰:“吾年未艾,猶可進也,俟有所得,為之未晚。”成化壬辰十月卒,年五十二。5 Z( m" R: }/ s# |" G/ D  e

    0 U* ?1 H+ P; b" U) B  文莊王凝齋先生鴻儒1 ]1 Y3 Z/ \+ b5 W& s2 ]* m% a# c

    / A0 H' o) z/ R% k% @( u: _  王鴻儒字懋學,號凝齋,河南南陽人。成化丁未進士,授南戶部主事,出為山西提學僉事,進副使。孝宗與劉大夏論人才,曰:“藩臬中如王鴻儒,他日可大用。”大夏對曰:“此人才學不易得,誠如圣諭。”正德初致仕,己已起國子祭酒,不數月,憂去。服除,改南戶部侍郎,召入吏部。時宰為陸完,喜權術,先生諷之曰:“惟誠與直能濟國事,趨名者亦趨利,於社稷生民無益也。”未幾完果敗。辛酉,陞南戶部尚書。宸濠反,武宗南巡,勤勞王事,疽發背卒。先生書法端勁,少未為人知,里人有為府史者,嘗以其書置府中,知府段堅偶見而奇之,史對曰:“里中王生書也。”堅即召見,曰:“子風神清徹,豈塵埃人物?”遂收之門下,故先生之學,本之段氏。
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    * `2 V) U3 h" v# H8 r& K% N: p  凝齋筆語
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      乾道變化者,五月一陰生,乾道變矣;六月二陰生,乾道再變矣;至十月則乾道變極,陽盡而純陰以成,坤卦所謂化也,此正秋冬之時,百穀草木各正性命。保合太和,乾之利貞也。
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    % y3 L( e" ~3 T) {  大明終始,六位時成,時乘六龍以御天。六位,六虛位,自子至巳也;六龍,六陽爻,自初九至上九也。圣人*大明乾道之終始,則見陽之六位以時而成。自十一月一陽生,則畫一剛於初位,是乘以一龍也;十二月二陽生,則畫一剛於二位,是乘以二龍也;余四位四畫準此乘,乃加乘之乘,猶加載也。天之六陽,時序如此,圣人加畫,《乾》卦亦如此,所以御天也。
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      大哉乾乎,剛、健、中、正、純、粹、精也。此以七者贊乾之德。剛言其不屈,健言其不息,中言其無過、不及,正言其不偏不倚,純言其不二,粹言其不雜,精則進乎粹矣。純粹精,譬如粳米中無粟米,便是純是。粳米雖純矣,若顆粒有大小,便不是粹;一一勻稱,便是粹矣。米雖勻稱,炊飯有不香者,便是不精;炊飯又香,乃是精也。愚嘗以為剛、健、中、正、純、粹、精七者,皆是贊乾。3 j1 r. F$ Y( |

    # _* c2 w/ p3 G# _( P2 X* ^  《乾》初九,《文言》曰:“確乎其不可拔,潛龍也。”此言初九君子固守不屈之節然也。拔者,掣而出之。如蛇,龍屬也。蛇入穴,人見其尾,雖拔之幾斷,亦不肯出。此亦可以證潛龍之確乎不拔也。' ?! G: M$ Q- x7 s/ s/ h" s

    # z. H! D3 E; r! x. r" O  陽主笑,陰主哭,故同人號咷指六二,笑指九五也。0 h- R4 Q5 m# }$ o+ @% s
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      撝謙,行之謙也。鳴謙,言之謙也。# y( b& @4 ^7 {1 |) Y5 _& \% l. n% i

    % F  ^. `* x$ A2 k  E  觀雷出地奮豫,則雷在地中可推矣。6 f& u& ~  C: T$ n

    # y' D& O' x* g  不事王侯,高尚其事,蠱而治矣,奉身而隱也。' l& F- I" J) G: W
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      澤中有雷,雷之蟄也,故君子體之向晦入宴息。5 W: f5 n7 x" d$ }: w) h  i1 t
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      《噬嗑》,震下離上,《彖》曰:“雷電合而章。”始以雷電為一物,謂電即雷之光也。及觀歷候,八月雷始收聲,十月亡電,則相去兩月,乃知非一物矣。雷得電而聲愈震,電得雷而光愈熠,故曰:“雷電合而章。”
    0 @; `( u' z( H0 V# g8 F* L2 e1 H4 _0 [7 A! c& ^( d" O: W3 a
      君子得輿,小人剝廬。陽為君子,陰為小人,皆就在上一位而言。君子居之,則為得輿,上九之陽不動,眾陰共載一陽也。小人居之,則為剝廬,上九亦變而為陰,群陰失庇也。五陰如輿,一陽如廬。! a# }% C6 X1 l
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      《大過》《彖》“棟橈,本末弱也”。先儒所謂“人主之職,在論一相者”,信哉!. P" x8 E( T0 ]6 M: Q4 E. F0 l

    & _2 H5 y1 \/ N1 F, I5 E* {  六十四卦者,八卦之蘊也;八卦者,兩儀之蘊也;兩儀者,太極之蘊也。  ], T; ^/ |9 X& O; W, r
    5 t1 N5 U4 d* D1 q" M
      男女有別,然后父子親,萬世格言也。
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    : _% o8 Q% `+ Y; K& S$ c1 N  下武,自三后言之也。三后在天,武王在下,故曰“下武”。  衛武公,諸侯也,其詩乃見於《雅》,蓋為王卿士時也。  載色載笑,色怒也。載色以怒而復載笑,非怒也。乃教也,匪怒應載色。伊教應載笑。" w, b- z% t- T/ c* Q+ M' l2 J+ I

    9 g* Q: s4 Z( C) S  x1 G  虞,夏雍州貢道,浮於積石,至於龍門西河。自今日觀之,則漕運當由北中行者千里。由是知唐虞北邊疆境,尚遠在河外也。
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      《左氏》隱三年四月,鄭祭足帥師取溫之麥。按夏四月正麥熟之時,故曰“取溫之麥”。若依趙氏謂時月皆改,則此當為夏之二月,豈可取麥者乎?  周之郊祀,亦有迎尸,以為迎后稷之尸也。然據禮家說,祭山川皆有尸,則恐祭天亦有尸也。8 v: P: W. v# U
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      或問“《周禮》祀天神、地示、人鬼之樂,何以無商音?”文公曰:“五音無一則不成樂,非是無商音,只是無商調。”先儒謂商調是殺聲,鬼神畏商調。  罍,尊陽也,在阼;犧,尊陰也,在西,堂上以陽為主也。縣鼓,陽也,在西;應鼓,陰也,在東,堂下以陰為主也。
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    " ~5 k- Y+ c7 |* R  魏主嗣常密問崔浩曰:“屬者日食,趙、代之分,朕疾彌年不愈,恐一旦不諱。”此以《左氏》載日食曰:“魯、衛當之者。”同是日食之災,誠有分野。  史彌遠雖非賢相,猶置人才簿,書賢士大夫姓名以待用。今有若人乎?宜賢才之日遺也。見方虛谷撰《呂千家傳》。
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    1 y" B. ~# ^. q/ ]# w  《大學》在親民,程子曰:“親當作新。”愚按:親、新古字通用。觀《左氏》石碏之言,新間舊,作親間舊,此可見矣。% ~' Y! {% l& |+ D5 m
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      孔子之謂集大成,樂一變為一成,尚非大成,九成皆畢,然后謂之大成。# C2 B' s" Y1 U. s

    ! x- @7 W2 |' F8 {( \  孟子之學,明在於事親、事長,而幽極於知性、知天。上下本末一以貫之,此所以為醇乎醇之儒也。彼莊、老者,幽明二致,首尾衡決,世儒方且尊以為圣哲,豈知道之論乎!0 U. J4 k! S) j. Q. o' c! _5 B
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      《顏氏家訓》曰:“夫遙大之物,寧可度量。日為陽精,月為陰精,星為萬物之精,儒者所安也。星墜為石,精若是石,不得有光,性又質重,何所系焉?星與日月形色同耳,日月又當是石也。石既牢密,烏兔焉容?石在氣中,豈能獨運?日月星辰,若皆是氣,氣體輕浮,當與天合,往來環轉,不能錯違,其間遲疾,理宜一等,何故日、月、五星、二十八宿各有度數,移動不均?”致堂辨曰:“考之《六經》,惟《春秋》書隕石于宋,不言墜為石也。既以星為石,此皆推臆之說,非圣人之言也。”愚謂:日月星辰,皆氣之精而麗於天,體如火光,不能搏執。其隕而為石者,以得地氣故耳,非在天即石也。有隕未至地而光氣遂散者,亦不為石也。
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      布衣周小泉先生蕙
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      周蕙字廷芳,號小泉,山丹衛人,徙居秦州。年二十,聽講《大學》首章,奮然感動,始知讀書問字。為蘭州戍卒,聞段容思講學,時往聽之。久之,諸儒令坐聽,既而與之坐講。容思曰:“非圣弗學。”先生曰:“惟圣斯學。”於是篤信力行,以程、朱自任。又受學於安邑李昶。李昶者,景泰丙子舉人,授清水教諭,文清之門人也。恭順侯吳瑾總兵於陜,聘為子師,先生固辭。或問故,先生曰:“總兵役某,則某軍士也,召之不敢不往;若使教子,則某師也,召之豈敢往哉?”瑾遂親送二子於其家,先生始納贄焉。肅藩樂人鄭安、鄭寧皆乞除樂籍,從周先生讀書,其感人如此。成化戊子,容思至小泉,訪之不遇,留詩而去:“小泉泉水隔煙蘿,一濯冠纓一浩歌。細細靜涵洙、泗脈,源源動鼓洛川波。風埃些子無由入,寒玉一泓清更多。老我未除塵俗病,欲煩洗雪起沉。白云封鎖萬山林,卜筑幽居深更深。養道不干軒冕貴,讀書探取圣賢心。何為有大如天地,須信無窮自古今。欲鼓遺音絃絕后,關、閩、濂、洛待君尋。”先生以父游江南,久之不返,追尋江湖間,至揚子而溺,天下莫不悲之。門人最著者,渭南薛敬之,秦州王爵。敬之自有傳。爵字錫之,以操存為學,仕至保安州判。8 J$ u; T, x5 C3 V& l% `% r

    / x; M8 r' S' s  同知薛思菴先生敬之  薛敬之字顯思,號思菴,陜之渭南人。生而姿容秀美,左膊有文字,黑入膚內。五歲即喜讀書,居止不同流俗,鄉人以道學呼之。成化丙戌貢入太學,時白沙亦在太學,一時相與并稱。丙午,謁選山西應州知州,不三四歲,積粟四萬余石,年饑,民免流*亡,逋而歸者三百余家。南山有虎患,倣昌黎之《鱷魚》,為文祭之,旬日間虎死。蕭家寨平地暴水涌出,幾至沉陷,亦為文祭告,水即下泄,聲如雷鳴。奏課為天下第一,陞金華府同知,居二年致仕。正德戊辰卒,年七十四。
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    * D7 K6 C8 l7 u( Q  先生從周小泉學,常雞鳴而起,候門開,灑掃設坐,至則跪以請教。故謂其弟子曰:“周先生躬行孝弟,其學近於伊、洛,吾以為師;陜州陳云逵,忠信狷介,凡事皆持敬,吾以為友。吾所以有今日者,多此二人力也。”先生之論,特詳於理氣。其言“未有無氣質之性”是矣。而云“一身皆是氣,惟心無氣”,“氣中靈底便是心”,則又岐理氣而二之也。氣未有不靈者,氣之行處皆是心,不僅腔子內始是心也,即腔子內亦未始不是氣耳。
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      思菴野錄  心乘氣以管攝萬物,而自為氣之主,猶天地乘氣以生養萬物,而亦自為氣之主。
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    ; W  g1 \  J" y& _# o  一身皆是氣,惟心無氣。隨氣而為浮沉出入者,是心也。人皆是氣,氣中靈底便是心。故朱子曰:“心者,氣之精爽。”  心本是個虛靈明透底物事,所以都照管得到。一有私欲,便卻昏蔽了,連本體亦自昧塞,如何能照管得物?/ k( \/ j* B. }4 a$ ]+ [! i/ g& G: n  U

    2 R( O$ v( y/ c% Y, [( S7 L4 c% H  I  學者始學,須要識得此心是何物,此氣是何物,心主得氣是如何,氣役動心是如何,方好著力進?面去。  R" v# b% f4 ]- H/ W$ x5 j
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      千古圣賢,非是天生底,只是明得此心分曉。
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      天地間凡有盛衰強弱者,皆氣也,而理無盛衰強弱之異。先儒謂“至誠貫金石”,則理足以馭氣矣。
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    7 ]% `$ f4 v7 a9 [  m% O  心便是官人,性便是個印信,情便是那文書,命便是那文書上說的物事,文書或寫得好歹,說得利害緊慢,便喚做才。這一弄事物,不是氣怎么做的?便喚氣。故心、性、情、命、才、氣本同一滾的事,更何異?  德無個大小,且指一物始根,便是大德;發生條達,千枝萬柯,都是那根上出來,便是小德。5 z, ~8 K7 o  V' X+ x# x. l

    ; |% p. h; C% _  u8 x% x  接事多,自能令氣觸動心,敬則不能為之累,否則鮮不為之累。
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      心之存,則海水之不波;不存,則沙苑之揚灰。. A8 V5 B& ?1 V. ]

    ; [4 f; }2 I& x) @- {9 b  仁則是心求仁,非一方也。但心有所存主處,便是求仁。觀諸孔門問答,可見師之教、弟子之學,都只是尋討個正當低心,心外無余事。  《太極圖》明此性之全體,《西銘》狀此性之大用。6 t, r' h& q5 ?% ~1 e
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      “寂然不動,感而遂通天下之故”,標貼出個心之體用來。程子因而就說個“體用一源,顯微無間”,包括這兩句。
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    9 X6 E, j2 o8 X3 I  “有朋自遠方來”,與“天下歸仁”之旨同。
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      “活潑潑地”只是活動,指鳶魚也。便見得理氣,說得面前活動,如顏子“卓爾”,孟子“躍如”模樣。
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      天地無萬物,非天地也;人心無萬事,非人心也。天地無物而自不能不物物,人心無事而自不能不事事。而今天下只是一個名利關住扎了,壅住多少俊才,可勝歎哉!氣化然也。  氣化人事,不可岐而二之,須相參而究之,然后可以知天道消息,世道隆替。
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    , c- }0 i& B! H3 }( ^  因天地而定乾坤,因高卑而位貴賤,因動靜而斷剛柔,因方類物群而生吉兇,因天象地形而見變化。此圣人原《易》之張本以示人,故曰“《易》與天地準”。
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    / u# }1 ~; o9 g5 b- Y0 g( U  《太極圖》雖說理,亦不曾離了氣。先儒解“太極”二字最好,謂“象數未形,而其理已具之稱,形器已具,而其理無朕之目”。“象數未形”一句,說了理,“形器已具”一句,卻是說了氣,恁看氣理何曾斷隔了。
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      雨暘燠寒,風之有無,見得天無心處。風雷變化,氣使然也。9 W' D0 A; t2 W1 m7 N' m7 H

    ' ~4 O3 ~) e9 B0 l3 ~7 b! a# J9 ~  天本無心,以人為心,圣人本無心,以天處心。其未至於圣人者,可不盡希天之學乎!何謂希天?曰:“自敬始。”
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      凡所作為動心,只是操存之心未篤,篤則心定,外物不能奪,雖有所為,亦不能動。
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      在天之風霜雨露者,陰陽之質;在地之草木水石者,剛柔質也;在人之父子君臣者,仁義之質。陰陽一剛柔也,剛柔一仁義也。陰陽氣也,離那質不得;剛柔質也,離那氣不得;仁義性也,離那氣質不得。未有無氣之質,未有無質之氣,亦未有無氣質之性。偶觀杏實,會得一本萬殊道理。當時種得只是一本,如今結了百千萬個,不亦殊乎?一本萬殊,萬殊一本,有甚時了期,就見得天命不已氣象出來。
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    + I; m6 A( \# L/ @- _9 `  古來用智,莫過大禹,觀治水一事,只把一江一河,便分割天地。
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    3 t5 G0 S1 m6 r  堯、舜之世,以德相尚,故無讖緯術數之可言。漢、唐以下,偽學日滋,故有讖緯術數之事。  古人之論處家,有曰義,有曰忍。蓋忍字無涯涘,義字有正救,獨用忍不得。獨用義亦不得,上下名分不得不用義,出入日用不得不用忍。義與忍相濟,而后處家之道備矣。8 B2 W9 z5 f9 J) ]3 f1 {' T
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      孔門優游涵泳,只是調護個德性好。凡問政、問仁、問士、問禮與行,不過令氣質不走作,掘得活水出來。
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    ; E9 M1 z9 u: D8 \& U+ d/ L% n  夜氣與浩然之氣不同,彼以全體言,此以生息言。但“浩然”章主於氣,“牛山”章主於性,學者互相考之,有以知性氣之不相離也。  天高地下,萬物流行,分明個禮樂自然。  郡丞李介菴先生錦  李錦字在中,號介菴,陜之咸寧人。受學於周小泉。天順壬午舉於鄉,入太學,司成邢讓深器之。讓坐事下獄,先生率六館之士伏闕頌冤,由是名動京師。以主敬窮理為學,故然諾辭受之間,皆不敢茍。居憂時,巡撫余肅敏請教其子,先生以齊衰不入公門固辭。肅敏聞其喪不能舉,賻以二槨,先生卻其一,曰:“不可因喪為利也。”郡大夫賻米,以狀無俸字辭之。成化甲辰,謁選松江府同知。后二年卒,年五十一。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:26:00
    卷八 河東學案下
    5 l/ q: j( ]8 M; l  文簡呂涇野先生柟9 @- A7 M* j* s% L

    ' n3 }- j1 w$ u9 p  呂柟字仲木,號涇野,陜之高陵人。正德戊辰舉進士第一,授翰林修撰。逆瑾以鄉人致賀,卻之,瑾不悅。已請上還宮中,御經筵,親政事,益不為瑾所容,遂引去。瑾敗,起原官。上疏勸學,危言以動之。乾清宮災,應詔言六事:一、逐日臨朝,二、還處宮寢,三、躬親大祀,四、日朝兩宮,五、遣去義子、番僧、邊軍,六、撤回鎮守中官。皆武宗之荒政。不聽,復引去。世廟即位,起原官。甲申以修省自劾,語涉大禮,下詔獄。降解州判官,不以遷客自解,攝守事,興利除害若嗜欲。在解三年,未嘗言及朝廷事。移宗人府經歷,陞南考功郎中,尚寶司卿,南太常寺少卿,入為國子祭酒,轉南禮部右侍郎。公卿謁孝陵宗緋,先生曰:“望墓生哀,不宜吉服。”遂易素。上將視顯陵,累疏諫止。霍文敏與夏貴溪有隙,文敏為南宗伯,數短貴溪於先生,先生曰:“大臣和衷,宜規不宜謗也。”文敏疑其黨貴溪。已而先生入賀,貴溪亦暴文敏之短,先生曰:“霍君性少偏,故天下才,公為相,當為天下惜才。”貴溪亦疑其黨文敏。會奉先殿災,九卿自陳,貴溪遂準先生致仕。壬寅七月朔卒,年六十四,賜諡文簡。
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      先生師事薛思菴,所至講學。未第時,即與崔仲鳧講於寶邛寺。正德末,家居筑東郭別墅,以會四方學者。別墅不能容,又筑東林書屋。鎮守廖奄張甚,其使者過高陵,必誡之曰:“呂公在,汝不得作過也。”在解州建解梁書院,選民間俊秀,歌詩習禮。九載南都,與湛甘泉鄒東廓共主講席,東南學者,盡出其門。嘗道上黨,隱士仇欄遮道問學。有梓人張提聞先生講,自悟其非,曾妄取人物,追還主者。先生因為詩云:“豈有征夫能過化,雄山村?似堯時。”朝鮮國聞先生名,奏謂其文為式國中。先生之學,以格物為窮理。及先知而后行,皆是儒生所習聞。而先生所謂窮理,不是泛常不切於身,只在語默作止處驗之;所謂知者,即從聞見之知,以通德性之知,但事事不放過耳。大概工夫,下手明白,無從躲閃也。先生議良知,以為“圣人教人每因人變化,未嘗規規於一方也。今不諭其資稟造詣,刻數字以必人之從,不亦偏乎!”夫因人變化者,言從入之工夫也。良知是言本體,本體無人不同,豈而變化耶?非惟不知陽明,并不知圣人矣。
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    + v, w% I9 I3 a0 I  呂涇野先生語錄  p) _8 @. K& d. X0 z8 K0 z& ~5 h

    1 o- A; ^, t( [$ ]4 z  問:“長江之上,大海之濱,風波之險可畏也。至於風恬浪息,漁人出沒其間,鷗鳥飛鳴其中,若相狎而玩者,何也?水忘機也,漁人、鷗鳥亦忘機也。若乃吾人之宅心,宜若平且易焉已矣,而反有不可測者,則其為風波之險莫大焉,此莊生所謂險於山川者也。是故機心忘而后可以進德矣。”曰:“只看如何平易,平易一差,恐靡然矣。”
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    - N* X. `  \" _- c( ^! `' R' S  問:“靜時體認天理易,動時體認天理難,故君子存靜之體認者,以達乎動之泛應者,則靜亦定,動亦定,其為成德孰禦焉?”曰:“動時體認天理,猶有持循處,靜郤甚難,能於靜,則於動沛然矣。”
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      光祖曰:“物之遇雨,或生或長,其效甚速,人遇教而不興者何也?”先生曰:“只是中心未實,如五穀之種,或蠹或浥,難乎其為苗矣。”8 j! p6 F9 z% s( J, A: @* Z1 u7 h
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      問:“交友居家處世,不能皆得善人甚難處。”先生曰:“此須有憐憫之心方好,能憐憫,便會區處。如妻妾之愚,兄弟之不肖,不可謂他不是也。此仁知合一之道。”5 R% I' c" M: }+ P+ C; \

    + j  H* Z* r8 L) G8 h: n  問:“今之講學,多有不同者如何?”曰:“不同乃所以講學,既同矣,又安用講耶?故用人以治天下,不可皆求同,求同則讒諂面諛之人至矣。”道通曰:“果然,治天下只看所所重輕。”) J& }- y! H, x

    , }$ L4 q* H6 i6 N" d6 }  問:“身甚弱,若有作盜賊的力量。改而為圣人方易。”先生曰:“作圣人不是用這等力量,見得善處肯行,便是力量,溺於流俗物欲者,乃弱也。”
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    9 o+ |( F& _4 q8 Y/ b6 L  先生聞學者往來權貴門下,乃曰:“人但伺候權倖之門,便是喪其所守。”是以教人自甘貧做工夫,立定腳根自不移。$ i9 t7 c* w+ Q* l! e# |# o

    4 C, @( x" n, Q3 h( l  問:“患交接人。”先生曰:“須要寬綽些,不可拘拘守秀才規矩,見大人君子,進退升降、然諾語默皆是學。”8 e9 E2 I; ?  t: Q

    , l. s% q" ]0 P" T  先生曰:“陳白沙徵到京,吏部尚書問曰:‘貴省官如何?’曰:‘與天下省官同。’請對坐,即坐無辭。此盡樸實有所養。羅一峰訪康齋,見起御聘牌坊,乃謂其子云:‘不必有此牌坊。’不見康齋而退。此羅公高處。康齋,孔門之原憲也,而又有此乎!”
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      先生曰:“昔者聞有一僉事求見王贛菴公云:‘西來一件為黃河,二件為華山,三件為見先生。’王公云:‘若做官不好,縱見此三者,亦不濟事。’這般高,不受人諂。”
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    3 d' K; t+ V7 D) m  大器問:“動靜不失其時。”曰:“正是仕止久速各當其可,汝今且只於語默作止處驗也。”  黃惟因問:“白沙在山中,十年作何事?”先生曰:“用功不必山林,市朝也做得。昔終南僧用功三十年,盡禪定也。有僧曰:‘汝習靜久矣,同去長安柳街一行。’及到,見了妖麗之物,粉白黛綠,心遂動了,一旦廢了前三十年工夫。可見亦要於繁華波蕩中學。故於動處用功,佛家謂之消磨,吾儒謂之克治。”" i7 I1 k3 v3 ^3 F

    5 U0 {! q  o, `! d; d% L  應德問:“觀喜怒哀樂未發之前氣象,如何觀?”先生曰:“只是虛靜之時。觀字屬知、屬動,只是心上覺得,然其前只好做戒慎恐懼工夫,就可觀也。”  南昌裘汝中問:“聞見之知,非德性之知。”先生曰:“大舜聞一善言,見一善行,沛然莫之能禦,豈不是聞見?豈不是德性?”“然則張子何以言不梏於見聞?”曰:“吾之知本是良的,然被私欲迷蔽了,必賴見聞開拓,師友夾持而后可。雖生知如伏羲,亦必仰觀俯察。”汝中曰:“多聞擇其善而從之,多見而識之,乃是知之次也。是以圣人將德性之知,不肯自居,止謙為第二等工夫。”曰:“圣人且做第二等工夫,吾輩工夫只做第二等的也罷。殊不知德性與聞見相通,原無許多等第也。”, _7 w" S( ~' \- H! h

    # ^3 \! K3 W4 O5 r1 \, c  許象先問:“樂在其中,與不改其樂,樂字有淺深否?”先生曰:“汝不要管他淺深,今日只求自家一個樂耳。”大器曰:“然求之有道乎?”先生曰:“各人揀自己所累處,一切盡除去,則自然心廣體胖。然所謂累處者,不必皆是聲色貨利粗惡的,只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是。程子曰:‘書札於儒者事最近,然一向好著,亦自喪志。’可見。”  有一名公曰:“近日對某講學者,惟少某人耳。”先生笑曰:“程子說韓持國曰:‘公當求人,倒教人來求公耶?’若為這道講,須下人去講,不然,有道者他肯來尋公講耶?”又曰:“某尸位未嘗建得事業。”先生曰:“不然,賢人君子在位,不必拘拘如何是建功創業,但一言一動皆根道理。在位則僚屬取法,在下則軍民畏服。又使天下之人知某處有某公在,卒然有急可恃,有何不可?”其人曰:“若是不可不慎矣。”7 {* u7 ]- h. K5 ^; T4 X( z! s
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      有一相當國,其弟過陜西,與對山曰:“某回京與家兄說薦舉起用。”對山笑曰:“某豈是在某人手?取功名的人。”先生曰:“此亦可謂慷慨之士。”或曰:“但欠適中耳。”曰:“士但有此氣象,亦是脫俗,怎能勾便中庸也?”
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    1 ~+ @7 s6 I# S  先生見林穎氣象從容,指謂大器曰:“人動靜從容,言語安詳,不惟天理合當如此,且起觀者敬愛,就是學問也。學者不可無此氣象,但須要先有諸中矣。”$ H' [  y6 I7 i& `$ i* E8 ?

    ) f4 t8 B) U9 g6 g$ W' w+ Q  時耀問:“收放心在何處?”先生曰:“須於放的去處收,則不遠而復矣。”( b! z9 [3 ~. m5 n  u$ k) K2 D
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      先生謂諸生曰:“我欲仁,斯仁至矣。今講學甚高遠,某與諸生相約,從下學做起,要隨處見道理。事父母這道理,待兄弟妻子這道理,待奴仆這道理,可以質鬼神,可以對日月,可以開來學,皆自切實處做來。”大器曰:“夫仁亦在乎熟之而已矣!”曰:“然。”* L4 |4 w3 y, K8 h
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      問“為學”。曰:“只要正己。孔子曰:‘上不怨天,不下尤人,知我者其天乎!’若求人知,路頭就狹了。天打那處去尋,只在得人,得人就是得天。《書》曰:‘天視自我民視,天聽自我民聽。’”學者未省。曰:“本之一心,驗之一身,施之宗族,推之鄉黨,然后達之政事,無往不可。凡事要仁有余而義不足;則人無不得者。”1 J% p  ]4 d$ Y9 B
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      詔問:“講良知者何如?”先生曰:“圣人教人,每因人變化。如顏淵問仁,夫子告以克己復禮,仲弓則告以敬恕;樊遲則告以居處恭、執事敬、與人忠。蓋隨人之資質學力所到而進之,未嘗規規於一方也。世之儒者誨人,往往不論其資稟造詣,刻數字以必人之從,不亦偏乎!”
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      問“致良知”。先生曰:“陽明本孟子良知之說,提掇教人,非不警切,但孟子便兼良能言之。且人之知行,自有次第,必先知而后行,不可一偏。傅說曰:‘非知之艱。’圣賢亦未嘗即以知為行也。縱是周子教人曰‘靜’、曰‘誠’,程子教人曰‘敬’,張子以‘禮’教人,諸賢之言非不善也,但亦各執其一端。且如言靜,則人性偏於靜者,須別求一個道理。曰誠、曰敬,固學之要,但未至於誠敬,尤當有入手處。如夫子《魯論》之首,便只曰‘學而時習’,言學,則皆在其中矣。”  論“格物致知,世之儒者辨論莫太高遠乎”?先生謂:“若事事物物皆要窮盡,何時可了。故謂只一坐立之間,便可格物。何也?蓋坐時須要格坐之理,如尸是也;立時須要格立之理,如齋是也。凡類此者,皆是如是,則知可致而意可誠矣。”又曰:“先就身心所到、事物所至者格,久便自熟。或以格為度量,亦是。”
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    % x& g4 {5 H$ K- N  先生謂諸生曰:“學者只隱顯窮達,始終不變方好。今之人對顯明廣眾之前,一人焉,閑居獨處之時,又一人焉;對富貴又一人焉,貧賤又一人焉。眼底交游所不變者,惟何粹夫乎!”
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      詔因辭謝久菴,公與講論陽明之學。公謂:“朱子之道學,豈后學所敢輕議?但試舉一二言之,其性質亦是太褊。昔唐仲友為臺州太守,陳同父同知臺州,二人各競才能,甚不相協。時仲友為其母與弟婦同居官舍。晦翁為浙東提舉,出按臺州,陳同父遂誣仲友以帷薄不修之事,晦翁未察,遂劾仲友。王淮為之奏辨,晦翁又劾王淮。后仲友亦以帷薄不修之事,誣論晦翁,互相訐奏,豈不是太褊乎?”詔聞此言,歸而問於先生。先生曰:“訐奏事信有之,但仲友雖負才名,終是小人,安得以此誣毀朱子。是非毀譽,初豈足憑?久之便是明白。朱先生劾仲友事,見《臺寓錄》;仲友誣朱先生事,見仲友《文集》,可知其是私也。”(同父此時尚未及第,未嘗同知臺州。晦翁仲友相訐,未嘗以帷薄相誣。此段無一實者。)  先生曰:“今世學者,開口便說一貫,不知所謂一貫者,是行上說,是言上說,學到一貫地位多少工夫?今又只說明心,謂可以照得天下之事。宇宙內事,固與吾心相通,使不一一理會於心,何由致知?所謂不理會而知者,即所謂明心見理也,非禪而何?”
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      黃惟用曰:“學者不可將第一等事讓別人做。”先生曰:“才說道不可將第一等事讓與別人做,不免自私,這元是自家合做的。”又曰:“學到自家合做處,則別人做第一等事,雖拜而讓之可也。”
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      學者到怠惰放肆,總是不仁,仁則自是不息。
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    * m& A' A0 t) W  詩人於周公,從步履上看,便見得周公之圣,故曰:“赤幾幾。”凡人內不足者,或者讒謗之言,步履必至錯亂,不能安詳。如謝安折屐,豈能強制得住?故古人只求諸己,在己者定,外邊許大得失、禍福,皆不足動我,是故烈風雷雨弗迷。
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    - Q( s; ^0 u* a; [, |2 {/ M- Q: ]9 p  先生曰:“予癸未在會試場,見一舉子對道學策,欲將今之宗陸辨朱者,誅其人,焚其書,甚有合於問目。且經書論表俱可。同事者欲取之,予則謂之曰:‘觀此人於今日迎合主司,他日出仕,必知迎合權勢。’乃棄而不取。”因語門人曰:“凡論前輩,須求至當,亦宜存厚,不可率意妄語。”
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      問:“危微精一何如?”曰:“心一也,有人道之別者,就其發處言之耳。危微皆是不好的字面。何謂危?此心發在形氣上,便蕩情鑿性,喪身亡家,無所不至,故曰危。何謂微?徒守此義理之心,不能擴充,不發於四支,不見於事業,但隱然於念慮之間,未甚顯明,故曰微。惟精是察,二者之間,不使混雜;惟一是形氣之所用也。皆從道而出,合為一片。”  `9 H; p9 l1 {/ ^1 B  K

    , q3 L! L2 T. i9 L4 }4 c  本泰問“夜氣”。曰:“有夜氣,有旦氣,有晝氣。晝氣之后有夜氣,夜氣之后有旦氣,旦氣不牿於晝氣,則充長矣。孟子此言氣字,即有性字在。蓋性字何處尋?只在氣字求。但有本體與役於氣之別耳,非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性,發出來的情也能惻隱,便是氣做出來,使無是氣,則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也,性猶人也,氣載乎性,猶舟之載乎人,則分性氣為二矣。試看人於今何性不從氣發出來?”  永年問“配義與道”。先生曰:“言此氣是搭合著道義說,不然則見富貴也動,見貧賤也動而餒矣。”) \0 h  F. v3 Y' g
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      問“近讀《大禹謨》得甚意思”?“且不要說堯、舜是一個至圣的帝王,我是一個書生,學他不得。只這不虐無告,不廢困窮,日用甚切。如今人地步稍高者,遇一人地步稍低者,便不禮他,雖有善亦不取他,即是虐無告,廢困窮。”/ F7 W$ e6 W9 j& W) Y) n

    " R) U( }3 W- k- b: M  陶說九德,皆就氣質行事上說,至商、周始有禮義性命之名。宋人卻專言性命,謂之道學,指行事為粗,不知何也?
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    $ F4 d0 Z- R; x: A/ k5 r" X$ c/ F  何廷仁言“陽明子以良知教人,於學者甚有益”。先生曰:“此是渾淪的說話,若圣人教人,則不然。人之資質有高下,工夫有生熟,學問有淺深,不可概以此語之。是以圣人教人,或因人病處說,或因人不足處說,或因人學術有偏處說,未嘗執定一言。至於立成法,詔后世,則曰格物致知,博學于文,約之以禮。蓋渾淪之言,可以立法,不可因人而施。”  或問:“朱子以誠意正心告君如何?”曰:“雖是正道,亦未盡善。人君生長深宮,一下手就教他做這樣工夫,他如何做得?我言如何能入得?須是或從他偏處一說,或從他明處一說,或從他好處一說,然后以此告之,則其言可入。若一次聘來,也執定此言,二次三次聘來,也執定此言,如何教此言能入得?告君須要有一個活法,如孟子不拒人君之好色、好貨便是。”$ S" ?! o" w1 z& M5 ?

