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    兌兌的《王亥演易學派》

    發布者: 高老夫子 | 發布時間: 2012-9-8 02:43| 查看數: 31013| 評論數: 25|帖子模式

    前面的話

           兌兌兄在《周易天地論壇》于去年6月份開了一個《王亥演易學派》的帖子,到現在還在進行中,現介紹在此。

    高老夫子
    2012.9.08

    最新評論

    高老夫子 發表于 2012-9-8 02:49:48
    1. 指正邵雍所傳《伏羲先天64卦方圓圖》是錯圖 (兌兌)

            中國人有一個傳統,對于歷史成名人物,首先缺少批判、懷疑、質問精神。甚至往往是不允許懷疑。在易經界,對于邵雍這個人,就是這樣;對于最終被邵雍公之于世的《伏羲先天64卦方圓圖》,就是這樣。

           《伏羲先天64卦方圓圖》在宋代經邵雍之手得以現世,確實為易學開一新面,易學圖書派的形成,極大地拓展了研究《周易》的路徑。易學圖書派在明清兩代,形成了純粹圖書派,即所有的功夫都落實到圖上,經數人之手,先后出現了說是與《易經》有關的幾十幅圖乃至數百幅圖。所謂的《易圖大全》一類,真的與《易經》有關嗎?我看沒有,根本就不屬于《易經》,與《易經》毫無關系。這些圖到了近現代,基本上是屬于為西方數學、物理學特別天文學服務的,不是為了《易經》。這一流弊,依然盛行與當代。《易經》成了易經高手解釋宇宙、揭示宇宙真*相的形器。與純粹圖書派逐漸盛行的同時,另一種現象是:邵雍之后,在現實應用中,諸如預測、風水、法術等方面,始終沒有人敢于宣稱自己會使用《伏羲先天64卦方圓圖》。邵雍的《皇極經世》與《伏羲先天64卦方圓圖》是什么關系?有沒有關系?《邵子神數》與《伏羲先天64卦方圓圖》是什么關系?有沒有關系?《梅花易數》與《伏羲先天64方圓卦圖》是什么關系?有沒有關系?如果有關系,邵雍之后幾代研究應用《皇極經世》、《邵子神數》、《梅花易數》的人們,為什么都與《伏羲先天64卦方圓圖》聯系不起來?真正敢于直接應用《伏羲先天64卦方圓圖》于預測、風水、法術的,是近些年來的事情。我們可以稱其為先天派易學,實際上也應屬于圖書派。純粹圖書派,走宇宙學的野路;稱作先天易學的圖書派,走實踐、實際的路。

          1995年我開始學習、研究、應用《伏羲先天64卦方圓圖》,到2009年,15年時間之后,發現邵雍所傳《伏羲先天64卦方圓圖》是錯的。
            
          應該是先有這么一個先天八卦圖:

          
    高老夫子 發表于 2012-9-8 02:53:37
    (上接2樓)應該是先有了這么一個《先天八卦圖》以后,然后有人進一步擴展出了一個《伏羲先天64卦方圓圖》。并且應該是先由這個《先天八卦圖》擴展出了《伏羲先天64卦方圓圖》中的圓圖。這一步比較直觀,也應該比較容易。這里天賦性的發揮,是由《先天八卦圖》演布出《伏羲先天64卦方圓圖》中的方圖來。若依朱熹《周易本義》所述,《伏羲先天64卦方圓圖》的推演,另有路徑,是一步一步地生生而來,不是依了《先天八卦》這幅小圓圖。那么,朱熹所述的推演方法,也就只是《伏羲先天64卦方圓圖》中方圖的生成過程。這造成的是,從圖書派易學誕生之始,《伏羲先天64卦方圓圖》中圓圖生成過程的缺位,造成的是先天易學有先天不足。

            邵雍之后沒有人會用《伏羲先天64卦方圓圖》。從邵雍自身的理論與實踐來看,我們也確實很難確認邵雍是《伏羲先天64卦方圓圖》方圖、圓圖并用。倒可以確認的是邵雍似乎只會用方圖,不會用圓圖。我們來看邵雍的先天卦氣:
      
      《發微》曰:“邵子先天卦氣皆中起,子午卯酉為四中,二至二分當之;寅申巳亥為四孟,四立當之。”又說“邵子以六十四卦分二十四氣,每月二氣,氣有在月初者,有在月半者,惟二至二分則日在中,故《乾》、《坤》、《坎》、《離》當上下左右之中,其實于中亦得半,故以‘冬至子之半’一例明之。”又說“冬至日與天會,月與地會,為《復》,天地皆在《坤》,故《坤》不用。春分日在卯,為《大壯》,日月皆入《離》,故《離》不用。夏至日與天遇,月與地遇,為《姤》,天地皆在《乾》,故《乾》不用。秋分日在酉,為《觀》,日月皆入《坎》,故《坎》不用。”
      
      依邵雍《先天64卦方圓圖》以卦分配節候:
      
       復:為冬至,子之半。
       頤、屯、益:小寒,丑之初。
       震、噬嗑、隨:大寒,丑之半。
       無妄、明夷:立春,寅之初。
       賁、既濟、家人:雨水,寅之半。
       豐、離、革:驚蟄,卯之初。
       同人、臨:春分,卯之半。
       損、節、中孚:清明,辰之初。
       歸妹、睽、兌:谷雨,辰之半。
       履、泰:立夏,巳之初。
       大畜、需、小畜:小滿,巳之半。
       大壯、大有、夬:芒種,午之初。
       乾:夏至,為午之半。
      
       (此陽儀三十二卦)
      
       姤:夏至,午之半。
       大過、鼎、恆:小暑,未之初。
       巽、井、蠱:大暑,未之半。
       升、訟:立秋,申之初。
       困、未濟、解:處暑,申之半。
       渙、坎、蒙:白露,酉之初。
       師、遯:秋分,酉之半。
       咸、旅、小過:寒露,戌之初。
       漸、蹇、艮:霜降,戌之半。
       謙、否:立冬,亥之初。
       萃、晉、豫:小雪,亥之半。
       觀、比、剝:大雪,子之初。
       坤:冬至,子之半。
      
       (此陰儀三十二卦)

      其中春分、秋分,冬至、夏至,立春、立夏、立秋、立冬二分四立,共8個節氣,每節各占兩卦。其余16個節氣每氣各占3個卦,合為64卦。邵雍有幾句詩,很著名:“冬至子之半,天心無改移。一陽初動處,萬物未生時。”就是講邵雍是怎么以卦配時的。《觀物外篇》載:“乾坤定上下之位,離坎列左右之門,天地之所闔辟,日月之所出入,是以春夏秋冬、晦朔弦望、晝夜長短、行度盈縮,莫不由乎此矣”及“乾為一,乾之五爻分而為大有……乾之四爻分而為小畜……乾之三爻分而為履……乾之二爻分而為同人……乾之初爻分而為姤……是謂分數也。分大為小,皆自上而下,故以陽數當之。一生二為夬……二生四為大壯……四生八為泰……八生十六為臨……十六生三十二為復……三十二生六十四為坤,當無極之數也。是謂長數也。長大為小,皆自下而上,故以陰數當之。”
      
       《觀物外篇》曰:“數往者順,若順天而行,是左旋也,皆已生之卦也,故云數往也;知來者逆,若逆天而行,是右旋也,皆未生之卦也,故云知來也。夫《易》之數由逆而成矣。”《觀物外篇》曰:“天圓而地方。圓者數之起一而積六;方者數之起一而積八。順數之,乾一,兌二,離三,震四,巽五,坎六,艮七,坤八;逆數之,震一、離兌二,乾三,巽四,坎艮五,坤六。”《觀物外篇》曰:“數往者順,若順天而行,是左旋也,皆已生之卦也,故云數往也;知來者逆,若逆天而行,是右旋也,皆未生之卦也,故云知來也。夫《易》之數由逆而成矣。此一節直解圖意,若逆知四時之謂也。”
    高老夫子 發表于 2012-9-8 02:55:28
    (接上樓)邵雍《觀物外篇》曰:“先天學,心法也,故圖皆自中起。”所謂《先天圖》之“中”,乃指乾與姤之中或坤與復之中而言。朱熹則主張:“若論他太極,中間虛者便是。他亦自說圖從中起。今不合被方圖在中間塞卻,待去出放外。”(《朱子語類》卷六十五)顯然,朱熹是以六十四卦像天之圓圖為“先天圖”(有天無地),并以“中間虛處”為“太極”的又一疑惑。
      
       實際上,邵雍、朱熹都不明白的是自從北宋出現《伏羲先天64卦方圓圖》以來,人們都把這幅后天64卦圖認作了先天64卦圖,以致產生諸多總是不能夠自然而然起來的“扭拗”的“∽”型模式,以及“數往者順,知來者逆”的疑惑。
      
       《易經》有64卦,每卦6爻,共384爻。一年只有360天,以384爻配360天,多出24爻。孟喜的處理方法是抽掉坎、震、離、兌四卦不用,就等于抽掉了24個爻,剩下369爻,以配一年的360之數。邵雍的處理方法,完全是在模仿孟喜。孟喜用后天八卦,是從后天八卦中抽調四正卦坎、震、離、兌。到了邵雍用先天八卦,也是抽點四正卦,即抽掉乾、坤、坎、離四卦不用。實際上,孟喜、邵雍的方法都不妥當,在自然中,在現實實際中,一年四季,不會因為孟喜的方法抽掉坎、震、離、兌四卦就不發生坎、震、離、兌四個卦象所對應的自然事件或人為事件,也不會因為邵雍抽掉乾、坤、坎、離四卦就不發生乾、坤、坎、離四個卦象隨對應的自然事件或人為事件。
      
       孟喜卦氣法坎、震、離、兌,坎北、震東、離南、兌西,在方位上,屬于文王后天八卦應用。邵雍乾、坤、坎、離,乾南、坤北、坎西、離東,乃至整個邵雍的卦氣分布,則分明是就他當時所掌握到的、錯誤地理解《伏羲先天64卦圖》的圖畫論事。漢代還未見伏羲先天卦的說法,未見《伏羲先天64卦方圓圖》,因此孟喜有后天八卦配時,無先天八卦配時。無論是孟喜的后天角度還是邵雍的先天角度,孟喜以卦配時的方法與邵雍以卦配時的方法有一個相同之處,即都是把《復》卦作為一年中春季或春季消息來臨的象征。都極其重視《復》卦。這是受了《復》卦“反復其道,七日來復,天行也”、“復,其見天地之心乎”、“一陽來復”等《易傳》的影響。并由此形成后世儒、道、釋各家對這個《復》卦的特別關注,集中于用《復》卦初爻“一陽來復”來表征“天地之心”。認為“復見天地之心”即復人之本心,由此而達到內在超越。從對《復》卦不斷翻新、不斷摻和的詮解中,似乎儒、道、釋三教,便可由一個《復》卦由差異實現會通。所謂儒家復性,道家復命,佛家復其真如本源之心。儒、道、釋都用《復》卦當做了方法*論。孟喜、邵雍也以《復》卦為時序之首,同樣都陷入了孔子《易傳》泥潭。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 02:58:48
    《伏羲先天64卦方圓圖》:

    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:02:17
    (接上樓)邵雍的以卦配時錯在了什么地方?錯在“一陽來復”。邵雍公之于世的《伏羲先天64卦方圓圖》錯在了什么地方?錯在“數往者順,知來者逆”。

          邵雍以節氣配《伏羲先天64卦方圓圖》,陰儀32卦,從姤卦開始到坤卦。陰儀所配節氣雖然只是簡單地借用孟喜的處理方法,很不夠準確,比如《姤》起夏至,午之半,應該是《姤》起白露;比如《坤》止于冬至,子之半,應該是《坤》止于雨水等。但其在陰儀32卦配節氣的方法上沒有錯。 時令節氣,即《周易》中時空兩大元素中的時間因素。在圖中,時令節氣是逆時針的圓運動,時令節氣是不存在“扭拗”的“∽”模型的。“扭拗”的“∽”模型,指的是“數往者順,知來者逆”。這關系到 《周易》中的八卦乃至八宮64卦在《伏羲先天64卦方圓圖》中圓圖如何安放的基本方法問題。

          “數往者順,知來者逆”,這句話很著名,可以說是邵雍對于《先天八卦圖》和《伏羲先天64卦方圓圖》中圓圖的精確描述,被后人使用至今,成為《先天八卦圖》、《伏羲先天64卦方圓圖》是什么樣子的標準答案。實際上,如果用“數往者順,知來者逆”去理解《先天八卦圖》即小圓圖是什么樣子,沒有圖式標準上的問題。但用“數往者順,知來者逆”去理解《伏羲先天64卦方圓圖》中的圓圖,問題就大了。《伏羲先天64卦方圓圖》中的圓圖,不是“扭拗”的“∽”模型,而應該是與時令節氣一致的逆時針的自圓周0度開始依次是:乾、兌、離、震、巽、坎、艮坤。也即自0度開始至180度,為陽儀32卦:乾宮八卦、兌宮八卦、離宮八卦、震宮八卦;自180度開始至0度,為陰儀32卦:巽宮八卦、坎宮八卦、艮宮八卦、坤宮八卦。

          要認識到邵雍所傳《伏羲先天64卦方圓圖》是一幅錯圖,要對《伏羲先天64卦方圓圖》上的圓圖部分作出正確修正,關鍵還是在于對《周易》中的卦的認識。《周易》中的八宮卦,是一幅完整的生生圖:

          乾宮八卦:生命的受孕階段。
          兌宮八卦:嬰幼兒哺育階段。
          離宮八卦:以羽翼豐滿形象地表達生命的成長階段。
          震宮八卦:以振翼飛翔、反復訓練表達人生即將開始遠行征途之前的狀態。
          巽宮八卦:舉翼高飛階段。
          坎宮八卦:在異地他鄉的生存狀態。
          艮宮八卦:人生的歸程。
          坤宮八卦:婚育之前選擇配偶階段。

          而這一切的完成,是在節氣時令中完成的:

          春天:完成乾宮八卦的生命的受孕階段;完成兌宮八卦的嬰幼兒哺育階段。
          夏天:完成離宮八卦中讓生命羽翼豐滿階段也即生命的成長階段;完成震宮八卦中人生即將開始遠行征途之前的振動羽翼,練習飛翔階段。
          秋天:完成巽宮八卦中生命的遠征;完成坎宮八卦在異地他鄉的生存階段。
          冬天:完成艮宮八卦中的回歸故土、人生的歸程;完成再一次進入乾宮生育、繁衍后代之前的坤宮八卦,即婚育之前選擇配偶的階段。

          這是一個個體生命的周期,也是周而復始的生命運動,是一個人人需要擔負和完成的圓。

          在《伏羲先天64卦方圓圖》圓圖上,不允許邵雍根本沒有搞懂八卦卦義而胡亂安放卦位。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:34:34
    《坤》:封建婚姻制度的理論源頭

        一.坤卦前傳

        1.封建婚姻制度   

        愛情和婚姻是一個溫馨而浪漫的話題,但在中國漫長的封建社會歷史時期,愛情和婚姻嚴格地受著禮教的制約。
       《孟子·離婁上》:“不孝有三,無后為大。”《十三經注疏》:“于禮有不孝者三,事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家貧親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中,無后為大。”
        《孟子·滕文公下》:“不待父母之命,媒妁之言,鉆**隙相窺,逾墻相從,則父母國人皆賤之。”
        同宗共姓不準通婚  《唐律·服制》:“諸同姓為婚者,各徒二年,緦麻以上,以奸論。”
        嚴禁良賤通婚  《唐律》:“諸與奴娶良人女為妻者,徒一年半。女家減一等離之,其奴自娶者亦如之。主知情者杖一百,因而上籍為婢者,流三千里。即妄以奴婢為良人,而與良人為夫妻者,徒二年,各還正之。”封建社會的所謂賤民名稱歷代并不劃一,唐代主要包括部曲、客女、樂人、雜戶、官戶、奴婢。《清會典·戶部》:清代以士、農、工、商四民為良,“奴仆及倡優隸卒為賤。”良賤通婚為違律婚。
        父母包辦  《詩·齊風·南山》:“取妻如之何?必告父母。”
        門當戶對  婚嫁雙方家庭背景、社會地位、經濟條件等要大致相當,否則不能成婚。
        三綱五常  封建婚姻還受到封建宗法思想、族權思想、夫權思想(“三綱五常”)等方面的影響。
        六禮  封建婚姻的成立要經過納采、問名、納吉、納征、請期、親迎六道程序,即所謂“六禮”。納采是男家請媒人到女家提親,女家同意議婚后,男家備彩禮前去求婚;問名是男家請媒人問女方的名字和出生的年月日時;納吉是男家根據雙方的出生年月日時,卜得吉兆以后,通知女家,決定締結婚姻;納征也叫納幣,是由男家送聘禮給女家;請期是男家擇定婚期,請求女家同意;親迎是新郎至女家迎娶。歷代法典都有類似“六禮”的規定。
        《唐律疏議》:“婚禮,先以聘財為信,故禮云:聘則為妻。”
        媵妾制  中國古代法律不準多妻,但允許納妾。法律上妻妾的界限極嚴,這是因為宗法制要求有嫡庶之分,妻所生子女為嫡出,妾所生子女為庶出。《唐律》:“媵犯妻者,減妾一等,妾犯媵者,加凡人一等。”法律規定妻只能有一個,而媵、妾則可以有幾個以至數十百個。
      七出  封建法律規定的丈夫休棄妻子的七種理由,又稱“七去”或“七棄”。《儀禮·喪服》賈公彥疏所指“七出”就是無子、淫泆、不事舅姑、口舌、盜竊、妒忌和惡疾。《大戴禮記·本命》所指“七去”:“不順父母去,無子去,淫去,妒去,有惡疾去,多言去,竊盜去”。
        貞節觀念  貞節觀念是封建禮教對女子性行為的一種約定,一個女子的一生只能和一個男人發生性行為,而且是在結婚以后。女子婚前做到不和任何人發生性行為或婚后做到不和丈夫以外的男人發生性關系,就叫守住了貞節或貞操,否則就叫“失節”“失貞”。按封建習俗,好女不嫁二男,好女不事二夫。女子為保住貞節寧死不屈的叫烈女;寡婦堅持守寡,堅守婦道,寧死不改嫁的叫貞婦。在舊中國,許多貞婦烈女都得到朝廷的表彰,豎立貞節牌坊以為榜樣。即便如袁世凱,其姐們中竟然也有陪伴一個木頭丈夫(男人結婚前就死了)苦度一生。

        中華民族的傳統婚姻觀念,不是為了愛情,其婚姻制度,在近代以來人們的眼中,是飽含血淚的,是地獄,受到諸多批判與控訴。然而,沒有人懂得中國封建婚姻制度與觀念的起源,皆出自《周易》中的《坤》卦。更沒有人真正懂得這種婚姻制度在被扭曲之前,在其源頭上,飽含了中華民族的生存智慧。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:36:58
    2.《周易》中的《坤》卦是封建婚姻制度的理論源頭

        我們先來看看孔子的《易傳·坤·文言》:

        坤至柔而動也剛,至靜而德方,后得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎,承天而時行。積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。《易》曰:“履霜,堅冰至。”蓋言順也。直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。“直、方、大、不習,無不利。”則不疑其所行也。陰雖有美,含之,以從王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道無成而代有終也。天地變化,草木蕃。天地閉,賢人隱。《易》曰:“括囊,無咎無譽。”蓋言謹也。君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發于事業,美之至也。陰疑于陽,必戰,為其嫌于無陽也⑩,故稱龍焉。猶未離其類也,故稱血焉。夫玄黃者,天地之雜也。天玄而地黃。

        我們對《易傳·坤·文言》的釋義與批判: 
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:38:40
    “坤至柔而動也剛,至靜而德方,后得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎,承天而時行。”

        傳統對于《坤》卦的釋義,從來離不開孔子的《易傳·坤·文言》。認為《坤》卦講的是至柔、至順的地道,認為《坤》卦是與《乾》卦相對應的一個卦,認為是《坤》卦所代表的地道對于《乾》卦所代表的天道的順承。傳統把《坤》卦理解為地道,或者直接理解為大地、土地,都是錯的。在《周易》中,真正講地道的不是《坤》卦,而偏偏是《乾》卦。在《坤》卦,更不是講《坤》卦所代表的地道對于《乾》卦所代表的天道的順承,而偏偏是講《坤》對于《乾》的不順承,是講事物在《坤》卦階段,因為還不符合地道的要求,甚至出現了《坤》對于《乾》的反抗。

        《坤》卦有順承特性,并且是非常堅決地順承。我們一定要分辨的是《坤》卦所順承的是什么?是對于誰的順承?《坤》卦的順承,是對于時令節氣的順承,是對于符合地道的地理的順承與不符合地道地理的不順承。《坤》卦所要順承的天道,指的是時令節氣,不是指《乾》卦。即便在《乾》卦中所反映的天道,也是指時令節氣,是指符合地道的地理與時令節氣相合。

        《周易》文化的主體是鳥圖騰文化。《坤》卦所講的真*相,是事物在《坤》卦階段,鴻雁等候鳥剛剛從南方飛回北方,但飛落的地點,還在黃河南岸,未到達黃河北岸。鴻雁一年一度地由南方飛回北方,目的在于繁殖后代。鴻雁已經飛回到了北方,已經處于交配繁育后代的準備期。在《周易》中,坤宮的八個卦否、萃、晉、豫、觀、比、剝、坤,都是在講鳥類交配受孕前的擇偶階段。進入《坤》卦階段,雄性的鳥類已經是亟不可待,強烈要求交配。而雌性鳥類在堅持著,在未到達黃河北岸,未完全進入適宜受孕的地理位置,未完全進入適宜受孕的時令節氣,堅決拒絕交配。

        “坤至柔而動也剛,至靜而德方”,就是對《坤》卦堅守婦道、堅守貞操的品德歌頌。“后得主而有常”,常,指規律、法則。“后得主”,指《坤》卦在擇偶過程中,有過“西南得朋,東北喪朋”的先后兩次擇偶事件。即便擇偶不順,也要堅守地理、時令法則。不要把“后得主而有常”理解為“后于天道的變化而變化”。“含萬物而化光”,傳統解釋往往是講《坤》卦“生化萬物,包容萬物,其道廣大”。這里我們要注意分辨的是《周易》中的“萬物”這個概念。《周易》中沒有“萬物”這個概念,沒有后世所理解的“世間萬物”、“東西”、“物體”之類的“萬物”概念,沒有“其大無外,其小無內”的“萬物”概念。《周易》所關注的是人,是生命,是人的質量,是命運與選擇。當有人問我們什么是《周易》的時候,我們甚至就可以直接回答:《周易》就是選擇,《周易》是關于人,關于生命與命運的選擇的學問。中華民族先祖創造《周易》,是為了族群繁衍與族群素質。不是為了研究探索“世間萬物”、“宇宙萬物”等無生命物體。《周易》的創立,淵源于中華民族先祖對于候鳥生存能力與生存方式的觀察,《周易》中“萬物”的“物”,指向的是“鳥類”,“萬物”指向的是鳥類群體。“含萬物而化光”,講的是《坤》卦中的雌性守常、守貞、堅持法則,目的是在于有利于族群繁衍,為族群、為后代的生育質量,為后代的繁榮昌盛擔承責任。“坤道其順乎,承天而時行”,即講《坤》卦中的雌性鳥類對于天道時令節氣的堅持。天道,指四時節令。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:40:18
    “積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”

        南懷瑾似乎很喜歡引用這句話。我們來看除南懷瑾《已經別裁》之外對這句話的引用與理解。

        南懷瑾《孟子旁通》:

        再從我們中國文化中,大家公推為五經之首的《易經》中去看。《易經》八八六十四卦中的卦爻辭,以及上下系傳等,談“利”的地方有一百八十四處;而說“不利”的,則有二十八處。但不管利與不利,都不外以“利”為中心在討論。

       《易經》思想最主要的中心作用,便是“利用安身”四個字。所以《易經》也是講利,而且告訴我們趨吉避兇,也就是如何求得有利于我。“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃”的道德因果律,也是告訴人們以積善的因,可以得到余慶的果。相反地,積不善因,便得余殃之果。所以,積善是“利用安身”最有利的行為。

        南懷瑾講佛教與孝道:

        我們中國文化,尤其信佛的人應該曉得,佛教的基礎建立在三世因果、六道輪回上面。如果信佛卻不了解這個道理,那么你說信佛,根本是迷信。三世是指前世、今世、來世。前世的前世還有數不完的前世,來世的來世還有連綿不盡的來世。六道輪回包括天道、修羅道、人道(上三道),以及畜牲道、餓鬼道與地域道(下三道),每一個生命就依他自身所作為,感得各式各樣的因果報應,生生世世不停地在宇宙間輪回轉世,這是佛教根本的道理所在。

        古人說:“善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到。”這類警句,我們小時候都念過的,這便是因果觀念。佛說:“縱使經百劫,所作業不亡。因緣會遇時,果報還自受。”但是這因果觀念,全是由佛教傳來的嗎?不是!中國固有的上古文化,也早已有了,《易經》上講:“積善之家,必有余慶。積不善之家,必有余殃。”正是因果觀念的明顯表示。由這種因果觀念的推演,發展出中過幾千年來一貫的教育目標,教人如何做一好人,做一完人。然而時代不同,現在這種良好的教育目標幾乎已喪失殆盡,學校教育只注重知識和生活技能的傳授,遲早早要出問題的。

        南懷瑾《歷史的經驗·安禮章第六》:

        福在積善,禍在積惡。

        司馬遷之論禮:“洋洋乎美德乎,宰制萬物,役使群眾,豈人力也哉!”故天以禮則四時分,地以禮則萬物序,人以禮則五倫別。此《素書》六章,所以殿之以禮也。

        《易》云:“積善之家,必有余慶。積不善之家,必有余殃。”又諺云:“刻薄成家,理無久享。”孔子亦云:“君子之澤,三世而斬。”此皆言善惡之積,應之于事也。故文王以屢世之德,有天下八百年。秦、元之得天下,興之也霸,潰之也速。宋得之于小兒,失之于小兒。清以孤寡人主,復以孤寡遜位。此善惡禍福之大者也。蓋天地之道,日中必移,月滿必虧,澤滿則溢。人之道,泰則驕,逸則奢,驕奢既起,惡則隨之,此所以召禍也。福則反是,所以積善得長享也。故善福禍惡,本章之綱宗,應世之先訣也。

        毫無疑問,南懷瑾是把“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃”作為“善有善報,惡有惡報”的佛教因果報應關系在闡述。“作善,降之百祥;作不善,降之百殃。”“天作孽,猶可違;自作孽,不可活。”“種麻即得麻,種黍即得黍。”“禍福無門,唯人自招。”“積金遺于子孫,子孫未必能守。積書遺于子孫,子孫未必能讀。不如積陰德于冥冥之中,此萬世傳家之寶訓。”此皆言有因必有果,講的是凡事謹之於始,自能全之於終。

        “積善之家,必有余慶”,善而曰積,有不尚陽德而尚陰德的意思。慶而曰余,不在一身而在子孫。必舉家咸務陰騭,而后可稱積善之家。亦必此身先得本然之慶,而后子孫受其余慶。是故余慶易曉,而本然之慶難曉。《書》曰:“考終命。”又曰:“祈天永命。”此可以言本慶之義,然而未盡,所以有了佛教以后,人們便無不以因果之說參合《易傳》中這一善惡說法。通常人們以此規善懲惡、宣揚社會道德,其中已匯通了儒家思想觀念、佛教和道教的宗教精神和說教,甚至充當了維系社會結構穩定、道德秩序平衡的理論來源。

        南懷瑾是胡扯。任何以佛教所說因果解釋這句話的,無不是在胡扯。

        宇宙本源說,是西方現代天文學傳入中國以后,毀滅《周易》的把刀子打磨得最為鋒利的殺手。在西方現代天文學傳入中國之前,在古代,道德說教則是毀滅《周易》的第一殺手。以道德說教毀滅《周易》的,是不是從孔子的《易傳》開始的?
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:43:25
    儒家文化相信和肯定人性的善,認為只要自省、慎獨、內修、自律,就會有善的結果。子貢曰:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”孔子不談“性”與“天道”。孔子說“性相近也,習相遠”,孔子說“天命之謂性”。孔子不談天道與性的關系,但到了孟子,曾經發生與告子的性善、性惡之辯。孟子“道性善,言必稱堯舜”,所謂“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”“心之所同然者,何也?謂理也,義也,圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。”“居仁由義,大人之事備矣。”“學問之道無他,求其放心而已矣。”“反身而誠,樂莫大焉。”“人之可使為不善,其性亦猶是也。”“人性之善也,猶水之就下也。”“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”告子則認為人性“無分于善不善也”“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。” 認為以儒家的仁義來規范人心,就像要把杞柳制成桮棬。

        這正是《周易》文化失落后的境況。

        《周易》是卜筮之書,是神道設教的產物,是原始宗教的產物。儒家不是宗教,與人的問題,追究不出究竟。后來的佛教呢?

        《周易》文化與佛教文化,解決的是兩個問題。《周易》解決的是生命的來處,佛教解決的是生命的去處。《周易》是將人性之善解決于出生之前,佛教是將人心向善寄托于人可貴的生命旅程中的修善心、行善事,以期解決生命的終極問題。這是人生前死后的兩道門檻,不是同一道門檻。兩道門檻之間,是儒教、是基*督教。

        《周易》是一整套具足操作性的方法*論,不是空泛的道德。甚至可以說,《周易》不相信道德,不相信修心、修善、修行道德。《周易》解決人之善惡,是運用天道與地道,解決人道的一切問題。我們前面講了,《周易》的天道是節氣時令,不是宗教意義上的人格神化的天,也不是宇宙太空現代科學意義上的天。《周易》的地道,就是中國文化中特有的地理風水選擇的學問。在這個意義上講,嚴格地講,不懂得地理風水的人,就不會懂得《周易》,就不會進入《周易》的大門。在另一種意義上講,不懂得《周易》而自稱懂得地理風水的人,遍地都是,他們是哪一種人呢?當然同樣是《周易》門外之人。

        《周易》地理風水的原理,認為人的生命是從大地上站起來的,是從山川河流上站起來的,人的生命來自地理形態影像。甚至仔細到一個人的眉毛的形態、鼻子的形態、嘴的形態……都是從一定的地理位置上刮出的一個影像。乃至一個人額頭上出現疤痕,也是一個人生命的來處的自然地理上遭受到損害。中華民族上古圣人發現了這一規律,他們所發現的,是生命的真諦,是真理,并由此創立了易經八卦,創立了中華民族特有的圣典《周易》。依據《周易》原理,善的自然形態,得到的便是善的生命,惡的自然形態,得到的便是惡的生命。人性善惡,取決于受孕之時、受孕之地。人生福報,也取決于受孕之時,受孕之地。進而取決于以先人骨骸為種子,實現成仁、成圣、成佛的生命的選擇的大自由。

        “積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”背后是《周易》的方法*論。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:44:17
    “臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。”

        《周易正義·疏》:“此一節明初六爻辭也,積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃者,欲明初六其惡有漸,故先明其所行善惡事由,久而積漸,故致后之吉兇,其所由來者漸矣者,言弒君弒父非一朝一夕率然而起,其禍患所從來者積漸久遠矣,由辨之不早辨者,臣子所以久包禍心,由君父欲辨明之事,不早分辨故也,此戒君父防臣子之惡。蓋言順者,言此履霜堅冰至,蓋言順習陰惡之道,積微而不已,乃致此弒害,稱蓋者,是疑之辭。凡萬事之起,皆從小至大,從微至著,故上文善惡并言,今獨言弒君弒父有漸者,以陰主柔順,積柔不已,乃終至禍亂,故特於坤之初六言之,欲戒其防柔弱之初,又陰為弒害,故寄此以明義。”

        弒君弒父,古代為位列十惡不赦第四罪——惡逆!