    + \: G% k& `3 d: R* [% w  問“慎獨工夫”。曰:“此只在於心上做,如心有偏處,如好欲處,如好勝處,但凡念慮不在天理處,人不能知而己所獨知,此處當要知謹自省,即便克去。若從此漸漸積累,至於極處,自能勃然上進。雖博厚高明,皆是此積。”
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      問“存心之說”。曰:“人於凡事皆當存一個心,如事父母兄長不待言矣。雖處卑幼,則存處卑幼之心;處朋友,則存處朋友之心。至於外邊處主人,亦當存處主人之心。以至奴仆,亦要存一點心處之。皆不可忽略,只如此便可下學上達。《易》之理,只是變易以生物,故君子變易以生民。”
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    ; B4 L' b& `3 K4 w; w/ W  東郭子曰:“圣人教人只是一個行,如博學之,審問之,慎思之,明辨之。皆是行也,篤行之者,行此數者不已是也,就如篤恭而天下平之篤。”先生曰:“這卻不是圣人言。學字有專以知言者,有兼知行言者,如‘學而時習之’之學字,則兼言之。若博學之對篤行之而言,分明只是知,如何是行?如好學近乎知,力行近乎仁,亦如是。此篤恭之篤,如云到博厚而無一毫人欲之私之類。若篤行之篤,即篤志努力之類,如何相比得?夫博學分明是格物致知的工夫,如何是行?”東郭子曰:“大抵圣人言一學字,則皆是行,不是知。知及之,仁不能守之。及之亦是行,如日月至焉,至字便是一般。守之是守其及之者,常不失也。如孔門子路之徒,是知及之者;如顏子三月不違,則是仁能守之者。”先生曰:“知及之分明只是知,仁守之纔是行。如何將知及之亦為行乎?予之所未曉也。”  東郭子曰:“程子謂《大學》乃孔氏之遺書,謂之遺書,正謂其言相似也,然圣人未嘗言之。若以格物為窮理,則與圣言不相似,何以謂之遺書?”先生曰:“謂之遺書者,指理而言,非謂其言相似也。且曰圣人未嘗言之,甚害事。某也愚,只將格物作窮理,先從知止致知起。夫知止致知首言之,而曰未嘗言之,何也?”" e& [1 S, o. o
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      東郭子曰:“我初與陽明先生講格物致知,亦不肯信。后來自家將《論》、《孟》、《學》、《庸》之言各相比擬過來,然后方信陽明之言。”先生曰:“君初不信陽明,后將圣人之言比擬過方信,此卻喚做甚么?莫不是窮理否?”東郭子笑而不對。3 ?- Y6 \3 J/ J' E/ Y; ~4 Q
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      先生曰:“汝輩做工夫,須要有把柄,然后纔把捉得住,不然,鮮不倒了的。故叉手不定,便撒擺;立腳不定,便那移。”3 g9 G9 N8 p8 V4 W0 a5 H6 N

    % A$ ~+ @. i) i0 O( H  先生曰:“學者必是有定守,然不好的事不能來就我。《易》曰‘鼎有實,我仇有疾,不我能即,吉。’若我無實,則這不好的事,皆可以來即我也。”
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      邦儒問:“近日朋友講及《大學》,每欲貫誠意於格物之前,蓋謂以誠意去格物,自無有不得其理者,如何?”先生曰:“格致誠正雖是一時一串的工夫,其間自有這些節次。且如佛子寂滅,老子清靜,切切然,惟恐做那仙佛不成,其意可為誠矣,然大差至於如此,正為無格物之功故也。但格致之時,固不可不著實做去,格致之后,誠意一段工夫亦是不可缺也。”
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    ) R" \# g& z$ K4 ?8 M- R  呂潛問:“欲根在心,何法可以一時拔得去?”先生曰:“這也難說。一時要拔去,得須要積久工夫才得就。且圣如孔子,猶且十五志學,必至三十方能立,前此不免小出入,時有之。學者今日且於一言一行差處,心中即便檢制,不可復使這等。如或他日又有一言一行差處,心中即又便如是檢制。此等處人皆不知,己獨知之,檢制不復萌,便是慎獨工夫。積久熟后,動靜自與理俱,而人欲不覺自消。欲以一時一念的工夫,望病根盡去,卻難也。”, Q: t8 h. M8 m! V* a, x/ F
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      李樂初見先生,問:“圣學工夫如何下手?”先生曰:“亦只在下學做去。”先生因問:“汝平日做甚工夫來?”和仲默然良久不應。先生曰:“看來圣學工夫只在無隱上就可做得。學者但於己身有是不是處,就
    三人行 發表于 2013-12-7 20:26:24
    卷九 三原學案
      c  Y% b4 k$ Z  前言
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      關學大概宗薛氏,三原又其別派也。其門下多以氣節著,風土之厚,而又加之學問者也。  端毅王石渠先生恕
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      王恕字宗貫,號介菴,晚又號石渠,陜之三原人。正統戊辰進士,選庶吉士,而先生志在經濟。出為左評事,遷左寺副,擢知揚州府。歲饑請賑,不待報而發粟,民免溝壑。超拜江西右布政使,轉河南為左。時以襄南地多山險,秦、楚之流民萃焉,日出剽略,於是特設治院,以先生為右副都御史領之。累平寇亂,又平湖廣劉千觔、石和尚,榜諭流民,各使復業。母憂歸。起復巡撫河南,轉南京刑部左侍郎。父憂歸。服除,起刑部左侍郎,治漕河。改南京戶部,復改左副都御史,巡撫云南。而中人錢能橫甚,使其麾下指揮郭景,私通安南為奸利。先生遣人道執景,景迫投井死。盡發能貪暴諸狀,上遂撤能。還,安置南京。進右都御史,召掌留臺。遷南京兵部尚書,參贊守備。尋以部銜兼左副都御史,巡撫南畿,興利除害。三吳自設巡撫以來,獨周忱與先生耳。中人王敬,挾其千戶王臣,以妖術取中旨,收市圖籍珍玩,張皇聲勢。先生列其罪狀,敬下錦衣獄,臣論死。二年而復還參贊,錢能夤緣為守備,與先生共事,先生坦然,不念前事。能語人曰:“王公,大人也,吾惟敬事而已。”加太子少保。林見素以劾妖僧繼曉下獄,先生救之得出。
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      先生益發舒言天下事,天子不能無望意,因批落太子少保,以尚書致仕。孝宗即位,召用為吏部尚書,加太子太保。上釋奠文廟,先生請用太牢加幣,從之。先生崇禮風義之士,故一時后進在朝者,如庶吉士鄒智、御史湯鼐、主事李文祥十余人,皆慷慨喜事,以先生為宗主。先生侍經筵,見上困於酷暑,請暫輟講。鼐即言“天子方向學,奈何阻其進?恕請非是”。先生惶恐待罪,謂“諸臣責臣是也。然諸臣求治太急,見朝廷待臣太重,故責臣太深,欲臣盡取朝事更張之,如宋司馬光。毌論臣不敢望光,今亦豈熙豐時也”?上優詔答之。已而鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直,中官示以疏已留中,鼐大言“疏不出,且并劾中官”。中官避匿。亡何安、直皆免,鼐與文祥等日夜酣呼,以為“君子進,小人退,雖劉吉尚在,不足忌也”。於是吉使門客徐鵬、魏璋伺鼐。鼐家壽州,知州劉概與書:“嘗夢一叟牽牛入水,公引之而上。牛近國姓,此國勢瀕危,賴公復安之兆也。”鼐大喜,出書示客。璋以此劾之,鼐、概皆下詔獄。都御史馬文升故為鼐所劾,欲以妖言坐之,先生力救,事始得解。  凡中官倖人,恩澤過當者,先生輒為裁止,雖上已許,必固執也。丘浚以禮部尚書故班先生下,及直文淵閣,先生自以前輩仍序尚書之次,浚意弗善也。每有論奏,陰抑之,且使其私人太醫院判劉文泰,訐先生所刻傳文,詳列不報之章,為彰先帝之拒諫。先生言“臣傳所載,皆足以昭先帝納諫之盛,何名彰惡?文泰無賴小人,其逞此機巧深刻之辭,非老於文法,陰謀詭計者不能,盍無追其主使之人?”乃下文泰錦衣獄,則果丘浚所使也。上以先生賣直沽名,俾焚其傳草。文泰出而先生絀矣。遂乞骸骨歸。又二歲浚卒,文泰往弔,其夫人叱之出,曰:“汝搆王公於我相公,憸人也,何弔為?”聞者快之。先生家居,編集《歷代名臣諫議錄》一百二十四卷。又取經書傳註,有所疑滯,再三體認,行不去者,以己意推之,名曰《石渠意見》。意見者,乃意度之見耳,未敢自以為是也。蓋年八十四而著《意見》,八十六為《拾遺》,八十八為《補缺》,其耄而好學如此。先生之學,大抵推之事為之際,以得其心安者,故隨地可以自見。至於大本之所在,或未之及也。九十歲,天子遣行人存問。又三年卒,贈特進左柱國太師,諡端毅。  石渠意見戒慎恐懼二節$ r' E& R* g" E9 Z

    9 k) N8 j5 s8 s! P, j  天理人欲相為消長,有天理即無人欲,有人欲即無天理。如何前一段是天理之本然,后一段是遏人欲於將萌?
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    & e) q& r2 ^2 w1 r% M& q! t  石渠意見中和節  中和乃人性情之德,雖有動靜之殊,初無二物。戒懼慎獨,皆是不敢忽之意,豈有彼此?如何自戒懼而約之,止能致中?自慎獨而精之,止能致和?如何致中獨能位天地,致和獨能育萬物?恐非子思之意。  石渠意見鬼神章$ I4 D3 Q" y" B* E- g" c4 n$ @
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      “鬼神之為德”。鬼神,蓋言應祀之鬼神。為德,如生長萬物,福善禍淫,其盛無以加矣。以其無形也,故視之而弗見,以其無聲也,故聽之而弗聞。“體物而不可遺”,言鬼神以物為體,而無物不有,如門有門神,有神,木主為鬼神之所棲是也。然其有感必應,是以使人敬畏而致祭祀,如在其上,如在其左右而不敢忽也。謂之如在,言非實有也。《集註》以發見昭著釋如在,恐非是。
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    ; U9 _6 L% u/ }8 u# H  石渠意見食無求飽章  無求飽求安者,志在敏事慎言也。就有道而正者,正其所言、所行之是非,是者行之,非者改之。蓋古之學者皆以言行為學也。7 J7 e9 `) r) p( f

    3 [5 F% Y( W4 r  石渠意見動容貌章
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      斯,猶須也,是用力的字。動容貌,須要遠暴慢;正顏色,須要近信;出辭氣,須要遠鄙倍。若以斯為自然,未安。  石渠意見興於詩章
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      b9 i8 o6 c3 B# l- K8 q6 W  詩本性情,有邪有正,讀之可以興其好善、惡惡之心,故曰“興於詩”。禮以謹節文,曲禮經禮,人能知之,則敬慎威儀,言動無失,可以立於鄉,立於朝,故曰“立於禮樂,以和神人,用之於郊廟,則祖考來格,用之於燕享,則賓主情洽”。不特此也,事無大小,非和不成,故曰“成於樂”。  石渠意見顏淵喟然章
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      高堅前后,言己無定見,非圣道之有高堅前后也。《集註》謂“顏子深知夫子之道無窮盡、無方體而歎之也”,若然,則止仁、止敬、止慈、止孝、止信非道歟?, h$ x# ^3 T! D- G* D9 f0 |7 X4 f

    ( h# Z, ]; f3 U2 _) d2 \1 }  石渠意見毀譽章
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      今斯之民,即三代之民,而三代之民,直道而行,不妄毀譽人,何今之民毀譽之過情也?  石渠意見  或問“井田之法,今可行乎”?《意見》以為不可。曰:“何也?”曰:“今之時,人稠地狹,人人授田百畝,其可得乎?”曰:“何必百畝?或五十畝,或七十畝,使彼此均一,即井田之意。”曰:“戶口年年有消長,茍欲均之,必須年年取勘分授,經畫疆界。若然,則官民不勝其煩勞,又且妨誤農業。受田之人必曰:‘此田今年屬我,明年不知又屬何人?’由是人懷茍且之心,怠於耕作糞壅,田必瘠矣。”曰:“十年一分可乎?”曰:“十年一分,止可均一次,其后戶口有消長,則又不均矣。”
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      石渠意見盡心章4 H  d0 A- Y. B+ x: {# q' h

    2 s) H6 K$ t* E- J( C4 e. ~  人能竭盡其心思而窮究之,則能知其性之理。蓋性乃天之所命,人之所受,其理甚微,非盡心而窮究之,豈易知哉!既知其性,則知天理之流行,而付於物者,亦不外是矣。與下文“存其心,養其性,所以事天也”,文勢相同。《集註》言“知性乃能盡心”,不無顛倒。# i! y7 X  C( R/ i: M, T/ m* ~
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      石渠意見春秋) z) i* \* W. X0 w  w" s* B2 `
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      《春秋》者,孔子因左丘明所作《魯史》而修之也。何為以左氏為《傳》,而以公羊榖梁并行,謂之《三傳》乎?今觀公、榖《傳》,不過發明孔子筆削褒貶之意,未嘗外左氏所記之事,而鑿空為之說,此左氏不可為《傳》一也。孔子言左丘明恥之,丘以恥之,觀此,則知左丘明生乎孔子之前,而為孔子之所敬信者也,不應生乎后者為之《經》,而生乎前者為之《傳》以釋《經》也,此左氏不可為《傳》二也。  石渠意見中和
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    7 n0 q+ v+ ?" N: o/ e5 X  天下之事,處之得中則成,不得中則不成,故中為天下處事之大本。天下之事,行之以和則行,不和則不行,故和為天下行事之達道。
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    + {- k4 c" ^9 V& N2 i1 ~  石渠意見道不遠人章
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    9 C0 E7 u+ x4 o5 D* ~; m  己之能知能行,人亦能之;己之不能,人亦不能。是己之道,曷嘗遠於人哉?人之行道,不能推己度物,而以人之難知難行之事治人,則是不近人情,而遠人以為道也。, V8 _/ U9 M0 d( w- U

      f* s% Q+ z; D9 k4 Z8 T8 ]  石渠意見誠者自成章
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    6 G' ^6 u. g+ g: O( T( {  誠,實也。人之心無不實,乃能自成其身,而道之在我者,自無不行矣。《註》以誠與道對言,以人與物為二事,非也。
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    $ u2 r+ J* W& {* D/ s) |  “物之終始”之物,猶事也。人之誠實者作事,自然有始有終;不誠實者,則雖有所為,始勤終怠,所以成不得事,故曰“不誠無物”。% f; @3 H% I: H' M" o
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      石渠意見饑渴章
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    # `+ ?* R* K1 R7 c; [" k  人能不以饑渴貧賤動其心,則大本立而過人遠矣。其他小事末節,雖不及人,不為憂矣。
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    5 {; i/ p% u. d) [( v( _  石渠意見進德修業爻  忠信,謂存諸心者無不誠也;修辭立其誠,謂出諸口者亦無不誠也。忠信非德也,所以進德者忠信也;修辭立誠非業也,所以居業者修辭立其誠也。知至至之,知德之所至而進以至之,故可與幾也;知終終之,知業之所終而修以終之,故可與存義也。以知行言之,知至知終,似知也;至之終之,似行也。《傳》謂“知至,至之致知也;知終,終之力行也”,不能無疑。$ I/ G. r& L1 x+ X9 j
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      石渠意見斂時五福用敷錫
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    + e- U1 @/ S2 n9 f7 b; b/ C4 K  五福在人,若無禮樂法度,則強凌弱,眾暴寡,富吞貧,放僻邪侈,自陷於罪,豈能安享五福?惟人君建極,有禮樂刑政,是以天下之人,不犯於有司,得以安享五福,則是人君收斂敷布以與之也。' G" W9 V/ h7 \+ r
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      石渠意見無隱章  夫子之適陳、蔡、楚、衛諸國,無行而不與二三子同行,動靜云為,眾所共見、共聞,曷嘗有所隱乎!$ o6 r. T0 z4 T9 F4 Z
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      石渠意見深則厲. }/ a# R2 q$ N* ~2 ?4 X

    ' ~/ h1 {: n8 H+ ^3 t  厲者,嚴厲也。水深可畏,當止而不涉也。: X. R: R" q6 d' ~# w( ~
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      石渠意見志至氣次2 l% L! Y1 C( h- }# ?3 g8 b
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      志之所至之處,氣即隨之而至,如帥所至之處,卒徒亦隨之而至也。- v6 P$ ^3 x: s
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      石渠意見王者師節
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      貢、助、徹是三代養民之法,庠、序、學校是三代教民之法。后來有王者起,必來取三代教養之法以為法。是三代教養之法,為后來王者之師也。
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    9 k0 L4 t+ A  n: i* v  石渠意見言性章0 t1 O( j- Y* E+ j  ~% S% L% [

    + j' q! u/ r: ^# h/ m$ ~  天下人之言性,只說已然之跡便是性,不知已然之跡,有善有惡。順理而善者,為性之本,不順理而惡者,非性之本,故曰“古者以利為本”。
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    & \: q( p$ B' @( A' _; H$ A* \  石渠意見孟子末章  “無有乎爾”者,是反說之詞,猶言“豈無有也”。孟子之意,以為孔門弟子克肖者七十二人,豈無有見而知之者?既有見而知之者,則今日豈無有聞而知之者?觀於此言,則孟子隱然以聞知自任也。  康僖王平川先生承裕  王承裕字天宇,號平川,冢宰之季子也。弘治癸丑進士,授兵科給事中,遷吏掌科。逆瑾恨其遠己;又疏“進君子,退小人”,益恨之。罰粟輸邊,以外艱去。瑾誅,起原官,歷太仆少卿、正卿,南太常卿。宸濠反,發留都之為內應者。嘉靖初,遷戶部右侍郎,晉南戶部尚書,致仕。林居十年,戊戌五月卒,年七十四。諡康僖。
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    7 I4 c; b/ J- t5 X- {# P1 l: G7 Q  十四、五時,從莆田蕭某學,蕭令侍立,三日,一無所授。先生歸告端毅曰:“蕭先生待某如此,豈以某為不足教耶?”端毅曰:“是即教也,真汝師矣。”登第后,侍端毅歸,講學於弘道書院,弟子至不能容。冠婚喪祭必率禮而行,三原士風民俗為之一變。馮少墟以為,先生之學,皆本之家庭者也。  光祿馬谿田先生理
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      馬理字伯循,號谿田,陜之三原人。為孝廉時,游太學,與呂涇野、崔后渠交相劘,名震都下。高麗使人亦知慕之,錄其文以歸。父母連喪,不與會試者兩科。安南貢使問禮部主事黃清曰:“關中馬理先生何尚未登仕籍?”其名重外夷如此。登正德甲戌進士第。時以《大學衍義》為問,先生對曰:“《大學》之書,乃堯、舜、禹、湯、文、武之道也。《傳》有‘克明峻德,湯之盤銘,堯、舜帥天下以仁’之語,真氏所衍唐、漢、宋之事,非《大學》本旨也。真氏所衍,止於齊家,不知治國平天下皆本於慎獨工夫。宋儒所造,大率未精。”以此失問者之意,故欲填首甲而降之。授稽勳主事,改文選,與郎中不合,引疾告歸者三年。7 K' F& |& x! L* ^' F8 v

    % v( W* E+ q+ j" `; X: s% x; @  戊寅,值武廟將南巡,與黃伯固等伏闕極諫,杖於廷。未幾送嫡母還鄉,乃設教於武安王祠。藩臬為建嵯峨精舍以居生徒。嫡母喪畢,起員外郎,議大禮,復杖於廷。尋轉考功郎中。丙戌,例當考察外官,內閣塚宰各挾私忿,欲去廣東、河南、陜西三省提學。先生昌言曰:“魏校、蕭鳴鳳、唐龍,今有數人物,若欲去此三人,請先去理。”由是獲免。丁亥陞南通政。過河池驛,見其丞貌類黃伯固,問之,乃其弟叔開也。時伯固已死,先生泫然泣下,作詩贈之云:“六年復見先生面,為過河池見叔開。”戊子,引疾歸。辛卯,起光祿卿。蒞事未幾,又歸林下者十年。癸卯,復起南光祿,至即引年致仕,隱於商山書院。又十年而卒,嘉靖乙卯十二月也,年八十二。
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      先生師事王康僖,又得涇野、后渠以為之友,墨守主敬窮理之傳。嘗謂“見行可之仕,唯孔子可以當之,學圣人者當自量力。”故每出不一二年即歸,歸必十數年而后起,綽綽然於進退之間。后渠稱其“愛道甚於愛官”,真不虛也。
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    0 J+ G8 R8 x6 q" o+ ]  B1 n  恭簡韓苑洛先生邦奇/ |2 k$ l0 {8 k% C, v2 B# z

    : _6 J! ~" @+ W. b9 ~8 Q$ r5 \- s  韓邦奇字汝節,號苑洛,陜之朝邑人。正德戊辰進士。授吏部考功主事,轉員外郎。辛未,考察都御史袖私帙視之,先生奪去。曰:“考覈公事,有公籍在。”都御史為之遜謝。調文選。京師地震,上疏論時政缺失,謫平陽通判。甲戌遷浙江按察僉事。宸濠將謀反,遣內監飯僧於天竺寺,聚者數千人。先生防其不測,立散遣之。$ j3 a# i* Y; t# i$ l) v
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      又以儀賓進貢,假道衢州,先生不可。曰:“貢使自當沿江而下,奚俟假道?”於是襲浙之計窮。尋為鎮守中官誣奏,逮系奪官。世宗即位,起山東參議,乞休。甲申大同兵變,起山西左參政,分守大同。先生單車入城,人心始安。巡撫蔡天祐至代州,先生戎服謁之,天祐驚曰:“公何為如此?”曰:“大同變后,巡撫之威削甚。今大同但知有某,某降禮從事者,使人知巡撫之不可輕也。”朝廷復遣胡瓚以總督出師,時首惡業已正法,而瓚再索不已。先生止之,不聽。城中復變,久之乃定。先生亦致仕去。戊子,起四川提學副使,改右春坊右庶子,兼翰林修撰。其秋主試順天,以錄序引用經語差誤,左遷南太仆寺丞,再疏歸。尋起山東副使,大理左少卿,以左僉都御史巡撫宣府,入佐院事。又出巡撫山西,再致仕。甲辰薦起總理河道,陞刑部右侍郎,改吏部。丁未,掌留堂,進南京兵部尚書,參贊機務。歸七年,乙卯地震而卒,年七十七。贈少保,諡恭簡。  門人白璧曰:“先生天稟高明,學問精到,明於數學,胸次灑落,大類堯夫,而論道體乃獨取橫渠。少負氣節,既乃不欲為奇節一行,涵養宏深,持守堅定,則又一薛敬軒也。”某按:先生著述,其大者為《志樂》一書。方其始刻之日,九鶴飛舞於庭。傳其術者為楊椒山,手制十二律管,吹之而其聲合,今不可得其詳。然聲氣之元,在黃鐘之長短空圍,而有不能無疑者。先生依《律呂新書》註中算法,黃鐘長九寸,空圍九分,積八百一十分。用圓田術,三分益一,得一十二,以開方法除之,得三分四釐六毫強,為實徑之數,不盡二毫八絲四忽。以徑求積,自相乘得十一分九釐七毫一絲六忽,加入開方不盡之數,得一十二分,以管長九十分乘之,得一千八十分,為方積之數,四分取三,為圓積八百一十分。蓋蔡季通以管長九寸為九十分,故以面積九分乘管長得八百一十分。其實用九無用十之理,凡度長短之言十者,皆分九為十,以便算也。今三吳程路,尚以九計可知矣。則黃鐘長九寸者,八十一分,以面積九分乘之,黃鐘之積七百二十九分也。
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      忠介楊斛山先生爵
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      楊爵字伯修,號斛山,陜之富平人。幼貧苦,挾冊躬耕。為兄所累,系獄。上書邑令,辭意激烈,令異之,曰:“此奇士也。”出而加禮。登嘉靖己丑進士第。官行人,考選御史。母憂,廬墓畢,補原官。辛丑上封事,謂今日致危亂者五:一則輔臣夏言習為欺罔,翊國公郭勳為國巨蠹,所當急去;二則凍餒之民不憂恤,而為方士修雷壇;三則大小臣工弗朝儀,宜慰其望;四則名器濫及緇黃,出入大內,非制;五則言事諸臣若楊最、羅洪先等非死即斥,所損國體不小。疏入,上大怒,逮系鎮撫司,拷掠備至,匣鎖晝夜,血肉淋漓,死者數矣。而先生氣定,故得再蘇。主事周天佐、御史浦鋐,俱以救先生箠死獄中。於是防守益嚴,上日使人偵先生,一言一動皆籍記。偵者苦於不得言,以情告先生,使多為善言。先生曰:“有意而言,便是欺也。”部郎錢緒山、劉晴川,給事周訥谿,先后以事下獄,相與講學不輟。緒山先釋,先生愿有以為別,緒山曰:“靜中收攝精神,勿使游放,則心體湛一,高明廣大,可馴致矣。作圣之功,其在此乎!”先生敬識之,與晴川、訥谿讀書賦詩,如是者五年。所著《周易辨錄》、《中庸解》若干卷。乙巳八月,上用箕神之言,釋先生三人。而三人者猶取道潞水,舟中講學,踰臨清而別。會上造箕臺,太宰熊浹驟諫,上怒,罷浹,復逮三人。時先生抵家甫十日,聞命就道,在獄又三年。丁未十一月,高玄殿災,上怳惚聞火中有呼三人姓名者,次日釋歸。歸二年而卒,己酉十月九日也,年五十七。隆慶初贈光祿寺少卿,諡忠介。
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      初,韓恭簡講學,先生輩來往拜其門。恭簡異其氣岸,欲勿受。已叩其學,詫曰:“宿學老儒莫能過也,吾幾失人矣。”剛大之氣,百折不回。人與椒山并稱,謂之“韓門二楊”。
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    & i! p' d1 ~# b* D; s4 ~7 g  論學
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      天命謂性,天人一理也。率性謂道,動以天也。修道謂教,求合乎天也。戒懼慎獨,自修之功至於中與和也。中和,性命本然之則也,能致之則動以天矣,故其效至於天地位,萬物育。: R. }( m5 `5 o/ T4 n) l
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      道不可須臾離,可離非道,是言當戒懼之意。莫見乎隱,莫顯乎微,是言當慎獨之意。應酬是有睹有聞,不睹不聞是無所應酬之際也。如出門使民,是有所應酬,則有睹有聞。或問:“程子未出門,使民之時當何如?”曰:“此儼若思時也。儼若思,即是戒慎恐懼之意,為功夫尚未說到極至處,故又提慎獨二字,使人雖在暗室屋漏之中,一念發動之際,凜然畏懼,不可少怠,不敢少息,則天理常存,私意不萌,純一不已,而合乎天矣。
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      中和,心之本體也,未發之中,萬物皆備,故為天下之大本。已發之和,大經DF所在,而不可違,故為天下之達道。怒與哀中節,皆謂之和。
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    " V% c$ p/ A6 l6 |5 ^* C" \, I) O  致中和,止至善之云也。天地之位,我位之也。萬物之育,我育之也。
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    ( W5 A( U* l& E  君子之中庸,中庸,人理之常也。小人反中庸,豈人理哉!時中者,默識其理而妙宰物之權也。若非禮之禮,非義之義,豈時中之道哉!小人則率意妄為而已。  天下之道,至中庸而極,理得其會同,義至於入神,非至明不能察其幾,非至健不能致其決,故民鮮能之矣。% D6 F; ^9 @) [1 U

    6 A9 ~4 E5 ~. }& J* Q; E" j: c  董常問文中子:“圣人有憂乎?”言:“天下皆憂,吾何獨不憂?”又謂:“樂天知命,吾何憂!”何必如此說。圣人固未易及,然常人一念之發,得其本心,則與圣人之心無以異。但圣人純一不已,眾人則或存或亡而已。憂樂皆人情之常,而本於性也,豈圣人獨有樂而無憂乎?若曰“樂天知命,吾何憂”,不成父母病,圣人亦“樂天知命”而不憂乎?豈人理也哉!
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    3 G( h5 P: a0 ?; @  漫錄
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    / a: S; {! e" h9 M  夜初靜*坐,少檢點日間言行,因司馬溫公論盡心行己之要,自不妄言始。夫不妄言,所言必皆當理,非心有定主,豈能至此?故輕躁鄙背,及事務瑣屑,無益身心而信口談論者,皆妄言也。因書以自戒。( Q" x/ p. q1 A) n

    & q$ d  G1 `. C4 f% z  C! Y9 N  作一好事,必要向人稱述,使人知之,此心不定也。不知所作好事,乃吾分所當為,雖事皆中理,纔能免於過惡耳,豈可自以為美。纔以為美,便是矜心,禹之不矜不伐,顏淵無伐善,無施勞,此圣賢切己之學也。
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    6 k& R  w: l# z9 ]  與人論事,辭氣欠平,乃客氣也。所論之事,雖當於理,即此客氣之動,便已流於惡矣,可不戒哉!書以自警。
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      予久處獄中,粗鄙忿戾,略無貶損。粗鄙忿戾,乃剛惡也,負以終身而不能變,真可哀也。因思橫渠“貧賤憂戚,玉汝於成”,乃惕然驚省,赧然愧恥。今日患難,安知非皇天玉我進修之地乎?不知省愆思咎,而有怨尤之心,是背天也。背天之罪,可不畏哉!
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      予系此四十一月矣,邏者日在側覘予動作。有甚厚予,攜壺酌以伸問者。后一人來,甚橫逆。予臥於舊門板上,障之以席,其人皆扯毀之,謂予罪人,不宜如此。又往往發其厚予者,使人知之,曰:“某日某皆潛獻其處者。”蓋令其得罪,以見己薄之為是。有蘇、喬二人,皆厚予者,乃忿忿不平,揚罵曰:“是固無傷也。予非私交化外人,雖得罪亦何憾!”  予與劉子煥吾、周子順之同飯后,因論人才各有所宜。予謂:“二公自度宜何責任?”劉子曰:“吾為孟公綽可。”周子曰:“今日府州外任勉強幾分。”予曰:“滕、薛大夫,圣人固不許,公綽在春秋時,欲盡其職,亦非易事,觀於子產相鄭可見,然則孟公綽亦不可輕看。”; ~6 U' N) f' h& T8 v$ k) j0 }) W

    0 _  I3 |6 k% I3 {& j- z  一人因病狂,迷謬忽入朝,立於御座上。捕下法司擬重,獄成未決,其母詣登聞鼓稱冤。順之在吏科時,直受鼓狀,遇此事未為準理。順之因問予:“使公遇此事,當何如處之?”予曰:“當論其狂病誤犯,不可加罪。但罪守門者失於防禦則可矣。”劉子曰:“此當封進鼓狀,使朝廷知其以病迷,下法司從末減可也。”順之曰:“此固皆是,但如此為之,必得罪,以此小事得罪,吾不欲也。”劉子謂“論人無罪,不當殺,恐非小事”。予曰:“此皆論利害,未說到義理處。若論義理,則當為即為,當止即止,豈計得罪!”順之以為然。  好議論人長短,亦學者之大病也。若真有為己之心,便惟日不足,戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,時時刻刻防檢不暇,豈暇論人?學所以成性而已,人有寸長,取為己有,於其所短,且置勿論,輕肆辯折而無疑難涵蓄之心,謂之喪德可也。此予之深患不能自克,可愧可愧。  道心人心,口以是與不是求之。一念發動的不是,則為人心。道心極難體認,擴充戒謹恐懼之功,少有間斷,則蔽錮泯滅,而存焉者寡矣,故曰“惟微”。人心一動,即在兇險路上行矣,喪德滅身、亡國敗家由於此,故曰“惟危”。所謂“卿士有一于身,家必喪;邦君有一于身,國必亡”。“內作色荒,外作禽荒,甘酒嗜音,峻宇雕墻,有一于此,未或不亡”。則人心之危,真可畏哉!
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      《易》謂“險以說,困而不失其所亨,其惟君子乎”!予久處困難,亦時以此自*慰。但罪惡深重,為世道之損者甚大,仰愧於天,俯怍於人,襟懷滯礙,郁抑不安之時常多。  心靜則能知幾,方寸擾亂,則安其危,利其災,禍幾昭著而不能察矣,況於幾乎!幾者,動之微,而裰裰吉兇之先見者也。所謂先見,亦察吾之動是與不是而已。所動者是,吉即萌於此矣;所動者不是,兇即萌於此矣,故學者以慎獨為貴。6 [3 o. ?4 q) r% q# s, Y: a3 ^
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      予稟賦粗鄙,動輒乖謬。夜間靜*坐,思此身過惡,真不自堪,真難自容,可謂虛負此生矣。年踰五十,血氣漸衰,老景將至,始自知過,則已晚矣。可勝歎哉!尚幸殘生未泯,欲自克勵,求免於惡終耳。書以自警。6 g: x' [  b1 E5 @$ Q
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      顏、孟二大賢,雖氣象不同,而學則未始有異。顏子之學,在非禮勿視、聽、言、動,不違仁,不遷怒,不貳過。孟子之集義養氣,擴充四端,求放心,存心養性以事天,則亦顏子克己復禮之學也。
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      天下萬變,真妄二字可以盡之。偏蔽者妄也,本體則真也,學所以去偏蔽之妄,全本體之真。全則道本乎性,性純乎天,立人之道始無愧矣。天地亙古亙今,但有此一箇大道理,則亙古亙今之圣賢,不容更有兩樣學問也。* J6 m" j6 I- ?: L% l3 `$ H+ a
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      見獄中或有警擾,呼左右問何事。久而思之,此動心也。身居此地,須要置生死於度外,刀鋸臨之,從容以受,致命遂志可也。此正是為學用功處。因思劉元城鼾睡是何等胸懷,可謂毅然大丈夫矣。  今日早起,朗誦“君子之所以異於人者”一章,即覺襟懷開灑,心廣體胖,有《西銘》與物同體之氣象。此心易至昏惰,須常以圣賢格言輔養之,便日有進益。' {7 u, D" g* \
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      士之處世,須振拔特立,把持得定,方能有為。見得義理,必直前為之,不為利害所怵,不為流俗所惑可也。如子思辭鼎肉,孟子卻齊王之召,剛毅氣象,今可想見,真可為獨*立不懼者。若曰“事姑委曲,我心自別”,即自欺也。始或以小善放過且不可為,小惡放過且可為之,日漸月磨,墮落俗坑,必至變剛為柔,刻方為圓,大善或亦不為,大惡或亦為之,因循茍且,可賤可恥,卒以惡終而不知矣。此由辯之不早,持之不固也。書以自戒。. |9 Q$ ]. T0 P

    5 B' @5 {9 ?/ P/ |2 R2 T  涇野呂先生過某府,太守侍坐。太守子讀書樓上,聲徹於樓下。太守令止之曰:“當微誦,恐損傷。”既又促左右以時進食,曰:“勿令饑。”又戒之曰:“當為掖之,恐或蹉跌。”先生謂太守曰:“公之愛子,可謂至矣,愿推此心以愛百姓可也。”過順德府,太守餞於門外,餞所近府養濟院。先生以饌食一桌,令二吏送院中,謂太守曰:“以公佳饌與無告者共之,愿公體我此心,以惠恤鰥寡可也。”納溪周子述以告予,予為歎息者久之。古人以離群索居為深戒,子頁問為仁,孔子告以事其大夫之賢者,友其士之仁者。使志道君子常得與先生相親焉,獲德容,聞至論以自警省,不患德之不修而政之不善也。嗚呼!仁人君子之言,其利溥哉!
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      智者自以為不足,愚者自以為有余。自以為不足,則以虛受人,進善其無窮矣。自以為有余,必無孜孜求進之心,以一善自滿,而他善無可入之隙,終亦必亡而已矣。書之以自勵焉。
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    # P7 U0 \/ K0 g  平生所為,得失相半,求欲寡過而不可得。幽囚既久,靜中頗覺省悟,始有向學之心。然殘損余息,血氣暫減,策勵不前,虛生人世,與草木同腐矣。可媿哉!. U3 S9 _; v; p+ p7 X
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      早起散步圜階,日升東隅,晴空萬里,鳶鳥交飛,不覺襟懷開灑,萬慮皆空。因思曾沂水氣象,亦是如此。癸卯歲季冬十三日書。. O4 {, ^* r- y, D4 z6 Q  A
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      古人律己甚嚴,其責人甚恕。今人律己甚恕,其責人甚嚴,孜孜為己。不求人知,方始是學。  B+ g( I) E8 _/ [" [/ h. e. {$ T
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      夫子答顏淵為仁之功,在非禮勿視、聽、言、動。居高位,有高位的視、聽、言、動;居下位,有下位的視、聽、言、動;處患難,有患難的視、聽、言、動;臨死時,有臨死的視、聽、言、動,道無不在。: q  n4 H# a$ ]( `, j+ m+ A" F

    2 M& K6 r9 _3 O$ p8 }1 O+ |  予與劉、周二公倚圜墻北向坐,一人解於北墻下,相去甚近。二公訝之曰:“何不少避?”予曰:“此鄭瞽人旋於宋朝之意,蓋謂我無所聞也。”: H2 z7 {, ^2 m! J
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      因置一磚奠食碗,置之未安之處,此心不已,必欲既安然后已。將一個身心不會置之安穩之地,如個無艄工之舟,漂蕩於風波之上,東風來則西去,西風來則東去,是何道理?則是置此身心,不如置此磚之敬慎也。. z) L: i" N0 b

    3 B3 v9 `$ A* t4 o  六月初八日夜,初寢,夢一男子長身少鬚,鬚間白,呼爵相拜曰:“予王陽明也。”數談論,未嘗自言其所學。語未畢,忽警寤。予瞿然曰:“是何先圣先賢來此以教我乎?或慷慨殺身於此地,如劉忠愍之類者,相與邂逅於夢寐乎?明早當焚香拜謝之。”俄而屋脊墜一小磚塊於臥傍木板上,聲震屋中,守者驚起。初九日早晨記。' t1 j& t9 y0 E, S; R  M
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      初九日,夜夢一廟中伏羲像,所服甚古,雜以洪荒草服。一人講《易》十三卦制器尚象之義於廟,問之,乃程先生也。聽者儒士二人。予入獄中四十一月,夢關義勇武安王與予遇者三,亦有無言時,亦有數相語時。
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      連日天雨,獄中木板皆濕,予體弱少食,因思小兒在外,父子五年不得相見,衣食不能相顧。時張道全、伍天儔二生皆在外候予,與小兒同處,數日消息未聞,為之戚戚。又思素患難,行乎患難,事至於此,皆天命也,當安受之。陳少陽、歐陽徹二公,未嘗傳贄為臣,以言語自任而殺其身,況予論思之職,敢不盡臣子一日之心乎?盡此心以求自慊,則或死或生,豈可逆料。予居此四年,邏者候予,有言日必錄,予頗聞之。每見未嘗一言相答,有以予不言回報者,必笞之。有以其言作予言以回報者,又以不似笞之。於是邏者窮矣,多以情相告,求予言以免其笞。且曰:“事關於忠義者,愿得數語。”予應之曰:“吾奏章數千言,字字是忠義,句句是忠義,乃以為非所當言而深罪之。今若以忠義騰口舌於爾輩之前,是吾羞也。”一邏者求予有言,情甚切至,予應之曰:“語出於無心者,公記去則予心無愧。若出於有心,是故為巧語,轉移天聽,以茍免罪難也,予實羞為。況一有此心,是即機變之智巧,舉平生而盡棄之,天必誅絕,使即死於此。”其人慘然曰:“公之心如此,予再不敢求公言矣。”
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    , o* Z) _& V! U  又一邏者告予曰:“今日好言語上之矣。”問之,乃《太甲篇》“天作孽,猶可違,自作孽,不可活”。又繼之曰“我乃自作孽者,故罪至於此”。予應之曰:“吾為言官,天下事皆所當言,往時一疏,上為朝廷,下為蒼生,宗廟社稷萬萬年深長之慮,豈自作孽者?”其人默然。
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      晴川劉公陞工部,將之任,冢宰羅整菴翁家居,劉公辭行,整菴贈之以詩。既劉公下獄,為予誦之。予與緒山錢子,皆依韻和之。后人傳其詩於整菴處。近一士夫來京,整菴公語相告曰:“向日得詩,和答以具,但欠推敲,未可寄去。”予曰:“此非欠推敲也,元老大臣,家食十年,未嘗以書簡通權貴,乃以一詩交罪人可乎?”此老可以為法。甲辰年六月十二日記。
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      癸卯年二月,內馬主政拯以事下獄。馬十九歲發解廣東,二十舉進士,任工部主政,器度識見,人未易及。告予曰:“聞近士夫言,自古人主有本事者,惟秦皇、漢武兩君而已。”予應之曰:“否。自古人主有本事者,惟堯、舜、文王而已。堯在位百年,萬邦時雍,治極當亂之時,而子丹朱又不肖,堯乃尋一個舜,將天下分付與他,愈至於治。舜在位五十年,四方風動,亦治極當亂之時,其子商均亦不肖,舜乃尋一個禹,將天下分付與他,亦愈至於治。文王深仁厚澤,延周家之基業至八百年。堯、舜、文王以天自處,氣運興衰,不在於天而在我,所謂通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之者也,其本事何大哉!秦皇剪除六國,焚棄《詩》、《書》,掃滅先王之,而惟任一己之私,一夫作難,而七廟隳,身死人手,為天下笑。漢武承文、景之富庶,若委任賢俊,取法先王,則禮樂可興,乃以多欲亂政,窮兵黷武,至於海內虛耗,幾致顛覆,非有昭、宣繼之,則漢之天下,未可知也。若二君之所為,適足以覆宗絕祀而已,烏在其所謂有本事哉!且使人主不法堯、舜、文王,而法秦皇、漢武,是啟其殺伐之心,而欲以亂天下也,其所言謬妄亦甚矣。”馬出獄數月,以病卒,予甚悼之。9 z. `$ }+ L0 G; |
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      閑步圜中,井上日色慘淡,光景寂寥,下視井水,湛然清徹,因思“井渫不食,為我心惻”,為之戚然。7 g+ c9 r' m# v9 A7 u6 w

    + ?  [/ y/ ]& e3 `  嘉靖乙巳年九月初五日,朝發浚縣,晚宿林清店。店主丑惡,買麵食用醋,其人吝。從者曰:“此不過費銅錢一文。”其人應之曰:“雖與十文,吾亦不賣。”又欲買小米,次早作粥,其人亦固拒之。予聞,笑呼從者,止之曰:“再勿與語。”此數家之隙地,或有賢者無招客屋,而有屋者又非賢,因思昔人言堯、舜以天下讓,而世上之匹夫爭半錢之利,人品相去何啻九牛毛。《易》曰:“初六,童觀,小人道也。”此市井之常度,其識見止此,無足怪也。  大人以治安之時為危亂,小人以危亂之時為治安。皆此人也,有大人之向慕,有小人之向慕,有大人之識度,有小人之識度,有大人之作用,有小人之作用。此天地生物之不齊,教化之施固有要,而以宇宙間事為己責者,不可不慎也。乙巳年九月五日燈下書。$ e! g: t9 m# \3 }7 S  Z

    # h* W) J  O, ]* [$ V  \  論文
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    7 {5 ?% s% B6 X8 u# G, p  文章以理為主,以氣為輔。所論純是一段義理,是以理為主;辭氣充盛渾厚,不覺軟弱,是以氣為輔。須胸中正大,不以偏曲邪小之見亂其心,又廣讀圣賢格言以充養之,如此則舉筆造語,皆是胸中流出,其吐辭立論,愈出愈新而無窮也,如取之左右逢其源也。其騰匯泄蓄,流轉渾厚,波瀾汪洋,如決江河,沛然莫之能禦也。其光燄發揚照耀,昭灼如日月中天,深谷窮崖之幽,花石草木之微,青者自青,白者自白,仰之以生輝,觸之而成色也。% o, @. J  G- ]4 J' M: k
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      徵君王秦關先生之士9 B$ A, U- f, L, x
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      王之士字欲立,號秦關,陜之藍田人。嘉靖戊午舉於鄉,既而屏棄帖括,潛心理學,作《養心圖》、《定氣說》,書之座右,閉關不出者九年。蒿糲食,尚友千古。以為藍田風俗之美,由於呂氏,今其鄉約具在,乃為十二會,赴會者百余人,灑掃應對,冠婚喪祭,一一潤澤其條件,行之惟謹,美俗復興。又謂天下之學術不一,非親證之,不能得其大同,於是赴都門講會,與諸老先生相問難。上闕里謁先師廟墓,低回久之。南行入江右,見章本清、鄧潛谷、楊止菴。浮浙水而下,至吳興問許敬菴。學者聞先生至,亦多從之。萬歷庚寅卒於家,年六十三。祭酒趙用賢疏薦,詔授國子博士。除目下而先生不及見矣。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:26:59
    卷十 姚江學案
      n2 @/ p; ?0 w+ i( A) n  前言
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    # |# R% E6 V; P2 F0 A: }  有明學術,從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱,所謂“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠憲云:“薛敬軒、呂涇野《語錄》中,皆無甚透悟。”亦為是也。自姚江指點出“良知人人現在,一反觀而自得”,便人人有個作圣之路。故無姚江,則古來之學脈絕矣。然“致良知”一語,發自晚年,未及與學者深究其旨,后來門下各以意見攙和,說玄說妙,幾同射覆,非復立言之本意。先生之格物,謂“致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個行,如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者,行此數者不已是也”。先生致之於事物,致字即是行字,以救空空窮理。只在知上討個分曉之非,乃后之學者測度想像。求見本體,只在知識上立家儅,以為良知,則先生何不仍窮理格物之訓,先知后行,而必欲自為一說耶?《天泉問答》:“無善無惡者心之體,有善有惡者意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”今之解者曰:“心體無善無惡是性,由是而發之為有善有惡之意,由是而有分別其善惡之知,由是而有為善去惡之格物。”層層自內而之外,一切皆是粗機,則良知已落后著,非不慮之本然,故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者,無善念惡念耳,非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡,亦是有善念有惡念耳,兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰:“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。”即此兩句也。# y/ z+ r' |/ C7 R# D, B