        《坤》卦中講弒君弒父事件了嗎?沒有。那么孔子為什么會掂量出這么個罪大惡極類的事件,放到《周易·坤·文言》中?按照《周易正義·疏》所講,孔子似乎是為了說出“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃者”中的什么叫“不善”,也即什么為惡,而進一步闡述善與惡都是逐漸形成的。

        我們說,孔子確實是一位天才人物。要么就是孔子看到有另外的《周易》方面的史料,而不告訴后人。弒君弒父一類惡逆事件,確實是《坤》卦中的實質性內容。

        《坤》卦講男女之事,已經完成對象的選擇,進入交媾前期。用今天的話講,就是男女已經進入了熱戀狀態,這時候男方有了性沖動,并且意欲強行為之。這時候女方堅守住了,并且是堅決果敢地拒絕了男方。女方的理由是:還沒有渡過黃河,到達可以孕育后代的最佳地理位置,還沒有進入孕育后代的最佳節令時辰。《周易》中所體現的中國文化,應該說是全世界最為對人類自身負責任的文化,是唯一能夠為人類培育出優秀種群的文化啊。

        沒有到達適宜受孕地理位置而受孕,沒有進入適宜受孕節令時辰而受孕,會出現什么結果?《坤》卦講,會有可能孕育出弒君弒父的惡逆后代、叛逆后代。

        世界上的所有惡逆之人、叛逆之人,是怎么孕育出來的,在中華民族的文化圣經《周易》認為,是因為其地理風水上的原因,這種地理風水處在十字路****叉地帶并且鄰近路口,猶如做賊的人總是扒在十字路口暗處等待時機。陰宅上臨近十字路口,在陽宅,則必定反應為這樣一種受孕地:堂屋(北屋。又稱正屋)的西邊,相對短少了一部分,而使得西屋向北延伸占據了北屋的一部分。這種陽宅結構的房屋,風水上稱作犯上宅基。

        中國老式民居,是不是屬于犯上宅基,一眼即可看出。現代城市住宅中的犯上宅基,并不在少數,但講來繁瑣,這里略去。

       這是規律性的,絕對的。任何一個敢于犯上作亂的惡逆之人、叛逆之人,其出生地必定是在這樣的犯上宅基中。其陰宅風水上,必定是迫近了十字路口處。

       《周易·坤》卦講:不要生育出這樣的人類。

        人們新婚,有擇日嫁娶習俗,這或是《坤》卦所講屬于天道節令時辰上的選擇。人們往往忽略掉了或許是更為重要的一點,《坤》卦中所講的受孕地理位置上的選擇。以致少有不慎,惡逆之人、叛逆之人、犯上者、弒君弒父者,就會出自你家的門庭。

        《周易》中講人性的善與惡,是這樣形成的。

        惡逆之人中,有“放下屠刀立地成佛”的人,人們往往理解為是佛的力量或上帝的力量,由佛的感召或上帝的感召,被喚醒了生命深處沉睡的善的種子。是嗎?《周易》的解釋是:當陰宅上的地理風水上的迫近的十字路口處在青龍一方時,家族中雖然會生出叛逆者、惡逆者,但其秉性中會隱藏有青龍之善性,會出現“放下屠刀立地成佛”的讓人。如果陰宅上的地理風水上的迫近的十字路口處在白虎一方時,家族中生出叛逆者、惡逆者,則會作惡到底,死不悔改。佛祖、觀音所能夠度化的,顯出神力的,是青龍方之惡逆;佛祖、觀音也沒有力量度化的,是白虎方之惡逆。

        “臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。”“其所由來者漸矣”,居然講的是一個生命的受孕初期,“由辯之不早辯也”,居然講的是一個生命受孕地的選擇與辨別。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:48:34
    “《易》曰:‘履霜堅冰至。’蓋言順也。”

        “履霜堅冰至”,是《坤》卦初爻爻辭。我們來看幾例人們對這句話的解釋。

        唐·孔穎達《周易正義》:初六:履霜,堅冰至。始於履霜,至于堅冰,所謂至柔而動也剛。陰之為道,本於卑弱而后積著者也,故取“履霜”以明其始。陽之為物,非基於始以至於著者也,故以出處明之,則以初為潛。
      [疏]“初六:履霜,堅冰至。”正義曰:初六陰氣之微,似若初寒之始,但履踐其霜,微而積漸,故堅冰乃至。義所謂****,初雖柔順,漸漸積著,乃至堅剛。

        朱熹《周易本義》:初六,履霜堅冰至。六,陰爻之名。陰數,六老而八少,故謂陰爻為六也。霜,陰氣所結,盛則水凍而為冰。此爻陰始生於下,其端甚微,而其勢必盛,故其象如履霜,則知堅冰之將至也。
        夫陰陽者,造化之本,不能相無,而消長有常,亦非人所能損益也。然陽主生,陰主殺,則其類有淑慝之分焉。故圣人作易,於其不能相無者,既以健順仁義之屬明之,而無所偏主。至其消長之際,淑慝之分,則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。蓋所以贊化育而參天地者,其旨深矣。不言其占者,謹微之意,已可見於象中矣。
         
        今人張其成:“初六(第一條陰爻),踩在微霜上,將迎來堅冰。”“初六,簡單地講就是“順”的意思。先有霜,后有堅冰,依著次序來,霜越結越厚,后來就成了冰。這是一種次序,我們做任何事情都是先小后大,先薄然后慢慢豐厚。”“順,循規律而推進發展。”“《易經》說:‘踐踏著薄霜,堅厚的冰層快要凍結成了。’大概就是一種循序漸進的現象。”

        某電視節目解說詞“讓我們繼續跟隨臺*灣師范大學曾仕強教授,一起來探索:易經的奧秘,第十集:解讀坤卦”:“坤卦的第一爻,我們稱為初六爻,爻辭是:履霜堅冰至。意思就是,當我們腳踩到霜的時候,我們應該想到今年的冬天會很冷,提前就要做好準備,不要到時候來不及。老天的好處就是不會一下子冷到令人措手不及,在初冬的時候會霜降,就是警告我們天氣慢慢地冷了,該去做過冬的準備了。”“坤卦和乾卦是相對應的,也可以理解成是下級對上級領導的配合。坤卦告訴我們,要想做好配合工作,第一步就是要有高度的警覺性,見微知變,踩到霜就要想到堅冰將至,從而做好抗寒的準備工作。那么在這樣的基礎上,第二步又應該做些什么呢?”

        我們還需要解釋“履霜堅冰至”嗎?似乎不需要了。從孔子到孔穎達到朱熹到當代人的解釋,意思不相上下,著眼點都是:冰是怎么結成冰的,至陰之水結成冰后也會顯得剛硬,由冷霜至堅冰是順從的特征,由凝霜至堅冰是漸漸而成……

        著眼點錯了。從孔子開始,古人今人,孔穎達、朱熹、張其成、曾仕強……都是把著眼點放在了堅冰上。

        “履霜堅冰至”講的是先商王亥故事。是在夏代,是在夏代的中早期,商王朝的先祖先商部落,是一個有著“前八后五”不斷遷都的部落,是一個有著趕著牛羊與牛車不斷遷徙的部落。要注意的是,在《周易》中,反映出當時先商部落的遷徙經常是“利涉大川”、“不利涉大川”地越過黃河,反映出在夏代中早期,還不存在渡過河流的舟楫。沒有船,大隊人馬,還有羊群、牛群,甚至還有牛車,怎么渡過黃河?“履霜堅冰至”,他們是在凝霜的季節,就已經做準備,期待著黃河水結成厚厚的冰層后,好渡河而去。

        “履霜堅冰至”,是一種準備,是一種期待,是一種愿望,是一次遠行,是一次目的地的追尋。

        “《易》曰:‘履霜堅冰至。’蓋言不順也。”不是孔子的“蓋言順也”。

        《坤》卦,體現的是《坤》對于《乾》的不順從,《坤》對于《乾》的拒絕順從。拒絕順從的理由是,還沒有達到黃河的冰封期,還沒有渡過黃河尋找到適宜的孕育后代的地理位置,還沒有進入適宜于孕育后代的時令節氣。《坤》卦有順從,《坤》卦所所堅守、所順從的,是對孕育出的后代擔負責任的天條法令。

        孔子,一個商部落的后裔,著迷于周文王,著迷于周公,對于自己血脈所系的商部落先公先王王亥、王恒犧牲掉生命所創造的圣神的《周易》,一無所知。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 03:56:52
    “直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。‘直方大,不習無不利’,則不疑其所行也。”

        “直方大,不習無不利”,是《坤》卦六二爻辭。“直方大”:“直”,正直;“方”,方正,行事有規有矩;“大”,指道德博大。“不習”,不須實踐練習。

        直內方外。直內,猶言存心不邪的個人內在的道德涵養;方外,猶言處事不亂的外在做事法則。直內,則能夠自行矯正內心的僻邪;方外,則能規范個人外在行為上的悖亂。直是內心的正直,方是行為上的道義。通過恭敬省醒來矯正思想上的偏差,用道義原則來規范行為上的悖亂。道德精神的確立,會使一個人的品德具有光芒,就會具有廣泛的影響。正直、方正、廣博,對于有這樣品德修為的人,他的話不需要去驗證,只管去施行,也沒有什么不利的。

        其實。在《周易·坤·文言》首句“坤至柔而動也剛,至靜而德方,后得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎,承天而時行”,就已經講到了“直方大”。“坤至柔而動也剛”,曰“直”;“至靜而德方”,曰“方”;“含萬物而化光”,曰“大”。“坤道其順乎,承天而時行”,是對“含萬物而化光”曰“大”的進一步贊美詞。

        “乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母。”“乾為天,為圓,為君,為父。”“坤為地,為母。”“乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。”在《坤》卦爻辭中,有沒有一位作為女性老母的存在信息?有!《周易·坤·文言》首句:“坤至柔而動也剛,至靜而德方,后得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎,承天而時行。”此處的“直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。‘直方大,不習無不利’,則不疑其所行也。”《坤》卦六二爻辭:“直方大,不習無不利。”都指向一個人,一位女性,一位光芒四射的女神。她秉持道德,執掌規矩,她“敬義立而德不孤”,她順道承天而行于時,她生養萬物而被贊譽。早在夏代,人們就已經把她作為神圣來崇拜、來看待,甚至就已經到了足以寄托身心、安放靈魂的程度,到了迷信程度:對于她的法令,不必去懷疑,只管付諸行動;不須去練習驗證,不會有錯誤。

        “履霜堅冰至”,等待黃河冰封后,從冰上走過,到北方去,到太行山高爽之處去。到北方去做什么?就是為了接近一個有著“直方大”品行的人物。“含萬物而化光”的實質是“女媧造人”,“后得主而有常”,“坤道其順乎,承天而時行”,這兩句話,意義相同,都指向伏羲與女媧的關系。伏羲創造周易八卦,發現了道。伏羲之后女媧得此道,并訂制為中華民族的生存法則。女媧所承之天,即伏羲所創立的鳥圖騰文化。具足“直方大”品行的這個人物,指向的是女媧部落后裔統領者——神圣的西王母。

        《坤》卦爻辭的歷史背景,是夏代中早期,先商部落王亥、王恒,在其父治水而死后,屈原《天問》所講“該秉季德”、“恒秉季德”,兒子繼承父親遺志,期待黃河冰封后渡河北上,朝圣西王母,企圖獲得因父親早逝而中斷、失落的在商部落中傳承的《周易》天書。

        《周易》是原始宗教與巫術文化的源頭。在誕生《周易》的時代,為了巫術潔凈精微的需要,有了巫祝。殷商卜文“巫”字,像兩手捧玉之形。《國語·楚辭》:“在男曰覡,在女曰巫。”巫覡又合稱巫。《呂氏春秋·勿躬》:“巫彭作醫。”《說文》:“祝,主贊事者。”《說文》“卜,灼剝龜也,象炙龜之形,一日象電光之從橫也。”這都是遠古時代存在過的歷史。而《周易》、《山海經》,正是在這個時代創作的華夏民族圣典。《小戴札記·表記》:”殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。”周繼殷商統治天下,《周禮》載:“大仲伯之職,掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮。”春秋以降,到戰國時代,屈原所作《楚辭·九歌》,源于民間祭神歌曲,《離騷》有巫咸降神,《招魂》有巫陽下招,皆任然是巫史風尚。

        《周易》文本本身中,也存在古代祭祀的記載:《益》六二:“王用享于帝。”《隨》上六:“王用亨于西山。”《升》ls:“王用亨于岐山。”

        帛書《周易·要》記載孔子的話說:“我復其祝卜矣,我觀其德義耳也……史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也。”話中的“祝卜”、“史巫”,說明孔子也承認《周易》的祝卜史巫性質,只不過孔子是為了從這祝卜史巫文字中,找出道德。

        一部《周易》,無論是從其產生和產生以后的應用,還是就其自身的內容看,當為巫書、卜筮之書,而非道德之書。《周易》進入孔子《易傳》時代之后,才被孔子肆意曲解,被徹底地將《周易》整成了道德說教之書。孔子的《易傳》,在于對爻辭字面意義的引申發揮,但往往引申得遠遠地離開了爻辭本意,讓后人看不出、找不到、摸不著爻辭本義。

        帛書《周易·要》引孔子話說:“吾百占而七十當。”這種水平,也實在臭得要命。孔子是不是因為僅僅有“百占而七十當”的占卜水平,因此不敢談論《周易》神奇的預測方法和預期效果。“易,我后亓祝卜矣,我觀亓德義耳也。”孔子只好看重《周易》中所內含的與其儒家學說趨向一致的德性思想。《易傳》成書,遂使《易》無寧日。“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能與于此?”“是以君子將有為也,將有行也,問焉而以言。其受命也如響,無有遠近幽深,遂知來物。”“唯神也,故不疾而速,不行而至。”,遂使《周易》本有的諸多巫史功能與能量蕩然無存。

        人們普遍看得出的《周易》文本中“王用享于帝”、“王用亨于西山”、“王用亨于岐山”,遠遠揭示不了《周易》本來有的更為濃郁的巫史色彩和氛圍,《周易·坤》卦爻辭中西王母的被釋讀,是恢復《周易》原始面目的重要環節。
         
        當然,在不談怪力亂神的孔子眼中,是絕對不允許《周易》中有西王母這樣神話人物存在的。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:05:45
    “陰雖有美,含之,以從王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道無成而代有終也。”?

        此是在解釋《坤》卦六三爻:“含章可貞。或從王事,無成有終。” 象曰:“含章可貞,以時發也。或從王事,知光大也。

        《詩經·鄭風·野有蔓草》:“野有蔓草,零露漙兮。有美一人,清揚婉兮,邂逅相遇,適我愿兮。野有蔓草,零露瀼瀼,有美一人,婉如清揚。邂逅相遇,與之偕臧。”

        《詩經·國風》凡160篇,《鄭風》、《衛風》31篇,約占五分之一。《鄭風》、《衛風》中,常有對男女互贈禮物(《詩經·鄭風·溱侑》)、互訴衷腸的愛情場景描寫,隱隱透露出一股浪漫氣息。魏文侯就曾對子夏說:“吾端冕而聽古樂,則唯恐臥;聽鄭衛之音,則不知倦。敢問古樂之如彼,何也?新樂之如此,何也?”齊宣王則說得更坦率:“寡人今日聽鄭衛之音,嘔吟感傷,揚激楚之遺風。”“寡人非能好先王之樂也,直好世俗之樂耳。”

        《論語·陽貨》記載:孔子“惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。”《論語·衛靈公》:”顏淵問邦。子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》舞,放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。’”《樂記》:“鄭衛之音,亂世之音也。”

        “鄭衛之音”即周代鄭、衛兩國的民間音樂,實際上是保留下的商民族感情奔放、熱烈大膽、意識開*放的傳統音樂。

        孔子讀《易》的方法,與他讀《詩》的方法一致。對《周易》中類似的“鄭衛之音”、“淫奔”之類,孔子也要避開事實,從中引申出儒家的道德義理。經過這樣的改造,史巫之書《周易》,才能夠在《易傳》中變身成為儒家的道德經典。

        “含章可貞。或從王事,無成有終。”句中的關鍵在于對“含章”一詞如何解釋。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:15:42
    《周易正義》疏:“言‘陰雖有美,含之以從王事’者,釋‘含章可貞’之義也。言六三之陰,雖有美道包含之德,茍或從王事,不敢為主先成之也。‘地道也,妻道也,臣道也’者,欲明《坤》道處卑,待唱乃和,故歷言此三事,皆卑應於尊,下順於上也。”

        《象》曰:“含章可貞,以時發也,或從王事,知光大也。知慮光大,故不擅其美。”《周易正義》疏:“‘含章可貞,以時發’者,夫子釋‘含章’之義,以身居陰極,不敢為物之首,但內含章美之道,待時而發,是‘以時發也’。”

        張其成:“六三(第三條陰爻),只有隱含自己的才華才可以去貞問。有時候可以跟隨主人做事,雖然沒有大的成就但是可以善終。”

        曾仕強:“這個“含”字很了不起。一顆糖果,一下吞下去和嚼碎了吃,都是不會吃糖果的人。只有含在嘴里,你才能慢慢享受糖果的滋味。所以第三爻,最要緊是那個“含”字。含是內斂的意思,你很有能力,但是一定要內斂。我們一直告誡大家要深藏不露,很多人不理解。深藏不露是很有能力的人才有資格講的話,一個人沒有能力,一共就這么多,統統露出來也沒有什么,還有什么可以深藏的?我們讀書總是從字面上去解釋,這是很糟糕的事情。深藏不露就是告訴我們,要先想一想自己到底夠不夠深,如果不夠深,就要進一步提升自己的能力,不能只想顯露自己,因為也根本沒有什么可以露。”“‘含’是一個功夫。你要講話,要先含在嘴里面,不能想到就說。”“含章可貞,是說雖然你很有內涵,但是也要時刻提醒自己人上有人,天外有天,而且一切都有風險性,一切都在不斷變化中,你所知道的永遠是很有限的。”
    “‘含’是內斂的意思,即使有能力也不要不合時宜地外露。”“‘章’是美麗的文采,必須含蓄,才能繼續保持純正。”“‘含章可貞。或從王事,無成有終’是坤卦的六三爻,這一爻的意思是說要含蓄內斂,不可因循守舊,主動為上級排憂解難,任何功勞不歸自己,歸于上級。”

        南懷瑾《易經雜說·無成有終的哲學》:“如果我們了解月亮是坤卦,《參同契》上提到:‘十五乾體就,盛滿甲東方。’月亮全滿,自東方出來,這時候是‘含章’。含章有兩種說法,古代在文學上始終把月亮和太陽,稱作金烏、玉兔,元曲乃至京劇中,常有‘玉兔升金烏墮’的句子。太陽為金烏,月亮為玉兔。神話的解釋,月亮中的黑影就是一個兔子,但古書上并不是說月亮里有個兔子,而是黑影的形態勾出來像一只兔子。太陽里的黑點勾畫出來,則像一只烏鴉一樣,所以名金烏。”

        “含章”一詞,孔子的解釋是“地道也,妻道也,臣道也”。《正義》的解釋是“以身居陰極,不敢為物之首,但內含章美之道”。曾仕強的解釋是怎樣吃糖果。南懷瑾說到了天上,天上的月亮。

        《周易·姤》卦中也有“含章”一詞。《姤》九五:“以杞包瓜,含章,有隕自天。”當然,“以杞包瓜”不是“以杞包瓜”。《姤》卦講述的是兩個人,兩個女巫的故事。“以杞包瓜”中的“杞”不是草木,“瓜”也不是瓜果。“杞”是“窫”字的轉寫,“瓜”是“窳”字的轉寫。“以杞包瓜”不是以杞草包著瓜果,是西王母手下女巫巫窫、巫窳。在《周易·姤》卦中,發生了西王母手下女巫巫窫、巫窳在去行法術途中,受到惡人傷害,王亥看到女巫巫窫抱著受傷的巫窳,“其行趔趄”地回西王母住地,王亥“用拯,馬壯吉”,用快馬將巫窳送到西王母住地后,女巫們急忙展開搶救。搶救無效,巫窳終究還是“有隕自天”。整個搶救過程中,王亥也一直在場。女巫巫窳遭遇到的是惡性強*奸事件,受到創傷的部位,都是女性的隱私部位。在對女巫巫窫的搶救要放棄時,女巫們發現參與者中間,竟然有一個大男人王亥,于是急忙將女巫巫窳的那些隱私部位遮擋住——這是《周易·姤》卦中的“含章”。

        在王亥幫著女巫們搶救女巫巫窳事件的后面,是《明夷》卦ls爻:“入于左腹,獲明夷之心,于出門庭。”王亥當時被西王母“于出門庭”,大聲呵斥,給趕了出去。

        《周易·姤》卦中,“含章”一詞指的是遮蓋、遮擋、遮掩、遮護住女孩子的敏感部位。那么,“含章”一詞中的含,可以直接作“含蓋”解釋。“章”,就是遮擋、遮蔽的意思。《淮南子·精神》:“而障之以手。”注:“蔽也。”《南齊書·劉祥傳》:“司徒褚淵入朝,以腰扇障日,祥從側過,曰:“作如此舉止,羞面見人,扇障何益?”章,通障,指障蔽。

        《周易·坤》卦六三爻中“含章可貞”的“含章”,同樣是障蔽的意思,并且,所要障蔽的,同樣是女人的隱私部位。男女在擇偶期間、熱戀期間,男方已經是在動手動腳,女方堅決地遮護住了自己的隱私部位。“含章,可貞”的“可貞”,直接指向女性的守貞、貞操。自六三爻起,“含章”、“擴囊”、“黃裳元吉”,都體現的是《坤》卦堅守正道、堅守“天書”法規,都體現的是《坤》卦對《乾》卦的拒絕盲目順從。

        孔子讀《易》的方法,與他讀《詩》的方法一致。對《周易》中類似的“鄭衛之音”、“淫奔”、“開*放”之類,孔子要設法避開事實、隱藏事實,從中引申出儒家道德義理。經過孔子的改造,史巫之書《周易》,才得以在《易傳》中變身成為儒家的道德經典。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:26:47
    “或從王事,無成有終。”《周易正義》疏:“地道無成,而代有終”者,其地道卑柔,無敢先唱成物,必待陽始先唱,而后代陽有終也。”如果搞不清楚《坤》卦所記述的歷史真*相,就可以像《正義》一樣,將本來是坤道守貞
    、“至柔而動也剛”的拒絕順從,給顛倒個說法出來,說成是“地道卑柔,無敢先唱成物,必待陽始先唱,而后代陽有終也”。     

        《象》曰:“含章可貞,以時發也,或從王事,知光大也。知慮光大,故不擅其美。”無論是《坤》卦六三爻中的“或從王事”,還是《象辭》中的“或從王事”,還是《論·文言》中的“或從王事”,都是從《坤》卦中的女巫的角度來講的。女巫所從之王,指西王母。“知光大”,“知慮光大,不自擅其美,唯奉於上。”都是女巫對于西王母所制訂“天條”律法的遵從與執行。

        曾仕強:“‘或從王事’的‘或’,不是或者,而是疑惑的‘惑’。”“一個人要記住,無成有終。我把老板交待的事情從頭到尾做好,我是沒有成就的,因為我做的都只是一小部分而已,所有的成就都要歸于老板。任何人所做的,都是整個群體里面的一小部分而已,這才是現實。”“坤卦最主要的特點就是配合,所以第三爻告誡我們,在做事情的時候,既要謙虛謹慎,又要盡心盡力,無論取得多么大的成績,都不可以去爭功勞。只有明白自己的位,守住自己的分,才可以把事情做得有始有終。”曾仕強所講,只能是別看、別聽。

        《左傳·莊公二十二年》:陳厲公“生敬促。其少也,周史有以《周易》見陳侯者,陳侯使筮之,遇《觀》之《否》,曰:‘是謂觀國之光,利用賓于王,此其代陳有國乎?不在此,其在異國,非此其身,在其子孫。光遠而自它有耀者也。坤,土也。巽,風也。乾,天也。風為天于土上,山也。有山之材而照之以天光,于是乎居上,故曰觀國之光,利用賓于王。庭實旅百,奉之以玉帛。天地之美具焉!故曰利用賓至如歸于王。猶有觀焉,其在后乎!風行而著于土,故曰其在異國乎!若在異國,必姜姓也。姜,大岳之后也!山岳則配天,物莫能兩大,陳衰,此其昌乎!’及陳之初亡也,陳桓子始大于齊,其后亡也,成子得政。”《左傳》中講“遇《觀》之《否》”實際上講的也是選擇,也是“無成有終”的意思。從陳敬促到“陳桓子始大于齊”經歷八代,有意思的是從王亥到商湯有天下,也經歷八代。

        晉代汲冢出土易學類文獻,后人稱之《歸藏》,宋代佚失。1993年湖北江陵王家臺出土秦簡,始證其確為先秦古書。清代馬國翰《玉函山房輯佚書》,嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》,后人也稱為《歸藏》輯本。要注意的是,有“連山”演易行為,無“連山易”之稱;有“歸藏”演易行為,無“歸藏易”之稱。

        馬本《歸藏·鄭母經》:“昔常娥以不死之藥犇月。”嚴本《歸藏·鄭母經》:“羿請不死之藥于西王母,姮娥竊之以奔月,將往,枚筮之于有黃,有黃占之曰:“吉。翩翩歸妹,獨將西行,逢天晦芒,毋驚毋恐,后且大昌。”秦簡本《歸妹》:“歸妹曰:昔者恒我竊毋死之[藥]……奔月,而攴占……”“翩翩歸妹,獨將西行,逢天晦芒,毋驚毋恐,后且大昌。”也是“無成有終”的意思。

        孔子《坤·文言》講“地道無成而代有終也”,《正義》把它解釋成“地道卑柔,無敢先唱成物,必待陽始先唱,而后代陽有終”,極其荒誕。其中“代”字的意思,指向子孫后代。在《坤》卦中,女巫拒絕王亥性要求的理由是,氣候節令未到,地理位置未經過選擇,這是違背西王母關于婚姻嫁娶的天條法令的。女巫堅守貞操,絕不順從,正是為了生育后代是成龍成鳳還是蛇鼠一窩著想。

        《訟》卦六三:“食舊德,貞厲,終吉;或從王事,無成。” 《訟》卦的“或從王事”,指的是王亥當時想在西王母處做賓客沒有成功。

        “天地變化,草木蕃。天地閉,賢人隱。《易》曰:“括囊,無咎無譽。”蓋言謹也。”

        這是解釋《坤》卦ls爻:“括囊,無咎無譽。”

        《周易正義·疏》:“此一節明ls爻辭。天地變化,謂二氣交通,生養萬物,故草木蕃滋;天地閉,賢人隱者,謂二氣不相交通,天地否閉,賢人潛隱。天地通則草木蕃,明天地閉草木不蕃;天地閉,賢人隱,明天地通則賢人出,互而相通,此乃‘括囊無咎’,故賢人隱屬天地閉也。蓋言謹者,謹謂謹慎,蓋言賢人君子於此之時須謹慎也。”

        《周易正義》對《坤》卦ls爻辭的解釋:“括囊,無咎無譽。處陰之卦,以陰居陰,履非中位,無直方之質,不造陽事,無含章之美,括結否閉,賢人乃隱。施慎則可,非泰之道。”《周易正義·疏》:“括,結也。囊所以貯物,以譬心藏知也。閉其知而不用,故曰“括囊”。功不顯物,故曰無譽。不與物忤,故曰無咎。”“不造陽事,無含章之美者,六三以陰居陽位,是造為陽事,但不為事始,待唱乃行,是陽事猶在,故云含章,章即陽之美也。今ls以陰處陰,內無陽事,是不造陽事,無含章之美,當括結否閉之時,是賢人乃隱,唯施謹慎則可,非通泰之道也。

        近現代以來有一種說法,把《周易》中的陰陽概念理解為“性器”符號。認為《周易》中的陰陽觀念起源于“生殖器崇拜”。《道德經》有“谷神不死,是謂玄牝;玄牝之門,是謂天地根”的表述,人們認為其中的“谷”、“玄牝之門”也指向女性生殖器。“是謂天地根”則表明對女性生殖器的崇拜。認為《周易》陰陽觀念,置陰于陽前,不稱“陽陰”而稱“陰陽”,以其先后關系,引申出陰陽觀念產生于女性崇拜和“母系”觀念。甚至有人根據《易·系辭》中“夫乾,其靜也專,其動也直”指向的是男性生殖器,因而“陽”(乾)示男性生殖器;“夫坤,其靜也翕,其動也辟”指為女性生殖器,因而“陰”(坤)示女性生殖器。與此相關,把爻畫中的陽爻像男子性器,把爻畫中的陰爻像女子性器。

        《周易》中的陰陽概念以及陰陽爻爻畫,當然不是“性器”符號。但《周易》文本中確實有男女性事欲求的描述。《坤》卦六三爻“含章”狀寫在男性性沖動、性要求的情況下女性的守貞,ls爻續寫女子守貞后的“括囊”。《說文》:“括,系也。”《說文》:“囊,橐也。”《詩·大雅·公劉》:“于橐于囊。”《傳》:“小曰橐,大曰囊。”裝米的布袋稱作米囊,裝琴的布袋稱作琴囊。柳宗元《童區寄傳》:“布囊其口。”無論是什么“囊”,皆為布料編織之物。這種布料編織的“囊”,與《坤》卦六五爻的“黃裳”衣物,有著敘述上的一致性。結合“黃裳”為衣物,布料編織的“囊”,也當與服飾一類有關,也指下身衣物,指古代人們內穿的囊狀****,即一種囊褲。黃裳在外,囊褲在內。“括囊”,指系好下身的內衣****。由此結合《坤》卦六三爻女子所要遮蓋、“含章”的部位,已經是關鍵處。

        孔家老二厲害,把人穿好內衣****,說成是“天地閉”。把男人對于性要求的放棄,說成是“賢人隱”……

        “括囊,無咎無譽。”在場男子,對于女子整理好內衣****,沒有組織,也沒有贊許。同樣,孔子把在場男子這種“無咎無譽”態度,說成是“賢人隱”,賢人的退位,說成是一種做事謹慎。在孔子“天地閉,賢人隱”的誘導下,后世《正義》一類,便有了“天地通則草木蕃,明天地閉草木不蕃;天地閉,賢人隱,明天地通則賢人出”說辭。若如此講,對照事件真*相,所謂賢人,豈不成了男性的“性器”?   
      