      D! a7 Q2 o3 t2 q/ w* o  所謂知善知惡者,非意動於善惡,從而分別之為知,知亦只是誠意中之好惡,好必於善,惡必於惡,孰是孰非而不容已者,虛靈不昧之性體也。為善去惡,只是率性而行,自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句,本是無病,學者錯會文致。彼以無善無惡言性者,謂無善無惡斯為至善。善一也,而有有善之善,有無善之善,無乃斷滅性種乎?彼在發用處求良知者,認已發作未發,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈遠矣。得羲說而存之,而后知先生之無弊也。  文成王陽明先生守仁
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    2 o) G: I2 }; y3 u# |0 D, T) t) D3 f  王守仁字伯安,學者稱為陽明先生,余姚人也。父華,成化辛丑進士第一人,仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生,祖母岑夫人夢神人送兒自云中至,因命名為云。五歲,不能言,有異僧過之曰:“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈,十五歲,縱觀塞外,經月始返。十八歲,過廣信,謁婁一齋,慨然以圣人可學而至。登弘治己未進士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下詔獄,廷杖四十,謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害,先生托投水脫去,得至龍場。瑾誅,知廬陵縣,歷吏部主事、員外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖,兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾,遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月,奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反,遂返吉安,起兵討之。宸濠方圍安慶,先生破南昌,濠返兵自救,遇之於樵舍,三戰,俘濠。% e9 z1 p' {7 p2 ?& f0 _4 O6 j5 e

    ( G5 }+ v5 I8 V: G. Q( ]( O  武宗率師親征,群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖,待武宗接戰而后奏凱。先生不聽,乘夜過玉山,集浙江三司,以濠付太監張永。張永者,為武宗親信,群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年,陞南京兵部尚書,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰憂。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以歸師襲八寨、斷藤峽,破之。先生幼夢謁馬伏波廟,題詩於壁。至是,道出祠下,怳如夢中。時先生已病,疏請告。至南安,門人周積侍疾,問遺言,先生曰:“此心光明,亦復何言?”頃之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。  先生之學,始泛濫於詞章,繼而讀考亭之書,循序格物,顧物理吾心終判為二,無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困,動心忍性,因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后,盡去枝葉,一意本原,以默坐澄心為學的。有未發之中,始能有發而中節之和,視聽言動,大率以收斂為主,發散是不得已。江右以后,專提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不習不慮,出之自有天則。蓋良知即是未發之中,此知之前更無未發;良知即是中節之和,此知之后更無已發。此知自能收斂,不須更主於收斂;此知自能發散,不須更期於發散。收斂者,感之體,靜而動也;發散者,寂之用,動而靜也。知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知,無有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,時時知是知非,時時無是無非,開口即得本心,更無假借湊泊,如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也。
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    ' f+ N* h8 W+ U. r$ w# H6 j  先生憫宋儒之后學者,以知識為知,謂“人心之所有者不過明覺,而理為天地萬物之所公共,故必窮盡天地萬物之理,然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外,其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以圣人之學,心學也。心即理也,故於致知格物之訓,不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理”。夫以知識為知,則輕浮而不實,故必以力行為功夫。良知感應神速,無有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出於是,而或者以釋氏本心之說,頗近於心學,不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,而止守此明覺;世儒則不恃此明覺,而求理於天地萬物之間,所為絕異。然其歸理於天地萬物,歸明覺於吾心,則一也。向外尋理,終是無源之水,無根之木,總使合得,本體上已費轉手,故門乞火與合眼見闇,相去不遠。先生點出心之所以為心,不在明覺而在天理,金鏡已墜而復收,遂使儒釋疆界渺若山河,此有目者所共也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所謂人能弘道乎?若在事物,則是道能弘人矣。告子之外義,豈滅義而不顧乎?亦於事物之間求其義而合之,正如世儒之所謂窮理也,孟子胡以不許之,而四端必歸之心哉!嗟乎,糠秕瞇目,四方易位,而后先生可疑也。隆慶初,贈新建侯,諡文成。萬歷中,詔從祀孔廟,稱“先儒王子”。
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    . D* a+ b7 v! ?! U8 |  許半圭先生璋
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    ' D$ V7 z2 H& H0 G3 b  z, {1 X# S  許璋字半圭,越之上虞人。淳質苦行,潛心性命之學。白袍草屨,挾一衾而出,欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云:“去歲逢黃石,今年訪白沙。”至楚,見白沙之門人李承箕,留大山中者三時,質疑問難。大語之以靜*坐觀心,曰:“拘拘陳編,曰居敬窮理者,予不然。嘐嘐虛跡,曰傍花隨柳者,予不然。罔象無形,求長生不死之根者,予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中,惟先生與司輿數人,相對危坐,忘言冥契。陽明自江右歸越,每訪先生,菜羹麥飯,合宿不厭。先生歿,陽明題其墓曰:處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術,靡不究心。正德中,嘗指乾象謂陽明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。
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    7 G7 W6 ?2 Y+ V; p# V4 w  王黃轝先生文轅  王文轅字司輿,號黃轝子,越之山陰人。七歲時,拾遺金一鐉,坐待失者歸之。既長多病,遂習靜隱居,勵志力行,鄉人咸樂親之。讀書多自得,不牽章句。嘗曰:“朱子註說多不得經意。”聞者怪之。惟陽明與之友,莫逆也。陽明將之南、贛,先生語其門人曰:“陽明此行。必立事功”,問其故:曰“吾觸之不動矣。”其后先生歿,陽明方講良知之學,時多訕之者,歎曰:“安得起王司輿於九原乎?”1 M8 ^3 r$ T2 g
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      陽明傳信錄# K6 [3 ?7 {( D  R: [
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      暇日讀《陽明先生集》,摘其要語,得三卷。首《語錄》,錄先生與門弟子論學諸書,存學則也;次《文錄》,錄先生贈遺雜著,存教法也;又次《傳習錄》,錄諸門弟子所口授於先生之為言學、言教者,存宗旨也。先生之學,始出詞章,繼逃佛,老,終乃求之《六經》而一變至道,世未有善學如先生者也,是謂學則。先生教人,吃緊在去人欲而存天理,進之以知行合一之說,其要歸於致良知,雖累千百言,不出此三言為轉註,凡以使學者截去之繞,尋向上去而已,世未有善教如先生者也,是謂教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之說,遠溯之精一之傳,蓋自程、朱一線中絕,而后補偏救弊,契圣歸宗,未有若先生之深切著明者也,是謂宗旨。則后之學先生者,從可知已。不學其所悟而學其所悔,舍天理而求良知,陰以叛孔、孟之道而不顧,又其弊也。說知說行,先后兩截,言悟言參,轉增學慮,吾不知於先生之道為何如!間嘗求其故而不得,意者先生因病立方,時時權實互用,后人不得其解,未免轉增離歧乎?宗周因於手抄之余,有可以發明先生之蘊者,僭存一二管窺,以質所疑,冀得藉手以就正於有道,庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望,后學劉宗周書。
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    2 y& \1 I% F9 n  《陽明傳信錄》語錄3 J3 J& c, t* G/ W6 _* a- `; |
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      刊落聲華,務於切己處著實用力。所謂靜*坐事,非欲坐禪入定,蓋因吾輩平日為事物紛拏,未知為己,欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道云:“纔學便須知有著力處,既學便須知有得力處。”諸友宜於此處著力,方有進步,異時始有得力處也。學要鞭辟近?著己,君子之道,闇然而日章。為名與為利,雖清濁不同,然其利心則一。謙受益,不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間,常目在之。舉業不患妨功,惟患奪志,只如前日所約,循循為之,亦自兩無相礙。所謂知得,則灑掃應對便是精義入神也。(與辰中諸生)(刊落聲華,是學人第一義。)
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      志道懇切,固是誠意,然急迫求之,則反為私己,不可不察也。日用間何莫非天理流行,但此心常存而不放,則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”,深造自得者矣。(答徐成之)(此語自是印過程、朱。)$ d& m5 ^/ C$ ?9 B* S& T& P3 s% a
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      圣人之心,纖翳自無所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然后纖塵即見,纔拂便去,亦自不消費力,到此已是識得仁體矣。若駁雜未去,其間固自有一點明處,塵埃之落,固亦見得,亦纔拂便去,至於堆積於駁蝕之上,終弗之能見也。此學利困勉之所由異,幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難,其間亦自有私意氣習纏蔽,在識破后,自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者,亦見得耳。向時未見得向?面意思,此工夫自無可講處,今已見此一層,卻恐好易惡難,便流入禪釋去也。昨論儒釋之異,明道所謂“敬以直內則有之,義以方外則未”,畢竟連敬以直內亦不是者,已說到八*九分矣。(答黃宗賢、應原忠)(已見后方知難,政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨,明道尚泛調停,至先生始一刀截斷。)  仆近時與朋友論學,惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為學當從心髓入微處用力,自然篤實光輝,雖私欲之萌,真是紅爐點雪,天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬,凡平日所謂學問思辨者,適足以為長傲遂非之資,自以為進於高明光大,而不知陷於狠戾險嫉,亦誠可哀也已。(誠無為,便是心髓入微處,良知即從此發竅者,故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。)8 V5 p* I; M" h: }. V+ {
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      吾輩通患,正如池面浮萍,隨開隨蔽。未論江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水無源,有源者由己,無源者從物,故凡不息者有源,作輟者皆無源故耳。(以上與黃宗賢)(開處不是源,莫錯認。)  變化氣質,居常無所見,惟當利害、經變故、遭屈辱,平時憤怒者到此能不憤怒,憂惺失措者到此能不憂惶失措,始是得力處,亦便是用力處。天下事雖萬變,吾所以應之,不出乎喜怒哀樂四者,此為學之要,而為政亦在其中矣。(工夫只是致中和。); U$ X' |) T3 q/ L. `0 S

    - Z$ ~/ a/ G- A+ R. `  W  在物為理,處物為義,在性為善,因所指而異其名,實皆吾之心也。心外無物,心外無事,心外無理,心外無義,心外無善。吾心之處事物,純乎理而無人偽之雜謂之善,非在事物有定所之可求也。處物為義,是吾心之得其宜也,義非在外可襲而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求個至善,是離而二之也。伊川所云“纔明彼,即曉此”,是猶謂之二。性無彼此,理無彼此,善無彼此也。(以上與王純甫》)(先生恢復心體,一齊俱了,真是有大功於圣門,與孟子性善之說同。)
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    9 _: D4 D( c+ Z4 o1 ^2 }8 _  《大學》之所謂誠意,即《中庸》之所謂誠身也;《大學》之所謂格物致知,即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行,皆所以明善而為誠身之功也,非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎?《書》之所謂精一,《語》之所謂博文約禮,《中庸》之所謂尊德性而道問學,皆若此而已。(答王天宇)(生既言格致即《中庸》明善之功,不離學問思辨行,則與朱子之說何異?至又云“格其物之不正以歸於正”,則不免自相齟齬,未知孰是。)
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      學絕道喪,俗之陷溺,如人在大海波濤中,且須援之登岸,然后可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中,是適重其溺,彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時,且須隨機導引,因事啟沃,寬心平氣以薰陶之,俟其感發興起,而后開之以其說,是故為力易而收效溥。(寄李道夫)(今且識援之登岸是何物。)  使在我果無功利之心,雖錢穀兵甲,搬柴運水,何往而非實學,何事而非天理,況子史詩文之類乎?使在我尚有功利之心,則雖日談道德仁義,亦只是功利之事,況子史詩文之類乎?一切屏絕之說,猶是泥於舊聞,平日用功未有得力處。(與陸原靜)(勘得到。)! C: R, P4 T, W+ k2 i

    0 V# [' M1 \+ f3 v+ _! f  數年切磋,只得立志辨義利。若於此未有得力處,卻是平日所講盡成虛話,平日所見皆非實得。(義利二字,是學問大關鍵,亦即儒釋分途處。)
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      經一蹶者長一智,今日之失,未必不為后日之得,但已落第二義。須從第一義上著力,一真一切真。(以上皆與薛尚謙)(識得第一義,即遷善改過皆第一義。)
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    . `2 n  j9 {* V, w2 {) H4 \  理無內外,性無內外,故學無內外。講習討論,未嘗非內也,反觀內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也。謂反觀內省為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰:“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內外之道也。”此可以知格物之學矣。格物者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至圣人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,實可見之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。誠意者,誠其物之意也。致知者,致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉!(答羅整菴少宰)(整菴又有答先生書云:“前三物為物三,后三物為物一。”為自相矛盾。要之物一也,而不能不散而為兩,散而為萬。先生之言,自是八面玲瓏。)
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      昔夫子謂子貢曰:“賜也,汝以予為多學而識之者與?”對曰:“然,非與?”子曰:“非也,予一以貫之。”然則圣人之學乃不有要乎?彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者,固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者,其亦可謂窮理乎?(與夏敦夫)(洙、泗淵源,原是如此。得曾子發明,更是樸實頭地。曾子就誠處指點,先生就明處指點,一而已矣。)
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    $ g- [/ L# ?$ \: w6 I! T  心無動靜者也。其靜也者,以言其體也;其動也者,以言其用也,故君子之學,無間於動靜。其靜也,常覺而未嘗無也,故常應;其動也,常定而未嘗有也,故常寂,常應常寂。動靜皆有事焉,是之謂集義。集義故能無祇悔,所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已,靜其體也,而復求靜根焉,是撓其體也;動其用也,而懼其易動焉,是廢其用也。故求靜之心,即動也;惡動之心,非靜也。是之謂動亦動,靜亦動,將迎起伏,相尋於無窮矣。故循理之謂靜,從欲之謂動。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬變,皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也,是謂集義者也。從欲焉,雖心齋坐忘,亦動也。告子之強制,正助之謂也,是外義者也。(答倫彥式)(與《定性書》相為表?). N% C4 u; Q( ?7 L) w; z* O

    + R8 u" v! T0 s  y/ O9 U5 t1 |  且以所見者實體諸心,必將有疑,果無疑,必將有得,果無得,又必有見。(答方叔賢)(如此用功,真不怕不長進。)" C1 {) E+ k2 w$ j+ W3 W4 W

    ) U7 V8 r; S2 C! I  孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。曷謂知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,實自惻隱之仁來。)% g$ |* K; y# a. E0 L7 A. q
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      妄心則動也,照心非動也。?照則?動?靜,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之學矣。  心之本體,無起無不起,雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳。雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳。雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。" k% b8 K: O% Q5 W7 u
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      性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽,然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。理,無動者也。常知常存,常主於理,即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞,無思無為,非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也。所謂動亦定,靜亦定,體用一原者也。
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    # s8 R7 P0 C+ @  未發之中,即良知也,無前后內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜,而良知無分於有事無事也;寂然感通可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時,心之本體固無分於動靜也。理,無動者也,動即為欲。循理,則雖酬酢萬變而未嘗動也;從欲,則雖槁心一念而未嘗靜也。(能戒慎恐懼者是良知。)7 M% q$ d7 t  h3 e- W1 w& p
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      照心非動者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也。有所動,即妄矣。妄心亦照者,以其本體明覺之自然者,未嘗不存於其中,但有所動耳。無所動,即照矣。無妄無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照,則有二也,二則息矣。無妄無照,則不貳,不貳則不息矣。
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    8 I% t  S; c2 ]* E7 f  必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際,不能也。防於未萌之先,而克於方萌之際,此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功,舍此之外,無別功矣。  不思善,不思惡,時認本來面目,此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目,即吾圣門所謂良知。今既認得良知明白,即已不消如此說矣。隨物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同。  病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發,而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而后服藥調理,則既晚矣。(以上皆答陸原靜)(照心固照,妄心亦照”二語,先生自為註疏已明,讀者幸無作玄會。未病服藥之說,大是可思。)5 J' d1 e# B" L& ]6 D! L

    ) X$ y- o( @: M8 _; R0 M9 e  君子之所謂敬畏者,非有所恐懼憂患之謂也,乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸縱情肆意之謂也,乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體,即天理也,天理之昭明靈覺,所謂良知也。君子之戒慎恐懼,惟恐其昭明靈覺者,或有所昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體無所虧蔽,無所牽擾,無所恐懼憂患,無所好樂忿懥,無所意必固我,無所歉餒愧怍,和融瑩徹,充塞流行,動容周旋而中禮,從心所欲而不踰,斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐懼之無間,孰謂敬畏之增,反為樂之累耶!(與舒國用)(最是發明宋儒敬之說。)6 L6 ]8 J. @% X6 t
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      《系》言“何思何慮”,是言所思所慮只是一個天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也,故曰:“同歸而殊途,一致而百慮。”天下何思何慮,云殊途,云百慮,則豈謂無思無慮耶?心之本體即是天理,只是一個,更何思慮得!天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來,故明道云:“君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何慮,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在學者分上便是勉然的。(如此,方與不思善惡之說迥異。)* I- G5 u# N3 e! f1 V& U8 X

    / ]. N6 _/ T7 n2 V7 ]  性善之端,須在氣上始見得,若無氣,亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備,論氣不論性不明”,亦是。為學者各執一邊,只得如此說,若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。(以上答周道通)(先生之見,已到八*九分。但云“性即是氣,氣即是性”,則合更有商量在。)
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    " _9 E4 W* {! Q) [+ S  ]6 F  慎獨即是致良知。(與黃勉之)  凡謂之行者,只是著實去做這件事,若著實做學問思辨工夫,則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事,問是問做這件事,思辨是思辨做這件事,則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然后去行,卻如何懸空先去學問思辨得?行時又如何去得個學問思辨的事?行之明覺精察處便是知,知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察,便是冥行,便是學而不思則罔,所以必須說個知;知而不能真切篤實,便是妄想,便是思而不學則殆,所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行,皆是就一個工夫上補偏救弊說,不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一,雖亦是就今時補偏救弊說,然知行體段亦本來如是。' m, T8 Y' e- j- z/ F/ ^: x

    * I7 L' t, a1 |  知行原是兩個字說一個工夫,這一個工夫,須此兩個字,方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明,見得原是一個頭腦,則雖把知行分作兩個說,畢竟將來做那一個工夫,則始或未便融會,終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明,原看做兩個了,則雖把知行合作一個說,亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做,則是從頭至尾更沒討下落處也。(以上答友人問)(所謂頭腦,是良知二字。)
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    ' w* [+ M2 Q2 W6 Z: K  夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物耶?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心耶?晦菴謂人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散于萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心理為二之弊。7 s  k$ D% L3 R5 }0 [9 d
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      明道云:“只窮理便盡性至命,故必仁極仁而后謂之能窮仁之理,義極義而后謂之能窮義之理。”仁極仁,則盡仁之性矣。學至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是耶?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一并進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以稗補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已,良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰“窮天下之理”,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何以致其體察乎?: j# G- h& ~+ P& {% s" }& ~+ J

    ' c+ u  Q, D/ f, Q& v  夫良知之於節目事變,猶規矩尺度之于方圓長短也。節目事變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣。良知誠致,則不可欺以節目事變,而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省,孰不知之?然而能致其知者鮮矣。(以上答顧東橋)
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    ! [7 ~! n4 \9 A) e" ?- ~( D& y  若謂粗知溫凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此耶?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典、問諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得己而為此耶?使舜之心而非誠于為無后,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝不忠之大者,而后之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。(以上答顧東橋)(良知之說,只說得個即心即理,即知即行,更無別法。)2 g, y5 b9 c' P: s0 g0 ?+ B& m! O

    8 y3 L" n) {8 V- p  天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而為之節文,是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者,非其傳記之訛缺,則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古,不得於心而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習不察者矣。(一部禮經,皆如此看。)
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    ( U, F( E4 \) Q  學絕道喪之余,茍有興起向慕於學者,皆可以為同志,不必銖稱寸度而求其盡合於此,以之待人,可也。若在我之所以為造端立命者,則不容有毫發之或爽矣。道,一而已。仁者見仁,知者見知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎?今古學術之誠偽邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑終身而不能辨者,正以此道之無二,而其變動不拘,充塞無間,縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見,而又飾之以比擬倣像之功,文之以章句假借之訓,其為習熟既足以自信,而條目又足以自安,此其所以誑己誑人,終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬,非誠有求為圣人之志而從事於惟精惟一之學者,莫能得其受病之源,而發其神奸之所由伏也。若某之不肖,蓋亦嘗陷溺於其間者幾年,倀倀然既自以為是矣。賴天之靈,偶有悟於良知之學,然后悔其向之所為者,固包藏禍機,作偽於外,而心勞日拙者也。十余年來,雖痛自洗剔創艾,而病根深痼,萌孽時生。所幸良知在我操得其要,譬猶舟之得舵,雖驚風巨浪,顛沛不無,尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人,雖已覺悔悟,而其克治之功尚且其難若此,又況溺而不悟,日益以深者,亦將何所抵極乎?(以上寄鄒謙之)(只一偽字,是神奸攸伏處。以先生之善變也,經如許鍛煉而渣滓未盡,猶然不廢力如此。)
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    - L2 k  h! f+ d0 f  人者,天地萬物之心也,心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。(答李明德)  大抵學問工夫,只要主意頭腦的當,若主意頭腦專以致良知為事,則凡多聞多見,莫非玫良知之功。蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢,亦無良知可致矣。(答歐陽崇一)
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      學者往往說勿忘勿助工夫甚難,才著意便是助,才不意便是忘。問之云:“忘是忘個甚魔?助是助固甚么?”其人默然無對。因與說:“我此間講學,卻只說個必有事焉,不說勿忘勿助。必有事焉者,只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須勿忘;時時去用必有事的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,即須勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷,不須更說勿忘;原不欲速求效,不須更說勿助。今卻不去必有事上用工,而乃懸空守一個勿忘勿助,此如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者,只是致良知。說集義,則一時未見頭腦;說致良知,當下便有用工實地。(致良知,只是存天理之本然。)- l' z6 V. f6 Z+ j

    - S6 x- y1 I! n$ V  良知只是一個,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其發見流行處,卻自有輕重厚薄,毫發不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發不容增減,而原來只是一個。(以上答聶文蔚)  明道云:“吾學雖有所受,然天理二字卻是自家體認出來。”良知即是天理,體認者,實有諸己之謂耳。(與馬子莘)(此是先生的派明道處。)  凡人言語正到快意時,便截然能忍默得;意氣正到發揚時,便翕然能收斂得;憤怒嗜欲正到騰沸時,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時,其工夫又自不難。(與宗賢》)
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    1 a$ `1 C; O, c2 _% v2 M6 l  《象山文集》所載,未嘗不教其徒讀書窮理,而自謂理會文字頗與人異者,則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者,曰“居處恭,執事敬,與人忠”;曰“克己復禮”;曰“萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉”;曰“學問之道無他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能奪”。是數言者,孔、孟之言也,惡在其為空虛者乎?獨其易簡覺悟之說,頗為當時所疑。然易簡之說出於《系辭》,覺悟之說雖有同於釋氏,然釋氏之說,亦自有同於吾儒而不害其為異者,惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言,曰“居敬窮理”;曰“非存心無以致知”;曰“君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩,亦何嘗不以尊德性為事,而又惡在其為支離者乎?獨其平日汲汲於訓解,雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬,亦必與之註釋考辨,而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之躐等,而或失之於妄作,使必先之以格致而無不明,然后有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬,求之愈繁而失之愈遠,至有疲力終身,苦其難而卒無所入,則遂議其支離,不知此乃后世學者之弊,當時晦菴之自為,亦豈至是乎?仆嘗以為晦菴之與象山,雖其所為學者若有不同,而要皆不失為圣人之徒。今晦菴之學,天下之人童而習之,既已入人之深,有不容於論辨者。獨象山之學,則以其常與晦菴之有言,而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉,則可矣;乃擯放廢斥,若碔砆之與美玉,則豈不過甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之說,以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下,其嘉惠后學之心,真有不可得而議者。而象山辨義利之分,立大本,求放心,以示后學篤實為己之道,其功亦寧可得而盡誣之!而世之儒者附和雷同,不究其實而概目之以禪學,則誠可冤也已。(答徐成之)) t8 G) g$ j; t0 J  h6 ?) W
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      凡工夫只是要簡易真切。愈真切,愈簡易,愈簡易,愈真切。(寄安福諸同志)(簡易真切,是良知做手法。)
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    , b- z0 q( j6 ~4 C& ]9 l/ f  《陽明傳信錄》傳習錄愛問:“知止而后有定,朱子以為事事物物皆有定理,似與先生之說相戾。”曰:“於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是明明德到至精至一處便是,然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極,而無一毫人欲之私者,得之。”(徐愛記)(天理人欲四字,是朱、王印合處,奚必晚年定論?)% s( \: A9 h" t# ?& q+ w
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      愛問:“至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。”曰:“心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”愛曰:“如事父一事,其間溫凊定省之類有許多節目,亦須講求否?”曰:“如何不講求?只是有個頭腦,只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜,講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲,純是天理,是個誠於孝親之心,冬時自然思量父母寒,自去求溫的道理;夏時自然思量父母熱,自去求凊的道理。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根然后有枝葉,不是先尋了枝葉然后去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首賴先生恢復。)
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    , V0 f. j6 b1 p$ N% U  愛問:“今人盡有知父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,知行分明是兩件。”曰:“此已被私欲間斷,不是知行本體。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣賢教人知行,正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看,說如好好色,如惡惡臭。見好色屬知,好好色屬行;只見好色時已自好了,不是見后又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行;只聞惡臭時已自惡了,不是聞后別立個心去惡。”愛曰:“古人分知行為兩,亦是要人見得分曉。一行工夫做知,一行工夫做行,則工夫始有下落。”曰:“此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。古人所以既說知又說行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思維省察,只是個冥行妄作,所以必說個知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩,懸空去思索,全不肯著實躬行,只是個揣摩影響,所以必說一個行,方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨,即說兩個亦不妨。亦只是一個;若不會宗旨,便說一個亦濟得甚事,只是閑說話。(只見那好色時已是好了,不是見了后又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了,不是聞了后又立個心去惡。此是先生洞見心體處,既不是又立個心去好惡,則決不是起個意去好惡,可知固知意不可以起滅言也。)  愛問:“格物,物字即是事字,皆從心上說。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言不誠無物,《大學》明明德之功只是個誠意,誠意之功只是個格物。”(以心之所發言意,意之所在言物。則心有未發之時,卻如何格物耶,請以前好惡之說參之。)  知是心之本體,心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意,所以須用致知格物之功,勝私復禮。知更無障礙,得以充塞流行,便是致其知,知致則意誠。(既云至善是心之本體,又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡,知善知惡正是心之至善處。既謂之良知,決然私意障礙不得,常人與圣人同。)
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    + m' g+ B8 V5 j( m# t+ m/ W: A  問“博約”。曰:“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文,文之隱微不可見者謂之理,只是一物。約禮只是要此心純是一個天理,要此心純是天理,須就理之發見處用功。如發見于事親時,就在事親上學存此天理;發見于事君時,就在事君上學存此天理;至于作止語默,無處不然,這便是博學於文,便是約禮的工夫。博文即是惟精,約禮即是惟一。1 G% ]* U7 A) O2 o$ [5 _" _

    1 O7 V; S- I' O% Q  T' S  愛問:“道心常為一身之主,而人心每聽命。以先生精一之訓推之,此語似有弊。”曰:“然。心一也,未雜于人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子謂‘人心即人欲,道心即天理’,語若分析而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命為主,人欲又從而聽命者!”(以上徐愛記)(先生說人、道只是一心,極是。然細看來,依舊只是程、朱之見,恐尚有剩義在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何說他是偽心欲心?敢以質之先生。)
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    # p3 s( R7 k5 I. {- F4 {1 j  愛因舊說汩沒,始聞先生之教,駭愕不定,無入頭處。其后聞之既熟,反身實踐,始信先生之學為孔門嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫,明善是誠身工夫,窮理是盡性工夫,道問學是尊德性工夫,博文是約禮工夫,惟精是惟一工夫,此類始皆落落難合,久之不覺手舞足蹈。(愚按:曰仁為先生入室弟子,所記《語錄》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本體,然未嘗離事物。”又曰:“即盡乎天理之極處。”則先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得頭腦清楚耳。)' I0 H; F: E& F2 {2 @8 D) H5 H
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      澄問:“主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?”曰:“好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?主一是專主一個天理。”(又拈出天理。)" m0 h6 w+ H( K+ }: O& M

    , Y8 ]6 r% k) b1 {* y" D) |6 L' {- c  孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地內種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀,上被此樹遮覆,下被此樹盤結,如何生長得成?須是伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只滋養得此根。”2 s( y. U7 a6 Z

    2 h9 u% n5 N6 q* V; n5 L. m: v( J# L  問:“靜時亦覺意思好,纔遇事便不同,如何?”曰:“是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉,方立得住,方能靜亦定,動亦定。”(先生又說個克己,即存理去欲之別名。)
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    2 t4 r) G5 H* E  問“上達工夫”。曰:“后儒教人,纔涉精微,便謂上達未當學,且說下學,是分下學上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達,人安能與其力哉!凡圣人所說,雖極精微,俱是下學,學者只從下學?用功,自然上達去,不必別尋上達工夫。”
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      問:“寧靜存心時可為未發之中否?”曰:“今人存心,只定得氣,當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為未發之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。靜時念念去欲存理,動時念念去欲存理,不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜,不惟有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。”(此所謂念,是無念之念,莫錯會。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)% a; \& X, Y% j& @, Y
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      省察是有事時存養,存養是無事時省察。
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    # ]$ b/ h4 A4 b" P3 z  |  定者,心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。
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    7 u; r1 ^, Y2 @4 z  唐詡問:“立志是常存個善念,要為善去惡否?”曰:“善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者,長立此善念而已。從心所欲不踰矩,只是志到熟處。(念本無念,故是天理,有念可存,即非天理。)  許魯齋謂儒者以治生為先之說,亦誤人。
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      喜怒哀樂,本體自是中和的,纔自家些意思,便過不及,便是私。  問:“知至然后可以言意誠,今天理人欲知之未盡,如何用得克己工夫?”曰:“人若真實切己用功不已,則于此心天理之精微,日見一日,私欲之細微,亦日見一日。若不用克己工夫,天理私欲終不自見。如走路一般,走得一段方認得一段,走到歧路處,有疑便問,問了又走,方纔能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能盡知,閑講何益?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲耳。”  i; U2 @# J  @: M# m

    / }$ u1 y" G8 D: F4 ?  問:“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中,延平卻教學者看未發以前氣象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中作一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫,皆古人不得已誘人之言也。”(只為本無前后際故也,先生頗主程子說。)" _* A; t  i, j0 o& H
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      澄於中字之義尚未明,曰:“此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以謂之中?”曰:“無所偏倚。”曰:“無所偏倚何等氣象?”曰:“如明鏡全體瑩徹,無纖塵點染。”曰:“當其已發,或著在好色好利名上,方見偏倚。若未發時,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未嘗無,病根不除,則暫時潛伏,偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔凈,廓然純乎天理,方可謂中。”  言語無序,亦足以見心之不存。
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    & Y8 p3 _" }* u! U5 d( u  問:“格物于動處用功否?”曰:“格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’,是動靜皆有事。”(此是先生定論。先生它日每言“意在於事親,即事親為一物”云云,余竊轉一語曰:“意不在於事親時是恁物?”先生又曰:“工夫難處全在格物致知上,此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處,修身是已發邊,正心是未發邊,心正則中,身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因將意字看作已發,故工夫不盡,又要正心,又要修身。意是已發,心是未發,身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下,每欲起先生于九原質之而無從也。)' h6 G3 I) [/ g, w- c

    * D, D7 l6 d9 C; g% p* a. Z  問:“程子云:‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛反不得謂之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生亦自有漸。惟其有漸,所以必有發端處;惟有發端處,所以生生不息。譬之於木,其始抽芽便是生意發端處,然后有干有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處,如木之抽芽,自此而仁民而愛物,如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例,便沒了發端處,安能生生?安得謂之仁?”(只此便可勘佛氏之學。)9 i  s' \" W" A5 F: v

    - j1 O, _8 d. ^: c( ^2 Y  問:“延平云:‘當理而無私心。’當理與無私心如何分別?”曰:“心即理也。無私心即是當理,未當理即是私心,若析心與理言之,恐亦未善。”又問:“釋氏於世間情欲之私不染,似無私心,外棄人倫,卻似未當理。”曰:“亦只是一統事,成就它一個私己的心。”(以上俱陸澄記)
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    / A$ O4 @5 r5 Y; d7 w9 s6 J7 ^+ d  圣人之所以為圣,只是此心純乎天理而無人欲之雜,猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,猶金之分兩有輕重,所以為精金者,在足色而不在分兩,所以為圣者,在純乎天理而不在才力也。學者學圣人,不過是去人欲而存天理,猶煉金而求其足色耳。后世不知作圣之本,卻專去知識才能上求圣人。敝精竭力,從冊子上鉆研,名物上考索,形上比擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務鍛煉成色,而乃妄希分兩,錫銅銕雜然投之,分兩愈增而成色愈下,及其梢末,無復有金矣。  G2 |% f0 E- y
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      侃去花間草,曰:“天地間何善難培惡難去?”先生曰:“此等看善惡,皆從軀殼起念。天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。”曰:“然則無善無惡乎?”曰:“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動,不動於氣,即無善無惡,是謂至善。”曰:“佛氏亦無善無惡,何以異?”曰:“佛氏在無上,便一切不管。圣人無善無惡,只是無有作好、無有作惡,此之謂不動于氣。”曰:“草既非惡,是草不宜去矣!”曰:“如此卻是佛、老意見,草若有礙,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作惡。”曰:“不作好惡,非是全無好惡,只是好惡一循于理,不去著一分意思,即是不曾好惡一般。”曰:“然則善惡全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,動氣便是惡。”曰:“畢竟物無善惡。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,將格物之學錯看了。”(先生之言自是端的,與天泉證道之說迥異。)
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      為學須得個頭腦,工夫方有落,縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事于學,只做個義襲而取,非大本達道也。. M- T$ S# {5 z! o

    5 Z7 F( H$ ]# T: Y1 L: R  l  侃問:“先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?”曰:“不可以動靜為體用。動靜,時也。即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨。”(心并無動靜可言,必不得已,可說動可以見體,靜可以見用。)
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    " |6 R& f" I8 u) R6 P) R  梁日孚問“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便逐物,無事時便是空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬;就居敬精密處說,便謂之窮理,不是居敬了別有個心窮理,窮理時別有個心居敬。名雖不同,工夫只是一事。”
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      正之問:“戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫。”曰:“只是一個工夫。無事時固是獨知,有事時亦是獨知。于此用功,便是端本澄源,便是立誠。若只在人所共知處用功,便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫,便支離。既戒懼,即是知己。”曰:“獨知之地更無無念時耶?”曰:“戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念。”(戒懼不是念,可言是思。思只是思誠。思是心之本官,思而動于欲為念。故念當除而思不可除。后人專喜言無思,至于念,則以為是心之妙用,不可除。是倒說了,他只要除理障耳。)  蔡希淵問:“《大學》新本先格致而后誠意,工夫似與首章次第相合,若先生從舊本,誠意反在格致之前矣。”曰:“《大學》工夫即是明明德,明明德只是個誠意,誠意工夫只是格致。若以誠意為主,去用格致工夫,工夫始有下落,即為善去惡,無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩都無著落處,須添個敬字,方才牽扯得身心上來,終沒根源。且既須敬字,緣何孔門倒將最要緊的落了,直待千余年后人添補?正謂以誠意為主,即不須添敬字。此學問大頭腦,於此不察,真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身,誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意,誠意之極便是至善。總是一般。”(以上俱薛侃記)(先生疏《大學》,惟此段最端的無病。明明德只是個誠意,若意字看得分曉,不必說正心更有工夫矣。)1 C+ X0 x, t" o3 D7 B) L

    ; i4 \7 A& F- q! d' P  九川問:“靜*坐用功,頗覺此心收歛,遇事又斷了,旋起個念頭去事上省察,事過又尋舊功,覺內外打不成一片。”曰:“心何嘗有內外,即如惟浚今在此講論,又豈有一心在內照管?這講說時專一,即是那靜*坐時心,工夫一貫,何須更起念頭?須在事磨煉工夫得力。若只好靜,遇事便亂,那靜時工夫亦差,似收歛而實放溺也。”(“何須更起念頭”,是圣學入微真消息。他日卻曰:“實無無念時,只是要正念。”如講論時便起不得在內照管的念,則講論時不知又可起得個事親的意否?)  問:“近來工夫稍知頭腦,然難尋個穩當處。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一點良知是爾自家的準則,爾意念處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去,何等穩當。此便是致知的實功。”(先生每以念字與意字合說,恐念與意終有別。)/ B. Y8 i' O9 `) |$ H; `& `

    $ \: S. p; t! Y; S; Y+ k5 l' x/ u( a  崇一曰:“先生致知之旨,發盡精蘊,看來這?再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈覺不同。知來本無知,覺來本無覺,然不知則遂埋沒。”(以上俱陳九川記)(此是獨體正當處,被先生一口打并出,到這?說恁良不良、知不知。)" P3 Q, d: d  N5 @9 b- \( X

    " x' ]7 Q" G8 t* S  黃以方問:“先生格致之說,隨時格物以致其知,則知是一節之知,非全體之知也,何以到得溥博如天、淵泉如淵地位?”曰:“心之本體無所不該,原是一個天,只為私欲障礙,則天之本體失了。心之理無窮盡,原是一個淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了。如念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復,便是天淵了。”因指天以示之曰:“如面前所見是昭昭之天,四外所見亦只是昭昭之天,只為許多墻壁遮蔽,不見天之全體。若撤去墻壁,總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知,全體之知即一節之知,總是一個本體。”  圣賢非無功業氣節,但其循天理,則便是道,不可以事功氣節名矣。
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    5 {0 @/ N$ P- O, n; f  我輩致知,只是各隨分量所及,今日良知見在如此,則隨今日所知擴充到底,明日良知又有開悟,便隨明日所知擴充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生漸教,頓不廢漸。)
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      問“知行合一”。曰:“此須識我立言宗旨。今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發動處便即是行了,發動處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此說知行合一,真是絲絲見血。先生之學真切乃爾,后人何曾會得。)  圣人無所不知,只是知個天理,無所不能,只是能個天理。圣人本體明白,故事事知個天理所在,便去盡個天理,不是本體明后,卻于天下事物都便知得,便做得來也。天下事物,如名物度數草木鳥獸之類,不勝其煩,雖是本體明了,亦何緣能盡知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所當知者,圣人自能問人。如“子入太廟,每事問”。先儒謂“雖知亦問,敬謹之至”。此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知,然他知得一個天理,便自有許多節文度數出來。不知能問,亦即是天理節文所在。(說名物象數,也拈出天理二字,先生之學,自是勺水不漏。)6 g- L2 O! d; W9 x' d
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      問:“儒者夜氣,胸中思慮,空空靜靜,與釋氏之靜卻一般,此時何所分別?”曰:“動靜只是一個,那夜氣空空靜靜,天理在中,即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理,便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得,知得動靜合一,釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒門得分家儅,釋氏空之,雖靜時也做不得主。)  文公格物之說,只是少頭腦。如所謂“察之于念慮之微”,此一句不該與“求之文字之中,驗之事為之著,索之講論之際”混作一例看,是無輕重也。(以上俱黃直記)(文公功臣。)
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      佛氏不著相,其實著相;吾儒著相,其實不著相。佛怕父子累,卻逃了父子;怕君臣累,卻逃了君臣;怕夫婦累,卻逃了夫婦,都是著相,便須逃避。吾儒有個父子,還他以仁;有個君臣,還他以義;有個夫婦,還他以別,何曾著父子君臣夫婦的相?(先生于佛氏一言而內外夾攻,更無剩義。)9 R9 a) B0 k& g

    , }) {8 @5 h0 M, J! r! o) L1 p  問:“讀書所以調攝此心,但一種科目意思牽引而來,何以免此?”曰:“只要良知真切,雖做舉業,不為心累。且如讀書時,知得強記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是終日與圣賢印對,是個純乎天理之心,任它讀書,亦只是調攝此心而已,何累之有?”(又舉天理二字,如此方是真讀書,亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要,與先生語不無差別。)) f: j8 H- w+ `
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      諸君工夫最不可助長。上智絕少,學者無超入圣人之理,一起一伏,一進一退,自是工夫節次,不可以我前日曾用工夫,今卻不濟,便要矯強做出一個沒破綻的模樣,這便是助長,連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶,不見是而無悶之心,依此良知,忍耐做去,不管毀譽榮辱,久久自然有得力處。(以上俱黃修易記)+ T7 t7 E' X  r% Q2 h6 P