        “君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發于事業,美之至也。”

        這是解釋《坤》卦六五:“黃裳,元吉。”

        《周易正義·疏》:“此一節明六五爻辭也。黃中通理者,以黃居中,兼四方之色,奉承臣職,是通曉物理也。正位居體者,居中得正,是正位也;處上體之中,是居體也。黃中通理,是美在其中。有美在於中,必通暢於外,故云暢於四支。四支猶人手足,比于四方物務也。外內俱善,能宣發於事業。所營謂之事,事成謂之業,美莫過之,故云美之至也。”

        《周易正義·坤》卦六五:“黃裳元吉。黃,中之色也,裳,下之飾也。坤為臣道,美盡於下。夫體無剛健而能極物之情,通理者也。以柔順之德,處於盛位,任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉,非用武者也。極陰之盛,不至疑陽,以文在中,美之至也。”《疏》:黃是中之色,裳是下之飾,坤為臣道,五居君位,是臣之極貴者也。能以中和通於物理,居於臣職,故云黃裳元吉。元,大也。以其德能如此,故得大吉也。《注》:“黃中之色,黃,中之色,裳,下之飾者,《左氏·昭十二年傳》:‘文也。裳,下之飾,則上衣比君,下裳法臣也。垂黃裳以獲元吉,非用武者,以體無剛健,是非用威武也。以內有文德,通達物理,故象云文在中也。”
     
      《周易·坤·象》曰:“黃裳元吉,文在中也。用黃裳而獲元吉,以文在中也。”《周易正義·疏》:釋所以黃裳元吉之義,以其文德在中故也。既有中和,又奉臣職,通達文理,故云文在其中,言不用威武也。”

        傳統的解釋是君子內心美好,通達事理,整肅職守,恪守禮節,美德積聚在內心里,貫徹在行動上,擴大在事業中,這是最為美好的。黃中通理,《文言》作者以黃裳,比喻賢人才高德劭。黃中猶言內心美好。通理,通達情理。正位,猶言忠于本份。居體,體借為禮,猶言守禮。

        《坤》卦六五爻,是講在一次激*情(未遂)過后,女孩子由內至外整理服飾。先是《坤》卦ls爻,女孩子整理好內衣****后,這里接著便是整理外衣外褲。

        “君子黃中通理,正位居體”,“黃中”,把下身穿的被扭結的****衣褲擺正。“通理”,整理好衣服紊亂的紋理。“正位居體”,消除一下緊張、慌亂情緒,振作一下精神,顯得一切像正常一樣。

        “美在其中,而暢于四支”,對恢復常態后的女巫的形象與氣質的贊美之辭。

        “發于事業,美之至也”,女巫“括囊”,王亥之所以“無咎無譽”,能夠服從女巫,能夠讓自己的激*情冷卻下來?王亥勾引西王母手下女巫,不是為了****而****,目的是為了到達西王母部落中去,把高祖母簡狄在這里所獲得的《周易》、玄鳥生商的鳥文化重新尋找回來。“發于事業”,王亥的出發點在于事業。“美之至也”,對于王亥也能夠及時地終止激*情、不因為兒女之情耽誤大事業的贊美之辭。

        “陰疑于陽必戰,為其嫌于無陽也,故稱龍焉。猶未離其類也,故稱血焉。夫玄黃者,天地之雜也。天玄而地黃。”

        這是解釋《坤》上六:“龍戰于野,其血玄黃。”

        《周易正義·疏》:“此一節明上六爻辭。陰疑於陽必戰者,陰盛為陽所疑,陽乃發動,欲除去此陰。陰既強盛,不肯退避,故必戰也。”《疏》:“辯之不早,疑盛乃動,故必戰。”“為其嫌於無陽也,為其嫌於非陽而戰。故稱龍焉。”《疏》:”上六陰盛,似陽,為嫌純陰非陽,故稱龍以明之。”“猶未離其類也,故稱血焉。”《疏》:“言上六雖陰盛似陽,然猶未能離其陽類,故為陽所傷而見成也。猶未失其陰類,為陽所滅,故稱血焉。猶與陽戰而相傷,故稱血。”“夫玄黃者,天地之雜也,天玄而地黃。”《疏》:“釋其血玄黃之義。莊氏云:上六之爻,兼有天地雜氣,所以上六被傷,其血玄黃也。天色玄,地色黃,故血有天地之色。今輔嗣注云猶與陽戰而相傷,是言陰陽俱傷也。恐莊氏之言,非王之本意,今所不取也。”

        《周易正義·坤》上六:“龍戰于野,其血玄黃。”“陰之為道,卑順不盈,乃全其美。盛而不已,固陽之地,陽所不堪,故戰于野。”《疏》:“以陽謂之龍,上六是陰之至極,陰盛似陽,故稱龍焉。盛而不已,固陽之地,陽所不堪,故陽氣之龍與之交戰,即《說卦》云戰乎乾是也。戰於卦外,故曰于野。陰陽相傷,故其血玄黃。”《注》:“盛而不已,固陽之地者,固為占固,陰去則陽來,陰乃盛而不去,占固此陽所生之地,故陽氣之龍與之交戰。”
     
        王引之:“疑之言擬也。”朱熹:“疑謂鈞敵而無小大之差也。”沙少海:“《集解》引茍爽本無‘無’字,當據刪。《說文》:‘嫌,疑也。’這里,嫌應訓勢均力敵,訓擬。”

        對于《坤》卦上六爻,傳統解釋是《坤》卦之陰到了上六爻時期,陰到了極致,陰與陽勢均力敵,必然發生爭斗。因為陰極盛而與陽均等,所以把陰陽一并稱作龍。其實陰并未脫離其屬類,所以又稱為血,血即陰類。所謂玄黃,即天玄地黃,是天地交相混合的色彩。

        孔子“陰疑于陽必戰,為其嫌于無陽也,故稱龍焉”,是對“龍戰于野”中為什么會出現龍的解釋。

        龍不屬于《坤》卦,屬于《乾》卦。《乾》卦的爻辭是:“初九:潛龍,勿用。九二:見龍在田,利見大人。九三:君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎。九四:或躍在淵,無咎。九五:飛龍在天,利見大人。上九:亢龍,有悔。用九:見群龍無首,吉。”《乾》卦講了七條龍。準確地講,《乾》卦講了七個方位的龍。更準確地講,《乾》卦是講了地理風水中七個方位上的來龍選擇。《周易》八卦,乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤,每一卦各居自然中一個方位。《乾》卦講了七個方位上來龍的情形,少講一個方位?是!《乾》卦中少講一個方位上的來龍,但作為一個整體的《周易》,沒有少講任何一個方位上的來龍。《乾》卦中少講的一個方位上的來龍,在《坤》卦中,在《坤》卦上六爻講。把《坤》卦上六爻講的龍并入《乾》卦中所講的龍,《周易》八卦所標示八方來龍為:

        第一方位:《坤》上六:龍戰于野,其血玄黃。
        第二方位:《乾》初九:潛龍,勿用。
        第三方位:《乾》九二:見龍在田,利見大人。
        第四方位:《乾》九三:君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎。
        第五方位:《乾》九四:或躍在淵,無咎。
        第六方位:《乾》九五:飛龍在天,利見大人。
        第七方位:《乾》上九:亢龍,有悔。
        第八方位:《乾》用九:見群龍無首,吉。

        《坤》卦初爻講“履霜堅冰至”,早在凝霜時節就期待黃河結冰。黃河冰層堅厚,人以及車馬從冰層上走過,渡過黃河到達黃河北岸。相遇女巫,演繹激*情,遭到女巫以男女性生活也要嚴守天條律令中地理選擇為理由的拒絕。

        “戰于野”,事件沒有終止,最終發生于選擇好的地理來龍的龍位上。

        “玄黃”,傳統都是作為色彩給以解釋,基本上不出“天玄地黃”之說。沒有人聯系該爻緊鄰的六五爻中“黃裳”之“黃”,去理解“玄黃”之“黃”。實際上,“玄黃”之“黃”就是“黃裳”之“黃”。孔子為什么不敢把“玄黃”之“黃”與“黃裳”之“黃”作聯系去解釋“玄黃”之“黃”,大約只是那樣聯系后,解釋了“黃”字,解釋不了“玄”字。“玄黃”之“黃”為“黃裳”,為服飾的顏色;“玄”字也指服飾,即商人尚黑之“玄”色。商人尚黑,不出自五行,而是出自玄鳥鳥羽之色理。這里的“玄”色服飾,也就直接指向商部落先公先王之王亥所穿著服飾的色彩。     

        在《周易》中,有“血”字的爻辭有:《屯》上六:“乘馬班如,泣血漣如。”《小畜》ls:“有孚血去惕出”《需》ls:“需于血,出自**。”期中“需于血”之“血”,不作血泊解。《易·說卦傳》:“坎為血卦。”《疏》:“取其人之有血,猶地有水也。”即血通坎。這個“血”字,就有了“洫”的意義。《說文》:“洫,從水,血聲。田間水道也。”《周禮·考工記·匠人》:“匠人為溝洫……九夫為井,井間廣四尺,深四尺,謂之溝。方十里為成,成間廣八尺,深八尺,謂之洫。” 鄭注:“主通利田間之水道。”《周禮·遂人》:“百夫有洫,洫上有涂。此鄉遂之制。”張衡《西京賦》:“經城洫。”“洫”之城池外護城河。《左傳》:“揣高卑,度厚薄,仞溝洫,物土方。”左思《蜀都賦》:“溝洫脈散,疆里綺錯,黍稷油油,稉稻莫莫。”

        “龍戰于野”的事情,發生于河流,發生于河濱。“玄黃”指衣物。《周易·坤》卦,還為我們講述了《牛郎織女神話傳說故事》中,織女于河中洗浴,牛郎抱走織女衣物事件。  

       二.《坤》卦釋義

        《周易》第64卦:坤  坤上坤下

        坤,元亨,利牝馬之貞。君子有攸往,先迷后得主。利西南得朋,東北喪朋。安貞,吉。

        坤,卦名。受命有土之謂坤。從申,為申令之義。《說文》認為坤從申酉之申,認為“土位在申”,說法錯誤。

        坤,帛書本作“川”。《說文》“巛”即“川”字。《玉篇》:“巛讀川,古為坤字。”古人為什么用“巛”為“坤”,《廣雅·釋詁》:“巛,順也。”王弼注:“地形不順其勢順。”《系辭》:“夫坤,天下之至順也。”《說卦》:“坤,順也。”帛書《易傳·繆和》:“川,順也。”此皆以順釋坤。實際上,“巛”不作“川”字,其實質是卦畫。在金文及馬王堆帛書《周易》、阜陽漢簡《周易》中,《周易》六十四卦,以一橫為陽爻,同于一字;一撇一捺為陰爻,同于八字。實際應該寫成“∧”,即陰爻。“巛”是三個上下結構的“∧”的豎寫。

        秦簡本《歸藏》中《坤》作《寡》。其辭曰:“《寡》曰:不仁者夏后啟是以登天,啻弗良而投之淵,寅共工隊江……”不仁者,一是夏后啟,乘龍登天,上帝把他投進了深淵;一個共工,墜落于江中。秦簡本《歸藏》中《坤》作《寡》,意義是仁者得道,寡德者不得道。是預演王亥能不能得道,如何得道的背景。

        牝,《說文》:“母畜也。”牝馬即母馬。帛書《易傳·易之義》:“子曰:《易》又名曰川,雌道也,故曰‘牝馬之貞’,童獸也,川之類也。是故良馬之類,廣前而景后,遂臧,尚受而順,下安而靜。”“馬”是“碼”字的錯寫。帛書《周易》中,“象”皆為“碼”。“牝馬”即“牝象”,完整的解釋應該是“母性之象”。也即《道德經》中的“玄牝之門”。

        主,方向、目標。君子有攸往,先迷后得主,謂君子遠行到達某處,初期不熟悉情況,不熟悉規矩,故先迷;此后有所了解,才確定了方向和目標,此即順應天條律令而然,故含順義。

        朋,朋友。“利西南得朋,東北喪朋”,此言王亥最初在東北方位上,被女巫拒絕。后順從女巫訓導,向其相反的方向西南方去,才得到女巫青睞。東北所喪之朋與西南所得之朋,是同一個人,都是指女巫。

        安,《系辭》:“夫坤,隤然示人簡矣。”隤為安。古隤城,又稱安城,隤然又為安然。有“大發感嘆”之義。

        貞,貞操,貞節,守貞。

        初六,履霜,堅冰至。

        履,《釋文》:“履,如字。鄭讀為禮。”禮、履通用。《詩·生民》:“履命武敏歆。”《傳》:“履,踐也。”此爻言當人們在開始踩到霜的深秋時節,就已經期待寒冷冬季黃河中的堅冰。黃河水面上有堅厚的冰層了,人們便從冰上順利地走過去,到達黃河北岸。《文言》:“《易》曰:‘履霜,堅冰至’,蓋言順也。”當時人們順利地從冰層上渡過了黃河。

       后世多以“履霜堅冰”比喻事態逐漸發展,將有嚴重后果。《魏書·釋老志》:“始知祖宗叡圣,防遏處深,履霜堅冰,不可不慎。”《舊唐書·忠義傳上·王義方》:“臣恐履霜堅冰,積小成大,請重鞠正義死由,雪冤氣於幽泉,誅姦臣於白日。” 宋王明清《揮麈后錄》卷三:“伏維陛下留神聽覽,念藝祖創業之難,思履霜堅冰之戒,今日冰已堅矣,非獨履霜之漸。”梁啟超《亞洲地理大勢論》:“先之以告誡,繼之以警懼,天或者其深有望於中國人種,而示以履霜堅冰之漸,教以前車覆轍之鑒也。”從古至今,皆是不知“履霜堅冰至”的本原意義,而望文生義地錯誤發揮。《象》曰:“履霜堅冰,陰始凝也;馴致其道,至堅冰也。”《象》辭中,也無警懼之義。當然,自古以來也無人知道“馴致其道”一語中,“馴”指馴養的狐貍順利地帶領人們走過了黃河冰面。

        六二,直方大,不習無不利。

        聞一多《周易義證類纂》云:“方謂方國。古直、省同字,直方疑即省方。《觀·象傳》曰:‘先王以省方觀民設教’,《復·象傳》曰:‘后不省方’,《呂氏春秋·知分篇》:‘禹南省方’。(《淮南子·精神篇》同。)卜辭作偗(原字從彳)方,云:‘囗午卜,殻貞今春王偗方,帝受我囗’(《簠》游一、一);‘貞王偗方,受有又’(《珠》一);‘貞王偗方’(《簠》游二、九);‘戊寅卜,亙貞偗方’(《簠》游一、二);‘貞偗方’(《拾》一〇、五);‘偗方,寅’(《簠》游一、四)。省方猶后世之巡狩(《東京賦》‘省方巡狩’),其事勞民耗財,不宜常行,故曰‘不習,無不利’。”我們解釋《周易》,都是先有了自己的一個觀點,然后為自己的觀點去典籍中征引史料,然而。中國典籍之浩瀚,即便說屁是香的,也大約能夠從典籍中找出證據來的。聞一多如是。

        “直方大”,不是巡省方國的意義。是對西王母品行的總的概述與贊美。

        六三,合章可貞。或從王事,無成有終。

        含章,含章即遮蓋、障蔽。章通障。指女子守貞之道,指女子為守貞做出的行為。“或從王事,無成有終,”是講成王之道,往往不是一個人在有生之年立志稱王就能夠成王的,如果一個人此生此世無此稱王之天命,就需要從一個家族中能夠生育出有命在天的真龍天子上去下功夫,在培育后代上去下功夫。

        ls,括囊。無咎無譽。

        括囊,《說文》:“系也。”《釋文》:“括,結也。”《正義》曰:“括,結也。囊,所以貯物,以譬心藏知也。閉其知而不用,故曰括囊;功不顯物,故曰無譽;不與物忤,故曰無咎。”皆系胡言亂語。括囊就是扎住、系住身穿的內衣****。“無咎無譽”,帛書《易傳·易之義》:“括囊無咎,語無聲也。”又曰:“《易》曰:‘聒(今本“括”字)囊無咎’,子曰:不言之胃(謂)也。[不言]囗囗,[何]咎之又(有)?墨(默)亦毋(無)譽,君子美亓慎而不發之胃(謂)也。”是說當時王亥對于女巫“括囊”的行為不說行也不說不行,實際上是已經接受了女巫的訓導。

        六五,黃裳元吉。

        黃裳,《集韻》:“裳,本作常。”《說文》:“常,下裙也。”段注:“《釋名》曰:‘上曰衣,下曰裳。裳,障也,以自障蔽也。’《士冠禮》:‘爵弁,服纁裳;皮弁,服素積;玄端,玄裳、黃裳、雜裳可也。’今字裳行而常廢矣。”《詩·七月》:“載玄載黃,我朱孔陽,為公子裳。”《詩·綠衣》:“綠衣黃裹。”“綠衣黃裳。”玄裳、黃裳,都指的是衣物。

        上六,龍戰于野,其血玄黃。

        龍,指地理方位,即“西南得朋”之方位。

        “戰于野”,指王亥、女巫之野合。猶如司馬遷在《史記·孔子世家第十七》中所載:“叔梁紇與顏氏女野合而生孔子,禱于尼丘得孔子,魯襄公二十二年而孔子生,生而首上圩頂,故因名曰丘,字仲尼,姓孔氏。”

        玄黃,《文言》:“夫玄黃者,天地之雜也。天玄而地黃。”《集解》引王凱沖曰:“陰陽交戰,故血玄黃。”又引干寶曰:“陰陽色雜,故云玄黃。”《周易集解纂疏》:“天玄地黃,故云玄黃,天地之雜。”《文言傳》曰:“天玄而地黃,失之鑿矣。”“天玄地黃”,早就被人所疑。玄指玄裳,黃指黃裳,都指的是衣物。王亥衣服的顏色為玄色,女巫衣服的顏色為****。《詩·七月》傳:“玄,黒而有赤也。”血通洫,為溝渠河道。“龍戰于野,其血玄黃”者,不是講有龍相斗,其所流出的血色是黑的、是黃的。

        上六,利永貞。

        傳統解釋,多是“利于貞問永久之事”。

        永,在周代文獻中永主要是被用為永久之義,所以古訓多曰“長”。“利永貞”,適宜于永續、永葆西王母為后人所制訂的女子守貞以及與受孕相關的天條律令。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:31:50
    姤:《易經》中被惡搞得面目全非的一個卦



        一、姤卦前傳
      
      《山海經·海內西經》載:“又北二百里,曰少咸之山,無草木,多青碧。有獸焉,其狀如牛,而赤身、人面、馬足,名曰窫(讀音: yà)、窳(讀音:yǔ)。其音如嬰兒,是食人。”
      《山海經·海內北經》載:“貳負之臣曰危,危與貳負殺窫、窳。”
        《山海經·海內西經》載:“貳負之臣曰危,危與貳負殺窫、窳。帝乃梏之疏屬之山,桎其右足,反縛兩手與發,系之山上木。在開題西北。”
        《山海經·海內西經》又載:“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫、窳之尸,皆操不死之藥以距之。窫、窳者,蛇身人面,貳負臣所殺也。”



        窫、窳是兩個人,不是同一個人。這兩個人,都是西王母手下的女巫。依據“巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡”的稱名習慣,我們也就可以將窫、窳稱作巫窫、巫窳。巫窫、巫窳兩個女巫在去行巫術的路途中遭遇兇險,即“貳負之臣曰危,危與貳負殺窫、窳”。《山海經·海內北經》、《山海經·海內西經》中的記載,是貳負與他手下的危將巫窫、巫窳一并殺害。同時《山海經·海內西經》又記載了巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相眾女巫操不死之藥搶救巫窫、巫窳的情景。巫窫、巫窳遇害后,貳負與危也受到了“帝乃梏之疏屬之山,桎其右足,反縛兩手與發,系之山上木”的懲處。



        《易經》中的《姤卦》記述了同一事件。是王亥正計劃到西王母部落中去做賓客的時候,發生了貳負與危在路上打劫巫窫、巫窳的事情。《易經·姤卦》中的記載與《山海經》中的記載有所出入。在《易經·姤卦》中,被打劫遇難死亡的只是巫窳,巫窫不曾遇難,并且是由巫窫將即將死去的巫窳抱回到女巫部落中去的。《易經》中的《姤卦》極其細節化地講述了巫窫在去施行巫術的路途中,遭遇到了貳負與危的殘酷蹂躪,巫窳進行了不屈地反抗,一個女孩子巫窫單身一人將巫窳抱回到部落中,以及巫窳的不治身亡情景。



        《易經·姤卦》講述的是不是巫窫、巫窳事件,在《姤卦》爻辭中完全看不出來,以至數千年來人們認為《姤卦》是《易經》中最難解釋的一個卦。比如九二爻明明是“包有魚”,怎么又“不利賓”呢?后人的解釋,往往把“包”字解釋為“庖廚”,為什么?因為有魚啊。與魚聯系起來聯想,就簡單地把“包”字解釋為“庖”,解釋為“廚房”。廚房中有魚,卻又不利于招待賓客?當然也就有了解釋上的難度。實際上,作為圣人的孔子錯了,后世諸多的大儒也錯了。《易經》中的《姤卦》,與廚房沒有任何關系,與吃的魚也沒有任何關系。《姤卦》九二爻“包有魚”的“魚”,不是一條魚,是巫窳的“窳”字被錯寫成了“魚”。同樣《姤卦》九四爻中“包無魚”的“魚”,也是巫窳的“窳”字被錯寫。以上兩例,是最初一個記錄今本《周易》的人從字音上把巫窳的“窳”字記作了一條魚的“魚”字。在《姤卦》九五中,“以杞包瓜”這一句,問題更大,問題更多。“以杞包瓜”中的“杞”字,則是把巫窫的“窫”字讀成了“契”音,又錯寫成了“杞”字。同樣,“以杞包瓜”的“瓜”字,則是把巫窳的“窳”字讀作了“瓜”音,又寫成了西瓜的“瓜”。從以“窳”為“魚”的讀音上的犯錯誤,到以“窫”為“杞”、以“窳”為“瓜”的不知道字的讀音,把字體結構中的組成部分為讀音到寫為白字,這應該是兩次犯錯誤,是不同的兩個人犯的錯誤,我們由此也可以看出今本《周易》并非由同一個人一次性寫定。



        我們的文化史是荒誕的、失真的、面目全非的。并且荒誕已久、失真已久。巫窫、巫窳這一上古時期歷史性事件中的人物,到了《周易》中成了廚房里的魚、廚房里的蔬菜瓜果,實在是足夠荒誕。這樣的《周易》,這樣的文化,我們敢于繼承嗎?我說,把《山海經》當做《易經》去讀,把《山海經》中的《山經》當做《連山易》去讀,把《山海經》中的《大荒經》當做《歸藏易》去讀,《山海經》與《易經》合參互證,或許是我們當代人尋找到中華民族文化本源意義的雖然逼仄但可能是唯一正確的途徑。我在做著這樣的工作,即便孤單、即便寂寞。然而,又有誰又能替代我,說出中華民族的文化真*相呢?



        二、爻辭釋義   



        姤,女壯。勿用取女。



        姤,卦名。《釋文》:“姤……薛云:‘古文作遘。’鄭同。《序卦》及《彖》皆云:‘遇也。’”姤,又被解釋為“后”。《后漢書·魯恭傳》:“按《易》五月姤用事”,注:“《東觀記》曰:本多作‘后’,古字通。”上博簡本作“敂”。《說文》:“敂,擊也。從攴句聲。讀若扣。”帛易作“狗”。姤卦之姤,解釋為“遇”,是“遭遇不測”的意思。解釋為“擊”,即“遭遇侵害”的意思。姤,“古文作遘”,實際上作交媾的“媾”字解釋或許更為準確。事件中貳負、危于路途上對于巫窫、巫窳的襲擊,主要是一場惡劣的性侵害行為。

        女壯,《集解》引虞翻曰:“壯,傷也。”《廣雅·釋詁》:“壯,傷也。”,都是受傷、擊傷的意思。取,古代的解釋“同娶”,是錯誤的,或者說是不準確的。“取”就是“取得”、“得到”的意思,是得到女孩子,但并不是指正當的婚娶,而是采取手段得到女子。已經發生了女子(女巫)被擊傷的事件,此時不適合去得到女子。要注意分辨的是:此時蓄謀得到女子的男人,即商部落中的先公先王王亥這個人,也即此時進入西王母部落中做賓客的王亥,而不是指貳負和危。王亥要得到的對象,也并不是貳負、危性侵害事件中的巫窫,更不是事件中受害致死的巫窳,而是說在西王母部落中有女巫被擊傷至死、舉行葬禮期間,王亥也不適合去做得到另一位女巫(傳說中牛郎得到七仙女事件)的事情。



        初六,系于金柅,貞吉。有攸往,見兇。羸豕,孚蹢躅。



        柅,《釋文》:“《廣雅》云:‘止也’。《說文》作檷。王肅作抳,從手。子夏作鑈,蜀才作尼,止也。”“系于金柅”,古人百般考證,把“金柅”解釋為車輛的剎車器,就是古代趕車人停車時用來阻礙車輪防止其滑動的木頭部件,用金(青銅)做的叫做鑈,也就是爻辭中的“金柅”。這急忙剎住車、把牛車停下來的趕車人即王亥。“系于金柅,貞吉”的意思是:急忙把車剎住,停下來,是好的征兆。有易部落,只是西王母部落的一個附庸,是外圍,在有易部落做賓客的王亥,蓄謀已久要進入到西王母部落中去,遇到巫窫、巫窳遇害事件,用牛車把巫窫、巫窳載回西王母部落,是王亥實現進入西王母部落的機會。“有攸往,見兇”,可以理解為王亥趕著牛車遠行,遇到了發生的兇險事件。也同時可以理解為巫窫、巫窳遠行去他方,遭遇兇險事件。實際上“有攸往,見兇”是“羸豕孚,蹢躅”的倒裝句。是指西王母部落中的兩個女巫巫窫、巫窳“羸豕,孚蹢躅”著出遠門上路后“有攸往,見兇”。



        羸豕,帛易作羸豨。《廣雅·釋獸》:“豨,豕也。”是豨、豕義同,都指向了豬。豕字被解釋為豬,就起始自《廣雅·釋獸》。我們在解釋《易經·遁卦》、《易經·家人》卦中,詳細地由中國文字起源于畫面圖案的道理,解釋了“豕”字指的是古人巖居野處的巖居時期依傍山崖建筑的房子,構建的家庭。“豕”字與豬的關系,是古人觀察動物,向動物中的野豬學習,在懸崖下搭建“窩棚”的行為,并不能因此就把“豕”字解釋為豬,把人的居處解釋為豬,把中華民族的先人解釋為豬,把中華龍的傳人解釋為豬的傳人。《山海經·海外西經》載:“女子國在巫咸北,兩女子居,水周之。一曰居一門中。”郭璞《山海經圖贊》曰:“簡狄有吞,姜嫄有履。女子之國,浴于黃水。乃娠乃字,生男則死。”郝懿行《山海經箋疏》注:“居一門中,蓋謂女國所居同一聚落也。”所謂女國,即是西王母母系傳承氏族。“羸”即盈盈不舍的“盈”的意思,“羸豕”即盈盈不舍地離開懸崖下眾女巫聚集的家門。



        孚,《說文》:“孚,卵孚也。”《廣雅·釋詁》:“孚,生也。”由于已經把“羸豕”的“豕”字解釋為豬,由此,有人便把這里的“孚”字,解釋為“此為生產小豬”的意思。這里的“孚”,不指這些,指的是浮動、舉起、搖動的意思。



        蹢躅,《釋文》:“蹢躅,不靜也。”《荀子·禮論》:“今是大鳥獸,則失喪其群匹,越月逾時焉,則必反巡,過其故鄉,翔回焉、鳴號焉、蹢躅焉、踟躕焉,然后乃能去之。”楊注:“蹢躅,以足擊地也。”就是用蹄子刨地,是不安靜的樣子,引申為不靜之意。蹢躅,實際上是相聲詞。西王母出行,眾女環侍,祥云散布,仙樂飄渺。蹢躅,就是手足腰間上的環佩所發出的音樂聲。西王母手下的女巫巫窫、巫窳,就是音樂女巫、音樂女神。“窫”、“窳”指的就是銅鈴鐺、梆子等鏤空類樂器。“孚蹢躅”指的是揚起、舉起的樂器發出響聲。“有攸往,見兇。羸豕孚蹢躅”,按照現代的行文方式,是倒過來讀:“羸豕孚蹢躅。有攸往,見兇。”整句話的意思是:女巫巫窫、巫窳離開中女巫姐們們外出,一離開搭建在懸崖下的家門后,就極其認真地搖響手中法器,他們那里知道遠行途中,兇險正在等待著她們。



        九二,包有魚,無咎。不利賓。



        包,一種解釋,如《釋文》:“包,本亦作庖。”《說文》:“庖,廚也。”《孟子·梁惠王上》:“庖有肥肉。”又曰“是以君子遠皰廚也。”《莊子·養生主》:“良庖歲更刀。”又如:庖人:周禮官名。天官之屬,掌膳食;庖正:掌理膳食的長官;庖宰:庖廚等,都將“包有魚”的“包”字的釋義指向了廚房。將“包有魚”的“包”字釋義為“庖”,然后鉆進廚房里面去了,這是極其錯誤的釋義。另有一種解釋認為,“包有魚”的“包”字不是指向廚師,不是“庖”,是“苞”,指苞苴,《禮記·曲禮上》:“凡以弓劍、苞苴、簞笥問人者。”注:“苞苴,裹魚肉者也,或以葦,或以茅。”古代用葦或茅草的編織物,用來包裹魚肉。這依然沒有離開廚房多元,依然是受到“魚”字誤導所致。我們說“包有魚”的“包”字,就是抱起來的“抱”字。“包有魚”的“魚”字,是“窳”字的誤寫。窳是西王母部落中一名女巫,是一個人,不是一條魚。如果是一條魚,固然可以食用,窳是一個人,可以食用嗎?窳又是一件樂器,可以食用嗎?此時,已經是巫窳受到貳臣與危的傷害之后,巫窳的同行者,另一位女巫巫窫將受傷沉重、奄奄一息的女巫巫窳抱起來的情景。