    - G, g4 t5 @" v  言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶,便非必為圣人之志矣。”
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      吾昔居滁時,見諸生多務知解,無益於得,姑教之靜*坐,一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動流入枯槁之病,故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦。. y5 M; k, }8 V* H2 A1 I! o; J% R
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      問:“不睹不聞是說本體,戒慎恐懼是說工夫否?”曰:“須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的,戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時,便謂戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫,亦得。”(此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀,又是誰使他?只為今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生語不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙觀去。)  良知在夜氣發的,方是本體,以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般,就是通乎晝夜之道而知。(此語端的良知常發而常歛,便是獨體真消息。若一向在發用處求良知,便入情識窠臼去。然先生指點人處,都在發用上說,只要人知是知非上轉個為善去惡路頭,正是良工苦心。)
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    4 t4 j4 Z; [- f$ x' V  仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛,從養生上來;佛氏說無,從出離生死上來,卻于本體上加卻這些子意思在,便不是虛無的本色,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,便不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛,良知之無,便是太虛之無形。日月風雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虛無形中發用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用,天地萬物俱在我良知發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?(是辨三教異同大頭腦處,可見惟吾儒方擔得虛無二字起,二氏不與也。)  問:“釋氏亦務養心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒養心,未嘗離卻事物,只順其天則,自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看做幻相,與世間無些子交涉,所以不可治天下。”(世間豈有離事之心?佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差,便是調停之說,亂道之言。問異端。曰:“與愚夫愚婦同的是謂同德,與愚夫愚婦異的是謂異端。”
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      孟子不動心與告子不動心,所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功,孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的,只為所行有不合義,便動了。孟子不論心之動與不動,只是集義,所行無不是義,此心自然無可動處。告子只要此心不動,便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了。+ Q/ |/ Q/ W  j5 m* y: p
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      問:“人有虛靈,方有良知,若草木瓦石之類,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明,故五穀禽獸之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾,只為同此一氣,故能相通耳。”(只為性體原是萬物一源,故如人參溫,能補人,便是遇父子而知親,大黃苦,能瀉人,便是遇君臣而知義,如何無良知?又如人參能退邪火,便是遇君臣而知義,大黃能順陰氣,便是遇父子而知親,如何說此良知又是人得其全,物得其偏者?)
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      問:“人與物同體,如何《大學》又說個厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一體,把手足捍頭目,豈是薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,供祭祀,燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,顛沛患難之際不能兩全。寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分彼此厚薄,蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始這條理,便謂之信。”(既是自然的條理,則不如此便是勉然的,更何條理?所以佛氏一切胡亂,只得粉碎,虛空,歸之儱侗。)
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      目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。
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      無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照,原是日之本體。良知本無知,今卻要有知,本無不知,今卻疑有不知,只是信不及耳。(獨知原是如此。)+ f1 X  H* l0 j) k

    4 S5 t1 d* P1 K; C7 R  問:“孔子所謂遠慮,周公夜以繼日,與將迎不同,何如?”曰:“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應去,良知便粗了。若只著在事上,茫茫蕩蕩去思,教做遠慮,便不免有毀譽得喪,人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。(又攝在天理二字內。天理即良知,是先生前后打合指訣。又曰:“良知愈思愈精明。”蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄,說不得個思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得許多名目。)
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      先天而天弗違,天即良知也,后天而奉天時,良知即天也。(大徹大悟,蒙又為先生轉一語曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗違;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天時。”)  “良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。”又曰:“是非兩字是個大規矩,巧處則存乎其人。”(蒙嘗謂:“只有個知善知惡之心,更別無個好善惡惡之心。”正如此說。)% P! u8 P( S6 @: `& s( f+ s/ ?3 B7 S% z

    9 L; }2 p; q; ~& j  問:“知譬日,欲譬云,云雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情,七者俱是人心合有的,但要認得良知明白。比如日光,雖云霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情順其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著。七情有著,俱謂之欲,然纔有著時,良知亦自會覺,覺即蔽去,復其體矣。此處能看得破,方是簡易透徹工夫。”(人生一時離不得七情,七情即良知之魄,若謂良知在七情之外,則七情又從何處來?)7 B* v/ F. `+ @! w- v1 a
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      人有過,多於過上用功,就是補甑,其流必歸於文過。(直須向前一步。)
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    " ~/ J( ~$ N. E  琴瑟簡編,學者不可無,蓋有業以居之,心就不放。
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    4 x2 H9 S# A  L: J3 v  X  問:“良知原是中和的,如何卻有過不及?”曰:“知得過不及處,就是中和。”(良知無過不及,知得過不及的是良知。)
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      慈湖不為無見,又著在無聲無臭見上了。
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      門人歎先生自征寧藩以來,天下謗議益眾。先生曰:“我在南都以前,尚有些子鄉愿意思。在今信得這良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏,纔做得個狂者胸次,故人都說我行不掩言也。”(以上俱錢德洪記)(讀此,方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向后正大有事在。)  所謂人所不知而己獨知者,此正是吾心良知處。(良知只是獨知時,然余干主慎獨,先生言致知手勢大不同,先生是出藍之見。)
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      有言童子不能格物,只教以灑掃應對。曰:“灑掃應對就是物,童子良知只到此,只教去灑掃應對,便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者,此亦是他良知處,故雖遨嬉,見了先生長者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知。我這?格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消費力。《語錄》問:“程子云‘在物為理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物為理,在字上當添一心字,此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理,只為世人分心與理為二,便有許多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一個私心,便不當理。人卻說他做得當理,只心有未純,往往慕悅其所為,要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至于霸道之偽而不自知,故我說個心即理,要使知心理是一個,便來心上做工夫,不去襲取于義,便是王道之真。”
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      夫子說“性相近”,即孟子說“性善”,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得?惟性善則同耳。人生初時,善原是同的,但剛者習于善則為剛善,習於惡則為剛惡,柔者習於善則為柔善,習于惡則為柔惡。便日相遠了。(以上俱黃以方記。)(此是先生道性善處。)
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    ! t7 r+ S# ^$ n9 ?3 E% P  丁亥年九月,先生起征思、田。德洪與汝中論學,德洪舉先生教言曰:“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。”德洪曰:“心體是天命之性,原無善惡,但人有習心,意念上見有善惡在。格致誠正修,此是復性體工夫,若原無善惡,工夫亦不消說矣。”是夕,坐天泉橋,各舉請正。先生曰:“二君之見正好相資,不可各執一邊。我這?接人原有二種,利根之人,直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯,原是個未發之中。利根之人一悟本體,即是工夫,人己內外一齊俱透。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡,工夫熟后,渣滓去盡,本體亦明凈了。汝中之見是我接利根人的,德洪之見是我為其次立法的,相取為用,則中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后講學,不可失了我的宗旨。無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物,這話頭隨人指點。自沒病痛,原是徹上徹下工夫。利根之人,世亦難遇;人有習心,不教他在良知上實用為善去惡工夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂,病痛不是小小,不可不早說破。”(王畿《天泉證道記》)(先生每言,至善是心之本體。又曰:“至善只是盡乎天理之極,而無一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《錄》中言“天理”二字,不一而足,有時說“無善無惡者理之靜”,亦未嘗徑說“無善無惡是心體”,若心體果是無善無惡,則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎!快哉,四無之論!先生當於何處作答?卻又有“上根下根”之說,謂“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又豈《大學》八目一貫之旨?又曰:“其次且教在意念上著實用為善去惡工夫,久之心體自明。”蒙謂纔著念時,便非本體,人若只在念起念滅上用工夫,一世合不上本體,所謂南轅而北轍也。先生解《大學》,于“意”字原看不清楚,所以于四條目處未免架屋疊至此。乃門之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定論。既是一事,決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字曰:“心是有善無惡之心,則意亦是有善無惡之意,知亦是有善無惡之知,物亦是有善無惡之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要說個有善無惡?”曰:“《大學》只說致知,如何先生定要說個致良知?多這良字。”其人默然,學術所關,不敢不辯。)
    三人行 發表于 2013-12-7 20:31:51
    卷十一 浙中王門學案一1 r) ^7 U8 @% o* \3 `
      前言  姚江之教,自近而遠,其最初學者,不過郡邑之士耳。龍場而后,四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者,亦僅僅緒山、龍溪,此外則椎輪積水耳。然一時之盛,吾越尚講誦、習禮樂,絃歌之音不絕,其儒者不能一二數。若山陰范瓘,字廷潤,號栗齋,初師王司輿、許半圭,其后卒業於陽明。博考群經,恍然有悟,以為“孔、孟的傳,惟周、程得之、朱、陸而下,皆弗及也”。家貧不以關懷,曰:“天下有至寶,得而玩之,可以忘貧。”作古詩二十章,歷敘道統及太極之說,其奧義未易測也。余姚管州,字子行,號石屏。官兵部司務。每當入直,諷詠抑揚,司馬怪之。邊警至,司馬章皇,石屏曰:“古人度德量力,公自料才力有限,何不引退以空賢路。”司馬謾為好語謝之。以京察歸大洲,有宿四祖山詩:“四子堂堂特地來”,謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。范引年號半野,講學於青田,從游者頗眾。夏淳字惟初,號復吾,以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠,主天根天機之說,復吾曰:“指其靜為天根,動為天機,則可;若以靜養天根,動察天機,是歧。動靜而二之,非所以語性也。”柴鳳字后愚,主教天真書院,衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿,號蒙泉,歷官右副都御史,以《傳習錄》為規范,董天真之役。聞人銓字邦正,號北江,與緒山定《文錄》,刻之行世。即以寒宗而論,黃驥字德良,尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南,開州學正,陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁,號鶴溪,正德戊辰進士,官至欽州守。黃元釜號丁山,黃夔字子韶,號后川,皆篤實光明,墨守師說。以此推之,當時好修一世湮沒者,可勝道哉!  郎中徐橫山先生愛
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    % k: v- y9 i9 v1 N  徐愛字曰仁,號橫山,余姚之馬堰人。正德三年進士。出知祁州,陞南京兵部員外郎,轉南京工部郎中。十一年歸而省親,明年五月十七日卒,年三十一。《緒山傳》云:“兵部”及“告病歸”,皆非。, n: y5 T8 D5 A3 b2 F

    % H6 ]- |& D# J0 A" t' a8 K  先生為海日公之婿,於陽明,內兄弟也。陽明出獄而歸,先生即北面稱弟子,及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》云:“自龍場歸受學。”非。其后與陽明同官南中,朝夕不離。學者在疑信之間,先生為之騎郵以通彼我,於是門人益親。”陽明曰:“曰仁,吾之顏淵也。”先生嘗游衡山,夢老僧撫其背而歎曰:“子與顏子同德,亦與顏子同壽。”覺而異之。陽明在贛州聞訃,哭之慟。先生雖死,陽明每在講席,未嘗不念之。酬答之頃,機緣未契,則曰:“是意也,吾嘗與曰仁言之,年來未易及也。”一日講畢,環柱而走,歎曰:“安得起曰仁於泉下,而聞斯言乎!”乃率諸弟子之其墓所,酹酒而告之。先生始聞陽明之教,與先儒相出入,駭愕不定,無入頭處。聞之既熟,反身實踐,始信為孔門嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。  陽明自龍場以后,其教再變。南中之時,大率以收斂為主,發散是不得已,故以默坐澄心為學的。江右以后,則專提“致良知”三字。先生記《傳習》,初卷皆是南中所聞,其於“致良知”之說,固未之知也。然《錄》中有云:“知是心之本體,心自然為知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行,便是致其知。”則三字之提,不始於江右明矣。但江右以后,以此為宗旨耳。是故陽明之學,先生為得其真。聶雙江云:“今之為良知之學者,於《傳習錄》前編所記真切處,具略之。乃駕空立籠罩語,似切近而實渺茫,終日逐外而自以為得手也。”蓋未嘗不太息於先生云。1 X  U  ?! J- _2 B- i; _
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      文集  吾師之教,謂人之心有體有用,猶之水木有根源有枝葉流派,學則如培浚溉疏,故木水在培溉其根,浚疏其源,根盛源深,則枝流自然茂且長。故學莫要於收放心,涵養省察克治是也,即培浚其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者,人之根源也,而不可少緩;文章名業者,人之枝葉也,而非所汲汲。學者先須辨此,即是辨義理之分。既能知所決擇,則在立志堅定以趨之而已。(《答邵思抑》)
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    3 C* a1 M$ b9 H9 [/ o  學者大患在於好名,今之稱好名者,類舉富貴夸耀以為言,抑末矣。凡其意有為而為,雖其跡在孝弟忠信禮義,猶其好名也,猶其私也。古之學者,其立心之始,即務去此,而以全吾性命之理為心。當其無事,以勿忘勿助而養吾公平正大大之體,勿先事落此蹊徑,故謂之存養;及其感應而察識其有無,故謂之省察;察知其有此而務決去之,勿苦其難,故謂之克治;專事乎此,而不以怠心間之,故謂之不息;去之盡而純,故謂之天德;推之純而達,故謂之王道。(《送甘欽采》)  夫人之所以不宜於物者,私害之也。是故吾之私得以加諸彼,則忮心生焉。忮心,好勝之類也,凡天下計較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、B亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼,則求心生焉。求心,好屈之類也,凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中,則我所以為感應之地者,非公平正大之體矣。以此之機而應物之感,其有能宜乎否也?(《宜齋序》)  古人謂:“未知學,須求有個用力處,既用力,須求有個得力處。”今以康齋之勇,殷勤辛苦不替七十年,然未見其大成,則疑其於得力處有未至。白沙之風,使人有“吾與點也”之意,然末流涉曠達,則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用,有終必有始,將以康齋之踐履為體為始耶?將以白沙之造詣為用為終耶?是體用終始歧為二也。世固有謂某有體無用、有用無體者,仆竊不然。必求二公之所以蔽者而會歸之,此正關要所系,必透此,方有下手處也。(《答王承吉》)
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      巖形方,外高幾百丈,內石骨空虛,圓洞徹天地,端若立甑。二洞門,自東門入,初見西露微光,若觀月自朏生。行漸入,至漸入,光漸長,至門內限,光半當上弦。循至正中,光乃圓,月在望。西出門,光微以隱,若月自望至晦。巖以月名本此。濂溪自幼日游其間,因悟太極之理。(《月巖記》)
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    7 v6 K4 T7 \3 \. b3 d! z  予始學於先生,惟循跡而行。久而大疑且駭,然不敢遽非,必反而思之。思之稍通,復驗之身心,既乃怳若有見,已而大悟,不知手之舞、足之蹈曰:“此道體也,此心也,此學也。人性本善也,而邪惡者客感也,感之在於一念,去之在於一念,無難事,無多術。”且自恃稟性柔,未能為大惡,則以為如是可以終身矣,而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂復作也!通世之痼疾有二,文字也,功名也。予始以為姑毋攻焉,不以累於心可矣,絕之無之,不已甚乎?孰知二者之賊,素奪其宮,姑之云者,是假之也。是故必絕之無之,而后可以進於道,否則終不免於虛見且自誣也。(《贈薛尚謙》)  督學蔡我齋先生宗兗御史朱白浦先生節
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    1 v( J- E, O+ _' F% s3 D  正德丁卯,徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉,別文成而北。文成言:“徐曰仁之溫恭,蔡希淵之深潛,朱守中之明敏,皆予所不逮。”蓋三先生皆以丁卯來學,文成之弟子未之或先者也。癸酉,三先生從文成游四明山,我齋自永樂寺返,白浦自妲溪返,橫山則同入雪竇,春風沂水之樂,真一時之盛事也。橫山為弟子之首,遂以兩先生次之。9 L1 \' e* {0 `1 C2 {" B  [6 b, C3 @

    ) K! u  U. t; k: p2 V  蔡宗兗字希淵,號我齋,山陰之白洋人。鄉書十年而取進士,留為庶吉士,不可,以教授奉母。孤介不為當道所喜,輒棄去。文成以為“歸計良是,而傷於急迫。再過二三月,托病行,則形泯然。獨為君子,而人為小人,亦非仁人忠恕之心也。”已教授莆田,復不為當道所喜。文成戒之曰:“區區往謫龍場,橫逆之加日至,迄今思之,正動心忍性砥礪切磋之地,其時乃止搪塞排遣,竟成空過,惜也。希淵省克精切,其肯遂自以為忠乎?”移教南康,入為太學助教、南考功,陞四川督學僉事。林見素謂:“先生中有余養,祇見外者之輕,故能壁立千仞。”/ X/ A1 u) d0 \3 O
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      朱節字守中,號白浦,亦白洋人。舉進士,官御史,以天下為己任。文成謂之曰:“德業外無事功,不由天德而求騁事功,則希高務外,非業也。”巡按山東,流賊之亂,勤事而卒,贈光祿少卿。先生嘗言:“平生於‘愛眾、親仁’二語得力,然親仁必從愛眾得來。”7 n  J/ K. v8 A# L3 Q' r* j

    4 Q; N: N: L& D4 j0 D  員外錢緒山先生德洪, j6 I1 {2 e, D7 c$ l  e. R

    ' u/ O- f, n: k  錢德洪字洪甫,號緒山,浙之余姚人。王文成平濠歸越,先王與同邑范引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣,同稟學焉。明年,舉於鄉。時四方之士來學於越者甚眾,先生與龍溪疏通其大旨,而后卒業於文成,一時稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮,不廷試而歸。文成征思、田,先生與龍溪居守越中書院。七年,奔文成之喪,至於貴溪,問喪服,邵竹峰曰:“昔者孔子歿,子貢若喪父而無服,禮也。”先生曰:“吾夫子歿於道路,無主喪者,弟子不可以無服。然某也有父母在,麻*衣布絰,弗敢有加焉。”筑室於場,以終心制。十一年,始赴廷試,出為蘇學教授。丁內艱。服闋,補國子監丞,尋陞形部主事,稍遷員外郎,署陜西司事。上夜游西山,召武定侯郭勳不至,給事中高時劾之,下勳錦衣獄,轉送刑部。勳驕恣不法,舉朝恨之,皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死,再不上報。舉朝以上之不報,因按輕也,劾先生不明律法。上以先生為故人,故不報,遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰,特因事稍折之,與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木,與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死,始得出獄。九廟成,詔復冠帶。穆宗朝,進階朝列大夫,致仕。萬歷初,復進階一級。在野三十年,無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地,皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十,作《頤閑疏》告四方,始不出游。二年十月二十六日卒,年七十九。
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    ' J: Z1 s3 K6 N' n3 Z, b3 ^9 b  陽明“致良知”之學,發於晚年。其初以靜*坐澄心訓學者,學者多有喜靜惡動之弊,知本流行,故提掇未免過重。然曰:“良知是未發之中”,又曰“慎獨即是致良知”,則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉東廓之戒懼,羅念菴之主靜,此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久,習聞其過重之言。龍溪謂:“寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。”先生謂:“未發竟從何處覓?離已發而求未發,必不可得。”是兩先生之“良知”,俱以見在知覺而言,於圣賢凝聚處,盡與掃除,在師門之旨,不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體,先生只於事物上實心磨煉,故先生之徹悟不如龍溪,龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪,而先生不失儒者之矩矱,何也?龍溪懸崖撒手,非師門宗旨所可系縛,先生則把纜放船,雖無大得亦無大失耳。念菴曰:“緒山之學數變,其始也,有見於為善去惡者,以知為致良知也。已而曰:‘良知者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之而又去之?’已又曰:‘吾惡夫言之者之淆也,無善無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所得為也。’又曰:‘向吾之言猶二也,非一也。夫子嘗有言矣,曰至善者心之本體,動而后有不善也。吾不能必其無不善,吾無動焉而已。彼所謂意者動也,非是之謂動也;吾所謂動,動於動焉者也。吾惟無動,則在吾者常一矣。’”按先生之無動,即慈湖之不起意也。不起意非未發乎?然則謂“離已發而求未發,必不可得”者,非先生之末后語矣。
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    , \7 X. _* U3 N  會語
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    & c! x4 B( }4 P0 r  天地間只此靈竅,在造化統體而言,謂之鬼神;在人身而言,謂之良知。惟是靈竅至微不可見,至著不可掩,使此心精凝純固,常如對越神明之時,則真機活潑,上下昭格,何可掩得?若一念厭斁,則怳惚散漫矣。  戒懼即是良知,覺得多此戒懼,只是工夫生;久則本體工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。+ x( l, [4 b2 c  z5 A. \8 b
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      思慮是人心生機,無一息可停。但此心主宰常定,思慮所發,自有條理。造化只是主宰常定,故四時,日月往來,自不紛亂。/ H4 m# @: ?. ]& B
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      充塞天地間只有此知。天只此知之虛明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四時日月只此知之流行,人與萬物只此知之合散,而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體,故曰太極。原無聲臭可即,故曰無極。太極之運無,而陰陽之行有漸,故自一生二,生四,生八,以至庶物露生,極其萬而無窮焉。是順其往而數之,故曰數往者順。自萬物推本太極,以至於無極,逆其所從來而知之,故曰知來者逆。是故《易》逆數也,蓋示人以無聲無臭之源也。5 c4 @2 V( c* k4 d, \% c1 E; x

    # f. Q) e* {) P( z  告子言性無善不善,與孟子言性善,亦不甚遠。告子只先見定一個性體,原來不動,有動處只在物感上,彼長我長,彼白我白,隨手應去,不失其宜便了,於吾性體,澹然無所關涉。自謂既不失內,又不失外,已是圣門全體之學。殊不知先著性體之見,將心與言氣分作三路,遂成內外二截,微顯兩用,而於一切感應俱入無情,非徒無益,反鑿其原矣。孟子工夫,不論心之動不動,念念精義,使動必以義,無歉於心,自然俯仰無虧,充塞無間,是之謂浩然之氣。告子見性在內,一切無動於外,取效若速,是以見為主,終非不動之根。孟子集義之久,而后行無不得,取效若遲,乃直從原不動處用功,不求不動,而自無不動矣。  此心從無始中來,原是止的,雖千思百慮,只是天機自然,萬感萬應,原來本體常寂。只為吾人自有知識,便功利嗜好,技能聞見,一切意必固我,自作知見,自作憧擾,失卻至善本體,始不得止。須將此等習心一切放下,始信得本來自性原是如此。  T/ v% m8 h1 \& m5 J
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      圣人於紛紜交錯之中,而指其不動之真體,良知是也。是知也,雖萬感紛紜而是非不昧,雖眾欲交錯而清明在躬,至變而無方,至神而無者,良知之體也。太虛之中,無物不有,而無一物之住,其有住則即為太虛之礙矣。人心感應,無時不有,而無一時之住,其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在誠意之中,體當本體明徹,止於至善而已矣。  除卻好惡,更有甚心體?除卻元亨利貞,更於何處覓太極?平旦之氣,好惡與人相近,此便是良心未泯。然其端甚微,故謂之幾希。今人認平旦之氣,只認虛明光景,所以無用功處。認得時,種種皆實際矣。; ?' R7 `; Q+ d" Y2 o; u( I6 A- \

      X) B; V# _. l5 k  春夏秋冬,在天道者無一刻停,喜怒哀樂,在人心者亦無一時息。千感萬應,莫知端倪,此體寂然,未嘗染著於物,雖曰發而實無所發也。所以既謂之中,又謂之和,實非有兩截事。致中和工夫,全在慎獨,所謂隱微顯見,已是指出中和本體,故慎獨即是致中和。
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    ; p9 R( b2 o1 {' W  只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,便是徇人忘己。: V/ @3 n7 s2 @7 W6 v8 c
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      問:“感人不動如何、”曰:“纔說感人便不是了,圣賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽,容光自能照物,非是屑屑尋物來照。”4 J0 B" \/ ~( \
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      問:“戒懼之功,不能無有事無事之分!”曰:“知得良知是一個頭腦,雖在千百人中,工夫只在一念微處;雖獨居冥坐,工夫亦只在一念微處。”
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    . s- B4 g5 Z$ N$ }  真性流形,莫非自然,稍一起意,即如太虛中忽作云翳。此不起意之教,不為不盡,但質美者習累未深,一與指示,全體廓然;習累既深之人,不指誠意實功,而一切禁其起意,是又使人以意見承也。久假不歸,即認意見作本體,欲根竊發,復以意見蓋之,終日兀兀守此虛見,而於人情物理常若有二,將流行活潑之真機,反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速,遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語、俱謂非圣人之言,是特以宗廟百官為到家之人指說,而不知在道之人尚涉程途也。  去惡必窮其根,為善不居其有,格物之則也,然非究極本體,止於至善之學也。善惡之機,縱其生滅相尋於無窮,是藏其根而惡其萌之生,濁其源而辨其末流之清也;是以知善、知惡為知之極,而不知良知之體本無善惡也;有為、有去之為功,而不知究極本體,施功於無為,乃真功也。正念無念,正念之念,本體常寂,纔涉私邪,憧憧紛擾矣。% }5 j, i. j0 R4 p5 z! g2 G, K
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      問:“胸中擾擾,必猛加澄定,方得漸清。”曰:“此是見上轉,有事時,此知著在事上,事過,此知又著在虛上,動靜二見,不得成片。若透得此心徹底無欲,雖終日應酬百務,本體上如何加得一毫?事了即休,一過無,本體上又何減得一毫?
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      問:“致知存乎心悟?”曰:“靈通妙覺,不離於人倫事物之中,在人實體而得之耳,是之謂心悟。世之學者,謂斯道神奇祕密,藏機隱竅,使人渺茫怳惚,無入頭處,固非真性之悟。若一聞良知,遂影響承受,不思極深研幾,以究透真體,是又得為心悟乎?”
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      良知不假於見聞,故致知之功從不睹不聞而入。但纔說不睹不聞,即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察,使是是非非無容毫發欺蔽。
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      致知之功,在究透全體,不專在一念一事之間。但除卻一念一事,又更無全體可透耳。" N1 t: `# g* d# O% T% u

    - R2 \& Q5 a1 i! j0 B( Y  良知廣大高明,原無妄念可去,纔有妄念可去,已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體,群妄自消。5 i! v' Q1 v+ S" A6 b( k4 z. M$ g
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      先師在越,甘泉官留都,移書辨正良知天理同異。先師不答,曰:“此須合并數月,無意中因事指發,必有沛然融釋處耳。若恃筆札,徒起爭端。”先師起征思、田,歿於南安,終不得對語以究大同之旨,此亦千古遺恨也。
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      予於戊申年冬,乞先君墓銘,往見公於增城。公曰:“良知不由學慮而能,天然自有之知也。今游先生之門者,皆曰良知無事學慮,任其意智而為之。其知已入不良,莫之覺矣,猶可謂之良知乎、所謂致知者,推極本然之知,功至密也。今游先生門者,乃云只依良知,無非至道,而致之之功,全不言及。至有縱情恣肆,尚自信為良知者。立教本旨,果如是乎?”予起而謝曰:“公之教是也。”公請予言,予曰:“公勿助勿忘忘之訓,可謂苦心。”曰:“云何苦心?”曰:“道體自然,無容強索,今欲矜持操執以必得,則本體之上無容有加,加此一念,病於助矣。然欲全體放下,若見自然,久之則又疑於忘焉。今之工夫,既不助又不忘,常見此體參前倚衡,活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人,誠難著辭,故曰苦心。”公乃矍然顧予曰:“吾子相別十年,猶如常聚一堂”。予又曰:“昔先師別公詩有“無欲見真體,忘助皆非功”之句,當時疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求見此體不得,注目所視,傾耳所聽,心心相持,不勝束縛。或時少舒,反覺視明聽聰,中無罣礙,乃疑忘可以得道。及久之,散漫無歸,漸淪於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一無欲真體,乃見鳶飛魚躍,與必有事焉,同活潑潑地,非真無欲,何以臻此?”公慨然謂諸友曰:“我輩朋友,誰肯究心及此。”蔣道林示《時習講義》。公曰:“后世學問,不在性情上求,終身勞苦,不知所學何事。比如作一詩,只見性情不見詩,是為好詩;作一文字,只見性情不見文字,是為好文字。若不是性情上學,疲神瘁思,終身無得,安得悅樂,又安得無慍?”  人只有一道心,天命流行,不動纖毫聲臭,是之謂微。纔動聲臭,便雜以人矣。然其中有多少不安處,故曰危。人要為惡,只可言自欺,良知本來無惡。
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    0 S. [' P& r0 D1 C+ a  @. V  學者工夫,不得伶俐直截,只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明,但不能一時決斷,如自虞度曰:“此或無害於理否?或可茍同於俗否?或可欺人於不知否?或可因循一時以圖遷改否?”只此一虞,便是致吝之端。7 v% z4 W( l, e) }" d6 ?3 u1 b
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      昔者吾師之立教也,揭誠意為《大學》之要,指致知格物為誠意之功,門弟子聞言之下,皆得入門用力之地。用功勤者,究極此知之體,使天則流行,纖翳無作,千感萬應,而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功,自初學用之即得入手,自圣人用之精詣無盡。吾師既歿,吾黨病學者善惡之機生滅不已,乃於本體提揭過重,聞者遂謂“誠意不足以盡道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先歸寂而物自化。”遂相與虛憶以求悟,而不切乎民彝物則之常;執體以求寂,而無有乎圓神活潑之機。希高凌節,影響謬戾,而吾師平易切實之旨,壅而弗宣。師云:“誠意之極,止至善而已矣。”是止至善也者,未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂,而寂在其中;言至善則不必言悟,而悟在其中,然皆必本於誠意焉。何也?蓋心無體,心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉,於是乎有精察克治之功。誠意之功極,則體自寂而應自順,初學以至成德,徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟,是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人以誠意之功,是欲人見宗廟百官而閉之門也,皆非融釋於道者也。- D) l% p; R  T; z  Z  `# }

    8 x2 V( X2 k+ ~+ g' _  至純而無雜者,性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者,復性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉,強制之勞也;怳見本體而不加有事之功焉,虛狂之見也。故有事非功也,性之不容自已也;活潑非見也,性之不加一物也。
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    6 F& U5 d1 ], t% J  心之本體,純粹無雜,至善也。良知者,至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體,無知即無心也。知無體以感應之是非為體,無是非即無知也。意也者,以言乎其感應也;物也者,以言乎其感應之事也,而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜,此知之體不因意之動靜有明暗也;物有去來,此知之體不因物之去來為有無也。性體流行,自然無息,通晝夜之道而知也。心之神明,本無方體,欲放則放,欲止則止。放可能也,止亦可能也,然皆非本體之自然也。何也?意見使之也。君子之學,必事於無欲,無欲則不必言止而心不動。  毋求諸已放之心,求諸心之未放焉爾已。夫心之體,性也,性不可離,又惡得而放也?放之云者,馳於物焉已爾。
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    * a0 \+ a# X* |6 Q; Y4 u9 F  論學書
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      良知天理原非三義,以心之靈虛昭察而言謂之知,以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察,無事學慮,自然而然,故謂之良;文理條析,無事學慮,自然而然,故謂之天然。曰靈虛昭察,則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中,而條理不著,固非所以為良知;而靈虛昭察之中,復求所謂條理,則亦非所謂天理矣。今日良知,不用天理,則知為空知,是疑以虛無空寂視良知,而又似以襲取外索為天理矣,恐非兩家立言之旨也。(《上甘泉》)# `6 e$ b: \( K0 Q- {
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      久菴謂吾黨於學,未免落空。初若未以為然,細自磨勘,始知自懼。日來論本體處,說得十分清脫,及徵之行事,疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木,生意在中,發在枝榦上,自是可見。(《復王龍溪》)
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    % J+ _6 @" r% G* ^  [  人生與世情相感,如魚游於水,隨處逼塞,更無空隙處。波蕩亦從自心起,此心無所牽累,雖日與人情事變相接,真如自在,順應無滯,更無波蕩可動。所謂動亦定,靜亦定也。若此心不免留戀物情,雖日坐虛齋,不露風線,而百念自來熬煎,無容逃避。今之學者,纔遇事來,便若攬擾,便思靜處,及到靜處,胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動,只在自心,不在事上揀擇。致知格物工夫,只須於事上識取,本心乃見。心事非二,內外兩忘,非離卻事物又有學問可言也。(《答傳少巖》)  吾心本與民物同體,此是位育之根,除卻應酬更無本體,失卻本體便非應酬。茍於應酬之中,隨事隨地不失此體,眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬,心必欲去覓山中,養成一個枯寂,恐以黃金反混作頑鐵矣。(《復龍溪》。)% c/ P6 _) R. t4 \" A2 z

    . Q4 s$ F+ H6 n; e; X: r4 J  龍溪之見,伶俐直截,泥工夫於生滅者,聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處,開口論說,千轉百折不出己意,便覺於人言尚有漏落耳。執事之著,多在過思,過思、則想像亦足以蔽道。(《與季彭山》)  親蹈生死真境,身世盡空,獨留一念熒魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天為我設此法象,示我以本來真性,不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念,常自以為不足害道,由今觀之,一塵可以矇目,一指可以障天,誠可懼也。噫!古人處動,忍而獲增益,吾不知增益者何物,減削則已盡矣。(《獄中寄龍溪》)* `7 f& t/ \1 K( w7 U1 N& ?% h  ~
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      夫鏡,物也,故斑垢駁雜得積於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虛靈也,虛靈非物也,非物則班垢駁雜停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢駁雜,非以氣拘物蔽而言乎?既曰氣拘,曰物蔽,則吾心之班垢駁雜,由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有,而今之致知也,則將於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,則夫所謂致之之功者,又將何所施耶?(《答聶雙江》。)
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    % ^- z% t4 q5 e  _  人之心體一也,指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善,人皆信而無疑矣,又為無善無惡之說者,何也?至善之體,惡固非其所有,善亦不得而有也。至善之體,虛靈也,猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善,猶明之不可先有乎色,聰之不可先有乎聲也。目無一色,故能盡萬物之色;耳無一聲,故能盡萬物之聲;心無一善;故能盡天下萬事之善。今之論至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所謂定理者,以為應事宰物之則,是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善,是耳未聽而先有乎聲,目未視而先有乎色也。塞其聰明之用,而窒其虛靈之體,非至善之謂矣。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣,然未見孺子之前,皆加講求之功,預有此善以為之則耶?抑虛靈觸發其機,自不容已耶?赤子將入井,自圣人與涂人并而視之,其所謂怵惕惻隱者,圣人不能加而涂人未嘗減也。但涂人擬議於乍見之后,已洊入於內交要譽之私矣。然則涂人之學圣人也,果憂怵惕惻隱之不足耶?抑去其蔽,以還乍見之初心也。虛靈之蔽,不但邪思惡念,雖至美之念,先橫於中,積而不化,已落將迎意必之私,而非時止、時行之用矣。故先師曰“無善無惡者心之體”,是對后世格物窮理之學,先有乎善者立言也。因時設法,不得已之辭焉耳。(《復楊斛山》)
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    % w3 i3 W6 f0 t% F) T, q8 H7 O+ V( ], R  龍溪學日平實,每於毀譽紛冗中,益見奮惕。弟向與意見不同,雖承先師遺命,相取為益,終與入處異路,未見能渾接一體。歸來屢經多故,不肖始能純信本心,龍溪亦於事上肯自磨滌,自此正相當。能不出露頭面,以道自任,而毀譽之言,亦從此入。舊習未化,時出時入,容或有之,然其大頭放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其誰與辨之。(《與張浮峰》)  格物之學,實良知見在工夫,先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫,時行時止,時默時語,念念精明,毫釐不放,此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實,著衣吃飯,即是盡心至命之功。(《與陳兩湖》)
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    3 a) o  k( G- U  |3 C  先師曰:“無善無惡心之體。”雙江即謂“良知本無善惡,未發寂然之體也。養此,則物自格矣。今隨其感物之際,而后加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,工夫已落第二義。”論則善矣,殊不知未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中也。即家國天下之感之中,而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功,通寂感體用而無間,盡性之學也。(《復周羅山》)
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      “人有未發之中,而后有發而中節之和。”此先師之言,為註《中庸》者說也。註《中庸》者,謂“未發之中,人皆有之,至發時而后有不中節“。曰:“此未知未發之中也。未發之中,譬若鏡體之明,豈有鏡體既明而又有照物不當者乎?”此言未為不確,然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中,竟從何處覓耶?離已發而求未發必不可得,久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真,誠可慨也。故學者初入手時,良知不能無間,善惡念頭雜發難制,或防之於未發之前,或制之於臨發之際,或悔改於既發之后,皆實功也。由是而入微,雖圣人之知幾,亦只此工夫耳。(《復何吉陽》)  覺即是善,不覺即是利。雞鳴而醒,目即見物,耳即聽物,心思即思物,無人不然。但主宰不精,怳惚因應,若有若無,故遇觸即動,物過即留,雖已覺醒,猶為夢晝。見性之人,真機明察,一醒即覺,少過不及,覺早反亟。明透之人,無醒無覺,天則自著,故耳目聰明,心思睿智,於遇無觸,於物無滯。善利之辨,此為未知學者分辨界頭,良知既得,又何擬議於意像之間乎?(《與寧國諸友》)* V& t( `1 B5 W) q1 D

    ; ?2 ]7 g+ e. ]* ^0 f  古人以無欲言微。道心者,無欲之心也。研幾之功,只一無欲而真體自著,更不於念上作有無之見也。
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      凡為愚夫愚婦立法者,皆圣人之言也。為圣人說道,妙發性真者,非圣人之言也。6 X2 h. q' x+ o# P0 |5 t* W

    2 v  m, F- s/ F" L" `( E; q  師在越時,同門有用功懇切,而泥於舊見,郁而不化。師時出一險語以激之,如“投水石於烈焰之中,一時解化,纖滓不留,此亦千古之大快也”。聽者於此等處,多好傳誦,而不究其發言之端。故圣人立教,只指揭學問大端,使人自證自悟,不欲以峻言隱韻立偏勝之劑,以快一時聽聞,防其后之足以殺人也。(以上俱《答念菴》)
    三人行 發表于 2013-12-7 20:32:22
    卷十二 浙中王門學案二2 ~% I7 [; `5 Q" A* ~: H- ?. R+ D
      郎中王龍溪先生畿/ a! V9 d. O' j( z8 v  G4 k
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      王畿字汝中,別號龍溪,浙之山陰人。弱冠舉於鄉,嘉靖癸未下第歸而受業於文成。丙戌試期,遂不欲往。文成曰:“吾非以一第為子榮也,顧吾之學,疑信者半,子之京師,可以發明耳。”先生乃行,中是年會試。時當國者不說學,先生謂錢緒山曰:“此豈吾與子仕之時也?”皆不廷試而歸。文成門人益進,不能授,多使之見先生與緒山。先生和易宛轉,門人日親。文成征思、田,先生送至嚴灘而別。明年,文成卒於南安。先生方赴廷試,聞之,奔喪至廣信,斬衰以畢葬事,而后心喪。壬辰,始廷對。授南京職方主事,尋以病歸。起原官,稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災,吏科都給事中戚賢上疏,言先生學有淵源,可備顧問。貴溪草制:“偽學小人,黨同妄薦。”謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年,當考察,南考功薛方山與先生學術不同,欲借先生以正學術,遂填察典。先生林下四十余年,無日不講學,自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙,皆不有講舍,莫不以先生為宗盟。年八十,猶周流不倦。萬歷癸未六月七日卒,年八十六。$ X) ?0 B; _4 c7 O: `
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      《天泉證道記》謂師門教法,每提四句:“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”緒山以為定本,不可移易。先生謂之權法,體用顯微只是一機,心意知物只是一事,若悟得心是無善無惡之心,則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明,陽明曰:“吾教法原有此兩種,四無之說為上根人立教,四有之說為中根以下人立教。上根者,即本體便是工夫,頓悟之學也。中根以下者,須用為善去惡工夫以漸復其本體也。”自此印正,而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之學,誠意為后天之學。從心上立根,無善無惡之心即是無善無惡之意,是先天統后天。從意上立根,不免有善惡兩端之決擇,而心亦不能無雜,是后天復先天。此先生論學大節目,傳之海內而學者不能無疑。以四有論之,惟善是心所固有,故意知物之善從中而發,惡從外而來。若心體既無善惡,則意知物之惡固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得謂之復還本體。斯言也,於陽明平日之言無所考見,獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云:“至善無惡者心之體也,有善有惡者意之動也,知善知惡者良知也,為善去惡者格物也。”此其說已不能歸一矣。  以四無論之,《大學》正心之功從誠意入手,今曰從心上立根,是可以無事乎意矣!而意上立根者為中下人而設,將《大學》有此兩樣工夫歟?抑止為中下人立教乎?先生謂“良知原是無中生有,即是未發之中。此知之前,更無未發,即是中節之和。此知之后,更無已發,自能收斂,不須更主於收斂,自能發散,不須更期於發散,當下現成,不假工夫修整而后得。致良知原為未悟者設,信得良知過時,獨往獨來,如珠之走盤,不待拘管而自不過其則也。”以篤信謹守,一切矜名飾行之事,皆是犯手做作,唐荊川謂先生“篤於自信,不為形之防,包荒為大,無凈穢之擇,故世之議先生者不一而足。”夫良知既為知覺之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,則未免有礙虛無之體,是不得不近於禪。流行即是主宰,懸崖撒手,茫無把柄,以心息相依為權法,是不得不近於老。雖云真性流行,自見天則,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生親承陽明末命,其微言往往而在。象山之后不能無慈湖,文成之后不能無龍溪。以為學術之盛衰因之,慈湖決象山之瀾,而先生疏河導源,於文成之學,固多所發明也。; z4 ^; u% P: T2 x/ ]! N$ s

    * [8 ^+ P! j! ^' {' j" u8 }  語錄  F; E$ b( N* q7 V

    ! i: F) B: E: r' |2 \" r  先師嘗謂人曰:“戒慎恐懼是本體,不不聞是工夫。”戒慎恐懼若非本體,於本體上便生障礙;不不聞若非工夫,於一切處盡成支離。  今人講學,以神明為極精,開口便說性說命;以日用飲食聲色貨利為極粗,人面前不肯出口,不知講解得性命到入微處,意見盤桓只是比擬卜度,於本來生機了不相干,終成俗學。若能於日用貨色上料理,時時以天則應之,超脫凈盡,乃見定力。
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      朋友有守一念靈明處,認為戒懼工夫,纔涉言語應接,所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外,無方所,戒懼亦無內外,無方所,識得本體,原是變動不居,雖終日變化云為,莫非本體之周流矣。(以上《元會紀》)
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    + R" M$ [! _. O) v* P  圣人所以為圣,精神命脈全體內用,不求知於人,故常常自見己過,不自滿假,日進於無疆。鄉愿惟以媚世為心,全體精神盡從外面照管,故自以為是而不可與入堯、舜之道。(《梅純甫問答》)
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    3 L0 ?- N3 g* e6 j' M+ J  致良知只是虛心應物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機而應,迎刃而解,如明鏡當空妍媸自辨,方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形,自己光明反為所蔽。(《維揚晤語》)
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    7 O: v1 f5 m) D" K2 i, H3 R  有所不為不欲者,良知也。無為無欲者,致知也。(《復陽堂會語》)4 Q0 r7 o8 i4 i4 [7 y2 P

    ' Q& ?$ a0 S% F- Y3 B/ Z' ?2 z9 ~  吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善,動於意,始有不善。若能在先天心體上立根,則意所動自無不善,世情嗜欲自無所容,致知工夫自然易簡省力。若在后天動意上立根,未免有世情嗜欲之雜,致知工夫轉覺煩難。顏子,先天之學也;原憲,后天之學也。
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    ( m8 g, c9 f% f9 s5 h2 Q: q* U+ A9 e  古者教人,只言藏修游息,未嘗專說閉關靜*坐。若日日應感,時時收攝精神,和暢充周,不動於欲,便與靜*坐一般。若以見在感應不得力,必待閉關靜*坐,養成無欲之體,始為了手,不惟蹉卻見在工夫,未免善靜厭動,與世間已無交涉,如何復經得世?
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    + d  K% J6 s4 q; `7 ^: b  乾元用九,是和而不倡之義。吾人之學,切忌起爐作。惟知和而不倡,應機而動,故曰“乃見天則”。有兇有咎,皆起於倡。以上(《三山麗澤錄》)
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    $ I! T5 M" T) x2 n4 n$ q  良知宗說,同門雖不敢有違,然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照,須本於歸寂而始得,如鏡之照物,明體寂然而妍媸自辨,滯於照,則明反眩矣。有謂良知無見成,由於修證而始全,如金之在礦,非火齊鍛煉,則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教,非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲,直心以動,無不是道,不待復加銷欲之功。有謂學有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分體用。有謂學貴循序,求之有本末,得之無內外,而以致知別始終。此皆論學同異之見,不容以不辨者也。
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      寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。見入井孺子而惻隱,見呼蹴之食而羞惡,仁義之心本來完具,感觸神應,不學而能也。若謂良知由修而后全,撓其體也。良知原是未發之中,無知而無不知,若良知之前復求未發、即為沉空之見矣。古人立教,原為有欲設,銷欲,正所以復還無欲之體,非有所加也。主宰即流行之體,流行即主宰之用,體用一原,不可得而分,分則離矣。所求即得之之因,所得即求之之證,始終一貫,不可得而別,別則支矣。吾人服膺良知之訓,幸相默證,務求不失其宗,庶為善學也已。  涓流積至滄溟水,拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累,須知涓流即是滄海,拳石即是泰山。此是最上一機,不由積累而成者也。(《擬峴臺會語》)$ ~& K! ]6 @1 l  e
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      立志不真,故用力未免間斷,須從本原上徹底理會。種種嗜好,種種貪著,種種奇特技能,種種凡心習態,全體斬斷,令乾干凈凈從混沌中立根基,始為本來生生真命脈。此志既真,工夫方有商量處。(《斗山會語》)  先師講學山中,一人資性警敏,先生漫然視之,屢問而不答;一人不顧非毀,見惡於鄉黨,先師與之語,竟日忘倦。某疑而問焉,先師曰:“某也資雖警敏,世情機心不肯放舍,使不聞學,猶有敗露悔改之時,若又使之有聞,見解愈多,趨避愈巧,覆藏愈密,一切圓融智慮,為惡不可復悛矣。某也原是有力量之人,一時狂心銷遏不下,今既知悔,移此力量為善,何事不辨?此待兩人所以異也。”(《休寧會語》)$ x; Y' m% J1 R; Z' _0 U
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      念菴謂:“世間無有見成良知,非萬死工夫,斷不能生。”以此較勘虛見附和之輩,未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同,必待工夫修證而后可得,則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、(《松原晤語》)
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      夫一體之謂仁,萬物皆備於我,非意之也。吾之目,遇色自能辨青黃,是萬物之色備於目也。吾之耳,遇聲自能辨清濁,是萬物之聲備於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之為五常,擴之為百行,萬物之變不可勝窮,無不有以應之,是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色,耳之能備五聲,良知之能備萬物之變,以其虛也。致虛,則自無物欲之間,吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。后之儒者不明一體之義,不能自信其心,反疑良知涉虛,不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之指為典要,揣摩依彷,執之以為應物之則,而不復知有變動周流之義,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘,耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽,豈惟失卻視聽之用,而且汩其聰明之體,其不至聾且瞶者幾希!(《宛陵會語》)
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    9 l8 t/ t+ V/ x9 }  天機無安排,有寂有感即是安排。
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    1 W  k2 p# I/ w+ R- `$ ?  千古學術,只在一念之微上求。生死不違,不違此也;日月至,至此也。  一念之微,只在慎獨。  人心只有是非,是非不出好惡兩端。忿與欲,只好惡上略過些子,其幾甚微。懲忿室欲,復其是非之本心,是合本體的工夫。
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    7 A! C; Y3 S; c2 h' o/ L5 ]: L  論工夫,圣人亦須困勉,方是小心緝熙。論本體,眾人亦是生知安行,方是真機直達。. H) ~1 d+ G/ Z) @' r6 N
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      心久之官則思,出其位便是廢心職。學者須信得位之所在,始有用力處。8 P- l; m  F  B3 h1 n+ J: q9 y

    % Y" m) R3 p: l4 t  古人說凝命凝道,真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫,便是沉空守寂。
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    & R# E9 q5 G9 `5 _. n. o7 I  先師自云:“吾龍場以前,稱之者十之九。鴻臚以前,稱之者十之五,議之者十之五。鴻臚以后,議之者十之九矣。學愈真切,則人愈見其有過,前之稱者,乃其包藏掩飾,人故不得而見也。”) p! K, ~, i' }$ p1 r# K) f; T
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      致良知是從生機入手,乃是見性之學,不落禪定。5 n5 [3 |! T  O. s
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      問:“閑思雜慮如何克去?”曰:“須是戒慎不,恐懼不聞,從真機上用功,自無此病。”
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    5 {/ e# K) P2 G# l( Z# j6 B0 @% }  常念天下無非,省多少忿戾。* S- ?. f; ?3 _

    " _# q# Z* A" O$ c  父子兄弟不責善,全得恩義行其中。如此,方是曲成之學。  一友用功恐助長,落第二義。答云:“真實用功,落第二義亦不妨。”/ w9 u9 f5 E( \* q; I( y- D
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      人心要虛,惟虛集道,常使胸中豁豁,無些子積滯,方是學。
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      張子《太和篇》尚未免認氣為道。若以清虛一大為道,則濁者、實者、散殊者獨非道乎?
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    * A6 [5 l( `4 O5 h  問:“應物了,即一返照,何如?”曰:“當其應時,真機之發即照,何更索照?”3 R. m  O) \% O- x6 d; {5 y( w

    5 b6 ?. C1 C; Z, n) u/ g/ X  日往月來,月往日來,自然往來,不失常度,便是存之之法。以上(《水西會語》)  樂是心之本體,本是活潑,本是脫灑,本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾,只是保任得此體,不失此活潑脫灑之機,非有加也。(《答汪南明》)  靜者,心之本體。濂溪主靜,以無欲為要。一者,無欲也,則靜虛動直。主靜之靜,實兼動靜之義。動靜,所遇之時也。人心未免逐物,以其有欲也。無欲,則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲,則雖一念枯寂而未嘗靜也。(《答吳中淮》); B( k$ K1 x% q6 G5 H, N
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      良知是天然之靈竅,時時從天機運轉。變化云為,自見天則,不須防檢,不須窮索,何嘗照管得?又何嘗不照管得!(《豐城問答》)
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    , B) O0 y6 `: e" F  劉師泉曰:“人之生,有性有命。吾心主宰謂之性,性,無為者也,故須出頭。吾心流行謂之命,命,有質者也,故須運化。常知不落念,所以立體也,常運不成念,所以致用也。二者不可相離,必兼修而后可為學。”先生曰:“良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用。二即支離,到底不能歸一。”, w" u% i2 V2 D

    4 \6 l* W& ]' e/ {  知者心之本體,所謂是非之心,人皆有之。是非本明,不須假借,隨感而應,莫非自然。圣賢之學,惟自信得及,是是非非不從外來。故自信而是,斷然必行,雖遯世不見是而無悶。自信而非,斷然必不行,雖行一不義,殺一不辜,而得天下不為。如此方是毋自欺,方謂之王道,何等簡易直截。后世學者,不能自信,未免倚靠於外。動於榮辱,則以毀譽為是非;惕於利害,則以得失為是非。攙和假借,轉摺安排,益見繁難,到底只成就得霸者伎倆,而圣賢易簡之學不復可見。(以上《答林退齋》)
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      耿楚侗曰:“陽明拈出良知二字,固是千古學脈,亦是時節因緣。春秋之時,功利習熾,天下四分五裂,人心大壤,不復知有一體之義,故孔子提出仁字,喚醒人心。求仁,便是孔氏學脈。到孟子時,楊、墨之道塞天下,人心戕賊,不得不嚴為之防,故孟子復提出義,非義則仁無由達。集義,便是孟氏學脈。晉、梁而下,佛、老之教淫於中國,禮法蕩然,故濂溪欲追復古禮,橫渠汲汲以禮為教。執禮,便是宋儒學脈。禮非外飾,人心之條理也。流傳既久,漸入支離,心理分為兩事,故陽明提出良知以覺天下,使知物理不外於吾心。致知,便是今日學脈。皆是因時立教。”先生曰:“良知是人身靈氣,醫家以手足痿痺為不仁,蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處,即是仁,知之斷制處,即是義;知之節文處,即是禮。說個仁字,沿習既久,一時未易覺悟;說個良知,一念自反,當下便有歸著,尤為簡易。”  良知是造化之精靈,吾人當以造化為學。造者自無而顯於有,化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物,而天地萬物復歸於無,無時不造,無時不化,未嘗有一息之停。自元會運世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此則造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。
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      良知本體原是無動無靜,原是變動周流,此便是學問頭腦。若不見得良知本體,只在動靜二境上揀擇取舍,不是妄動,便是著靜,均之為不得所養。以上(《東游會語》)
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      當下本體,如空中鳥跡,水中月影,若有若無,若沉若浮,擬議即乖,趨向轉背,神機妙應。當體本空,從何處識他?於此得個悟入,方是無形象中真面目,不著纖毫力中大著力處也。7 C$ J- z9 B6 s# T4 B* l5 w8 E! t
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      近溪之學,已得其大,轉機亦圓。自謂無所滯矣,然尚未離見在;雖云全體放下,亦從見上承當過來,到毀譽利害真境相逼,尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去,認做煩惱即菩提,與吾儒盡精微、時時緝熙,工夫尚隔一塵。& j7 c1 ^9 n9 j$ A- y* F% Y5 d

    8 z% Z1 K' H! W7 G  良知一點虛明,便是入圣之機。時時保任此一點虛明,不為旦畫牿亡,便是致知。蓋圣學原是無中生有,顏子從?面無處做出來,子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋,有者易見,故子貢、子張一派學術流傳后世,而顏子之學遂亡。后之學者沿習多學多聞多見之說,乃謂初須多學,到后方能一貫,初須多聞、多見,到后方能不藉聞見,而知此相沿之弊也。初學與圣人之學,只有生熟不同,前后更無兩路。假如不忍觳觫,怵惕入井,不屑呼蹴,真機神應,人力不得而與,豈待平時多學,而始能充不忍一念便可以王天下?充怵惕一念便可以保四海?充不屑不受一念便義不可勝用?此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。
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    3 |, J& U  Q* h5 r) H* k( M  忿不止於憤怒,凡嫉妒褊淺,不能容物,念中悻悻,一些子放不過,皆忿也。欲不止於淫邪,凡染溺蔽累,念中轉轉,貪戀不肯舍卻,皆欲也。懲窒之功有難易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏於已然,念上是制於將然,心上是防於未然。懲心忿,窒心欲,方是本原易簡功夫,在意與事上遏制,雖極力掃除,終無廓清之期。" H* ^7 ?- f; Q7 ~1 G! i$ d8 v
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      問:“伊川存中應外、制外養中之學,以為內外交養,何如?”曰:“古人之學,一頭一路,只從一處養。譬之種樹,只養其根,根得其養,枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉,刪去繁冗,皆只是養根之法。若既養其根,又從枝葉養將來,便是二本支離之學。晦菴以尊德性為存心,以道問學為致知,取證於“涵養須用敬,進學在致知”之說,以此為內外交養。知是心之虛靈,以主宰謂之心,以虛靈謂之知,原非二物。“舍心更有知,舍存心更有致知之功”,皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續,如雞抱卵,先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子,方抱得成,若是無陽之卵,抱之雖勤,終成毈卵。學者須識得真種子,方不枉費工夫,明道云:“學者須先識仁。”吾人心中一點靈明,便是真種子,原是生生不息之機。種子全在卵上,全體精神只是保護得,非能以其精神功益之也。”以上(《留都會記》)3 G3 @3 p9 w* V" R1 J
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      耿楚侗曰:“一念之動,無思無為,機不容已,是曰天根。一念之了,無聲無臭,退藏於密,是曰月窟。乍見孺子入井,怵惕惻隱之心,動處即是天根,歸原處即是月窟。纔攙和納交要譽惡聲意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣。”先生曰:“良知覺悟處謂之天根,良知翕聚處謂之月窟。一姤一復,如環無端。”9 n; i# d8 ?% k$ |, q( @

    1 I, d) v8 I1 O1 r4 }  有問近溪守中之訣者,羅子曰:“否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟,天與吾此心神,如此廣大,如此高明,塞兩間,彌六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?”問:“調息之術如何?”羅子曰:“否否。心和則氣和,氣和則形和,息安用調?”問:“何修而得心和?”羅子曰:“和妻子,宜兄弟,順父母,心斯和矣。”先生曰:“守中原是圣學,虞廷所謂道心之微,精者精此,一者一此,是謂允執厥中。情反於性,謂之“還丹”,學問只是理會性情。吾人此身,自頂至踵,皆道體之所寓,真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟,是強生分別,非至道之言也。調息之術,亦是古人立教權法,從靜中收攝精神,心息相依,以漸而入,亦補小學一段工夫,息息歸根,謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當,無入悟之機。”(以上《答楚侗》)(此可見二溪學問不同處。近溪入於禪,龍溪則兼乎老,故有調息法。)  良知者,性之靈根,所謂本體也。知而曰致,翕聚緝熙,以完無欲之一,所謂工夫也。良知在人,不學不慮,爽然由於固有,神感神應,盎然出於天成。本來真頭面,固不待修證而后全。若徒任作用為率性,倚情識為通微,不能隨時翕聚以為之主,絳忽變化將至於蕩無所歸,致知之功不如是之疏也。(《書同心冊》)6 f. m* c3 F2 E

    ( e" q$ O" C" e& h& G  良知二字,是徹上徹下語。良知知是知非,良知無是無非。知是知非即所謂規矩,忘是非而得其巧,即所謂悟也。
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    ' E+ i* o, K7 j  s% S  鄉黨自好與賢者所為,分明是兩條路徑。賢者自信本心,是是非非,一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉愿也,不能自信,未免以毀譽為是非,始有違心之行,徇俗之情。虞廷觀人,先論九德,后及於事,乃言曰“載采采”,所以符德也。善觀人者,不在事功名義格套上,惟於心術微處密窺而得之。(以上《云門問答》)  良知不學不慮。終日學,只是復他不學之體;終日慮,只是復他不慮之體。無工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增,減得盡便是圣人。后世學術,正是添的勾當,所以終日勤勞,更益其病。果能一念惺惺,冷然自會,窮其用處,了不可得,此便是究竟話。(《答徐存齋》)  尹洞山舉陽明語莊渠“心常動”之說。先生曰:“然莊渠為嶺南學憲時,過贛。先師問:“才子如何是本心?”莊渠云:“心是常靜的。”先師曰:“我道心是常動的。”莊渠遂拂衣而行。末年,予與荊川請教於莊渠,莊渠首舉前語,悔當時不及再問。予曰:“是雖有矯而然,其實心體亦原如此。天常運而不息,心常活而不死。動即活動之義,非以時言。”因問心常靜之說。莊渠曰:“圣學全在主靜,前念已往,后念未生,見念空寂,既不執持,亦不茫昧,靜中光景也。”又曰:“學有天根,有天機,天根所以立本,天機所以研慮。”予因問:“天根與邵子同否?”莊渠曰:“亦是此意。”予謂:“邵子以一陽初動為天根,天根即天機也。天根天機不可并舉而言。若如公分疏,亦是靜存動察之遺意,悟得時謂心是常靜,亦可謂心是常動,亦可謂之天根,亦可謂之天機,亦可心無動靜。動靜,所遇之時也。”(《南游會記》)2 J) r: {# q. r' e% f" N

    + A: s, D' T/ N7 n- B  問:“知行合一”。曰:“天下只有個知,不行不足謂之知。知行有本體,有工夫,如眼見是知,然已是見了,即是行;耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之,只此一個知,已自盡了。孟子說孩提之童,無不知愛其親,及其長,無不知敬其兄,止曰“知”而已。知便能了,更不消說能愛、能敬。本體原是合一,先師因后儒分為兩事,不得己說個合一。知非見解之謂,行非屐蹈之謂,只從一念上取證,知之真切篤實即是行,行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說,以強人之信也。”
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      人心虛明,湛然其體,原是活潑,豈容執得定。惟隨時練習,變動周流,或順或逆,或縱或橫,隨其所為,還他活潑之體,不為諸境所礙,斯謂之存。(以上《華陽會語》)
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    , U- b0 g/ |8 g7 {( B: k  天生蒸民,有物有則,良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物,斯有慈孝之則;有視聽之物,斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然,而后物得其理,是之謂格物,非即以物為理也。人生而靜,天之性也。物者因感而有,意之所用為物。意到動處,易流於欲,故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡,以至於無,是之謂格物,非即以物為欲也。物從意上,意正則物正,意邪則物邪。認物為理,則為太過;訓物為欲,則為不及,皆非格物之原旨。(《斗山會語》)
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      鄧定宇曰:“良知渾然虛明,無知而無不知。知是知非者,良知自然之用,亦是權法;執以是非為知,失其本矣。”又曰:“學貴自信自立,不是倚傍世界做得的。天也不做他,地也不做他,圣人也不做他,求自得而已。”先生曰:“面承教議,知靜中所得甚深,所見甚大,然未免從見上轉換。此件事不是說了便休,須時時有用力處,時時有過可改,消除習氣,抵於光明,方是緝熙之學。此學無小無大,無內無外,言語威儀,所以凝道。密窺吾兄感應行持,尚涉做作,有疏漏。若是見性之人,真性流行,隨處平滿,天機常活,無有剩欠,自無安排,方為自信也。”定宇曰:“先生之意但欲此機常行而不住,常活而不死,思而不落想像,動而不屬安排,即此便是真種子,而習氣所牽,未免落在第二義。”(《龍南會語》): @. v: r+ H5 \+ @' o$ O

    : T3 S; f8 M( W* o) K6 U  _8 r  人生在世,雖萬變不齊,所以應之,不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂,如天之四時,溫涼寒熱,無有停機。樂是心之本體,順之則喜,逆之則怒,失之則哀,得之則樂。和者,樂之所由生也,古人謂哀亦是和,不傷生,不滅性,便是哀情之中節也。(《白云山房問答》)  良知之主宰,即所謂神;良知之流行,即所謂氣,其機不出於一念之微。(《易測》)) a) |; @' Y8 \9 E) w9 L, e# f* W
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      良知本順,致之則逆。目之視,耳之聽,生機自然,是之謂順。視而思明,聽而思聰,天則森然,是之謂逆。(《跋圖書》)
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      吾儒之學與禪學、俗學,只在過與不及之間。彼視世界為虛妄,等生死,為電泡,自成自住,自壞自空,天自信天,地自信地,萬變輪回,歸之太虛,漠然不以動心,佛氏之超脫也。牢籠世界,桎梏生死,以身徇物,悼往悲來,戚戚然若無所容,世俗之芥蔕也。修慝省愆,有懼心而無慼容,固不以數之成虧自委,亦不以物之得失自傷,內見者大而外化者齊,平壞坦坦,不為境遷,吾道之中行也。! V0 o: k* o! g0 m- \$ d2 Q1 n/ a

    + |+ m6 B5 t4 G5 t9 P% r" J4 D5 o  心未嘗判,有可疑,畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心,雖有褊心之人,亦不以此疑我;若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般,則人之相信,自將不言而喻矣。(以上《自訟》)
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      昔有人論學,謂須希天。一士人從旁謂曰:“諸公未須高論,且須希士。今以市井之心妄意希天,何異凡夫自稱國王,幾於無恥矣!愿且希士而后希天,可馴至也。”一座聞之惕然。
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      諸儒所得,不無淺深,初學不可輕議,且從他得力處效法修習,以求其所未至。如《大學》“格物無內外”《中庸》“慎獨無動靜”諸說,關系大節目,不得不與指破,不得已也。若大言無忌,恣口指摘,若執權衡以較輕重,不惟長傲,亦且損德。
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    ! w& p$ v( R- `  見在一念,無將迎、無住著,天機常活,便是了當千百年事業,更無剩欠。
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      千古圣學,只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學,以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明,謂之格物;不欺此一念靈明,謂之誠意;一念廓然,無有一毫固必之私,謂之正心。此是易簡直截根源。(以上《水西別言》)
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    / F, a5 Z& }3 c: a* @  良知靈明原是無物不照,以其變化不可捉摸,故亦易於於隨物。古人謂之凝道,謂之凝命,亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑,而焂忽存亡,不知所以養,或借二氏作話頭,而不知於人情事變,煆煉超脫,即為養之之法,所以不免於有二學。若果信得良知及時,只此知是本體,只此知工夫,良知之外,更無致法,致良知之外,更無養法。良知原無一物,自能應萬物之變,有意有欲,皆為有物,皆為良知之障。(《魯江別言》)
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      弘正間,京師倡為詞章之學,李、何擅其宗,先師更相倡和。既而棄去,社中人相與惜之。先師笑曰:“使學如韓、柳,不過為文人,辭如李、杜,不過為詩人,果有志於心性之學,以顏、閔為期,非第一等德業乎?”就論立言,亦須一一從圓明竅中流出,蓋天蓋地,始是大丈夫所為,傍人門戶,比量揣擬,皆小技也。(《曾舜徵別言》)" @' S/ d& D9 h( A" j2 f6 L: V* i$ X" p
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      思慮未起,不與已起相對,纔有起時,便為鬼神覷破,非退藏密機。日逐應感,只默默理會,當下一念,凝然灑然,無起無不起,時時覿面相呈,時時全體放下,一切稱機逆順,不入於心,直心以動,自見天則。(《萬履菴漫語》)
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      問:“白沙與師門異。”曰:“白沙是百原山中傳流,亦是孔門別派,得其環中以應無窮,乃景象也。緣世人精神撒潑,向外馳求,欲返其性情而無從入,只得假靜中一段行持,窺見本來面目,以為安身立命根基,所謂權法也。若致知宗旨,不論語默動靜,從人情事變徹底煉習以歸於玄,譬之真金為銅沿所雜,不遇烈火烹熬,則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法:從知解而得者,謂之解悟,未離言詮;從靜中而得者,謂之證悟,猶有待於境;從人事煉習而得者,忘言忘境,觸處逢源,愈搖蕩愈凝寂,始為徹悟。”(《霓川別語》)
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      從真性流行,不涉安排,處處平鋪,方是天然真規矩。脫入些子方圓之,尚是典要挨排,與變動周流之旨,還隔幾重公案。(《示丁惟寅》)  人心一點靈機,變動周流,為道屢遷而常體不易,譬之日月之明,往來無停機而未嘗有所動也。
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      萬思默問:“見孺子入井,怵惕惻隱,則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之,分明已起思慮,安得謂之未起?”曰:“若不轉念,一切運謀設法,皆是良知之妙用,皆未嘗有所起,所謂百慮而一致也。纔有一毫納交、要譽、惡聲之心,即為轉念,方是起了。”
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    + @' T6 B) q. Z  凡處至親骨肉之間,輕重緩急自有天則,一毫不容加減。纔著意處,便是固必之私,不是真性流行。真性流行,始見天則。
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      思默自敘,初年讀書用心,專苦經書文史,句字研求、展卷意味便淺,自謂未足了此。始學靜*坐,混混嘿嘿,不著寂、不守中、不數息,一味收攝此心,所苦者此念紛飛,變幻奔突,降伏不下,轉轉打疊。久之,忽覺此心推移不動,兩三日內如癡一般,念忽停息,若有一物胸中隱隱呈露,漸發光明。自喜此處可是白沙所謂“靜中養出端倪”?此處作得主定,便是把握虛空,覺得光明在內,虛空在外,以內合外,似有區宇,四面虛空,都是含育這些子,一般所謂“以至德凝至道”,似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯為礙,兀兀守此,懶與朋友相接,人皆以為疏亢。近來悟得這個意思,些子光明須普散在世界上,方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通,無有間隔,故數時來喜與朋友聚會,相觀相取,出頭擔當,更無躲閃畏忌,人亦相親。但時當應感,未免靈氣與欲念一混出來,較之孩提直截虛明景象,打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此,用時時攝念歸虛。念菴所謂“管虛不管念”,亦此意也。“但念與虛未免作對法,不能全體光明超脫,奈何?”曰:“此是思默靜中一路功課,當念停息時,是初息得世緣煩惱,如此用力,始可以觀未發氣象,此便是把柄初在手處。居常一點沉滯,猶是識陰區宇,未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發,若忘得能所二見,自無前識,即內即外,即念即虛,當體平鋪,一點沉滯化為光明普照,方為大超脫耳。”(以上《贈思默》)4 K6 K" ~% ^# v9 n0 ^1 ?3 S5 C' `6 |
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      工夫只在喜怒哀樂發處,體當致和,正所以致中也;內外合一,動靜無端,原是千圣學脈。(《書陳中圖卷》)  良知知是知非,其實無是無非。無者,萬有之基,冥權密運,與天同游。若是非分別太過,純白受傷,非所以畜德也。(《先師遺墨》)1 W1 {8 h2 D3 z& S% v5 S7 ]9 J

    ' z0 q- B  q) L9 J. o  “繼之者善”,是天命流行,“成之者性”,人生而靜以上不容說,纔有性之可名,即已屬在氣,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,須從發上始見,惻隱羞惡之心即是氣,無氣則亦無性之可名矣。(《性命合一說》)
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    . F/ O' C; j+ c) c* J' M; ]/ C  良知在人,百姓之日用,同於圣人之成能,原不容人為加損而后全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形,乃天機之神應,原無俟於收攝保聚而后有。此圣學之脈也。堯、舜之生知安行,其焦勞怨慕,未嘗不加困勉之功,但自然分數多,故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體,但勉然分數多,故謂之困勉。(《致知難易解》)! }: C, _: t+ n; |' w, h

    $ n# g2 ]& p$ a5 t- V; J# p$ e  念有二義:今心為念,是為見在心,所謂正念也:二心為念,是為將迎心,所謂邪念也。正與邪,本體之明,未嘗不知所謂良知也。念之所感,謂之物,物非外也。心為見在之心,則念為見在之念,知為見在之知,而物為見在之物,見在則無將迎而一之矣。(《念堂說》)
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      人之所以為人,神與氣而已。神為氣之主宰,氣為神之流行。神為性,氣為命。良知者,神氣之奧,性命之靈樞也。良知致,則神氣交而性命全,其機不外於一念之微。(《吳同泰說》)* }& ~2 L& F% [( u4 }( T. F

      Q2 z, [0 V6 Y  乍見孺子入井怵惕,未嘗有三念之雜,乃不動於欲之真心。所謂良知也,與堯、舜未嘗有異者也,於此不能自信,幾於自誣矣。茍不用致知之功,不能時時保任此心,時時無雜,徒認見成虛見,附合欲根,而謂即與堯、舜相對,幾於自欺矣。(《壽念菴》)
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    : z8 @% j3 i1 F7 ]" k  息有四種相:一風,二喘,三氣,四息。前三為不調相,后一為調相。坐時鼻息出入,覺有聲,是風相也。息雖無聲,而出入結滯不通,是喘相也。息雖無聲,亦無結滯,而出入不細,但氣相也。坐時無聲,不結不粗,出入綿綿,若存若亡,神資融,情抱悅豫,是息相也。守風則散,守喘則戾,守氣則勞,守息則密。前為假息,后為真息。欲習靜*坐,以調息為入門,使心有所寄,神氣相守,亦權法也。調息與數息不同,數為有意,調為無意。委心虛無,不沉不亂,息調則心定,心定則息愈調,真息往來,呼吸之機自能奪天地之造化,心息相依,是謂息息歸根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,范圍三教之宗,吾儒謂之燕息,佛氏謂之反息,老氏謂之踵息,造化闔闢之玄樞也。以此徵學,亦以此衛生,了此便是徹上徹下之道。(《調息法》)) M5 e; I/ A3 y4 q

    0 ?  e6 j  N1 W- B) y  論學書
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    0 }7 N0 Z7 B+ l  良知無分於已發未發,所謂無前后、內外而渾然一體者也。纔認定些子,便有認定之病。后儒分寂、分感,所爭亦只在毫釐間。致知在格物,格物正是致知,實用力之地,不可以分內外者也。若謂工夫只是致知,而格物無工夫,其流之弊便至於絕物,便是二氏之學。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未發之知,其流之弊便至於逐物,便是支離之學。吾人一生學問只在改過,須常立於無過之地,不覺有過方是改過真工夫,所謂復者,復於無過者也。良知真體時時發用流行,便是無過,便是格物。過是妄生,本無安頓處,纔求個安頓所在,便是認著,便落支離矣。
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      無欲不是效,正是為學真路徑,正是致知真工夫,然不是懸空做得。故格物是致知下手實地,格是天則,良知所本有,猶所謂天然格式也。(《答聶雙江》)  丈云:“今之論心者,當以龍而不以鏡,惟水亦然。”按水鏡之喻,未為盡非。無情之照,因物顯象,應而皆實,過而不留,自妍自丑,自去自來,水鏡無與焉。蓋自然之所為,未嘗有欲,圣人無欲應世,經綸裁制之道,其中和性情,本原機括,不過如此而已。著虛之見,本非是學,只此著便是欲,已失其自然之用,圣人未嘗有此也。”又云:“龍之為物,以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯,曷嘗以此為先哉!坤道也,非乾道也。”其意若以乾主警惕,坤貴自然,警惕時未可自然,自然時無事警惕,此是墮落兩邊見解。《大學》當以自然為宗,警惕者自然之用,戒謹恐懼未嘗致纖毫之力,有所恐懼,便不得其正,此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王,小心翼翼,昭事上帝,乃是真自然;不識不知,順帝之則,乃是真警惕。乾坤二用,純亦不已,豈可以先后論哉!/ Y3 O1 H- K% D9 Y

    4 M- O4 Z7 ~$ K5 r! x) [  慈湖不起意,未為不是。蓋人心惟有一意,始能起經綸,成德業。意根於心,心不雖念,心無欲則念自一。一念萬年,主宰明定,無起作,無遷改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,終日變化酬酢而未嘗動也。纔有起作,便涉二意,便是有欲而妄動,便為離根,便非經綸裁制之道。無意無必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脫卻主腦,莽蕩無據,自以為無意無必,而不足以經綸裁制,如今時之弊,則誠有所不可耳。(《答彭山》)  吾人思慮,自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來,亦未嘗有一息之停,而實未嘗動也。若思慮出於自然,如日月之往來,則雖終日思慮,常感常寂,不失貞明之體,起而未嘗起也。若謂有未發之時,則日月有停輪,非貞明之謂矣。(《答萬履菴》): x2 O5 f: `) Q& |1 w/ J' T" j

    & P# m" k* |2 d8 y1 R7 t  陽和謂予曰:“學者談空說妙,無當於日用,不要於典常,是之為詭。口周、孔而行商賈,是之為偽。懲詭與偽之過,獨學自信,冥行無聞,是之為蔽。行比一鄉,智效一官,自以為躬行,是之為畫。”(《與潘水簾》)
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    / D; ]9 z/ s. H  [( n/ ?$ }9 l% Y  當萬欲騰沸之中,若肯返諸一念良知,其真是真非,炯然未嘗不明,只此便是天命不容滅息所在,便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入圣真正路頭。(《答茅治卿》)  良知非知覺之謂,然舍知覺無良知。良知即是主宰,而主宰淵寂,原無一物。吾人見在感應,隨物流轉,固是失卻主宰。若曰:“我惟於此收斂握固,便有樞可執。”認以為致知之實,未免猶落內外二見。纔有執著,終成管帶。只此管帶,是放失之因。且道孩提精神,曾有著到也無?鳶之飛,魚之躍,曾有管帶也無?驪龍護珠,終有珠在,以手持物,會有一時不捉執而自固,乃忘於手者也。惟無可忘而忘,故不待存而存,此可以自悟矣。) {- J7 p9 g4 b7 l0 |- ~0 p
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      致知在格物,言致知全在格物上,猶云舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫,則格物在於致知矣。% p) ~/ v4 v; R
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      見在良知,必待修證而后可與堯、舜相對,尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足,到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病,并其本體而疑之,亦矯枉之過也。(《答念菴》)  未發之中,是太虛本體,隨處充滿,無有內外。發而中節處,即是未發之中。若有在中之中,另為本體與已發相對,則誠二本矣。
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    $ a/ @% h" ^- \: W; m1 }5 {  良知知是知非,原是無是無非,正發真是真非之義,非以為從無是無非中來。以標末視之,使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來,自然往來,即是無往無來,若謂有個無往無來之體,則日月有停輪,非往來生明之旨矣。(《答耿楚侗》)0 B2 `1 n- ]4 ~! ~# u

    4 z$ P9 Z  t" D' ^% o% f  近溪解離塵俗,覺得澄湛安閑,不為好惡馳逐,卻將此體涵泳夷猶,率為準則。依據此,非但認虛見為實際,縱使實見,亦只二乘沉空守寂之學,纔遇些子差別境界,便經綸宰割不下。(《與馮緯川》)! d5 c7 j; q, h" z% D$ Y! i

    ! u6 Y( c" V' E( {5 G! Y  v! E  真見本體之貞明,則行持保任自不容已。茍不得其不容自已之生機,雖日從事於行持保任,勉強操勵,自信以為無過,行而不著,習而不察,到底只成義襲之學。/ j" T' [* X$ a- x+ [3 F. }) H

    & n0 y1 J/ c0 `7 V" K2 [  文公謂天下之物,方圓、輕重、長短皆有定理,必外之物至,而后內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知,規矩在我,而天下方圓不可勝用,無權度,則無輕重、長短之理矣。; @/ o0 v) p- y  e! r" A/ M3 G
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      文公分致知、格物為先知,誠意、正心為后行,故有游騎無歸之慮。必須敬以成始,涵養本原,始於身心有所關涉,若知物生於意,格物正是誠意工夫,誠即是敬,一了百了,不待合之於敬,而后為全經也。(《答吳悟齋》)
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    ; J3 p1 P( L# a+ ^  我朝理學開端是白沙,至先師而大明。(《與顏宇》)' E, z, O: e% y+ @7 M
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      良知即是獨知,獨知即是天理。獨知之體,本是無聲無臭,本是無所知識,本是無所拈帶揀擇,本是徹上徹下。獨知便是本體,慎獨便是功夫,只此便是未發先天之學。若謂良知是屬后天,未能全體得力,須見得先天方有張本,卻是頭上安頭,斯亦惑矣。" q2 l# x/ R" ^9 l- K2 ?' ]
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      萬欲紛紜之中,反之一念獨知,未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫,影響揣摩,不能掃蕩欲根則可,謂獨知有欲則不可;謂獨知即是天理則可,謂獨知之中必存天理,為若二物則不可。(《答洪覺山》)  獨知者,非念動而后知也,乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬物作對。慎之云者,非是強制之謂,只是兢業保護此靈竅,還他本來清凈而已。(《答王鯉湖》)/ S2 O0 `! l0 b! V$ x- `' h
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      矯情鎮物,似涉安排;坦懷任意,反覺真性流行。(《與荊川》)  意見攙入用事,眼前自有許多好丑,高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活,譬之有源之水流而不息,曲直方圓隨其所遇,到處平滿,乃是本性流行,真實受用。(《答譚二華》)
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    0 f+ e3 w" o5 _/ X: H8 K* D7 g  所謂必有事者,獨處一室而此念常炯然,日應萬變而此念常寂然,閑時能不閑,忙時能不忙,方是不為境所轉。(《與趙麟陽》)% t9 C4 r% L9 D
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      吾人立於天地之間,須令我去處人,不可望人處我。(《與周順之》)9 `* |1 `9 Y; \2 K2 r
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      致知議辨(九則)7 g  J8 i' a9 o
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      雙江子曰:“邵子云:‘先天之學,心也;后天之學,也。先天言其體,后天言其用。’蓋以體用分先后,而初非以美惡分也。‘良知是未發之中’,先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發而中節之和’,詞涉迫促。寂性之體,天地之根也,而曰‘非內果在外乎’?感情之用,形器之也,而曰‘非外果在內乎?’抑豈內外之間,別有一片地界可安頓之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此論見成似也。若為學者立法,恐當更下一轉語。《易》言內外,《中庸》亦言內外,今曰‘無內外’;《易》言先后,《大學》亦言先后,今曰‘無先后’。是皆以體統言工夫,如以百尺一貫論種樹,而不原枝葉之碩茂,由於根本之盛大,根本之盛大,由於培灌之積累。此鄙人內外先后之說也。‘良知之前無未發,良知之外無已發’,似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性,良知之外無情,即謂良知之前與外無心,語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人,自來論學,只從渾沌初生無所污壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟,以此自娛可也,恐非中人以下所能及也。”
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    % r) T& C2 H# N1 x  先生曰:“寂之一字,千古圣學之宗。感生於寂,寂不離感。舍寂而緣感,謂之逐物;離感而守寂,謂之泥虛。夫寂者未發之中,先天之學也。未發之功,卻在發上用,先天之功,卻在后天上用。明道云:‘此是日用本領工夫,卻於已發處觀之。’康節《先天吟》云:‘若說先天無個事,后天須用著工夫。’可謂得其旨矣。先天是心,后天是意,至善是心之本體。心體本正,纔正心便有正心之病,纔要正心,便已屬於意。欲正其心,先誠其意,猶云舍了誠意,更無正心工夫可用也。良知是寂然之體,物是所感之用,意則其寂感所乘之機也。知之與物無先后可分,故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用,猶云《大學》明德在親民上用,離了親民,更無學也。良知是天然之則。格者正也,物猶事也。格物云者,致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格,非於天則之外,別有一段格之之功也。前謂未發之功,只在發上用者,非謂矯強矜飾於喜怒之末,徒以制之於外也。節是天則,即所謂未發之中也。中節云者,循其天則而不過也。養於未發之豫,先天之學是矣。后天而奉時者,乘天時,行人力,不得而與。曰奉曰乘,正是養之之功,若外此而別求所養之豫,即是遺物而遠於人情,與圣門復性之旨為有間矣。即寂而感,行焉;即感而寂,存焉。正是合本體之工夫,無時不感,無時不歸於寂也。若以此為見成,而未見學問之功,又將何如其為用也?寂非內而感非外,蓋因世儒認寂為內、感為外,故言此以見寂感無內外之學,非故以寂為外,以感為內,而於內外之間,別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體,性無內外之分,則寂無內外,可不辨而明矣。, u$ x7 w7 W$ V. l. s