        賓,《莊子·徐無鬼》:“以賓寡人久矣。”《釋文》引李注:“賓,客也。”即賓客。誰做賓客?《山海經·大荒東經》載:“有困民*國,勾姓而食,有人曰王亥,兩手操鳥,方食其頭。王亥托于有易,河伯仆牛,有易殺王亥,取仆牛。”郭璞《山海經》注引《竹書紀年》載:“殷王子亥,賓于有易而淫焉。有易之君緜臣殺而放之,是故殷主甲微假師于河伯以伐有易,滅之,遂殺其君緜臣也。”王亥作為商先公之一,不僅有眾多的文獻記載,而且在出土的甲骨卜辭中得到了進一步印證。王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》中通過卜辭研究,發現王亥之名,“乃知王亥為殷之先公”。并論證了與文獻《世本》、《楚辭·天問》、《呂氏春秋》、《史記·殷本紀》、《三代世表》、《漢書·古今人表》所記載的胲、核、該、王冰、振和垓“實系一人”。從而證明了王亥是商自契以后的第七位先公。王亥又是商部落中“祭祀之最隆重者”。甲骨文中祭祀王亥的卜辭,僅《殷墟卜辭綜述》所收就達96條之多,祭祀時用牲五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛。而且,在卜辭中多提到“高祖亥”、“高祖王亥”,在甲骨文中被稱高祖的共有三人,其一為高祖夔;其二為高祖王亥;其三為高祖乙即商湯。足見王亥曾經為商部落的繁榮昌盛做出過巨大貢獻。王亥做出的是什么貢獻?就是對于《易經》的貢獻,就是王亥先進入有易部落,又在《姤卦》事件發生時進入了西王母部落。王亥“賓于有易而淫焉”,勾引西王母手下女巫,即民間傳說中的七仙女。通過七仙女躲藏葡萄樹下,竊聽天書、****天書內容而獲得《易經》知識的行為。然而,在這樣的時刻,王亥還只是有了到西王母部落中去的機會,在巫窳受傷事件發生之時,對于王亥的盜“天機”行動是不利的。



        九三,臀無膚,其行次且,厲,無大咎。



        臀,今本作臀,上博簡本作誫,帛易作脤。臀無膚,聞一多《義證類纂》曰:“案《噬嗑》六二:‘噬膚滅鼻’,《釋文》引馬曰:‘柔脆肥美曰膚’,膚即腴也……‘臀無膚’者,甚言其瘠也。”“臀無膚”,竟然是被聞一多弄成了瘦得臀部都沒有肉的意思。聞一多無知,亂解“噬膚滅鼻”,不知道“噬膚滅鼻”是上古時期刑法中第一重刑。人面部五官中,鼻子為權,在自然為丘,都是能不能掌握政*治權力的關鍵所在。“噬膚滅鼻”的刑法,在今天的解釋,就是“剝奪政*治權利終身”的意義與作用,并且是絕對的,永遠不可能平反、不可能恢復的。臀部并不重要,與鼻子的部位不可同日而語。



        次且,《釋文》:“或作趑趄”,《說文》:“趑趄,行不進也。”在貳臣、危作惡之時,女巫巫窳作出過從始至終的堅決反抗。“臀無膚”就是在反抗、抵制中,即便衣服被剝掉了,赤身的巫窳依然在與貳臣、危進行著頑強搏斗的真實寫照。一個女孩子與兩個兇惡男人爭斗,結局只可能是反抗愈堅決,受到的傷害也愈慘重。“其行次且”,事件發生后,當時的巫窳,還可以勉強行走,雖然受傷嚴重,看起來倘無大的危險。



        九四,包無魚,起兇。



        包,同九二爻,“抱起來”的“抱”;魚,同九二爻,指女巫巫窳。實際上,巫窳受到的是極其嚴重的創傷,有“臀無膚”的外傷,甚至還有內傷。剛剛還能夠勉強行走的巫窳倒下了,巫窫一次次要把倒下的巫窳扶起來、抱起來,她需要把同伴救回部落中去。一個女孩子能抱得動另一個女孩子并且行走嗎?何況犯罪者可能還環伺左右,緊張畏懼中巫窫一次次把抱著行走的巫窳摔下去,每摔下去一次、抱起一次,就看出巫窳多了一份兇險與兇兆。



        九五,以杞包瓜,含章?有隕自天?



        杞,今本作杞,帛易作忌。《釋文》:“杞,音起。張云:‘茍杞’。馬云‘大木也。’鄭云:‘柳也。’薛云:‘柳,柔韌木也。’”古人已經爭論不清楚“杞”到底是大樹還是小樹了。高亨曰:“杞疑借為芑,同聲系,古通用。《說文》:‘芑,白苗嘉谷。’《爾雅·釋草》:‘芑,白苗。’郭注:‘芑,今之白粱粟。’《詩·生民》:‘維穈維芑’,《毛傳》:‘芑,白苗也。”到了高亨,好玩,不再把“杞”說成是樹木了,他把“杞”說成是白高粱,即秫秫。上博簡本《姤卦》九五爻辭中,也正好把“杞”字寫作“芑”字。高亨對了嗎?沒有!這個“杞”字,是《山海經·海內北經》記載的一個事件:“貳負之臣曰危,危與貳負殺窫、窳”的“窫”,既不是樹木,也不是白高粱,她是一個人,是巫窫、巫窳兩位王母手下的女巫之一,是音樂女巫,音樂女神之一。通行本《周易·姤卦》中的這個“杞”,應該是由于簡帛抄寫或聽寫中。把不知道的“窫”的讀音讀成了“窫”的下部的“契”的讀音,再進一步錯寫成“杞”字所致。帛易中的“忌”,也當是一次錯寫、錯抄所致。



        包,同九二爻、九五爻的“抱”。瓜,通行本《周易》作“瓜”,帛易作◎(上艸下瓜),上博簡本也作◎(上艸下瓜)。“瓜”、“魚”二字,都是巫窳的“窳”字。這里九五爻的寫作“瓜”,是把“窳”字下部有兩個“瓜”字寫成了一個“瓜”字,是因“窳”字字形的部分結構中的誘導犯下的抄寫錯誤;上面九二爻和九四爻中寫作“魚”字,是因“窳”字的讀音的誘導而誤寫為“魚”字。帛易中的“上艸下瓜”,或許是知道“窳”這個字,絕對不是一條魚的“魚”,又絕對不是蔬菜瓜果的“瓜”,才寫成“上艸下瓜”的這么一個字。



        含章,《坤》六三爻載:“含章可貞。”孔《疏》:“章,美也。既居陰極,能自降退,不為事始,唯內含章美之道,待命乃行,可以得正,故曰含章。”意思是內含章美之道。上博簡本作“琀章”,琀,上博簡《釋文》云:“從玉,欦聲,疑亦‘琀’字,讀為‘含’。”《說文》:“琀,送死口中玉也。從玉從含,含亦聲。”《通訓定聲》曰:“按《說文》此字,即含之俗,《周禮》、《禮記》、《春秋》、《呂覽》、《淮南》、《白虎通》諸書,有作唅,無作琀者。唅、琀皆俗字。”指古代在死者含在口中的珠玉,又叫“口實”。章,《金文編》載:“孳乳為璋。”《詩·棫樸》載:“追琢其章。”《周禮·追師》鄭注、《玉篇·辵部》引此句章并作璋,是章即璋也。“含章”即“琀璋”,指死者口含玉璋,指人的去世。



        “以杞包瓜,含章?有隕自天?”《說文》:“隕,從高下也。”《爾雅》:“隕。墜也。”《玉篇》:“隕。落也,墮也。”《詩·小雅·小弁》:“ 涕既隕之。” 隕歿、隕喪、隕謝、隕隧、隕國、隕世,都是指死亡。整句爻辭的意思是發出疑問:是巫窫在抱著巫窳回部落的路上巫窳就死掉的?還是回到部落之后才死掉的?



        上九,姤其角,吝。無咎。



        角,朱熹的解釋是:“進之于極,無所復遇,遇角而已,故曰姤其角也。” 《正義》:“角者,最處體上,上九進之于極,無所復遇,遇角而已,故曰姤其角也。”傳統把“角”字解釋為角落。馬其昶曰:“角者,偏隅之區。”也是偏遠角落的意思。今人有把“姤其角”解釋為牛羊之類互相抵斗,其角互相撞擊的,即把“角”字解釋為羊角或牛角。于是干脆有人說:“上九高居卦之上,下無所應,上為絕路,如鉆進了牛角尖。”



        《易經·姤卦》中沒有《山海經·海內西經》中所描述的“有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫、窳之尸,皆操不死之藥以距之”的眾女巫護衛、搶救巫窳的情景嗎?有!“姤其角”是指眾女巫排列為一種陣勢,把受傷的巫窳放在身后保護起來,并且趕快救治的行為。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:39:26
    鳥圖騰關照下什么是爻


          什么是爻呢?

          鳥圖騰的實質是《周易》,上古時期伏羲等先民觀察鳥類生存創造了易經八卦。上古先民在對鳥類的觀察中,又以鴻雁等候鳥為主體。 我們來了解鴻雁的相關知識。

          鴻雁:雁屬。飛行時雙翼拍打用力,振翅頻率高。脖子較長。腿位于身體的中心支點,行走自如。有扁平的喙,邊緣鋸齒狀,有助于過濾食物。有遷徙習性,遷飛距離較遠。喜群居,為一夫一妻制,雌雄共同參與雛鳥的養育。 主要棲息于開闊平原和平原草地上的湖泊、水塘、河流、沼澤及其附近地區,特別是平原上湖泊附近水生植物茂密的地方,有時亦出現在山地平原和河谷地區。冬季則多棲息在大的湖泊、水庫、海濱、河口和海灣及其附近草地和農田。性喜結群,常成群活動,特別是遷徙季節,常集成數十、數百、甚至上千只大群,即使在繁殖季節,亦常見4——5只或6——7只一起休息和覓食。善游泳,飛行力強,但飛行時顯得有些笨重。警惕性強,行動極為謹慎小心,休息時群中常有幾只“哨鳥”站在較高的地方引頸觀望,如有人走近,則一聲高叫,隨即而飛,其他鳥也立刻起飛。主要以各種草本植物的葉、芽、包括陸生植物和水生植物、蘆葦、藻類等植物性食物為食,也吃少量甲殼類和軟體動物等動物性食物,特別是繁殖季節。冬季也常到偏遠的農田、麥地、豆地覓食農作物。覓食多在傍晚和夜間。通常天一黑即成群飛往覓食地,清晨才返回湖泊或江河中休息和游泳,有時也在岸邊草地上或沙灘上休息。繁殖在西伯利亞和中國東北。繁殖期4——6月。3月末4月初遷入中國東北繁殖地。對偶的形成多在遷徙途中和進入繁殖地后,也有部分在越冬地即已形成。求偶時雄鳥首先在雌鳥前面激動的游動,同時尾垂直豎起,并反復的進行頭浸水運動,有點像覓食動作。交配時雄鳥開始張開翅,雌鳥開始鳴叫,同時雌雄鳥都伸長脖子,兩翅半張,雄鳥上到雌鳥背上進行交配。常成對營巢繁殖。巢多筑在草原湖泊岸邊沼澤地上或蘆葦叢中,亦有在靠近山地的河流岸邊營巢的。營巢地方通常植物茂密,環境偏僻,很少在開闊而又裸露的荒漠平原上營巢。巢材為干蘆葦和干草,巢中心呈凹陷狀,內墊以細軟的禾本科植物、干草和絨羽。每窩產卵4——8枚,多為5——6枚。雌鳥單獨孵卵,雄鳥通常守候在巢附近警戒。如有入侵者,它們常常偽裝成跛腳或一只翅膀塌下,裝成受傷的樣子將入侵者從巢附近引誘開,然后又偷偷回到巢前,孵化期28——30天。雛鳥孵出后,由雙親帶領著游水,或在湖邊沙灘和草地上休息和覓食。發現危險,雙親中一只發出驚叫,同時護送小鳥隱蔽于附近草叢中或游至遠處。換羽期開始后成鳥離開幼鳥,集中在湖泊、海濱、河岸等人跡罕至之處換羽。時間在6月中下旬至7月中旬,換羽時飛羽幾乎同時脫下,在一定時間內喪失飛翔能力。幼鳥2——3年性成熟。進入8月,開始向南方遷徙,飛行時頸向前伸直,腳貼在腹下,一個接著一個,排列極整齊,成“一”字或“人”字形。

          在《周易》中,卦畫稱爻,且分兩種,陰爻與陽爻。從鳥圖騰的角度分析,陽爻,即鴻雁在遷徙飛行中排成的“一”字形;陰爻,即鴻雁在遷徙飛行中排成的“人”字形。“一”字形的陽爻,表示天氣晴好,風與氣流的阻力較小,鴻雁們可以排成“一”字齊頭并進。“人”字形陰爻,表示氣候惡劣,氣流混亂,風的阻力較大,當年新出生的第一次遠行遷徙的鴻雁需要有經驗的老的鴻雁帶領、攜持和保護。至于為什么每卦六爻,也是出自對鴻雁遷徙飛行中總是每六只大雁為一組的觀察。

          當代有依據甲骨文、金文等研究數字卦的,他們為我的說法找出了一些依據:

          《六十四卦》以一橫為陽爻,同于一字;一撇一捺為陰爻,同于八字,這點是新發現。作者(張政烺)認為,今本《周易》的陰陽爻是從數字一、六或一、八演化而來。他說,阜陽漢簡《周易》是以一為陽爻,六(寫成∧)為陰爻;馬王堆帛書《周易》是以一為陽爻,八為陰爻。一是代表九六之數的九,八是從六分化,代表九六之數的六。這里我(李零)要說明一下,張先生的想法是源自他的“《周易》八卦源于商周數字卦”說,下面還要談。這里,他除再申他在《試釋周初青銅器銘文中的易卦》中提出的觀點,還補充了《阜陽漢簡簡介》(刊于《文物》1983年2期)剛剛發表的新材料。遺憾的是,《阜陽漢簡簡介》報道有誤,誤導了張先生。事實上,阜陽漢簡《周易》的卦畫和馬王堆帛書《周易》的卦畫并無不同,寫法都是一、八,而不是一、六。

           《周易》一書,現有三個古本:上博楚簡《周易》是戰國古本,馬王堆帛書《周易》和雙古堆漢簡《周易》是漢代古本,都是以橫畫表示陽爻,兩撇表示陰爻,書寫形式完全同于十位數字卦的一、八。王家臺秦簡《歸藏》的卦畫與之類似,只是除了一、八,還有一、六。六字的寫法還是同于早期數字卦。這絕不是偶然的。李宗琨說,他相信,這種筮占與早期數字卦無關,別有源頭,古本所見卦畫不是數字,這是信仰,信仰沒法討論。事實上,戰國、秦代和西漢,所有的陰陽爻都這么寫,沒一個例子是采用橫畫斷連,像今本這樣。橫畫斷連的陰陽爻,見于出土物,最早的例子是熹平石經和樂浪式盤,都是東漢的東西,這些證據,你說你不信可以,但不信的證據在哪里?一點反證都沒有。這樣抬杠就沒意思了。我把這類卦畫叫“兩位數字卦”。

          這種筮占可能有關,可能無關,這是一回事。它們的關系到底是什么樣,其實是另一個問題。說實話,這是一個還要繼續探討的問題。目前學界有兩種意見,一種意見認為有關,比如張先生和多數學者都持這一觀點,從筮占的性質看,從卦畫的形式看,從奇偶二元化的趨勢看,都比較合理;另一種意見認為無關,只有金景芳、李學勤等少數學者持這一觀點。這兩種意見哪種對?要看證據,也要看道理。簡窄,不便書寫,就把陰爻寫成兩撇,這種理由太勉強;從古文字材料找平寫的陰爻,也至今沒有找到。

          沒有令人信服地證明,十位數字卦怎么變成兩位數字卦,兩位數字卦怎么從九六七八變成一、八。

          自從張政烺以為這些數字是易卦之后,已經有一些學者同意這樣的看法了。張政烺無知,就有跟著無知的人。李零已經講了,沒有一、六,只有一、八。一不是數字一,是陽爻“一”;八更不是數字八,是陰爻“∧”,是“人”字。原始的陽爻寫作“一”字,是鴻雁遷徙時排成“一”字的摹寫;原始陰爻寫作“人”字,是鴻雁遷徙中排成“人”字的摹寫。