    , Z. H3 I8 m  j" y* @  良知之前無未發者,良知即是未發之中,若復求未發,則所謂沉空也。良知之外無已發者,致此良知,即是發而中節之和,若別有已發,即所謂依識也。語意似亦了然。設謂‘良知之前無性,良知之后無情’,即謂之‘無心’,而斷以為混沌未判之前語,則幾於推測之過矣。公謂不肖‘高明過人,自來論學,只從混沌初生無所污壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟’,不肖何敢當!然竊觀立言之意,卻實以為混沌無歸著,且非污壞者所宜妄意而認也。觀后條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人,本無污壞,雖昏蔽之極,茍能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶為云霧所翳,謂之晦耳,云霧一開,明體即見,原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足,不犯做手本領工夫,人之可以為堯、舜,小人之可使為君子,舍此更無從入之路。可變之幾,固非以為妙悟而妄意自信,亦未嘗謂非中人以下所能及也。”( R6 W  N# p; I
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      雙江子曰:“《本意》云:‘乾主始物而坤作成之。’已似於經旨本明白。知字原屬下文,今提知字屬乾字,遂謂乾知為良知,不與萬物作對為獨知,七德咸備為統天。《彖》曰:‘大哉乾元,萬物資始,乃統天。’是以統天贊乾元,非贊乾也。及以下文照之,則曰:‘乾以易知,坤以簡能。’又以易簡為乾坤之德,而知能則其用也。人法乾坤之德,至於易簡,則天下之理得而成位乎其中也。又曰:‘夫乾,天下之至健也,德行?易以知險;夫坤,天下之至順也,德行?簡以知阻。’健順,言其體;易簡,言其德;知,言其才;阻險,言其變;能說能研,言圣人之學;定吉兇,成亹亹,言圣人之功用。《六經》之言各有攸當,似難以一例牽合也。”) p+ H; p' [7 S# a+ Z

    % W; ^; l: V0 H3 W: ?6 }. [  先生曰:“乾知大始,大始之知,混沌初開之竅,萬物所資以始。知之為義本明,不須更訓主字。下文證之曰:‘乾以易知。’以易知為易主可乎?此是統天之學,贊元即所以贊乾,非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用,雖《經》、《傳》所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易簡之旨。公將復以不肖為混沌語矣。”  雙江子曰:“程子云:‘不不聞,便是未發之中,說發便屬聞。’獨知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛守寂,方是不不聞之學,歸根復命之要。蓋嘗以學之未能為憂,而乃謂偏於虛寂不足,以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行,方是性體自然之覺,非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功,是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺,誤也。其曰:‘視於無形,聽於無聲。’不知指何者為無形聲而視之、聽之?非以日用倫物之內,別有一個虛不動明之體以宰之,而后明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感,靜以御乎動,顯微隱見,通一無二是也。夫子於《咸卦》,特地提出‘虛寂’二字,以立感應之本,而以至神贊之,蓋本卦之止而說以發其蘊,二氏得之而絕念,吾儒得之以通感,毫釐千里之差,又自可見。”
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      q  g- P. V2 h. ?! R  先生曰:“公謂夫子於《咸卦》‘提出虛寂二字以立感應之本,本卦德之止而悅以發其蘊’是矣。而謂‘獨知是良知的萌芽,纔發便屬聞,要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲,非格物之功,致虛守寂方是不不聞之學,日用倫物之內,別有一個虛明不動之體以主宰之,而后明察之形聲俱泯。’似於先師致知之旨,或有未盡契也。良知即所謂未發之中,原是不不聞,原是莫見莫顯。明物察倫,性體之覺由仁義行,覺之自然也。顯微隱見,通一無二,在舜所謂‘玄德’。自然之覺,即是虛,即是寂,即是無形、無聲,即是虛明不動之體,即為《易》之蘊。致者,致此而已;守此而已;視聽於無者,視聽此而已;主宰者,主宰此而已。止則感之專,悅則應之至,不離感應而常寂然,故曰:‘觀其所感,而天地萬物之情可見矣。’今若以獨知為發而屬於聞,別求一個虛明不動之體,以為主宰,然后為歸復之學,則其疑致知不足以盡圣學之蘊,特未之明言耳。其曰:‘二氏得之以絕念,吾儒得之以通感’,恐亦非所以議上乘而語大成也。”
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      雙江子曰:“兄謂圣學只在幾上用功,有無之間是人心真體用,當下具足,是以見成作工夫看。夫‘寂然不動’者,誠也;‘感而遂通’者,神也。今不謂誠、神為學問真工夫,而以有無之間為人心真體用,不幾於舍筏求岸,能免望洋之歎乎?誠精而明,寂而疑於無也,而萬象森然已具,無而未嘗無也。神應而妙,感而疑於有也,而本體寂然不動,有而未嘗有也。即是為有無之間,亦何不可?老子曰:‘無無既無,湛然常寂。常寂常應,真常得性。常應常定,常清凈矣。’則是以無為有之幾,寂為感之幾,非以寂感有無隱度其文,故令人不可致詰為幾也。知幾之訓,《通書》得之《易傳》,子曰:‘知幾其神乎?’幾者,動之微,吉之先見者也,即《書》之‘動而未形,有無之間’之謂。《易》曰:‘介如石焉,寧用終日,斷可識矣。’此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫,上交不諂,下交不,知幾也。盱豫之悔,諂也;冥貞之疾,也。幾在介,而非以不諂不為幾也。《易》曰:‘憂、悔、吝者,存乎介。’介非寂然不動之誠乎?《中庸》曰:‘至誠如神。’又曰:‘誠則明。’言幾也,舍誠而求幾,失幾遠矣。內外先后,混逐忘助之病,當有能辨之者。”
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    * s' h+ W4 V' r  {; b7 D2 O8 H9 x4 R  先生曰:“周子云:‘誠神幾曰圣人。’良知者,自然之覺,微而顯,隱而見,所謂幾也。良知之實體為誠,良知之妙用為神,幾則通乎體用而寂感一貫,故曰有無之間者幾也。有與無,正指誠與神而言。此是千圣從入之中道,過之則墮於無,不及則滯於有。多少精義在,非謂‘以見成作工夫,且隱度其文,令人不可致詰為幾也。’《豫》之六二,以中正自守,不溺於豫,故能觸幾而應,不俟終日而吉。良知是未發之中,良知自能知幾,非良知之外,別有介石以為之守,而后幾可見也。《大學》所謂誠意,《中庸》所謂復性,皆以慎獨為要,獨即幾也。”
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      雙江子曰:“克己復禮,三月不違,是顏子不違於復,竭才之功也。復以自知,蓋言天德之剛復全於我,而非群陰之所能亂,卻是自家做主宰定。故曰:‘自知猶自主也。’子貢多識億中,為學誠與顏子相反。至領一貫之訓,而聞性與天道,當亦有見於具足之體,要未可以易視之也。先師良知之教,本於孟子,孟子言‘孩提之童,不學不慮,知愛知敬’,蓋言其中有物以主之,愛敬則主之所發也。今不從事於所主,以充滿乎本體之量,而欲坐享其不學不慮之成,難矣。”
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      先生曰:“顏子德性之知,與子貢之多學以億而中,學術同異,不得不辨,非因其有優劣而易視之也。先師良知之說,倣於孟子不學不慮,乃天所為自然之良知也。惟其自然之良,不待學慮,故愛親敬兄觸機而發,神感神應。惟其觸幾而發,神感神應,而后為不學不慮,自然之良也。自然之良,即是愛敬之主,即是寂,即是虛,即是無聲無臭,天之所為也。若更於其中有物以主之,欲從事於所主以充滿某本然之量,而不學不慮為坐享其成,不幾於測度淵微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於我,知皆擴而充之。若火之始然,泉之始達,天機所感,人力弗得而與。’不聞於知之上,復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’,與‘把柄在手’之說,若舍了自然之良,別有所謂‘端倪檽柄’,非愚之所知也。吾人致知之學,不能入微,未免攙入意見,知識無以充其自然之良,則誠有所不免。若謂‘自然之良,未足以盡學’,復求有物以主之,且謂‘覺無未發,亦不可以寂言’,將使人并其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復為偏,不可以不察也。”
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      雙江子曰:“時人以夫子‘多學而識,知足以待問’也,故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?無知也。’至於告人,則不敢不盡。‘有鄙夫問於我,空空焉,無所知,我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭,非知之盡者,不能於是見夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’,疑於本文為贅,而又以空為道體。圣人與鄙夫無異,則鄙夫已具圣人體段,圣人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣,復何兩端之竭耶?心與耳目口鼻以空為體是也,但不知空空與虛寂何所別?”  先生曰:“空空原是道體,象山云:‘與有意見人說話,最難入,以其不空也。’鄙人之空,與圣人同,故能叩其兩端而竭。蓋是非本心,人所固有,雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實,即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體,空空即是虛寂,此學脈也。”0 u, o6 p6 H7 e6 q3 t2 i6 q" A* o9 Z

    9 [: n; |( d8 i- M: t) x3 {9 f  雙江子曰:“良知是‘性體自然之覺’,是也。故欲致知,當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎?要圣人體《易》之功,則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也,而后神明之用,隨感而應,明天道、察民故、興神物以前民用,皆原於此。由是觀之,則致知格物之功,當有所歸,曰可見之云者,《易》言潛龍之學,務修德以成其身,德成自信,則不疑於所行,曰可見於外也。
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      潛之為言也,非退藏於密之謂乎?知之善物也,受命如響,神應而妙,不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’,曰可見之行,隨在致此良知,周無物而不過,是以推而行之為致,全屬人為,終日與物作對,雖免牽己而從之乎?其視性體自然之覺,何啻千里!兄謂‘覺無未發,亦不可以寂言,求覺於未發之前,不免於動靜之分,入於茫昧支離而不自覺’云云,疑於先師之言,又不類。師曰:‘良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能發而中節,便自能感而遂通。感生於寂,和蘊於中,體用一原也。’磨鏡種樹之喻,歷歷可考,而謂之茫昧支離,則所未解。動靜之分,亦原於《易》,《易》曰:‘靜專動直,靜翕動闢。’周子曰:‘靜無而動有。’程子曰:‘動亦定,靜亦定。’周、程深於《易》者,一曰‘主靜’,一曰‘主定’。又曰:‘不專一,則不能直,遂不翕聚,則不能發散,是以廣大生焉。廣大之生,原於專翕,而直與闢,則專翕之發也,必如此而后可以言潛龍之學’。愚夫愚婦之知,未動於意欲之時,與圣人同,是也,則夫致知之功,要在於意欲之不動,非以周乎物而不過之為致也。‘鏡懸於此,而物自照,則所照者廣;若執鏡隨物以鑒其形,所照幾何!’延平此喻,未為無見。致知如磨鏡,格物如鏡之照,謂格物無工夫者,以此。”
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    7 V" S' h' s) e) {  先生曰:“欲致其知,在於格物,若曰‘當先養性’,良知即是性體自然之覺,又孰從而先之耶?《易》言著之神,卦之知,神知即是良知。良知者,心之靈也。洗心退藏於密,只是良知潔潔凈凈,無一塵之累,不論有事無事,常是湛然的,常是肅然的,是謂齋戒以神明其德。神知,即是神明,非洗心藏密之后,方有神知之用也。  公云:‘致知格物之功,當有所歸。’良知即是神明之德,即是寂,復將何所歸乎?格物者,大學到頭,實下手處,故曰:‘致知在格物。’若曰‘格物無工夫’,則《大學》為贅詞,師門為勦說,求之於心,實所未解。理一而已,性則理之凝聚,心則凝聚之主宰,意則主宰之發動,知則其明覺之體,而物則應感之用也。天下無性外之理,豈復有性外之物乎?公見吾人為格致之學者,認知識為良知,不能入微,致其自然之覺,終日在應上執泥,有象安排湊泊以求其是,故當苦口拈出虛寂話頭,以救學者之弊,固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫,雖以不肖‘隨在致此良知,周乎物而不過’之說,亦以為全屬人為,終日與物作對,牽己而從之,恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體,不可以時言,時有動靜,寂則無分於動靜。濂溪曰:‘無欲故靜’明道云:‘動亦定,靜亦定。’先師云:‘定者心之本體。’動靜所遇之時,靜與定即寂也。良知如鏡之明,格物如鏡之照,鏡之在匣、在臺,可以言動靜,鏡體之明,無時不照,無分於在匣、在臺也。故吾儒格物之功,無間於動靜。故曰:‘必有事焉,是動靜皆有事。廣大之生,原於專翕,專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行,非有二也。’自然之知,即是未發之中,后儒認纔知即是已發,而別求未發之時,故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也。‘致知之功,在意欲之不動’,是矣。‘周乎物而不過’,是性體之流行,便以為意欲之動,恐亦求情之過也。”  雙江子曰:“仁是生理,亦是生氣,理與氣一也,但終當有別。告子曰:‘生之謂性。’亦是認氣為性,而不知系於所養之善否。柳、湍水、食色之喻,亦以當下為具足;勿求於心,勿求於氣之論,亦以不犯做手為妙悟。孟子曰:‘茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消。’是從學問上驗消長,非以天地見成之息,冒認為己有而息之也。仁者與物同體,亦惟體仁者而后能與物同之。‘馭氣攝靈,與定息以接天地之根’諸說,恐是養生家所祕,與吾儒之息未可強同,而要以求斂為主,則一而己。”7 m$ i5 y" A2 V& r! v5 d

    & f, \, g6 m6 E7 H  先生曰:“仁是生理,息即其生化之元,理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體,相資而生,《陰符》有三盜之說,非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義,不可謂養生家之言,而遂非之方外。私之以襲氣母,吾儒公之以資化元,但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體,亦惟體仁者而后能與物同之’,卻是名言,不敢不深省也。”  雙江子曰:“息有二義,生滅之謂也。攻取之氣息,則湛一之氣復,此氣化升降之機,無與於學問也。予之所謂息者,蓋主得其所養,則氣命於性,配義與道,塞乎天地,生生之機也。《傳》曰:‘虛者氣之府,寂者生之機。’今以虛寂為禪定,謂非致知之旨,則異矣。佛氏以虛寂為性,亦以覺為性,又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養,此又是其大異處。”% z5 C/ B- Z1 {4 z
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      先生曰:“性體自然之覺,不離倫物,感應而機常生生。性定,則息自定,所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體,歸是歸藏之義,而以為有所歸,與生生之機微若有待,故疑其入於禪定。佛家亦是二乘,證果之學,非即以虛寂為禪定也。佛學養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養,末流之異則然,恐亦非所以別儒學之宗也。”
    三人行 發表于 2013-12-7 20:32:48
    卷十三 浙中王門學案三
    5 L3 W( W6 {$ B) ]7 ]3 q' t  知府季彭山先生本  季本字明德,號彭山,越之會稽人。正德十二年進士,授建寧府推官。宸濠反,先生守分水關,遏其入閩之路。御史以科場事檄之入闈,先生曰:“是之謂不知務。”不應聘。召拜御史。御史馬明衡、朱淛爭昭圣皇太后(孝宗后)。壽節,不宜殺於興國太后,下獄。先生救之,謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相,道弋陽,先生言文成之功不可泯,遂寢,奪爵。轉蘇州同知,陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客,相聚講學,東廓被黜,連及先生,謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府,鋤擊豪強過當,乃罷歸。嘉靖四十二年卒,年七十九。  少師王司輿,(名文轅)。其后師事陽明。先生之學,貴主宰而惡自然,以為“理者陽之主宰,乾道也;氣者陰之流行,坤道也。流行則往而不返,非有主於內,則動靜皆失其則矣。”其議論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣,氣之升為陽,氣之降為陰,以至於屈伸往來,生死鬼神,皆無二氣。故陰陽皆氣也,其升而必降,降而必升,雖有參差過不及之殊,而終必歸一,是即理也。今以理屬之陽,氣屬之陰,將可言一理一氣之為道乎?先生於理氣非明睿所照,從考索而得者,言之終是鶻突。7 U2 a1 t0 M7 ~) ]( r( V* b

    % ?+ R* r) y' V1 j7 `. \  弟其時同門諸君子單以流行為本體,玩弄光影,而其升其降之歸於畫一者無所事,此則先生主宰一言,其關系學術非輕也。故先生最著者為《龍惕》一書,謂“今之論心者,當以龍而不以鏡,龍之為物,以警惕而主變化者也。  理自內出,鏡之照自外來,無所裁制,一歸自然。自然是主宰之無滯,曷常以此為先哉”?龍溪云:“學當以自然為宗,警惕者,自然之用,戒慎恐懼未嘗致纖毫之力,有所恐懼便不得其正矣。”東廓云:“警惕變化,自然變化,其旨初無不同者,不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕,警惕而不自然,其失也滯,自然而不警惕,其失也蕩。”先生終自信其說,不為所動。" f- v) [0 x+ ]3 x9 C$ s( E+ }; v

    " h6 }' ?, ^. h* z  先生閔學者之空疏,祇以講說為事,故苦力窮經。罷官以后,載書寓居禪寺,迄晝夜寒暑無間者二十余年。而又窮九邊,考黃河故道,索海運之舊跡,別三代、春秋列國之疆土、川原,涉淮、泗,歷齊、魯,登泰山,踰江入閩而后歸。凡欲以為致君有用之學,所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》,總百二十卷。《易學四同》謂四圣皆同也,朱、邵分為羲皇之《易》,文、周之《易》,孔子之《易》,先生正之,是也。但辭變象占,一切不言,則過矣。至《大傳》則以為秦、漢而下學者之言,祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例,左氏之事實,摧破不遺余力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》,如以《定之方中》為魯風,謂《春秋》書城楚丘,不言城衛,以內詞書之,蓋魯自城也,故《詩》之“秉心塞淵,騋牝三千”與《駉篇》恰合,由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策,虛二,以為陰陽之母。分二掛一揲四歸奇,三變皆同。除掛一外,左一則右必二,左二則右必一,左三則右必四,左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言,故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政,及家居著禮書,將以迎合時相,則張陽和辯之矣。
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    6 y7 o+ [3 X  k9 N- f0 \  說理會編  理氣只於陽中陰,陰中陽,從微至著,自有歸無者,見之先儒謂“陰陽者氣也,所以一陰一陽者道也”。又曰:“不離乎陰陽,而亦不雜乎陰陽。”則似陰陽之中,自有一理也。殊不知理者陽之主宰,氣者陰之包含。時乎陽也,主宰彰焉,然必得陰以包含於內,而后氣不散。時乎陰也,包含密焉,然必得陽以主宰於中,而后理不昏。此陰中有陽,陽中有陰,所謂道也。通乎晝夜之道而知,知即乾知大始之知,正謂主宰。晝之知,主宰之應於外也,雖當紛擾而一貞自如;夜之知,主宰之藏乎內也,雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之為知,則知乾剛之為理矣;知理則知陽,知陽則知陰矣。
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    + B( j' C! I" y. C  V3 n0 Z  自然者,順理之名也。理非惕若,何以能順?舍惕若而言順,則隨氣所動耳,故惕若者,自然之主宰也。夫坤,自然者也,然以承乾為德,則主乎坤者,乾也。命,自然者也,命曰天命,則天為命主矣。道,自然者也,道曰率性,則性為道主矣。和,自然者也,和曰中節,則中為和主矣。茍無主焉,則命也、道也、和也皆過其則,烏得謂之順哉?故圣人言學,不貴自然,而貴於慎獨,正恐一入自然,則易流於欲耳。; R: ^  O9 t9 ]/ @  P5 o& e
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      自然者,流行之勢也,流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重,重則不可反矣,惟理可以反之。故語自然者,必以理為主宰可也。6 G' @2 Z4 r+ S+ T& H/ \3 q
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      性命一也,本無彼此之分,但幾不由我制者,命之運,則屬於氣,而自外來者也;由我制者,性之存,則屬於理,而自內出者也。性命,蓋隨理氣分焉,孟子意正如此。由理之一者而言,雖耳目口鼻之欲,情或得正,亦性也。但既為耳目口鼻,則命之拘也,體常暗塞,是不可以性言於命也,故曰:“君子不謂性也。”由氣之雜者而言,雖仁義禮智之行,明或不全,亦命也。但既為仁義禮智,則性之善也,體常虛靈,是不可以命言於性也,故曰:“君子不謂命也。”此明理欲相勝之幾,欲人盡性以制命耳。
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    " o: T+ y/ f, p. T" P2 t  謂天非虛,不可。然就以虛言天,則恐著虛而倚於氣。其動也,為氣化,如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類,有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主,有主之虛,誠存於中,是為健德。健則虛明感應,因物曲成,無有不得其所者,是物之順也。夫誠,形而上者也。物,形而下者也,形而下者主於形而上者,則氣統於性矣。茍無以成其德,不健則為著空之虛,物無所主,任其往來而已,形而上者墮於形而下者,則性命於氣矣。人之性與天地之性一也,故陰陽和,風雨時,鳥獸若,草木裕,惟健故能順也。若夫日蝕星流,山崩川竭,歲歉年兇,胎卵殰,氣之不順,是健德不為主也。天之性,豈有不健哉?為氣所乘,則雖天之大,亦有時而可憾耳。故所惡於虛者,謂其體之非健也。
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      性不可見,因生而可見,仁義禮智本無名,因見而有名。程子曰:“人生而靜以上不容說”,謂性之本體無聲無臭,不可以言語形容也。又曰:“纔說性時便已不是性也”,謂感物而動,生意滋萌,有惻隱之心可見而其名為仁矣,有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者,由性而生,相繼不絕,善端之不能自已者也,故曰:“繼之者善也。”自其成善之本而言,則性矣,故曰:“成之者性也。”! |6 C- f# p& G  e. I

    3 |& i/ e" y% N: L1 Z" C& u  《中庸》言“道也者,不可須臾離也”。此處功夫,正見天命之本體,故‘不可’二字,非戒之之辭,亦非順之之辭,言戒,則著意嫌於苦難,言順,則從心恐流於欲。蓋“不可”者,心之所不安處也,與道為一則安,即孟子心之所同然也,離道則不安,即孟子羞惡之心也。於不不聞之中,而惕然有戒慎恐懼之念,此良知良能之不能自已處,天之則也。故《中庸》言學,惟以天命之性為宗。
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    5 c' q& K1 q7 F( x% f$ p& K  圣門所謂道者,自人率性而言,以剛健而主宰乎氣化者也,故其發也,至精不雜,謂之中節,若不就主宰上說道,則浮沉升降,自去自來,乃氣之動耳,犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精,隨氣所動,惟任自然而不知其非者矣。+ U8 F) l) i8 v

    : a& J, S: ?# x  K6 i4 i0 b( w  圣人以龍言心而不言鏡,蓋心如明鏡之說,本於釋氏,照自外來,無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠,理自內出,變化在心者也。予力主此說,而同輩尚多未然。然此理發於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警,乾道也;簡則自然無為,坤道也。茍任自然而不以敬為主,則志不帥氣,而隨氣自動,雖無所為,不亦太簡乎?孟子又分別甚明,彼長而我長之,非有長於我也,猶彼白而我白之,從其白於外也,此即言鏡之義也。行吾敬,故謂之內也,此即言龍之義也。告子仁內義外之說,正由不知此耳。- E! y# g2 x9 U, o3 ~
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      先儒以知行分為二者,正為不知仁義禮智之本明,故以智為明,而仁義禮之行則若藉智以知者,是以仁義禮別為一物,繼智用事而智則照之,義襲之根,生於此矣。智發於仁,仁達於禮,禮裁於義,義歸於智,因動靜分合而異其名耳。故本體之明,智也,因其本體而行焉,仁也。禮義之明不過屬於仁智而已,安得謂知行之非合一哉?
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      世儒多以實訓誠,亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠,誠固未有不實,但就以實為誠則不可。仁義禮智虛明在中,如穀種之生機未嘗息,何嘗有所倚著?是德雖實,不見其有實之者也,故言誠,惟惺惺字為切。凡人所為不善,本體之靈自然能覺。覺而少有容留,便屬自欺,欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地,不使一毫不善雜於其中,即是惺惺而為敬也。% y  P* o$ p  v" S

    4 w$ d( T; h- _0 T, m: s" ?( D% E% Z  圣人之道,不於用上求自然,而於體上做工夫。故雖至圣,猶孜孜亹亹以自勉,此工夫也。工夫只在不不聞上做,不不聞,蓋人所不知最微之處也,微則不為聞見所牽,而反復入身,其入身者即其本體之知也。故知為獨知,獨知處知謹,則天理中存,無有障礙,流行之勢自然阻遏不住。故自然者,道之著於顯處以言用也。然非本於微,則所謂顯者,乃在聞見,而物失其則矣,不可以言道。凡言道而主於自然者,以天道之不勉而中、不思而得者觀之,似亦由中流出,不假人為。然謂之中,則即是勉;謂之得,則即是思,而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者,即此是矣。舍慎獨而言自然,則自然者氣化也,必有忽於細微而愆於理義之正者,其入於佛老無疑矣。6 ]* j9 e' s& {% P

    ! q, v: z% R* g! O  操則存,存其心也。茍得其養,無物不長,養其性也。存養二字,本於此。夫心是仁義植根之處,而性則仁義所以能生生之理也。理根於心,心存則性得所養,而生生之機不息,故養性工夫,惟在存心。心為物牽,不能自覺,是不操也,然后謂之不存。自覺則物來能察,一察即是操。操者,提醒此心,即是慎獨,豈有所著意操持哉!一操心即存矣,故省察之外,無存養,而省察之功,即是立大本也。在《易》之《頤》,以養為義,其卦震上艮下,動而止也。心動於欲則不止,止則不動於欲。所謂存也,養道盡於此矣。
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    7 P4 ~3 ^$ S  H$ O/ a: I# @% \  圣人之學,只是慎獨,獨處人所不見聞,最為隱微,而己之見顯莫過於此。故獨為獨知,蓋我所得於天之明命,我自知之,而非他人所能與者也。若閑思妄想,徇欲任情,此卻是外物蔽吾心之明,不知所謹,不可以言見顯矣。少有覺焉,而復容留將就,即為自欺。乃於人所見聞處,掩不善而著其善,雖點檢於言行之間,一一合度,不遐有愆,亦屬作偽,皆為自蔽其知也。故欺人不見之知,乃十目所視,十手所指之處也,不可以為獨知。然則獨知者,其源頭不雜之知乎?源頭不雜之知,心之官虛靈而常覺者也。雜則著物,雖知亦倚於一偏,是為耳目之官不思而蔽於物矣。  予嘗載酒從陽明先師游於鑑湖之濱,時黃石龍(綰)。亦與焉。因論戒慎不、恐懼不聞之義,先師舉手中箸示予曰:“見否?”對曰:“見。”既而隱箸桌下,又問曰:“見否?”對曰:“不見。”先師微哂,予私問之石龍,石龍曰:“此謂常睹常聞也。”終不解。其后思而得之。蓋不睹中有常睹,故能戒慎不睹,不聞中有常聞,故能恐懼不聞,此天命之於穆不已也。故當應而應,不因聲色而后起念;不當應而不應,雖遇聲色而能忘情,此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。2 L7 H" e. x/ B# o7 K

    8 L* J. e% E/ J  慎於獨知,即致知也。慎獨之功不已,即力行也。故獨知之外無知矣,常知之外無行矣,功夫何等簡易耶!良知良能本一體也,先師嘗曰:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”但自發端而言,則以明覺之幾為主,故曰:“知者行之始”。自致極而言,則以流行之勢為主,故曰:“行者知之終”。雖若以知行分先后,而知為行始,行為知終,則知者即是行,所行者即是知也。1 c# q0 G# O8 T4 B; {. w% H- C

    % G* U; F4 B; p( H# B$ [  求和即是求中。求中者,非可著意推求也,凡幾上有倚著處,即是不和。覺而化去,覺即是中為主處,故致和即所以致中也。但工夫未能合一,則止是一事之中耳。
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    & d. J& P( s: m6 C1 p% ~+ W  道之顯者謂之文,條理分明,脈絡通貫,無過不及之美名也。禮即天理之節,文之所從出也,茍非嘉會合禮,則妄行無序,烏得為文?故自本體而言,則以達德行達道,誠而明也。自工夫而言,則曰“博學於文,約之以禮”,明而誠也。本體工夫初無二事,蓋道之所顯者用也,而工夫則歸於本體,故凡言用者皆屬動,言工夫者皆屬靜。既曰文,則顯於用而可見可聞者也。曰學,則歸於靜而戒慎不睹,恐懼不聞,不為見聞所動者也。為見聞所動,則紛亂而不得為文矣。學之外,無復有所謂約禮,而禮之約處,即是達德之一。道之本體如是,故工夫即本體也。  明明德工夫,要於格物,此是實踐處,蓋外物而言德,則德入於虛矣。第其所謂物者,與“萬物皆備於我”之物同,蓋吾心所見之實理也,先師謂“心之感應謂之物”是也。心未感時,物皆已往,一有感焉,則物在我矣。物之所感,但見其象,往過來續,不滯於心,則物謂之理。滯而成形,則為一物,不可以理名矣。《易》曰:“見乃謂之象,形乃謂之器。”器則形而下之名也,故物與理之分,只在形而上下之間耳。成形之后,即為外物,而吾心之所感者,亦不過順應乎此而已,正不當為其所滯也。知此,則物不違則而謂之格矣。  過是天理中流出,順勢自然,無撙節處,勢重則偏勝,即為黨矣,故曰:“人之過也,各於其黨。”然人之良知,必能自覺,覺處著一毫將就,即自欺而為惡矣。過之發端處,藹然莫能遏,即是仁之根也。於過處觀之,可以知仁。欲人察識過,是仁之流而不中節者也。知其流而不中節,則仁即此而在矣。* p5 `+ C) G! }% [7 ], s. N

    ! n7 r! X( B9 d- D# x  敬義本合內外之道,猶曰存心致知云耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功,收斂此心,反入於內,故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者,此在獨知處求致其精,故日致知也。然能知者即是此心,於知上知謹,則心便在內,豈有二哉?敬義至於立處,即是本體之德。敬存乎靜虛之中,則以不偏而為正;敬行乎感應之際,則以得宜而為義。正則遂其本性,無所回曲,是其直也。直者,用之順而其主在內,故云直內。義則因其定理,無所變遷,是其方也。方者,體之?而其制在外,故云方外。此《易》之所謂敬義,蓋以成德言也。德成則本體中正不疑,其所行而為順,故以言於《坤》之六二。若自工夫言,則當云以敬直內,以義方外,主乎健矣。敬義不正助處即是順,安可外健以言敬義哉?
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    7 d+ W, n1 A3 m# @  “龍戰于野,其血玄黃”。六陰晦極而陽未嘗亡,猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中,惺然復覺,以為受侮於陰,將自振焉,故與之戰。主於戰者陽也,故以龍言,而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時,天玄地黃,今陰陽相雜,猶理欲未明也,故曰“其血玄黃”。9 E% s. x' {6 N+ F% C% B$ R4 }- u

    # P0 Q4 l, ]$ V% `4 w- p( Q% |7 v  良心在人無有死時,此天命之本體。圣人作《易》,開之以吉兇悔吝,使人自復其本心而已矣。吉兇悔吝者,心之四德也。為善則吉,吉者心之安處也。為惡則兇,兇者心之不安處也。自兇而趨吉則悔,悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向兇則吝,吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動而不待於外求者,此心一覺,豈復蹈禍幾耶!
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    2 f2 w3 F9 G6 ^- {0 R& O& I  圣人畫卦,全在心上見得此理,故其象皆狀德之剛柔,蓋不待觀於天地萬物而后可得也。天地萬物者氣也,德所成之形耳。知德則知天地,萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云,此是春秋以后學《易》者之說。: U1 o$ X- Q+ W3 X. w& A
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      尚書黃久菴先生綰; \* X" B5 M  N3 g

    / d, G2 b" s, C: }& }  黃綰字叔賢,號久菴,臺之黃巖人。以祖廕入官,授后軍都事。告病歸,家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮,陞南京工部員外郎,累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》,薦先生與之同事。起光祿寺少卿,轉大理寺,改少詹事兼侍講學士,充講官。《大典》成,陞詹事,兼侍讀學士。出為南京禮部右侍郎,轉禮部左侍郎。云中之變,往撫平之。知乙未貢舉,丁憂服闋,起禮部尚書,兼翰林院學士,充安南正使,以遲緩不行。閑住,遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷,享年七十有五。
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    2 u) m* y# F% w' ^8 T' S  先生初師謝文肅,及官都事,聞陽明講學,請見。陽明曰:“作何功夫?”對曰:“初有志,工夫全未。”陽明曰:“人患無志,不患無工夫可用。”復見甘泉,相與矢志於學。陽明歸越,先生過之,聞致良知之教,曰:“簡易直截,圣學無疑。先生真吾師也,尚可自處於友乎?”乃稱門弟子。陽明既歿,桂萼齮齕之。先生上疏言:“昔議大禮,臣與萼合,臣遂直友以忠君。今萼毀臣師,臣不敢阿友以背師。”又以女妻陽明之子正億,攜之金陵,銷其外侮。  先生立良止為學的,謂:“中涉世故,見不誠非禮之異,欲用其誠、行其理,而反羞之。既不羞而任諸己,則憤世嫉邪,有輕世肆志之意。於是當毀譽機阱之交作,郁郁困心無所自容,乃始窮理盡性以求樂天知命,庶幾可安矣。久之自相湊泊,則見理性天命皆在於我,無所容其窮盡樂知也,此之謂艮止。”其於《五經》皆有原古,《易》以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》,《彖》辭為文王《易》,《爻辭》為周公《易》,《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》為孔子《易》。以《大象傳》為《大象辭》,為孔子明《先天易》,其卦序次亦依《先天橫圖》之先后。
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      又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞,為明歷代《易》。又以孔子始終萬物,莫盛乎艮,以闔戶之坤,先闢戶之乾,合先后天而推之,以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者,次第於先,退十三國於后,去《國風》之名,謂之“列國”。魯之有《頌》,僭也,亦降之為列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿,一皆以圣經明文為據。《禮經》則以身事世為三重,凡言身者以身為類,)容貌之類。(凡言事者以事為類,)冠婚之類。(凡言世者以世為類。)(朝聘之類。)《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用,顛倒圣經,而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先后天圖說》固康節一家之學也,朱子置之別傳,亦無不可。
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      今以《先天諸圖》即為伏羲手筆,與三圣并列為經,無乃以草竊者為正統乎?《大象傳》之次第,又復從之,是使千年以上之圣人,俯首而從后人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名,而曰《國風》者,非古也。此說本於宋之程泰之,泰之取《左氏》季札觀樂為證,而於《左氏》所云“風有《采繁》、《采蘋》”則又非之,是豈可信?然季札觀樂次第,先《二南》,即繼之以十三國,而后《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先,列國居后,將復何所本乎?此又泰之所不取也。《識余錄》言先生“比羅一峰,以傾邃菴”,高忠憲《家譜》言“居鄉豪橫”。按先生規其同門,謂“吾黨於學,未免落空”。同門皆敬信無異言,未必大段放倒如是也。3 p% C0 Q4 y7 h6 v

    5 S% F+ x9 @$ l8 F- K- x% K  易經原古序1 o4 ~2 b3 x+ d. a  j. I$ i' K8 ]

    , X) f2 f; @$ q& M% a1 F) L  《易》者,三才之道,圣人之學,憂患之樞也,有先天,有后天。先天之時,以氣流行,憂患尚淺,后天之時,以事成用,憂患日深。流行者,以象效法,成用者,以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者為象,變為六十四,以示人之效法。非此則憂患興,人道不彰。效而法之,其要始終於天地,觀天行健,以自強不息,觀地勢坤,以厚德載物。后天以言動、制器、卜、筮四者為事,變為六十四,以示人之趨避。非此則憂患甚,人道危。趨而避之,其要亦始終於天地,為知崇,為禮卑,崇效天以厲志,卑法地以受物。此先天后天之教,予少學也。觀其卦,考其圖,玩其辭,繹其義,昧焉無知也。中涉世故,乃試於世,初見不誠非理之異,欲用其誠、行其理,而反羞之。既不羞而任諸己,則皆憤世疾邪,有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可,則反而修諸己。修諸己未得,每遭毀譽機阱之交,則多郁郁疑思,幽憂困心,若無所容其生者,則進之於窮理盡性,以求樂天知命,庶幾可安矣。然猶未也,又求而進之,則見理在於我,性在於我,天在於我,命在於我,無容窮於我,無容盡於我,無容樂於我,無容知於我,乃一而無二矣。惟艮其止,止於其所,時止而止,時行而行,以觀萬象,以進觀天健,以進觀地厚,又觀辭變象占,以進觀天崇,以進觀地卑,然后動靜可不失其時,其道可光明矣。然亦不敢為足,實不知予之為予,《易》之為《易》,圣人之為圣人,眾人之為眾人,執此以往,以履憂患,惟健惟厚,惟崇惟卑之當,孳孳日見其未已,然后知《易》之在予,皆因憂患而得之。學之不易,有如此者。
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    0 V* V2 O/ P; }- V  今敢定之以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》,以《彖辭》為文王《易》,以《爻辭》為周公《易》,以《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、為孔子《易》。又以《大象傳》為《大象辭》,為孔子明《先天易》,其卦次序亦依《先天橫圖》之先后。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞為明歷代《易》。又以孔子始終萬物,莫盛乎艮,以闔戶之坤,先闢戶之乾,合先后天而推之,以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《系辭》者,則歸之《文言》;其《系辭》之錯於《說卦》者,則歸之《系辭》;及凡諸錯者皆正之,皆詳於各篇。歷數十年,敢以生平所得之艱難者。釋其義,或先儒之說有同者亦不敢廢,謂之曰《易經原古》。故綴以君子,茲述其概云。
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      書經原古序( P& _( o5 [% L( _1 D

    7 |7 g: ?, m0 B2 R: ~" C7 N  古言功業之大,道德之盛無過於唐、虞、三代,言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武,言臣則無過於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣,而不知其所以大;皆知其盛矣,而不知其所以盛。夫不知者,知為功業而不知所以為功業,知為道德而不知所以為道德。夫功業由道德,道德由其學,其學由於其心,必知其學,然后其心可得知也。蓋自伏羲以來,以“艮止”啟存心之法,至堯以“允執厥中”示由道之要,至舜、禹以“人心道心”、“危微精一”、“安止幾康”明“允執厥中”之要,至湯、文、武以“欽止艮背”明“建中綏極”之要,其實皆“艮止”也。茍得其要,雖在數千載之下,可見數千載之上。今予生數千載之下,竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大,道德之盛,每恨不獲生逢其時。2 K/ o: y+ E; s7 n- z* K1 v$ U
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      早嘗有志,寤寐景行,黽勉從仕,雖幸有遭命與心違,歸臥窮山,掃蓬戶,乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文,反覆微言,潛心歲月,一旦怳然若有所啟,若見言外之旨,目擊其君臣雍雍濟濟,感德仰恩,相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天,容物之所不能容,博厚如地,載物之所不能載,悠久無疆,成物之所不能成,逆順萬途,賢愚萬類,公私取舍,皆不出其范圍,於是喟然歎曰:“斯學既絕,如斯道德,所以久不明於人,如斯功業,所以久不明於世,予何汩沒?”抱茲俯仰,耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡,隨其所得,或因舊聞為箋,名之曰《書經原古》。庶幾其時其義,燦然可明,以俟君子有求於千古者,或有徵於斯云。5 S0 C8 \3 r0 W" A' d

    $ A* o2 B& y" w* G# F( C( p  詩經原古序
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      《詩》合於《樂》,古之教也。夫子定《樂》合於《詩》,當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕,七十子喪而大義乖,則知之者鮮矣。故后世《詩》分為四家,而皆謂《樂經》已亡。由此言之,則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知,則《詩》亦不知矣。何哉?夫詩發之情而動之志,動之志而著之言,言永而依之聲,聲永而協之律,律和而諧之音,此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲?宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律?黃鐘太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾,陰陽各六是也。何謂八音?金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》,文王后妃之德,周、召二公之化,故嘗被之管絃,以為房中之樂,用之閨門、鄉黨、邦國。《二雅》、《二頌》,文王、武王之功德、后稷,公劉、太王、王季之積累,故嘗協之鐘鼓管籥,以為朝廷、郊廟之樂,用之燕饗,薦之神明。以志感志,聲、律、音無不相感,聲律音無不相應,而氣無不融。氣融情動而幽明共和,以之治人,所以陶鎔變化,養其性情而莫知所為者;以之事神,上下、和應,莫不孚格。
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    . }/ N* t( T/ }3 o' m  此《詩》、《樂》之所以為教,所謂“人事浹於下,天道備於上,而無一理之不具”,故古先圣王教冑子之必先,而移風易俗之必事。其他十三國,皆九州之舊域,皆有古圣賢之遺教。其后君非一人,賢否不一,教化亦異,風俗不能不變。然圣賢之遺,亦時有存者,或賢人貞婦之不得志,或里巷男子之道情,或時有可感,或事有當憫,及夫公劉之肇基王業,周公之克艱王室,詩之得失,皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用,但用之諷志,以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之,皆因其舊,去其重複,正其紊亂,明其善惡,以為萬世教化之本。予少學之,白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者,次第於先,乃退十三國於后,去其“國風”之名,謂之“列國”,亦因其舊也;魯之有《頌》,實僭天子禮樂,夫子魯之臣子,故不削,使讀者自知其非,今黜之於《列國》,以明夫子之志,庶幾《詩》、《樂》之兩全,他詩之不雜,總名之曰《詩經原古》,以俾審音、諷志之有考,陶鎔、孚格、勸戒之有法,以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。$ k& L) z3 D7 Y8 U  \" M) K
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      春秋原古序  《春秋》者,夫子經世之志,處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志,曰:“其文則史,其義則丘竊取之矣。”然則《春秋》,史也,而可為夫子經世處變歟?曰:“史載當時天下之事,夫子觀史而見其義,因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者,則書而存之,所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者,則削而去之,所謂夫子削之也。  或筆或削,皆觀其義,因其義,設以身處之,以權其輕重,定其是非,則當時天下之事,皆夫子所以經綸裁制之宜也,故曰‘其文則史,其義則丘竊取之矣’。夫君子之於天下也,處常易,處變難,君子之道本諸身,原諸天,是之謂王道也。方周之盛也,文、武、成、康相繼在上,周、召、畢、陳相繼在下,以身奉天,綏德諸侯,溥善氓庶。此上以道揆,下以法守,是王道之行於世,猶元氣之足於身,而百病不生,故曰‘處常易也’。及其衰也,幽、厲相繼在上,榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下,以身拂天,播惡諸侯,流毒氓庶。此上無道揆,下無法守,是王道不行於世,猶元氣之不足於身,而百病交生,故曰‘處變難也’。1 k0 \8 t! H) y- M/ z

    ) z+ g/ }/ h& U5 [8 ~  迨至春秋,周室已東,文、武、成、康之澤日微,天下貿貿。百余年來幸有齊桓、晉文者出,佐以管仲之輩,雖志在功利,猶能假王道之名以行,而謂之霸,雖成周之盛不可復,而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而復亂,后雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之,而不足霸。惟晉悼欲繼祖業,不久而歿,天下之亂,迄無已時。夫子懼其不已,乃求在上之故,以其甚者,托始於平王之四十九年,感瑞物之虛出,而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記,君人之虐,臣子之逆,妾婦之亂,夷狄之橫,可勝言而可勝數哉!故孟子曰:‘王者之熄而《詩》亡,《詩》亡然后《春秋》作。’《春秋》之作,豈夫子之得已哉?憂王道之不行也,故曰:‘吾志在《春秋》。’今之學《春秋》者,茍無夫子經世之志,處變之心,而欲窺其門墻,難矣!窺其門墻尚難,況欲入其閫奧乎?昔董仲舒嘗誦其師說曰:‘為人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜,遭變事而不知其權,為人君父而不通《春秋》之義者,必蒙首惡之名,為人臣子而不通《春秋》之義者,必陷篡弒之罪。’由此言之,則知夫子之作《春秋》,蓋不堪世變之感,思欲正之,無可奈何,故托《魯史》為《春秋》。今欲知夫子經世之志,處變之道,而以義例之鑿觀之,則非所以為《春秋》矣。且《春秋》之說,莫先於《三傳》,而《三傳》已不能無得失之議。  今家傳人誦莫先於胡氏,而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今,凡學《春秋》者,皆不出《三傳》與胡氏之范圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言為主,痛掃諸儒義例之鑿,可謂難矣!但以周正改月,凡漢儒附會典禮之類,皆以為是,又以左氏盡據國史而不疑其龐誕,此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》,頗厭義例之鑿,學之白首,忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書,今偶見之,多與予合,乃取湛子之書及《三傳》、胡氏,參以諸儒之說而折衷焉,一皆以圣經明文為據。雖云《經》、《傳》或由漢儒附會,后儒曲說,皆不敢信,必質諸真圣人之《經》而后敢安。此予之志也,故綴此以俟有志於《春秋》者共云。
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      禮經原古序& \( _0 I  o- ?2 t
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      夫《禮》之作,自天地來矣。有天地然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下、親疏、長幼,朋友,而禮有所錯,則禮之制,自人倫始矣。天地之貴在人,人之貴在性,性有仁義禮智信,故制禮者必因人性之禮,錯之人倫而為之條理,必合仁義智信出之,然后行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉,曰身,曰事,曰世。總三者之綱言之,曰經禮三百,曲禮三千。總三者之目言之,曰冠、婚、喪、祭,曰吉、兇,軍、賓、嘉。其載也有籍焉,其出也有儀焉,有義焉。儀以言其節文,義以言其理意。有人以行乎三重,斯須不可去,造次顛沛不可違。
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    8 S/ n. E! \  X  在身所以周身,在事所以周事,在世所以周世,謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉,拘拘刑名不與焉,屑屑祝史玉帛之云不與焉。君子周此三者,所以施之家國天下莫之尚矣,雍熙太和所由致也。帝王代作,質文損益,雖或不同,然於三重,原於天地,始於人倫者,則未嘗一日有間。至周而后大備,故禮莫盛於周。及周之衰,諸侯將踰法度,惡其害己,皆去其籍。至孔子時,其籍已不全,故孔子曰:“吾欲觀夏禮,杞不足徵也。吾欲觀殷禮,宋不足徵也。吾欲觀周禮,幽、厲傷也。”幸而魯之史官猶能存之,故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之,故自衛反魯而討論之。所謂定禮者,定此籍為經也。孔子雖定之,孔子無位,但私藏而私傳之,未及大行於世。孔子歿而微言絕,壞亂至於戰國,上下恣橫,禮益為當時所惡。蓋孔子所定之經,不待秦火秦禁,先已散亡。至漢武帝之世,始弛挾書之禁,建收書之策,《禮》之篇章,藏於孔壁,散於山澤者,稍稍漸出,如高堂生所傳,二戴所記,《藝文志》所載,世歷唐、宋至今,云古禮或存者,惟此而已,此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺,惟《禮》為甚。予早嘗有志,思學諸身者未有所得,故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處,南北靡常,皆有未暇。至己亥投林之后,又以四子諸經未完,蹉跎至今,始獲措手。蓋《禮》之為經,非若他經,雖或錯亂,其經之規模猶在,尚可依據尋繹,求其意旨而訂定之。& j: f& k' R) x8 j' K

    / }) _& A+ P- v  至於《禮》則散亡日久,雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡,然已茫無頭緒,不知孰為先王之作,孰為后世之為,孰為洙、泗之傳,孰為漢儒之附會,孰為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮,無以辨之。縱或辨之,亦不能全。今但據其儀之可觀,其義之可訓者,存其什一,推而達之纖悉貴賤之禮,總以三重輯之。凡言身者,以身為類;凡言事者,以事為類;凡言世者,以世為類。所謂綱與目者,亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇,益之以成一經之綱領,總謂之曰《禮經原古》。俾學《禮》者知其源委,尋其脈絡,以為三重之條理,以立大本,以經大經,以贊化育,庶幾或少補於明時云。
    三人行 發表于 2013-12-7 20:33:36
    卷十四 浙中王門學案四
    # m  S  _9 F# H  t% Q: n3 E5 ?- E  布衣董蘿石先生澐(附子穀)
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      董澐字復宗,號蘿石,晚號從吾道人,海鹽人。以能詩聞江、湖間。嘉靖甲申年六十八,游會稽,聞陽明講學山中,往聽之。陽明與之語連日夜,先生喟然歎曰:“吾見世之儒者,支離瑣屑,修飾邊幅,為偶人之狀。其下者,貪饕爭奪於富貴利欲之場,以為此豈真有所為圣賢之學乎?今聞夫子良知之說,若大夢之得醒,吾非至於夫子之門,則虛此生也。”因何秦以求北面,陽明不可,謂“豈有弟子之年過於師者乎?”先生再三而委質焉。其平日詩社之友招之曰:“翁老矣,何自苦!”先生笑曰:“吾今而后始得離於苦海耳,吾從吾之好。”自號從吾。丙戌歲盡雨雪,先生襆被而出,家人止之不可,與陽明守歲於書舍。若七十七而卒。先生晚而始學,卒能聞道。其悟道器無兩,費隱一致,從佛氏空有而入,然佛氏終沉於空,此毫釐之異,未知先生辨之否耶?4 G7 x: f) }; |, G

    0 U4 r; C+ [% h* C2 B# L+ d: h  董穀字石甫。嘉靖辛丑進士。歷知安義、漢陽二縣,與大吏不合而歸。少游陽明之門,陽明謂之曰:“汝習於舊說,故於吾言不無牴牾,不妨多問,為汝解惑。”先生因筆其所聞者,為《碧里疑存》,然而多失陽明之意。其言“性無善惡”,陽明“無善無惡心之體”,以之言心,不以之言性也。又言“性之體虛而已,萬有出焉,故氣質之不美,性實為之。全體皆是性,無性則并無氣質矣。”夫性既無善無惡,賦於人則有善有惡,將善惡皆無根柢歟?抑人生而靜以上是一性,靜以后又是一性乎?又言“復性之功,只要體會其影響俱無之意思而已”。信如斯言,則莫不墮於怳惚想像,所謂求見本體之失也。學者讀先生之書,以為盡出於陽明,亦何怪疑陽明之為禪學乎!
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    ( ^  D  |8 E, U6 ?- Z3 H  凡事多著一分意思不得。多著一分意思,便私矣。
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    6 r* q1 V0 d* C" F' b$ a! \  從先師往天柱峰,一家樓閣高明,花竹清麗,先生悅之。往日曾以其地求售,悔不成約。既而幡然曰:“我愛則彼亦愛之,有貪而無恕心矣。”再四自克,行過朱華嶺四五里,始得凈盡。先生言“去欲之難如此’。9 T' e: n. M- Y. z0 o# d
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      今人只是說性,故有異同之論,若見性,更無異同之可言。
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    3 v! A7 o) g. d" Y& t  求心錄
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      內不見己,外不見人,即是任理。
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    & e) c7 n  }7 m' }3 S  千病萬痛從妄想生,故善學者,常令此心在無物處。
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      知過即是良知,改過即是致知。  恭默思道,凡思道者則自然恭默,非恭默以思道也。若一時不在道,則此心放逸,而恭默之容無矣。
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    * J5 \+ T6 M/ D( _  但要去邪念,不必去思,思者,吾心之變化也。正如風、雨、露、雷,種種各別,皆是太虛,太虛非此則亦無體,此雖可見,然實無作為,亦何從而見之也!' a! e. `/ O! L/ v) q% n
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      但有一毫厭人之心,即謂之不敬,稍有此心,則人先厭我矣。( K6 j) F2 ^  p4 [1 J0 O3 D: }

    & U3 B* \' `+ e+ J" b& `: _  但依得良知,禮法自在其中矣。  心無所希,名之曰道。4 t8 m: B9 O0 f9 o$ c

    - V3 m" E! e  J* J  見性是性。
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      聞驢悟道,因觸而碎。悟在聞前,道在驢外。/ z- m9 I6 m% I
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      橫逆之來,自謗訕怒罵,以至於不道之甚,無非是我實受用得力處。初不見其可憎,所謂山河大地,盡是黃金,滿世間皆藥物也。  心無體也,綱常倫物、形質器用與心為體,舍萬象無太虛,舍萬事無心矣。分之則為物,合之則為心,見物便見心,離物見心亦是見鬼。此艮背行庭之義也。  理之成形,因謂之氣。% p3 t# `/ r# T9 m4 e+ g, G8 {( [& Q
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      費處即是隱,不作體用看。
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      五星聚奎,洛大儒斯出。五星聚室,陽明道行。9 O6 G! N/ F: l& `5 M4 L! J  ~

    6 X  x2 I7 \5 }* {. E4 I" [  碧里疑存, X! d8 Q$ \' f+ d! _9 K

    ; C0 Q* O- X6 d. `  程子曰:“既思即是已發。”即如程子之言,則存養功夫如何下手?蓋謂之中者,無形象可求,只要體會其影響俱無之意思而已。太虛寂寥,無適無莫,是謂之中。惟人於已發處不能加省察之功,遂使未發無朕之時,亦結成有物之毒。陽明以瘧喻之,故發而中節,省察所致,和既得矣,體亦中焉。省察即是存養,非別有存養可以下手也。- F6 ^/ F! O) S0 n; \' W
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      費者言道,無所不在也。隱者所以著其實也,妙不可思,無象與理之分。夫婦所能知行,自籩豆之事,以至屠沽之事,專一事則知一事,能干當一事。此形而下者,圣人天地所不知。能形器無非是理,不可控揣此形而上者。蓋事哲理之別名,語事則千殊萬異,語理則聲臭俱無,大的就是小的。有見於此,則洞然無物,鳶飛魚躍,舉目所在,可迎刃而解矣。( O2 ?: ]# A9 E
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      事之所以前知者,蓋前后時耳。而理無前后,萬古而上,千世而下,同一瞬耳,惟因人之有念,則念之所在,遂隔生死,而理之通達無間者始味矣。故不起念,便能前知。下此一等,則由數而得,數與理通一無二,但以數推則有所倚,故不如至誠。至誠之道如洪鐘,未嘗有聲,由扣乃有聲,而其聲固未嘗無也。數用則知,不用則不知。然既涉於知,則未免系念,故用便近二,知不如不知之為愈也。: A" P9 j, f/ W8 C# O' G+ H

    * R! K, k# b2 z, g9 w  《震澤語錄》載學者問天下歸仁,先須從事四勿,久當自見。先生曰:“固是。然自要便見得。”范伯達問曰:“天下歸仁只是物,物皆歸吾仁。”先生指窗問曰:“此還歸仁否?”范默然。其后陳齊之有詩云:“大海因高起萬漚,形軀雖異總同流。風漚未狀端何若?此際應須要徹頭。”蓋仁之體段潔凈精微,所謂“上天之載,無聲無臭”,不容一毫粘帶,粘著即死而仁隱矣。今所以不能便見得者,止因粘帶之念不忘,起心思索即差千里。范之所以默然者,病在於轉念生疑,遂死於此。窗未嘗不歸吾仁,而吾自捍格之耳。粘帶不生,即風漚未狀時景象。蓋情順萬事而無情,即是粘帶不生。茍畏事而求無事,則粘帶益多矣。
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      《震澤語錄》范元長曰:“此只是道體無窮。”先生曰:“道體有多少般?在人如何見?須是涵泳方有自得。”陳齊之有詩云:“閑花亂蕊競紅青,誰信風光不暫停。向此果能知逝者,便須觸處盡相應。”蓋所謂道體,即是仁也。仁只是一團生生之意,而其要本於慎獨,慎獨而還其無聲無臭之天,則萬物一體而純亦不已矣。至此則潔凈精微而粘帶不生,杳無朕作而宛然可見。圣人非見水,乃自見其心也。天下無性外之物,而觸處相應,雖遇盤石亦不舍畫夜矣,豈必川哉?性者,天地萬物之一原,即理是也。初本無名,皆人自呼之。以其自然,故曰天;脈絡分明,故曰理;人所稟受,故曰性。生天生地,為人為物,皆此而已。至虛至靈,無聲無臭,非惟無惡,即善字亦不容言。然其無善無惡處,正其至善之所在也,即所謂未發之中也。窮推本始,雖在天亦有未發之中,即未賦物時是也。既賦即有不齊,乃陰陽奇偶,自然之象。天地無心,而成化雜然并賦,豈有美惡之分?要之美惡之名,亦起於人心違順愛憎之間云爾。故性之在人,不能無美惡,然人生而靜以上,所謂天之性者,理之本然,不以美惡而增損,雖甚惡之人,亦未嘗不自知之也。人能全其無善無惡、人生而靜之本體,斯真性矣,斯至善矣。
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      朱子析理氣為二物,以性之不善歸咎於氣質,而不知氣質之不美,性實為之。全體皆是性,無性則并無氣質矣,況美惡乎?性之體,虛而已,而萬有出焉。圣人未嘗有仁義禮智信之說也,至孟子始言四端,宋儒又以之分屬五行,(漢已分屬,不始於宋。)未免牽合附會。且天亦非有四時,乃陰陽細分耳。陰陽亦非二物,乃一氣屈伸耳。故先天惟一氣,氣惟一理,理惟一性,性惟一虛。' D5 q+ M+ P# T4 P
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      所謂道者,非有物也,只是一個干凈得緊。門人卻疑圣人有隱,無非推測、馳求,正坐不干凈之病。圣人曰:“吾無隱乎爾!”吾無所往而不顯示於汝者,止是一個孔丘而已,此軀之外,更何有哉!: P/ H- t8 S+ J$ p; |. Z

    / _. V& I; a- Y$ [( A3 K  性學之所以流於支離者,因泥於心性情才名色多而致然也。不知總是一性,初非二物,如惻隱字乃所性發而不忍之名,從微至著,充之則為仁,非是仁在中而緒見外也。余倣此。  仁義禮智,即是知覺運動之妙處。  朱子言“渾然之中,萬理畢具”。要在學者善觀,如以為真有萬理,則誤矣。0 G6 G9 W- u+ P/ ]2 `7 @8 [7 O1 o

    % i/ @& \! {! V  胡太常秀夫,因閱《大成樂》,始悟金聲玉振,非如註之所云也。蓋樂按一聲八音并作,齊起齊止,不容斷續。然必始編鐘而末編磬,合八音而成一聲,故金石二音,相去但有毫釐之間。既要翕如,又要純如,又要皦如、繹如,又必自金以漸而至石,所以為難。條理云者,既循序,又和美,且分明也。蓋樂作一聲,必主一字,如“大哉宣圣”之類,“大”字要如此條理,“哉”字亦要如此條理,字字相連如貫珠,不許生澀而間斷,謂之繹如。若先擊鏄鐘,后擊特磬,何難之有!況鏄鐘、特磬,古無是器,而樂之起止,乃是柷敔也。1 R4 d1 J$ c9 c1 t: Z

    $ l' s7 G$ X2 Z. _# J% F  主事陸原靜先生澄
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    4 X2 t% R; ]9 G/ j; d  陸澄字原靜,又字清伯,湖之歸安人。正德丁丑進士。授刑部主事,議大禮不合,罷歸。后悔前議之非,上言“臣以經術淺短,雷同妄和,質之臣師王守仁,始有定論。臣不敢自昧本心,謹發露前愆,以聽天誅”。詔復原官。《明倫大典》成,上見先生前疏,惡其反覆,遂斥不用。先生以多病,從事於養生,文成語之以養德。養身只是一事,果能戒慎恐懼,則神住、氣住、精住,而長生久視之說,亦在其中矣。有議文成之學者,先生條為六辨,欲上奏,文成聞而止之。《傳習錄》自曰仁發端,其次即為先生所記。朋友見之,因此多有省悟,蓋數條皆切問,非先生莫肯如此吐露,就吐露亦莫能如此曲折詳盡也。故陽明謂:“曰仁歿,吾道益孤,致望原靜者不淺。”執父喪,哀毀失明。徐學謨以先生復官一疏,不勝希用之念,曲逢時好,此以小人之心,度君子之腹者也。大抵世儒之論過,以天下為重,而不返其本心之所安。永嘉或問,天下外物也,父子天倫也,瞽瞍殺人,舜竊負而逃,知有父而不知有天下也。圣人復起,不易斯言。陽明所謂心即理也,正在此等處見之。世儒以理在天地萬物,故牽挽前代以求準則,所以懸絕耳。先生初錮於世論,已而理明障落,其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為小人,不當言責,故不涉論為高。先生已經論列,知非改過,使人皆仰,豈不知嫌疑之當避哉?亦自信其心而已。學謨準之以鄙情,不知天下有不顧毀譽者,咥然笑其旁也。  尚書顧箬溪先生應祥% f" l6 N& K8 }' Z# k$ X" y9 E
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      顧應祥字惟賢,號箬溪,湖之長興人。弘治乙丑進士。授饒州府推官。桃源洞寇亂,掠樂平令以去,先生單身叩賊壘,出令,賊亦解去。入為錦衣衛經歷,出僉廣東嶺東道事,討平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇,半歲間三捷。宸濠亂定,移江西副使,分巡南昌,撫循瘡痍,招集流*亡,皆善后事宜。歷苑馬寺卿。奔母喪,不候代,家居者十五年。再起原任。時方議征元江,先生以那鑑孤豚,困獸不可急。會遷南兵部侍郎以去。后至者出師,布政徐波石死焉。嘉靖庚戌,陞刑部尚書。先生以例繁,引之者得意為出入,命郎官吳維岳、陸穩定為永例,在曹中獎拔于鱗、元美,由是知名天下。分宜在政府,同年生不敢鴈行。先生以耆舊自處,分宜不悅,以原官出南京。癸丑致仕,又十二年卒,年八十三。  先生好讀書,九流百家皆識其首尾,而尤精於算學。今所傳《測淵海鏡》、《弧矢算術》、《授時歷撮要》,皆其所著也。少受業於陽明。陽明歿,先生見《傳習續錄》,門人問答多有未當於心者,作《傳習錄疑》。龍溪《致知議略》亦摘其可疑者辨之。大抵謂:“良知者,性之所發也,日用之間,念慮初發,或善或惡,或公或私,豈不自知之?知其不當為而猶為之者,私欲之心重而恕己之心昏也。茍能於一起之時,察其為惡也,則猛省而力去之,去一惡念,則生一善念矣。念念去惡為善,則意之所發,心之所存,皆天理,是之謂知行合一。知之非難,而行之為難。
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    8 e! F* S- V& _! O  今曰‘圣人之學,致良知而已矣。人人皆圣人也,吾心中自有一圣人,自能孝,自能弟’。而於念慮之微,取舍之際,則未之講,任其意向而為之,曰‘是吾之良知也’。知行合一者,固如是乎?”先生之言,以陽明“知善知惡是良知,為善去惡為格物”為準的,然陽明點出知善知惡原不從發處言,第明知善知惡為自然之本體,故又曰:“良知為未發之中。”若向發時認取,則善惡雜揉,終是不能清楚,即件件瞞不過照心,亦是克伐怨欲不行也。知之而后行之,方為合一。其視知行終判兩樣,皆非師門之旨也。  侍郎黃致齋先生宗明
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    . Z, g, @' L* `; \  m6 j- {2 {  黃宗明字誠甫,號致齋,寧波鄞縣人。登正德甲戌進士第,授南京兵部主事,陞員外郎。諫上南巡,請告歸。除工部郎中,不起。嘉靖癸未補南刑部。張孚敬議大禮,在廷斥為奸邪,先生獨曰:“繼統者,三代通制,繼嗣者,王莽敝議。今制,公侯伯軍職承襲,弟之繼兄,姪之繼叔,皆曰弟曰姪,不曰子。公侯伯如是,天子何獨不然。”如其議,上之,出守吉安。有能名,轉福建鹽運使。召修《明倫大典》,丁母憂,不行。己丑,陞光祿寺卿,輯《光祿須知》以進。壬辰,轉兵部右侍郎,編修楊名言“齋醮無驗,徒開小人倖進之門”。上大怒,戍名。先生言名無罪,出為福建參政。明年冬,召補禮部侍郎。丙申十一月卒官。先生受學於陽明,陽明謂“誠甫自當一日千里,任重道遠,吾非誠甫誰望耶!”則其屬意亦至矣。6 b4 @" M+ Z2 W3 C- ]9 a9 e: G1 e

      p% ], N9 k% p, n; n  論學書  學問思辨,即是尊德性下手功夫,非與篤行為兩段事。如今人真有志於學,便須實履其事。中間行而未安、思而未通者,不得不用學問思辨之功。學問懇切處,是之謂篤行耳,故必知行合一,然后為真學。學而真者,知行必合一,并進之說,決無益於行,亦非所以為知也。故吾輩但於立志真偽處省察,學問懈弛時鞭策,即無不合,不必區區於講說為也。來諭以仆為格物者意,未有非意而格物者,分意與物為兩事。仆未嘗有此事也。蓋《大學》綱領雖有三,而人己只一物,初非有彼此也。條目雖有八,而工夫只一事,初非有先后也。天下國家身心意知物者,其本體也;格致、誠正、修齊、治平者,其工夫也。(《與萬鹿園》)  吉兇悔吝生乎動,動處乃善惡所萌,獨知之地,故惟誠意為實下手工夫。意之本體無不知,故格致即是誠意,無事於聞見也。意之所用,無非物,故致知在格物,不落於虛無也。此其大本大原,圣人復起,有所不能易者。若曰:“格物便有格物,致知便有致知,不容以混言。”不惟分析支離破碎,圣賢渾融之旨,亦焉能有如此學問而能有得乎?屋之喻,亦恐未然。若曰“此屋也,或自內而名之曰室,或自外而名之曰字。此意也,或自其所明而言之曰知,或自其所向而言之曰物”,則可。其曰梁、曰棟、曰柱,乃其屋中之名色各有不同,以為意知物之喻,則不可。如曰孝、曰弟、曰慈,乃父子兄弟所接之理。其念動於父子兄弟為意,孩提之愛親敬長為良知,知之所向為物。有物必有則,不過其則之為格物,不遏其知之為致知,父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之為誠意,達之天下無不然之為仁義、為性。蓋人未聞道之先,百姓日用而不知,又何工夫之有?一有求學之意,即善善惡惡自能知之,不待外求;為善去惡亦在不自欺耳。此所謂“我欲仁斯仁至”者,何等簡易!何等直截!今顧欲外此而求之煩難,獨何歟?(《與萬鹿園》)8 W' J  D" T6 h! U. _1 j" k
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      來諭謂:“此心之中,無欲即靜,遇事時不覺交戰,便是得力。”所言甚善,尚有不得不論者。蓋無欲即靜,與周子《圖說》內自註無欲故靜之說,亦略相似。其謂遇事時不覺交戰,便是得力,亦謂心中有主,不為事物所勝云耳。然嘗聞之,程子曰:“為學不可不知用力處,既學不可不知得力處。”周子曰:“養心莫善於寡欲,寡之又寡,以至於無。”正不在得力,而在於知所以用力;不在無欲,而在寡欲耳。學必寡欲而后無欲,知用力而后知得力,此其工夫漸次,有不可躐而進者。若執事所言,恐不免失之太早。如貧人說富,如學子論大賢,功效體當,自家終無受用時也。仆之所謂主靜者,正在寡欲,正在求所以用力處,亦不過求之於心,體之於心,驗之於心。蓋心為事勝,與物交戰,旨欲為之累。仆之所謂主靜者,正以尋欲所從生之根而拔去之,如逐賊者,必求賊所潛入之處而驅逐之也。是故善學者莫善於求靜,能求靜然后氣得休息,而良知發見。凡其思慮之煩雜,私欲之隱藏,自能覺察,自能拔去,是故無欲者本然之體也,寡欲者學問之要也,求靜者寡欲之方也,戒懼者求靜之功也。知用力而后得力處,可得而言無欲,真體常存常見矣。(《答林子仁》(名春,心齋弟子也))
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      王生師觀,淑於老先生(即陽明先生。)者也,已而卒業於錢洪甫氏,來自吳門,問予以“已發未發之旨”。予殆未有以語生也,相與紬繹其辭,剔發其義,師觀莫予避也。曰:“未發只在已發上見,只觀於喜怒哀樂未發時作何氣象,平日涵養便是。”此語殆今日日用工夫為第一義,予因歎此理之同,真有不言而喻者。然而廿余年來,相與從事於斯者,或出或入,或啟或蔽,致一之義曾未見彷彿,若古人者則何居?夫古人剛毅木訥,不尚言說,篤志以定其本,凝靜以固其基,致慎乎獨而微之又微焉,默成乎心而深之又深焉。不得已而言,若響之應,無遺聲焉,不得已而動,若坐窮山而群慮自息,若游太古而群囂自寂,是以精不散而神不移,紛不亂而變不窮。然則吾徒相與講明斯義也,其尚古人之筌蹄矣乎?得魚而忘筌,得意而忘言,吾盍與子勉之。師觀嘗學於陳師魯氏、鄒謙之氏,今洪甫氏有《汶源紀聞錄》,師觀省焉,是皆筌蹄也已矣。(《贈王師觀序》)
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    . P+ S3 o: J7 \. U7 S  中丞張浮峰先生元沖9 f4 w) C/ i$ c

    " b/ m# t4 k) I* A- a  張元沖字叔謙,號浮峰,越之山陰人。嘉靖戊戌進士。授中書舍人,改吏科給事中。分宜入相,先生言其心術不光,不宜在天子左右。又請罷遣中官織造。遷工科都給事中,諫世廟玄修不視朝。一時稱為敢諫。出為江西參政,廣東按察使,江西左右布政使,陞右副都御史,巡撫江西,奉旨回藉。又二年而卒,年六十二。
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    3 _* R1 }" o% F/ ?  先生登文成之門,以戒懼為入門,而一意求諸踐履。文成嘗曰:“吾門不乏慧辨之士,至於真切純篤,無如叔謙。”先生嘗謂學者曰:“孔子之道,一以貫之,孟子之道,萬物我備,良知之說,如是而已。”又曰:“學先立志,不學為圣人,非志也。圣人之學,在戒懼慎獨,不如是學,非學也。”揭坐右曰:“惟有主,則天地萬物自我而立,必無私,斯上下四旁咸得其平。”前后官江西,闢正學書院,與東廓、念菴、洛村、楓潭聯講會,以訂文成之學,又建懷玉書院於廣信,迎龍溪、緒山主講席,遂留緒山為《文成年譜》,惟恐同門之士,學之有出入也,其有功師門如此。- C3 v; V! h* m3 h$ c5 v

    % D) ~" C& b' r4 q1 O7 C- ~  侍郎程松溪先生文德
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      b% R  E# ?4 T! ~9 b9 A# k, `( r  程文德字舜敷,號松溪,婺之永康人。嘉靖己丑進士第二,授翰林院編修。同年楊名下詔獄,方究主使,而先生與之通書。守者以聞,上大怒,誤逮御史陳九德,先生自出承認,入獄。黜為信宜典史,總督陶諧延主蒼梧書院。移安福知縣。陞南京兵部主事,轉禮部郎中。丁艱,起補兵部,出為廣東副使,未行,轉南京國子祭酒,擢都御史。丁內艱,起為禮部右侍郎,移吏部左侍郎,兼翰林院學士,掌詹事府事。上在齋宮,侍臣所進青書詞,爭為媚悅,獨先生寓意諷諫,上不悅也。會推南宰,以先生辭疏為謗訕,落職歸。三十八年十一月卒,年六十三。萬歷間贈禮部尚書,諡文恭。先生初學於楓山,其后卒業於陽明。以真心為學之要,雖所得淺深不可知,然用功有實地也。# ]1 G* U2 l' a7 ?- y2 N
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      來教謂:“木有根,則枝葉花實不假外求;人有志,則本體不虧萬法具足。”雖圣人復起,不能易也。至謂:“擇善固執,乃明覺之自然,而與時偕行,實大公順應之妙用。”亦未嘗不是。但學問未真切者聞之,未免有遺落工夫之病。蓋自然明覺,則良知也,擇善固執,謂之致其良知,則可也。與時偕行,固大公順應之妙用,然非精義入神者,未足以與此也。
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      天下事過則有害。雨澤非不善也,過多則澇,其為害也與旱同。今有意為善,而任性自是者,皆雨澤之澇者也。澇可以災,斯人獨不可以為惡乎?故《易》曰“尚於中行為善,君子之常也。”而有意而自是,則必淪於惡矣。是好名之私累之也。% Q" x) X5 b7 b  _

    ' O! s6 y5 C7 {, R2 v" }  此心不真,辨說雖明,畢竟何益?自雞鳴而起,以至向晦宴息,無非真心,則無非實功,一話、一言、一步、一趨皆受用處。不然,日談孔、孟,辨精毫釐,終不免為務外,為人之歸爾。
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    5 ?  `8 a+ y; h; d5 q  大抵學問只是一真。天之生人,其理本真,有不真者,人雜之耳。今只全真以反其初,日用間視聽言動,都如穿衣喫飯,要飽要煖,真心略無文飾。但求是當,纔不是說影,纔不是弄精,纔不是見聞,乃為解悟合一。若信得此過,即是致知,即是慎獨,即是求放心。不然,雖《六經》、《四書》之言,而非圣人之真心,亦不免於說影弄精矣。3 K5 L1 [- |8 q5 Q- p  C+ n: i

    2 M  D0 `: C1 o4 R7 |  竊謂險夷順逆之來,若寒暑畫夜之必然,無足怪者。己不當,人必當之,孰非己也?是故君子之於憂患,不問其致之,而惟問其處之。故曰:“無入而不自得。”茍微有介焉,非自得也。
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    0 K0 J% f& P1 B3 _/ Y  太常徐魯源先生用檢+ ?5 A" y' \, l& i  N' `8 u
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      徐用檢字克賢,號魯源,金華蘭溪人。嘉靖壬戌進士,除刑部主事,調兵部、禮部,至郎中。出為山東副使,左遷江西參議,陞陜西提學副使、蘇松參政,坐失囚,降副使。丁憂。起補福建城福寧轉漕儲參政、廣東按察使、河南左布政。遷南太仆寺卿,復寺馬三分之一,召入為太常寺卿,兩載而回籍,萬歷辛亥十一月卒,年八十四。2 r- J  Q5 H2 [  P. a
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      先生師事錢緒山,然其為學不以良知,而以志學。謂:“君子以復性為學,則必求其所以為性,而性囿於質,難使純明,故無事不學,學焉又恐就其性之所近,故無學不證諸孔氏。”又謂:“求之於心者,所以求心之圣;求之於圣者,所以求圣之心。”蓋其時學者執“心之精神謂之圣”一語,縱橫於氣質以為學,先生以孔氏為的,亦不得已之苦心也。耿楚倥與先生談數日,曰:“先生今之孟子也。”久之,寓書曰:“愿君執御,無專執射。”天臺譯其意曰:“夫射必有的,御所以載人也。子輿氏愿學孔子,其立之的乎?孔子善調御狂狷,行無轍,故云‘執御’。吾仲氏欲門下損孟之高,為孔之大,如斯而已。”楚倥心信之士,其學與先生不合,謂先生為孟子,譏之也。先生嘗問羅近溪曰:“學當從何入?”近溪諧之曰:“兄欲入道,朝拜夕拜,空中有人傳汝。”先生不悅。后數年,在江省糧儲,方治文移,怳忽聞有唱者,“舜何人也?予何人也?有為者亦若是!”先生大悟,自是心地日瑩,平生見解脫落。在都門從趙大洲講學,禮部司務李贄不肯赴會,先生以手書《金剛經》示之,曰:“此不死學問也,若亦不講乎?”贄始折節向學。嘗晨起候門,先生出,輒攝衣上馬去,不接一語。如是者再,贄信向益堅,語人曰:“徐公鉗錘如是。”此皆先生初學時事,其后漸歸平實,此等機鋒,不復弄矣。! }9 M! |  k; e0 |
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      友聲編+ G) B3 K4 n0 {

    : ^8 c/ l: [& q9 [" y/ V1 Y  v  吾人之志,抖擻於昨日,今日可受用否?即抖擻於上時,今時可受用否?若時時抖擻,可無屬人為造作否?其要在窮此心之量,靡有間息,其無間息,固天然也。
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    0 ~( h. D* j  n* n0 u  《易》曰:“首出庶物,萬國咸寧。”夫心,天君也,時時尊之,俾常伸萬物之上,將眾動,可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道,則須先見其面目。先儒令學者觀未發氣象,所以求見其面目也。由是而之焉,“發皆中節”,無所往而不尊矣。  古人立言,惟以自得而不必其全,故出之?難。陽和與諸公書,每有“虛而靈、寂而照、常應、常靜、有物、無物及生天生地、成鬼成帝”等語,其理未嘗不到,而言涉熟易,尚未盡脫詮解耳!5 N" u6 G7 k9 V! l

    0 B0 V: [: u& o. {, m# q$ I- }  生人相與,各有耳目心思,則可以言語相通,意氣感召。若鬼神無形與聲,言語意氣俱用不著,惟是此心之齋明誠敬,可以感通。即此心之齋明誠敬,可以通鬼神,則於有生之類,感之如運掌耳!: W4 {( e, `  V' y
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      問:“存順歿寧,寧與不寧,何別哉?”曰:“余知圣人之下學上達,俯仰無愧怍。爾身有死生,道有去來耶?而又安能索之茫茫乎?若曰寧與不寧,靡有分別。將錦衣肉食榮樂已足,何取於茅茨土階蔬水曲肱也。”曰:“善不善者與化徂矣,善惡不同,徂有二耶?”曰:“辟之放言,口舌之欲耳;恣聲色,耳目之欲耳。一放一恣,口舌耳目以為愉快,此中楻杌也。口舌耳目有成有壞,此中楻杌可磨滅乎?”
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    / c% t$ p' k8 Z+ L; s  求之於心者,所以求心之圣,求之於圣者,所以求圣之心。人未能純其心,故師心不免於偏雜,圣人先得其心之同然,故盡心必證之圣人。6 m4 h1 j; B+ }. Z; l0 A7 X

    ! i* p( a- u+ B( m2 i% g& Y  發育峻極之體量,不出於三千三百之細微,而堯、舜之兢兢業業,亦惟以“無教逸欲、無曠庶官”為先務,蓋天不變,則道亦不變,極固如是也。
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      至善者,吾人本心之分量也,原無欠缺,不假安排。心思之必至善,猶目之必明,耳之必聰,日月之必照臨,江河之必流行也。
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      人之精神,自能用世,自可出世。作止語默,日與天下相交接,此所以用也。而作止語默,一率其本然之知,能高不參以意見而求異,卑不入以貪欲而徇人,終日廓然,終身順應。能之,則為善而務遷之;未能,則為過而務改之。久久成熟,純乎率性之道,所以用世而實出世也。
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    5 A2 E# V; _8 A& F. P- d) `  鄒瀘水云:“公以求仁為宗旨,以學為實功,以孔氏為正鵠,而謂無事不學,無學不證諸孔氏。第不知無所事事時,何所為學,而應務酬酢之煩,又不遑一一證諸孔氏,而學之躊躇倉皇,反覺為適、為固。起念不化,將何以正之?”曰:“君子以復性為學,故必以學為修證。而步趨孔子者,亦非無所事事之時,作何所學,應務酬酢之際,又一一證所學,但惟日用尋常,不分寂感,務遜志時敏其間,以會降衷之極,久之將厥修乃來,道積于厥躬,蓋真際也。子貢多學而識,正坐一一以求證。子夏之徒流而為莊周,其學焉而就其性之所近,未范圍於圣人故也。”  發膚、骨骼、知識、運動,是人所為生也。而發膚骨骼知識運動之表,有所然而常存,淵然而愈出,廓然而無際者,是人所以生也,統言之曰道,要言之曰仁,以身任之曰志。外此而富貴則為外物,功名則屬影事,蓋於毛發、骨骼、知識、運動者為相親,而於然、淵然、廓然者無所與。於毛發、骨骼、知識、運動相親者,有盡者也,可朽也;於發膚、骨骼、知識、運動無所與者,無盡者也,不可朽也。可朽者,非三才之精;而不可朽者,實與天地合其德也。$ l; E6 n) {0 _: r; ^

      d& {% o. C! j& q3 D2 K  R  蘭游錄語5 x0 V5 T& l3 ]5 C

      S7 z% J& G" g1 ?, i% T5 }) a# @2 v  學無多歧,只要還他本等。如人之為人,以有耳目聰明也,聰是天聰,明是天明,於聰明之外,更加損不得分毫。高者欲德無聲之聲,視無色之色,然安能脫離聲色?卑者或溺於淫聲邪色,流蕩忘返,皆失其本聰本明,惟非禮勿視,非禮勿聽,是為合其本然,乃見天則。禮者,天則也,非人之所能為也。$ Q* t+ ~( O; S5 E) L1 e! \

    : t, Q; b+ [$ g/ {( h( b  如執定不信生死,然則《中庸》何以言至誠無息?將此理生人方有,未生既化之后俱息耶?抑高明博厚悠久無疆之理,異於天地耶?  吾道一以貫之,若但理會念慮,而不能流貫於容色詞氣,畢竟是功夫滯塞之病。述學者多喜談存本體,曰“此體充塞宇宙,如何在方寸中執得此體”?須常學常思。吾輩尋常間,直須將千古圣人精神都來體會過,堯、舜是如何?文、周、孔、孟是如何?以下儒者是如何?此非較量人物,正是要印正從違。若只在一處摸所測度,如何叫做學問思辨?2 F- |6 \: S( e0 p+ n

    / P: m& O  o, b, c! k8 ?9 ?  問:“先生既不非生死之說,何不專主之?而曰性、曰學,何也?”曰:“性率五常,學求復性,大公至正之道也。如此而生,如此而死,何不該焉。專言生死,生寄死歸,自私耳矣。”  淺深原無兩路,即如父子君臣夫婦之倫,合內合外之道,此日用尋常,何等淺近!然此理不涉人為,天則自在,故謂之淵淵其淵。於此得力,方是下學上達。悟者悟此,密者密此。有無之間,原是本然,執之反滯,是謂知識之害。  囂囂言自得也,必尊德樂義,斯可以自得。德義有何名象?即吾輩此時行坐謙讓,必要相安,精神和適不滯,是即所謂德義也。德義,己所自有也,故不失義乃為得己。得己者,得其心也。- z8 s( U: ^$ J, k
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      造化生草木鳥獸,都一定不可移易。人則耳目口鼻,生來只是一樣,更不分別。希圣希賢,由人自愿,可見造化待人甚厚,人不可思仰承天意耶!
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    * s! t1 h9 X" u  j3 s+ F  問“生死之說”。曰:“譬如朋友在此,若不著實切磋,別后便有余憾。存順歿寧,亦復如是。”
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      問:“何謂天下之大本?”曰:“適從外來,見街頭孩子被母痛笞,孩子叫苦欲絕。已而母去,孩子牽母裾隨之而歸,終不忍舍。是非天下之大本乎?”
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    1 h; A8 l$ L/ Y  問:“匹夫修道,名不出於閭里,何以使一世法則?”曰:“即如吾輩在舟中,一事合道,千萬世行者,決不能出此范圍;一言合道,千萬世言者,決不能舍此法度。茍不如此,其行必難寡悔,其言必難寡尤,此之謂世法世則。”; q4 O) Y8 w$ y0 v

    7 |' T2 P. x0 E: I. ?  學者不消說性體如是如是,只當說治性之功如何。如禹治水,何曾講水清水濁、水寒水溫,只是道之入於海耳。若但說水如何,縱然辨淄、澠,分三峽,畢竟於治水之事分毫無與。
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      人之為小人,豈其性哉?其初亦起於乍弄機智,漸習漸熟,至流於惡而不自知。) _, I. R, ~: y) U& m  j& V8 c
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      問:“學問安得無間斷?”先生曰:“學有變者,有不變者。如諸公在齋閤靜*坐,是一段光景;此時會講,是一段光景;明旦趨朝,又是一段光景;朝罷入部寺治事,又是一段光景,此其變者也。然能靜*坐,能會講,能趨朝,能治事,卻是不變者。吾儕於此,正須體會於其變者,體會得徹,則應用不滯。於其不變者,體會得徹,則主宰常寧。二者交參,吾心體無間,學問亦無間。”1 U4 m) u2 x2 Y4 B- C4 s! Q. r

    : g( x! ~7 B$ B+ v; V  自無始概之,人生百年為一息;自萬有計之,人於其中為一塵。然此一息一塵,在自己分上,蓋其大無外,其久無窮也。學者於此,可無周公之仰思,大禹之惜陰耶!+ {! Q5 x7 w5 p, U9 Q  O
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      孔門之求仁,即堯、舜之中,《大學》之至善,而《中庸》所謂未發之中也。故專求性,或涉於虛圓而生機不流;專求心,或涉於情欲而本體易淆。惟仁者,性之靈而心之真,先天后天,合為一致,形上形下,會為一原,凝於漠無朕,而生意盎然,洋溢宇宙。以此言性,非枯寂斷滅之性也,達於人倫庶物,而真體湛然,迥出塵累。以此言心,非知覺運動之心也,故孔子專言仁,傳之無弊。3 d: b" P! n1 h1 n8 c% k

    , j: j- V' P8 H$ \  }  問:“大人不失其赤子之心。”曰:“自孩提至壯老,其不同者,才識之遠近,經歷之生熟耳。若其天然自有之心,安所不同?在孩提為不學不慮,在大人為存神過化,如干霄之木,仍是萌蘗時生意,原未曾改換。此古學也。古人從赤子所固有者學去,故從微至著,由誠而形,自可欲至於大而化之,總不失其固有之心。后人從赤子所未有者學去,故氣力日充,見聞日廣,智識日繁,而固有之心愈久愈失其真,不為庸人,則為小人已矣。”2 B8 D) B6 c' K; W1 m! s( E

    2 I* q0 A8 ~8 c  與友人坐,夜分,先生曰:“群動既息,天籟自鳴,鳴非外也,聽非內也,天人一也。一此不已也,通乎晝夜之道而知此,其庶幾乎!”( L; R. f& q+ Y
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      吳康齋謂“三綱五常,天下元氣,一身一家亦然。”無元氣則天下國家墮矣。學者要知以綱常為重,扶綱常所以扶元氣也。即使舉世皆亂,大丈夫能自任以綱常之重,即一入赤手,可扶元氣。" x5 x8 f% j6 u( F5 u/ E

    + c2 u; T( a" c! n- l: l$ M+ d1 e  立志既真,貴在發腳不差,發腳一差,終走罔路,徒自罷苦,終不能至。問:“安得不差?”先生震聲曰:“切莫走閉眼路。”  人性之虛而且靈者,無如心與耳目。目之所視,不離世間色,然其視之本明,不染於色。耳之所聽,不離世間聲,然其聽之本聰,不雜於聲。心之所思,不離世間事,然其思之本覺,不溷於事。學人誠能深心體究,豁然見耳目心思之大原,而達聰明睿知之天德,則終日視不為色轉,即出此色塵世界;終日聽不為聲轉,即出此聲塵世界;終日思不為事轉,即出此法塵世界,雖曰戴天履地,友人群物已超然天地民物之外。如此出世,豈不簡易?未達此者,縱身世走至非非想處,亦是生死中人。
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    三人行 發表于 2013-12-7 20:34:00
    卷十五 浙中王門學案五
    + K- B/ w+ \% `0 }; V% v% r  都督萬鹿園先生表1 P; x8 w4 \; ^# Q) I( ~
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      萬表字民望,號鹿園,寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職,讀書學古,不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊,先生揭諸座右。登正德庚辰武會試,歷浙江把總署都指揮僉事、督運,浙江掌印都指揮,南京大教場坐營漕運參將,南京錦衣衛僉書,廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書,南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒,年五十九。
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    # b; z$ n# a0 s5 ?  H  先生功在漕運,其大議有三:一、三路轉運,以備不虞。置倉衛輝府,每年以十分之二撥中都運船,兌鳳陽各府糧米,由汴梁達武陽,陸路七十里,輸於衛輝,由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船,淮安有海船,時常由海至山東轉貿,宜以南京各總缺船衛分坐,兌松江、太倉糧米,歲運四五萬石達於天津,以留海運舊路。於是并漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤,全運本色,如遇災傷,則量減折色。凡本色至京,率四石而致一石,及其支給一石,不過易銀三錢;在外折色,每石七錢。若京師米貴,則散本色,米賤,則散折色,一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘,每艘軍旗十余人,共計十萬余人,每年輳集京師,茍其不廢操練,不缺甲仗,是京營之外,歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全,舉行而效之一時者,人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂,先生身親陷陣,肩中流矢。其所籌畫,亦多掣肘,故忠憤至死不忘。
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    8 q. E' ?( O) z4 N' \  先生之學,多得之龍溪、念菴、緒山、荊川,而究竟於禪學。其時東南講會甚盛,先生不喜干與,以為“此輩未曾發心為道,不過依傍門戶,雖終日與之言,徒費精神,彼此何益?譬礪石之齒頑鐵,縱使稍有漸磨,自家所損亦多矣。”先生嘗言:“圣賢切要工夫,莫先於格物,蓋吾心本來具足格物者,格吾心之物也,為情欲意見所蔽,本體始晦,必掃蕩一切,獨觀吾心,格之又格,愈研愈精,本體之物,始得呈露,為格物。格物則知自致也。龍溪謂:‘古人格物之說,是千圣經綸之實學。良知之感應謂之物,是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處,不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。”其實先生之論格物,最為諦當。格之又格,而后本體之物呈露,即白沙之“養出端倪”也。宋儒所謂未發氣象,亦即是此。龍溪之倫物感應,又豈能舍此而別有工夫?第兩家之言物不同,龍溪指物為實,先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物,本體之物又何嘗離倫物哉!然兩家皆精禪學,先生所謂本體呈露者,真空也;龍溪離物無知者,妙有也,與宋儒、白沙之論,雖似而有差別,學者又當有辨矣。先生如京師,大洲訪之郊外,與之談禪。議論蜂涌,先生唯唯不答。大洲大喜,歸語人曰:“今日降卻萬鹿園矣。”陸平泉聞而笑曰:“此是鹿園降卻大洲,何言大洲降卻鹿園也。”戚南玄與先生遇,戲曰:“鹿園名為旅禪,實未得理,是假和尚。”先生曰:“南玄名為宗儒,實未見性,是癡秀才。”相與大笑。先生一默一語,無非禪機如此。( Z# G% s1 y: d) {
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      鹿園語要
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    ' G4 R6 _3 Y0 `* ^  學不頓悟,才涉語言,雖勘到極精切處,總不離文字見解。圣學功夫,只在格物。所謂格物者,格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者,皆不可以言格。到得頓悟見性,則徹底明凈,不為一切情景所轉。如鏡照物,鏡無留物;如鳥飛空,空無鳥跡。日用感應,純乎誠一,莫非性天流行,無擬議,無將迎,融識歸真,反情還性,全體皆仁矣。; G. y9 k/ y  a( \6 y
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      世論克己,淺之乎其論顏子也!夫視、聽、言、動而溺焉,己也;視、聽、言、動而止焉,己也;視、聽、言、動而不溺不止焉,亦己也。禮者,中也,即吾之性也,仁之體之,不可絲毫容意於其間也,是故無思無為,感而遂通,不識不知,順帝之則,克之至也。$ {+ `) f- ^- x2 P& E) B  o/ R
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      緒山以“收放心說”質先生。先生曰:“子謂‘求之未放之心,使不馳於物’,無乃有以制之乎?求是尋求之義,茍求得其體,則千條萬緒,紛然而馳者,皆此體之呈見,即無放與不放也。不得其體,雖時時存之,猶放也。以心制心,是二之也。循其所是而去其所非,是取舍之心未忘,乃知識也,非不識不知也,皆放也。子謂‘性不可離,又惡得而放’?是矣!而又云‘馳於物’,又誰馳也?”
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      或問“易簡超脫”。先生曰:“性命玄妙,更無可擬議,易簡超脫,只在妙悟。如欲易簡超脫,便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處,便是超脫。今之超脫,便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處,不要放過,極精研思,不隨人語言文字作解,自然有個悟入處,則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處,便是格,便是玄關,便是參性命之要,無出於此。”
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      [9 \8 B0 X- ~5 S9 j3 m  有兵憲問“慈悲解脫之說”。先生曰:“於人無所不愛,是為慈悲。貪官污吏之害人者,毅然去之,是為解脫。二者惟君所行,但看時節因緣一見之耳。”
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    ) {) o& d9 W+ ?; Y  P( q& Y) E  戒慎恐懼,雖是工夫,實無作用。不睹不聞,即是不識不知,便常是戒慎恐懼矣,故曰:“不睹不聞即戒慎恐懼也。”人心上何可加此四字?二義各殊,而體用極為微妙,須精察之。  念菴以所得相證。答曰:“兄夙發真心,固應有此入處。然此猶涉解悟,未可遽以為是。正好著力研窮,必盡去此礙膺之物,觸處洞然,頭頭明了,此便是盡心知性,須一毫不要自瞞過去為好。第一要遠口談性命之友,懼其作混,轉為所蔽,不見自心。第二要將一切世事俱看得破,方不礙此性天作用。愿兄愈加珍重,愈加精彩,如鉆木逢煙,切莫住手。”% A& W, H+ g, ~3 S
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      嘉靖庚寅,先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質,其二曰:“三十始志學,德立待何時?往者既有悔,寧當復怠茲。由仕莫非學,開心未信斯。悅惡一何殊?此皆嘗在思。豈不貴格物,窮至乃真知。馳求外吾心,癡狂竟何為!微吾魯中叟,萬世將誰師?”心齋和詩曰:“人生貴知學,習之惟時時。天命是人心,萬古不易茲。鳶魚昭上下,圣圣本乎斯。安焉率此性,無為亦在思。我師誨吾儕,曰性即良知。宋代有真儒,《通書》或問之。曷為天下善,曰惟圣者師。”
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    " t* @$ R1 g$ }: E; G  侍郎王敬所先生宗沭/ C! p+ \7 U; Y2 S- s# B% @% Z

    . m0 W7 i- Q6 K9 t! z  王宗沭字新甫,號敬所,臺之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時,與王元美為詩社,七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯,以先生為右副都御史,查復祖宗舊法,一時漕政修舉。猶慮運道一線,有不足恃之時,講求海運,先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬歷三年,轉工部侍郎,尋改刑部。先生師事歐陽南野,少從二氏而入,已知“所謂良知者,在天為不已之命,在人為不息之體,即孔氏之仁也。學以求其不息而已”。其辨儒釋之分,謂“佛氏專於內,俗學馳於外,圣人則合內外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體,釋氏但見其流行,儒者獨見其真常爾。先生之所謂“不息”者,將無猶是釋氏之見乎!  論學書* t- a, ]: k: o  |6 {: \

    1 h" R- o1 l7 y: M. [  公云:“格物欲釋作格之去格,然后互相發明,可以無弊。”然仆即渠言觀之,既云“天下之萬象,皆目光所成,而十方之國土,皆本體所現”,則自於天下之物無復有礙我者,又何須格去而后為得乎?物有格則有取,有取有舍,則不惟以己性為有內外,程子已言其非,而種種簡擇,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去,己則將盡格之乎?有格有不格者乎?盡格則不可,有不格則未盡,世間自君臣父子之大,以及於昆蟲草木之細,何者當格去而何者當留乎?無物不有者,道之體也;無物不包涵者,心之體也;以一貫萬物者,圣人之學也;周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,則知無所麗。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大約以為世之把捉矜持者,於心上加一事,似非圣人之學,故立此法門,令其解脫。夫把捉矜持者,誠非矣,然資稟不同而悟見有異,誠使上根如公則可,若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪,而茫無下手,亦恐其始聞而樂,而終將無據爾。(《與裘魯江》)  學術參差,千古所歎。大約以籹綴枝葉,與夫修飾詞說,則人各以見為地,故有不同。若實落從本體用功,則自開闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂徑之差,亦不過目前殊異,至其收功結局,當亦不遠。其嘗譬之腹痛,而撫者輕重下手,痛人自得,其母非不愛之,然特為之撫,決亦不能得痛之實際也。功夫緩急,皆是對質,施為即有不同,皆非忘助,亦非參差,惟空言爭高,即無不同。猶之指米意量,多寡難信,此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊,著有上下,心無二施,或小或大,要之皆滿其不息之體量。由此言之,某於門下所見,未嘗不同也。門下欲即物即心,而格兼正感二義,故以格物為格心,以合於慎獨,此門下之旨也。夫心本生道,常應乃其體段,而物無自性,待心而后周流。心之所著為物,心有正邪,物無揀擇,此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物,而門下欲正“應處”二字,以為即心即物,此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而后有不正之應,則於此必求所以正,其所以應於感化者,以此合於慎獨,其理未嘗不同。然必去此而云即心是物,則心物對峙,歷歷較然,而除物之心,或后生不察,番成是內非外。且又義粗機頓,是惟門下透徹而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物,與即心即物,亦反覆掌耳,而門下必云云者,豈非以纔有應處二字,則便有內外,於慎獨有不合耶?然“即心即佛”,道一禪師初悟語,亦懼人執著,旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨,如鄙言頗無不通,而必欲云即心即物,又不若以良知之應用周旋處為物,如門下初句為穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見,為先儒道其未備,然意不病而語稍徑,則無瘡而傷之,更費門下分疏與后生耳。(《與陳明水》)# b: e0 [, v! @: [7 Q) y7 Q

    $ S+ m. [3 |4 M! ]! B  象山之學,誠有未瑩者,坐在切磋涵養未能,非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者,止此一事,一悟百通,一了百當,非復有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具,積有嚙鐵之志,乃能有立。今以好徑之心,則取其直截,以攻擊之心,則指其未瑩。而近來則又於象山所言上,更加一味見成,而圣人皆師心,隨手拈來盡是矣。(《與江少峰》)  “未發已發”,自《或問》中所載程子之門人與朱子所論,不為不多,要已不可盡解。而今日之論,尤為紛紛然。此實圣學頭腦,不可不辨。今復以《中庸》為講,則辭雖費而愈不明,仆請與執事道見在之心可乎?見在心明,則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂,仆與執事無一時不發者也,當其發時,若以為知即在喜怒哀樂中,則不當復有不中節處,而未發之中,常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中,則別有一物存主於內,而隨物應付。今觀仆與執事之怒時也,知安在乎?而知於喜怒之際,不可指也。(《與李見羅》)  若以為學者但當求之未發也,則仆與執事未怒時功夫,可以打點其為知者乎?抑但求之於已發也?既知求即覺,覺即無不中節處,而已發之和,常人皆有之矣。比及睡時,不知又當屬在何處?以為未發,則庸有夢時,以為已發,則無物在。似此數論,似是而實非,似非而亦是者,良以心之神明兩在不測,指其一處,未或不是,而要其精微則又難定方所,以故須由自家帖然后,下一轉語,乃見分曉耳。若論其極,則一轉語尤為疣贅,蓋本體不息,不貳者也,不息則常,無起無滅,不貳則一,無內無外,此執事所謂“寂感無時,體用無*界、無前后、無內外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時,而謂之未發,而其所以為已發者,本體分毫不可得而減,有寂之名,而無滅相,良知是也。指喜怒哀樂有形之時,而謂之已發,而其所謂未發者,本體分毫未嘗有所增,有感之名,而無起相,良知之妙用是也。學者之所以與圣人異者,正緣私欲紛拏而意見業雜,纔一念起,漓淳失真,雖其本體未嘗斷滅,而於中和固已遠矣。只是如此說,已是饒舌,此須於靜中密下戒慎功夫,使其空虛明凈,了然得所謂本體者,真是不息不貳,無復文字論說所能盡。知於此,自有怳然者,而他歧之論,始有歸一矣。(《與李見羅》)0 C- H# p" D4 m1 G7 ~" j( J

    $ b5 ]+ _3 Q8 a8 [3 b! ^+ B  近來從事於道者,更相瞞誑,誤己誤人。師心自圣,則以觸處成真,是猶指本身之即仙胎也,而不知破敗之后,已非一元之初,則筑基斂己之功,安可輕廢?隨處致知,則以揣摩求合,是猶指節宣之即是仙功也,而不知血肉之軀,已非飛昇之具,則煉神還虛之功,安可盡廢?二說相勝,此是彼非,終日言焉而不知流光不待,則已成埋沒此生。語之以真,則婉纏不透,投之以大,則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄,是流當無超度法矣。某本無所知,少自二氏入來,轉徙交馳,俱不得力。近始知有所謂不息之體者,本參天地而徹古今,如仲尼祖述堯、舜一章,吾人皆與有貲分焉。離是體則無功,故戒慎即所以完是體也;離是功則無效,故位育即所以滿此體也。(《與聶雙江》)
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      文集
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    5 J# M7 o) [9 X. ?% _  圣人之言心,淵然無朕,其涵也;而有觸即動,其應也。佛氏語其涵者,圓明微妙,而祕之以為奇;俗學即其應者,籹綴繳繞,而離之以為博,要之不能無所近,而亦卒不可入。何者?其不能無所近者緣於心,而卒不可入者遠於體也。圣人者不獨語其涵,懼人之求於微;而不獨語其應,懼人之求於。故哀與欽者,心之體也;見廟與墓而興者,其應也。體無所不具,則無所不感;無所不感,則無所不應。因其應而為之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之儀。儀立而其心達,而儀非心也。此所以為圣人之學也。佛氏則從其應,而逆之以歸於無,曰墓與廟、哀與敬皆妄也,而性則離於是者也。俗學者非之曰:“此有也。”則從而煩其名數,深其辯博,而以為非是則無循也。然不知泯感與應者,既以玄遠空寂為性,而其溺於名數辯博者,又詳其末而忘其所以然。予故曰:“禪與俗卒不可入者,由遠於體也。”圣人之言心,詳於宋儒,最后象山陸氏出,盡去世之所謂繳繞者,而直指吾人之應心曰:“見墟墓哀而宗廟欽者心也,辨此心之真偽,而圣學在是矣。”其於致力之功,雖為稍徑,而於感應之全,則指之甚明,而俗學以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎!象山指其應者,使人求其涵也。佛氏逆其應於無,而象山指其於應,以是為禪,然則為圣人者,其必在名數辯博乎?以儀為心,予惡乎哀欽之無從也。(《象山集序》)
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      瞿曇之宗,其始以生死禍福之說,濟其必行,是以習聞其說者,皆抱必得之志而來,雖狂夫悍卒,皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志誠切,而其事誠專也,而尚安假於言乎?后世之言圣學者,志本非有求為圣賢之心,因循前卻,與習相成,甚或姑以是而息其馳驟之倦,蓋其心以為詞說之不博,而記聞之不多,則其言不行。而其上焉者,始畢其力於訓註,涉獵以求為功果,朝移暮易,而翻於所謂痛切身心者,宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者,其說誠冥漠迂遠,而其為事則未嘗茍也。付法傳衣,登壇說法,號稱具眼,以續其師者,必其真證而自得焉,而猶或不敢當也。后世之言學者,實則不至,而急於立說,則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥,甚或自悔於晚年,而其書遂行,已不可改。則其言之多也,雖其本意尚有未慊,而況概之於圣人之道乎!此其立言之過也。夫佛者屏除翳障,獨懼有我,增慢之病,比於貪淫,而強附宗言,謂之毀謗,其於執著是己之戒,若是乎其嚴也。今學者之論,誠有智者之失矣,有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟也,則芻蕘鄙夫固當兼取以從,於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅,或恥於相屈而必其勝,甚或分門異戶,又或而籓籬焉,則亦無怪乎其言之多而說之激矣,此則勝心之過也。凡是三者,相因為病,所謂本源,沉錮纏綿,雖有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,則文字訓解,縱其熠然,譬之古人畫蛇添足,而今更為之鱗爪也,粉飾彌工,去真彌遠。凡若是者,質之於禪,曾有不若此。(《象山粹言序》)
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      道之簡易,不待於外襲,而心之本體,不萌於聞見,是孔門之的傳,而吾儒之上乘也。然理合內外,而事無精粗,所惡於聞見者,以其溺心於斗靡侈觀,而不知有融會歸一之地,至有煩苦艱難,靡敝白首,而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五臟四肢,各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同,譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設教,著書以防流,譬之因人之病而藥之,寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書,如《大學》、《中庸》經*文,悉言天命人心之奧,則固若《內經》、《素問》然后為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞,其間固有當機而發,因人而施,如問仁問孝之類,已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方,寒熱各品,而矯厲至道全生則同。故凡君子之學,不溺於聞見。不離於聞見,而將以反約,則鳥附豨薟,固有藉以全生者,而況於圣賢之載籍乎?若皆不計其歸宿之何如,而但以近似者病之,則尊德性之似為禪,而道問學之似為俗,固無以為解矣。是何異執《內經》之理,以律偏勝之方,其不至於廢醫護疾,坐視夫人之札瘥而莫之救乎?故細讀先生之書,如與呂子約、張敬夫,深以支離為病,而於其德性躬行,未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊,則泰山未頹,冉求聚斂,子夏之后卒為莊周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼豈教者之過?而君子之立教也,固能使其后之必無弊歟?惟夫世之獵取糟粕,記誦成言,文之以為博也,則藉口於朱子;而虛談高視,空曠無據,執之以為固也,則藉口於象山。是以二氏之爭,比及數世,而煩言紛紛,求為勝負而於身心了無交涉,學者入其中,茫乎不知所以適從。蓋不考其實得,既無以窺見先賢所造之底?,而緣習於先入,又有以漫失在己本心之真知,而況根有染而不能凈,見有偏而不能圓!是以雖其人誦家傳,而卒無得於真似。是非之際,一唱百和,群喙眾咻,此道之所以不明也。(《朱子私鈔序》)3 ~: S& T# A, J; y5 w" [6 F; ?

    1 @, p4 j6 K" N' Q7 q  天命流行,物與無妄,在天為不已之命,而在人為不息之體,孔門之所謂仁者,先生之所謂知也。自程純公之歿,而圣人之學不傳,沉酣傳註,留心名物,從其求於外者,以為領略貫解,而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心,心無對者也,博厚高明,配於天地,而彌綸參贊,際於六合,雖堯、舜之治與夫湯、武之烈,皆心之照也。從事於心者,愈斂而愈不足,從事於言者,愈贅而愈有余,不足者日益,而有余者日損,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗,不息其身而爭之於幾絕之余,而當時之士,亦遂投其本有,皆能脫解縶,翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言,言之稍聚而為錄,今不據其錄,而求其所以為學也,乃復事於言,是不得已者,反以誤后人而貽之爭耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顧其始,亦嘗詞章而博物矣。展轉抵觸,多方討究,?綴於平時者,辨藝華藻,似復可恃。(刻《傳習錄序》)  至於變故當前,流離生死,無復出路,旁視莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之體,然在中,悟則實,談則虛,譬之孤舟,顛沛於沖風駭浪之中,帆櫓莫施,碇纜無容,然后視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈,水落石出,而始強立不返矣。故余嘗謂先生,僅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻實際,取而用之,己本不貳,而物亦莫能違,事功文詞,固其照中之隙光也,先生之所以得者,豈盡於是耶?嗣后一傳百訛,“師心即圣”,為虛無漭蕩之論,不可窮詰。內以馳其玄莫之見,而外以逃其踐履之失,於先生所道切近之處,未嘗加功,則於先生所指精微之地,終非實見,投之事則窒,施之用則敗。蓋先生得而言之,言先生之心爾,而今襲先生之語以求入,即句句不爽,猶之無當於心,而況不能無失乎?心不息,則萬古如一日,心不息,則萬人如一人,先生能用是倡之於幾絕,吾人不能緣是承之於已明,而方且較同異雌黃以為長,此予之所以謂先生始得之勤,而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及,則於言有所不暇;從事於心精而后知所失,則於言有所不敢。默識深思,承擔負荷,此余與二三子今日之所承先生之后者也。(刻《傳習錄序》)
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      余嘗觀諸造化矣,有心則陰,而無心則陽也;有息則陰,而無息則陽也;有有則陰,而無無則陽也。山川流峙,萬物具茁,華春藏冬,形色機關,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾體之健,運而不停一瞬,而況於元會寒暑乎?始於無心,繼於不息,極於無無,而天地之德備矣。人之生也,氣合靈為心,動則有間,自少至老,自興至寢,利害是非,酬酢擾動,其習無窮。以有間入無窮,沉私汩欲,滅頂迷心,積動為息,積息成陰,而沴戾鹵莽之習,烏其為健乎?故圣人之學,獨以其澄瑩昭徹之體常照於中,然不昏於知,而不起於意,泊然不貳於物,而非捍於應。處於中者有戒,則惕然矣,而矜持不事,未嘗不與天游也。見於外者有嚴,則肅然矣,而心知不拘,未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者,曾無一息之間,而又安問其日與夕也?故其德之成就,與造化相為參貳,居則對越上天,事親饗帝,而用則統物體天,至於不可知之神,夫然后稱龍焉。(《壽龍溪序》)& r- v5 W! Q% `. U% w0 N/ m

    / a; {7 B: w' b  侍讀張陽和先生元忭  張元忭字子藎,別號陽和,越之山陰人。父天復,行太仆卿。幼讀朱子《格致補傳》,曰:“無乃倒言之乎?當云心之全體大用無不明,而后物之表?精粗無不到也。”嘉靖戊午,舉於鄉。隆慶戊辰,太仆就逮於滇,先生侍之以往。太仆釋歸,先生入京頌冤。事解,又歸慰太仆於家。一歲之中,往來凡三萬余里,年踰三十而發白種種,其至性如此。辛未,登進士第一人,授翰林修撰。尋丁外艱。萬歷己卯,教習內書堂。先生謂“寺人在天子左右,其賢不肖為國治亂所系”。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病,舉朝奔走醮事,先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生,齎詔至楚,丁內艱。丁亥陞右春坊,左諭德,兼翰林侍讀。明年三月卒官,年五十一。4 v0 i- L7 Z) r1 e- n5 x. `8 [" C
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      先生之學,從龍溪得其緒論,故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫,識得本體,便是工夫。先生不信,而謂“本體本無可說,凡可說者皆工夫也”。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之,以良知二字為范圍三教之宗旨,何其悖也。故曰“吾以不可學龍溪之可”。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾,惡有惡幾,於此而慎察之,以為良知善必真好,惡必真惡,格不正以歸於正為格物,則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎?察識善幾、惡幾是照也,非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰:“向來講論思索,直以心為已發,而所論致知格物,以察識端倪為初下手處,以故缺卻平日涵養一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易簀,改《誠意章句》曰:“實其心之所發。”。此即先生之言格物也。先生談文成之學,而究竟不出於朱子,恐於本體終有所未明也。  不二齋論學書
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    - f1 i- ]# ~& u3 H  動靜者,時也。無動無靜,常翕而不張,常聚而不散者,心也。夫心無動靜,而存心之功,未有不自靜中得之者。初學之士,未能於靜中得其把柄,遽欲以憧憧擾擾之私,而妄意於動靜合一之妙,譬之駕無柁之舟,以浮江、漢,犯波濤,其不至覆且溺者鮮矣。(《寄張洪陽》)1 P; @3 {' `% Q* C4 S0 \6 j( H" ~+ X

    4 @+ C( G& u* p5 h4 F  吾兄謂摹擬古人之言行,庶幾可進於忘物,以此為下學而上達。竊謂摹擬古人之言行,一一而求其合,所謂博而寡要,勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎?萬事萬物皆起於心,心無事而貫天下之事,心無物而貫天下之物,此一貫之旨也。故不離於事物言行之間,而窮理盡性以至於命,下學上達無二事也。若以摹擬為下學,忘物為上達,是二之矣。(《答田文學》)
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      人有知覺,禽獸亦有知覺,人之知覺命於理,禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知,而曰良知不分善惡,不將混人性物性而無別耶?夫所謂良者,自然而然,純粹至善者也。參之以人為,蔽之以私欲,則可以言知,而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡,則可;謂良知無善無惡,則不可。致知之功,全在察其善惡之端,方是實學。今人於種種妄念,俱認為良知,則不分善惡之言誤之也。
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      有不善,未嘗不知,良知也;知之,未嘗復行,致良知也。知行合一以成其德,其顏子之學乎?  周子曰:“幾,善惡。善有善幾,惡有惡幾。”於此而慎察之,善必真好,惡必真惡,研幾之學也。吾兄論幾,則曰:“善惡是非,未落對待,而以念上用功為幾淺,非第一義。”竊謂未然。所謂獨者,還是善念初動之時,人不及知,而己獨知之,非無可對待之謂也,無對待則不可以言幾矣。人心之欲,固以先事預防,禁於未發,為不犯手工夫。然豈易言哉!此心即是天理,方其未動,本無人欲,纔一萌動,則有天理便有人欲。此危微之訓,堯、舜所為惓惓也。
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    # M) D2 }, ]) q- i( O  人心少有無念之時,方其未萌,著一防字,即屬思善一邊,是一念矣。克念作圣,只在一念之間,不分有事無事。此念常存,正是動靜合一之學,恐無淺深先后之可言也。
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    9 [' r$ l% h( M9 I: c  幾一而已矣。自圣人言,則為神化之幾;自吾人言,則為善惡之幾,其實非有二也。作圣之功,則必由粗以入精,由可知以進於不可知,而知幾之學畢矣。) h" `  I* K/ D2 k+ ]0 G- D% f
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      意者,心之所發。心本無意也,動而后敬,言而后信,此心之本體,有時而息矣。不動而敬,敬以心也;不言而信,信以心也,此心之中,無非敬信,未發已發,純乎天理矣。  釋氏以心為槁木死灰,而盡外聞見,吾儒亦從而宗之,是以吾心為有內也。心無內外,無隱顯,無寂感。不見不聞,此心也;獨見獨聞,此心也;共見共聞,此心也。目之視也,可得而見也,謂視非心也,可乎?耳之聽也,可得而聞也,謂聽非心也,可乎?天之高也,地之廣也,鳶飛魚躍於其間,禮儀三百,威儀三千,則孰非心也?而謂其偏於空虛,可乎?(以上《寄馮緯川》)
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      楊復所談本體,而諱言功夫,以為識得本體便是功夫。某謂本體本無可說,凡可說者皆工夫也。識得本體,方可用工夫。明道言“識得本體,以誠敬存之”是也。(《寄羅近溪》)5 Z# e% j9 ~) J% }8 E' _
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      仁之為物,未易名狀,故孔門罕言仁,凡所言者,皆求仁之功而已。其曰“仁者,人也。仁人,心也”。此則直指仁體矣。生生不已者,天地之心也。人之生,以天地之心為心,虛而靈,寂而照,常應而常靜,謂其有物也,而一物不容,謂其無物也,而萬物皆備。無物,無我,無古今,無內外,無始終,謂之無生而實生,謂之有生而實未嘗生,渾然廓然,凝然然,仁之體倘若是乎!(《寄查毅齋》)" v) {' `% ?+ J9 B
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      近世談學者,但知良知本來具足,本來圓通,窺見影響,便以為把柄在手,而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機,以情識為智慧,自以為寂然不動,而妄動愈多,自以為廓然無我,而有我愈固,名檢蕩然,陽明之良知,果若是乎?一念之動,其正與否,人不及知而己獨知之,即此是獨,即此是良知,於此格之,即是慎獨,即是致良知。物與知無二體,格與致無二功也。但於意念之間,時時省克,自然欲凈理還。來教以則訓格,謂物物皆有定則,一循其則而不違,是為格物也。知體無窮,物則有定,若然,是將以知不足恃,而取則於物矣;是將舍吾心之天則,又索之於外矣;是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之,知體無窮,物之體亦無窮,何也?凡物之理,千變萬化,不可為典要,若云有定,不為子莫之執中乎?物則有定,知之則亦有定,何也?帝降之衷,天然自有,不爽毫發,若曰無窮,則將舍規而為圓,舍矩而為方乎?(《與許敬菴》)  兄嘗問:“相天下當用何術?”對曰:“無私。”兄曰:“無私不足以盡相之道,必加意於知人。知人有法,必令人舉一人,嚴連坐之法,而后舉必得人,人無遺舉,天下可理矣。”弟曰:“固也。獨不曰取人以身乎?自古才相、智相,代不乏人,往往徇私而敗,故無私而后能知人。辟之鑑常空,衡常平,妍媸輕重,自不患其或爽。且人舉一人之法,自昔亦常行之,而卒不能得人,何也?其人君子也,則所舉必多君子,雖舉百十人,亦何不可!其人小人也,則所舉必多小人,雖舉一人,亦安可聽耶?”兄又嘗問“圣學之要”。對曰:“在心。”兄曰:“心不足以盡天下之理,必存心以察天下之理,而后可以入圣。”弟曰:“萬物皆備於我,非心外有理也。孔、孟之學,但曰正心,曰存心,心正則理無不正,心存則理無不存,千古圣賢何曾於心外加得一毫。(《答呂心吾》)8 s( O: q: l5 a" |

    % Z6 N8 T7 ?" f. L1 ?/ s: z  j  立人達人,畢竟是仁發用處。仁自有體,就如喜怒哀樂是心之發用處,心自有體也。《答孟我疆》。( U7 P6 T8 w0 Y0 s) p* d/ [

    9 A$ N# A/ {3 ~, X  近時之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修。仆獨持議,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以頓悟,而必曰事以漸修,蓋謂救時之意。(《答周海門》); T4 S* E' A8 b8 Y* X6 B, w6 A7 |
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      心外無道,言心而曰易偏、易恣者,即非心也。道外無心,言道而不本於心者,即非道也。夫惟析心與道而為二,是故舍我喜怒哀樂本然之情性,而求之於難窮之物理,舍我事親敬長本然之知能,而索之於無常之事變,考之愈勤,講之愈徹,而以之應感、酬酢,漠然愈不相關,此則學術之過也。(《與毛文學》)0 T( X4 {4 H, V; K. o/ D
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      秋游記6 h- j1 X( K* [0 u

    6 s! R  G6 n9 f  |. R; h( j  竊疑世儒口口說悟,乃其作用處,殊是未悟者。悟與修分兩途,終未能解。龍溪曰:“狂者志大而行不掩,乃是直心而動,無所掩飾,無所窩藏,時時有過可改,此是入圣真路頭。世人總說修持,終有掩飾窩藏意思在,此去圣學路徑,何啻千里?”定宇曰:“所貴乎不掩藏者,為其覺而能改也,非謂其冥然不顧,而執之以為是也。”# b4 j+ G$ \- x" d
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      予謂定宇曰:“昨所言天地都不做,得無駭人之聽耶?”定宇笑曰:“畢竟天地也多動了一下。”予曰:“子真出世之學,非予所及也。然嘗謂此體真無而實有,天不得不生,地不得不成,譬如木之有根,而發為枝葉花實,自不容已。天地亦何心哉?佛氏以大地山河為幻妄,此自迷者言之耳。茍自悟者觀之,一切幻相皆是真如,而況於天地乎?”定宇曰:“學在識真,不假斷妄,子言得之矣。”
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    + H1 P  t; _0 @, P  志學錄
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    3 }/ U0 a3 w/ y: c  Q; B& y  當思父母生我之始,光光凈凈,只有此性命,一切身外物,真如水上漚。奈何拋我之本來,而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎!$ |) Z+ l% n! |/ ^' V3 j/ q
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      吾邑蕭靜菴曰:“目力有余,則當讀《六經》,以窺圣賢之心事;足力有余,則當縱游五嶽,以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉,畜一奇玩,雖力有余,弗為也。”  有壁立萬仞之節概,乃可以語光風霽月之襟懷。
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      善樹木者芟其枝葉,則其本盛矣。善為學者斂其英華,則其神凝矣。
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      眼前一草一木,皆欣欣向榮,一禽一鳥,皆嚶嚶自得,滿腔子是惻隱之心。' q( J& O, q. w8 L' b

    . Q+ U. H  u+ i7 S  V2 W& I- `3 G  以禍福得喪付之天,以贊毀予奪付之人,以修身立德責之己,豈不至易至簡乎!
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      顏子當仰鉆瞻忽時,只是於本體上想像追尋,終不可得。后來得夫子之教,卻於博文約禮用工夫。工夫既到,而后本體卓爾,如有可見,始悟向者想像追尋之為非也。
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    6 z/ `- X- B3 q& P! u2 }0 D4 Z7 y) f: Z  日之長短有時矣,然意有所營,若促之而短;事無所系,若引之而長,心之無時如此。身之所處有方矣,然神之所主,忽而九天,忽而萬里,心之無方如此。
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      教諭胡今山先生瀚
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    , C0 w2 w7 w. Y2 M+ ^/ u! E  胡瀚字川甫,號今山,余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學,動必以禮。年十八,從陽明先生游,論及致良知之學,反覆終日,則躍然起曰:“先生之教,劈破愚蒙矣。”陽明授以《傳習錄》、《博約說》,日歸而思之,蓋有省。支湖召而語之曰:“孺子知學乎?學在心,心以不欺為主。”瀚唯唯。於是日從事於求心,悟“心無內外,無動靜,無寂感,皆心也,即性也。其有內外動靜,寂感之不一也,皆心之不存焉故也”。作《心箴圖》以自課。就質於陽明,陽明面進之。先生益自信,危言篤行,繩簡甚密。陽明歿,諸弟子紛紛互講良知之學,其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚,四家各有疏說,駸駸立為門戶,於是海內議者群起。先生曰:“先師標致良知三字,於支離汨沒之后,指點圣真,真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟,深者研歸寂,達者樂高曠,精者窮主宰流行,俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰,流行即主宰之流行,君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟,心若無善,知安得良?故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會,汝止以自然為宗,季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也,龍惕而不恰於自然,則為拘束;自然而不本於龍惕,則為放曠。  良知本無寂感,即感即寂,即寂即感,不可分別。文蔚曰:‘良知本寂,感於物而后有知,必自其寂者求之,使寂而常定,則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別,故勤註疏;明儒學尚渾成,故立宗旨。然明儒厭訓詁支離,而必標宗旨以為的,其弊不減於訓詁。道也者,天下之公道,學也者,天下之公學也,何必列標宗旨哉?”先生之學,則以求心為宗,所註《心箴圖》,列而為五:曰心圖,指本體也;曰存,曰死,曰出入,曰放心。各有箴,而功以存心為主。晚年造詣益深,每提本朝儒者曰:“文清之行,粹然師表,求其卓然之見,一貫之唯︰似隔曾、顏一級。文成明睿,學幾上達,若夫動不踰矩,循循善誘,猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣,而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密,似有子夏規模,而道業未臻於光大。孟子愿學孔子,而於顏、閔猶曰‘姑舍’,吾於四先生亦云。”以恩貢,就華亭訓導,陞崇明教諭。歸家三十年,筑室今山。著有《今山集》一百卷。
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