      《周易》中的《坤》卦,在帛書本中作“川”。《說文》“巛”即“川”字。《玉篇》:“巛讀川,古為坤字。”古人為什么用“巛”為“坤”,《廣雅·釋詁》:“巛,順也。”王弼注:“地形不順其勢順。”《系辭》:“夫坤,天下之至順也。”《說卦》:“坤,順也。”帛書《易傳·繆和》:“川,順也。”此皆以順釋坤。實際上,“巛”不作“川”字,其實質是《坤》卦的卦符的卦畫。在金文及馬王堆帛書《周易》、阜陽漢簡《周易》中,《周易》六十四卦,以一橫為陽爻,同于“一”字;一撇一捺為陰爻,同于“八”字。實際應該寫成“∧”,即“人”字,即陰爻。“巛”應該是三個上下結構的“∧”的豎寫形式,每一個“∧”是代表兩只鴻雁,三個“∧”代表六只鴻雁。這是鴻雁在遷徙飛翔中,總是以每六只鴻雁為一組的組合規律。三個“∧”可以是頭朝上的“∧”,也可以是頭朝下的“∧”。頭朝上的“∧”,表示鴻雁是在秋季飛往南方;三個頭朝下的“∧”,表示鴻雁是在春季飛回北方。是《周易》中天南地北觀念的反映。在帛書等版本中,“巛”的寫法也存在向左向右兩種寫法。將三個上下結構的“∧”橫寫為左右結構的“巛”,同表示人嘴的圓形的“0”改寫為方形的“口”一樣,是漢字整合的惡果。

        金景芳、李學勤等認為是“簡窄,不便書寫,就把陰爻寫成兩撇”,也是根本就不知道《周易》中的陰爻卦符寫法,原本就是“人”字。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:39:57
    正名:“易”、“周易”、“易經”釋義


        一.“易”字以及《易經》稱名為“易”的傳統釋義


        最近幾年來,《易經》研究方法正在悄悄發生變化,正在不動聲色、不顯山不露水中有所推進。之所以說有不動聲色、不顯山露水、不招搖過世這樣一種特征,是由于《易經》的這個進步是由民間來擔承并實現的,沒有發生在應該發生卻沒有發生的學院學者教授們之中。因此也就沒有論文發表、新聞發布一類轟動性效應。同時,由于這次《易經》研究的進步是發生于民間,有著潛隱性、邊緣性,民間《易經》研究者自覺遵循了邊緣性具有不確定性向度原則,本身對于自己的研究成果不作定論。但這個進步又是實實在在的,并且是巨大的,是驚世駭俗的,對于整個易學史來講是革*命性的。


        “最近幾年”指的是21世紀第一個10年時期。21世紀的第一個10年與20世紀的第一個10年,形成一種特征明顯的對照。20世紀第一個10年的中國文化,是由中國知識分子敞開胸襟完成了對于西方文化的接受,在對西方文化的接受中有著一種對中國文化落后的警醒與哀痛;21世紀第一個10年的中國文化,是由中國民間文化愛好者立足本土,完成了對本土文化的覺悟與內省。20世紀第一個10年的中國文化是外向的,21世紀第一個10年的中國文化是內向的。由于有了20世紀第一個10年知識分子大量走出去接受西方文化的準備期,20世紀的第二個10年爆發了五四新文化運動;21世紀的第一個10年也完成了一種文化準備,21世紀的第二個10年也勢必會完成一種文化爆發。


        20世紀初期,就在中國知識分子紛紛走出國門去接受和抱回西方文化來救中國的同時,在中國河南安陽,殷墟的甲骨文字也正在大量出土。這種地下甲骨,最初被稱作龍骨,是作為中醫治療疾病的藥引子。面對甲骨上古老的中國文字與卜辭,著名學者王國維在20世紀初期有過一個預言,意思是說文化的大創造、大發現需要大機遇,20世紀的中國學者有幸面臨這樣的機遇,正面臨安陽殷墟甲骨文字出土以及甘肅敦煌石窟發現的雙重機遇。王國維對20世紀的知識分子曾經充滿信心,認為20世紀的中國學者對于中國文化必將擔當重大使命,會有重大的文化發現與創新。然而,沒有。他們最終沒有能夠擔當起什么,不曾有所創新。或者說20世紀的中國學者擔當起的是中國的文化開*放,他們沒有能夠做到把中國自己的文化向前推進。王國維所完成的是史學意義上的,是從甲骨卜辭中搜尋典籍中埋沒的歷史,是從甲骨卜辭中對于先商王亥這個人物的確認。


        20世紀的人物中,顧頡剛用殷墟甲骨文字輕輕地招動了一下《易經》。《易經》是中國文化的根子,《易經》是中國文化的原典。在中國,沒有《易經》的進步,就沒有文化的進步。顧頡剛是繼王國維依據甲骨卜辭資料考證出中國歷史上有王亥這個人物,王亥這個人物在先商時期即夏代中早期,曾經有著極其尊崇的地位之后,顧頡剛在《易經》的《大壯》、《旅》這兩個卦中找出了王亥曾經放牧牛羊的史實。顧頡剛依然是從歷史角度、歷史身份上去確認王亥。王國維、顧頡剛兩人一樣,都不曾有意識地、自覺地從文化角度去確認王亥這個人物的文化身份,去確認王亥這個人物是《易經》的制作人,具有演易者這樣的文化身份,從而未能夠使得20世紀的中國學術走向最終可以決定中國文化興衰榮枯的《易經》,使得整個20世紀的中國文化錯失了王國維所預言的文化機遇。


        21世紀初始,第一個10年后期幾年間,中國民間從事《易經》研究的人們把著眼點重新放到了殷墟甲骨文字上,不是從史學角度,而是從文字創立、文字演變、文字自身攜帶的原文化信息上,鉤沉索隱性地探索中國文化的發生學意義。立足甲骨文,弄清楚“易”這個字的字象本義,對研究《周易》的起源有著不可忽視的重要意義。


        《易經》稱作“經”,與《圣經》稱作經、《古蘭經》稱作經、道經、佛經稱作經一樣,是經典的意思。《易經》之所以稱作“易”,是這一研究工作的入手。


        傳統關于“易”字的解釋,有多重,也頗有爭議。


        《易傳》:“易與天地準,故能彌綸天地之道。”“是故法象莫大乎天地;變通莫大乎四時;懸象著明,莫大乎日月。”“一陰一陽之謂易。”“生生之謂易。”這是孔子在《易傳》中表達的“懸象著明,莫大乎日月”的日月為易觀點。


        《周禮·春官·大卜》:“大卜掌三易之法,一曰連山,二曰歸藏,三曰周易。其經卦皆八,其別皆六十有四。”鄭玄:“夏曰連山,殷曰歸藏,周曰周易。”是把連山、歸藏、周易分別歸為夏商周不同時期采取的占卜方式。

        《說文解字·易部》:“易,蜥易、蝘蜓、守宮也;象形。秘書說曰:日月為易,象陰陽也。一曰從勿。”許氏依據小篆形體分析“易”字本義,把“易”解為爬行類動物蜥蜴,形成另一種傳統觀點:“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”,其本義為“變化”。“祕書說日月為易,象陰陽也。”是讖緯家的說法,也是說古“易”字象形,是由上日下月的日月二字組成。


        《周易參同契》:“日月之謂易。”


        鄭玄:“易一名而含三義:易簡一也,變易二也,不易三也。”此實乃《易緯乾鑿度》之說。鄭氏之說,代表漢人對“易”名的主流見解,并且由此流播后世。鄭玄有“易一名而含三義”之說的簡易、變易、不易之后,古人又附會推衍出不少類似的說法。孔穎達:“易者,易也;音為難易之音,義為簡易之義。”(孔穎達《周易正義卷首·論易之三名》),阮元刻《十三經注疏》認為“斯言最得‘易’名之本真”。他們也在《易傳》中找到依據。《系辭》:“《乾》知大始,《坤》作成物。《乾》以易知,《坤》以簡能,易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。”“易簡,天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。”“易”有簡易之義的依據在《系辭》。至今一些人認為,“易”之所以名“易”是周代蓍草占式與商代龜卜的繁難相對立言的。卜用龜,筮用蓍,無論是材料的來源,還是操作的程序與技法,筮占相對于龜卜來說,確然“簡易”了很多。(容肇祖《占卜的源流》,前中央研究院《歷史語言研究所集刊》第1本第1分冊)將筮占稱為“易”,其著眼點正在于龜卜的繁難與筮占的“簡易”。認為“筮書既成,依所筮之卦稽之于書,更其易易。于是揲蓍以占吉兇之筮法稱‘易’,一變而稱筮書為《易》,這是符合語言發展規律的”。《系辭》:“闔戶謂之《坤》,辟戶謂之《乾》,一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通。”又曰“剛柔相推,變在其中也,系辭焉而命之,動在其中也。”又曰“易窮則變,變則通,通則久。”這是解釋“易”有變易的意義。簡易即“易”雖包羅萬象,但有一個最簡化的公式或模式,一切事物和現象都可以裝進這個模式里,都可以用這個模式來說明。即“大道至簡”的意義。變易即“易”是講變化之道的,也就是講辨證法的。不易即“易”雖講變化,但這變化之道卻是永恒不變的,也就是可以“以不變應萬變”。


        清代陳震《周易淺述》則將“易”的定義分為兩種。一是交易:如《后漢書·律歷志》云:“陰陽寒暑,上下四方之對待是也。”二是變易:春夏秋冬循環往來是也。

      
        二.面對甲骨文金文對“易”字依然存在的錯誤釋義


        自孔子開始,傳統對于“易”字解釋的日月為易說,蜥蜴說,“簡易、變易、不易”的“易有三義”說,全部是錯誤的。造成這種一錯數千年的原因,在于根本不懂什么是《周易》的孔子,竟然要給《周易》作《易傳》。后世又奉孔子為圣人,待儒家經書為圣經,自然就只會是錯上加錯。孔子開日月為易之說,似乎不是就“易”字形體組合上的上日下月字形來解釋“易”字,是就日為太陽、月為太陰來釋義。以陰陽釋“易”本來是對的,這里出現偏差,原因在于《易經》中的陰陽概念,并不是直接指向太陽、月亮這兩個星體本身,倒是指向清代陳震《周易淺述》中所指的“陰陽寒暑”與“春夏秋冬循環往來”。陰陽寒暑、春夏秋冬與日月有關,是太陽與月亮作用的結果,但把著眼點放在日月身上與“陰陽寒暑”中候鳥“春夏秋冬循環往來”的遷徙上,有著目標被轉移的區分。陳震所指“春夏秋冬循環往來”,也有偏差,他指的是季節本身的周而復始,沒有能夠最終指向候鳥,落實于候鳥。蜥蜴之說更為荒誕。蜥蜴屬于動物,不是飛禽,不是候鳥,不存在遷徙性,不存在隨著季節變換的南來北往,與《易經》一再揭示的方位意義沒有太大關系,與《易經》一再揭示的氣候冷暖擇地而棲的關系不大,與《易經》經*文中一再記述的反復渡過大河無關……《易經》與爬蟲動物蜥蜴無任何關系。《周易》沒有“簡易”的意義,沒有傳統所指的“變易”的意義,沒有“不易”的意義,沒有后來進一步延伸出的“交易”的意義。“大道至簡”嗎?如果“大道至簡”,為什么數千年引無數英雄競折腰,又數千年無人識得大道為何物?“變易”一詞,要么成了“變卦”的代名詞,要么成了“知變”“不知變”的哲學說教用語,《易經》有變易,《易經》的本質在于變易,《易經》的密中之密在于變易。然而,有史籍記載以來無人懂得《易經》變易的秘密來自模仿鳥類。說不易講《易經》變化之道是永恒不變的,是“以不變應萬變”的,這屬于哲學思維上的繞圈子,不是《易經》中所指的鴻雁類候鳥生存上極其有規律的不變性。《易經》不存在現代人觀念上的商業行為意義上的“交易”、“交換”之理。《易經》有著王亥、王恒兄弟作爻辭時一度從事牛羊貿易、商業交易背景,但《易經》中的“交”、“比”意義更原始,直接指向男女擇偶,是人性行為,不是商業交易行為。


        作為經典稱名,歷史上從來沒有過《連山易》,沒有過《歸藏易》,只有《周易》。自從伏羲創立八卦,自從有了《易經》,《易經》的稱名上,應該始終是《周易》。“周易”的“周”不是“周代”的“周”的意義,不是“周普”這種放之四海而皆準的普遍適應意義,“周易”只有一個意義:周而復始。是候鳥春夏秋冬陰陽寒暑循環往來的意義,對象指向候鳥。“易”字是鳥類象形。“周易”的準確意義、根本意義、唯一意義,指的是春夏秋冬陰陽寒暑中循環往來遷徙的鳥類。“連山”即列山、兼山,(兼讀lian)、歷山,“歷山”的“歷”字,是經歷的“歷”字,是經歷萬水千山的意義,是說伏羲創立八卦后,至黃帝時代經過了又一次演易,這次演易的形式是歷經千山萬水追蹤候鳥、觀察候鳥的生存習性、生存規律。“連山”指的是這一次規模盛大的演易行為,演易方式,不是《周易》這部經典在稱名上曾經被稱作“連山易”。“歸藏”是黃帝時代之后夏代的又一次演易,由商部落先公先王王亥、王恒所擔當和完成,完成后即“歸藏于密”,不再公開。《易》有三義的另一種說法,有《連山易》,有《歸藏易》,有《周易》,是把《周易》的三個發展時期誤認為曾經存在過三部典籍。


        通常說,中國文字在誕生、發展、衍變過程中,經過了甲骨文、金文、籀文、小篆和隸書幾個過程。這種常規觀點對于文字形成歷史的解釋,丟失了一個極其重要的環節:中國文字的前期是圖畫,中國文字是由對圖畫的簡約化發展而來,中國文字根于圖畫。這在文字史上,越向前追溯,文字的圖畫痕跡越明顯易見。中國文字在誕生、發展、衍變過程中,經過了圖畫、甲骨文、金文、籀文、小篆和隸書幾個過程。同樣,“易”這個字從誕生、發展到衍變,也經歷了從圖畫到甲骨文、金文、籀文、小篆和隸書這樣幾個過程。


        許慎在對字源解釋上的錯誤非常嚴重,我們現在能認出的甲骨文、金文,這些字說文中只要有字源的解說,基本上是錯誤的。人們對造字本意的強烈追求,認為每個字都能找到最初的形體,然而,漢字發展時間長,字形字音字義演變劇烈,字一旦形成,也就具有了符號化傾向,很多部件符號化之后就和造字沒什么關系了。因此,即使是面對甲骨文,很多字的造字本意,人們依然是在進行各種臆解和猜測。發現甲骨文、金文之后,對于“易”字釋義上的聚訟問題并沒有解決。下面我們列出人們面對甲骨文、金文之后,依然未能夠消除的對與“易”的錯誤釋義:


        在甲骨文中,有 “月(或者夕,甲骨月夕是一字)+彡” 這樣一個字,一開始釋為“彤”,后來通過比較在金文里面很多類似的寫法,認為“月+彡”在形狀是“易”字,是“賜”的通假字。然后嘗試用“易”或者通易的字去解釋有這個字的卜辭。但是為什么“易”字要寫成這樣?有人說“月”是冥冥之意,“彡”是卦象,還說為什么也做錫(賜)呢?那是因為三三得九,錫最大就是九錫云云。


        今人研究甲骨文,發現甲骨文中已經有很多簡寫字,有些字經常只寫本字的一部分。于是有人認為,“易”這個字是“益”的簡寫,只寫了益的一部分。1935年南陽出土德鼎(現在上海博物館),上有“王賜德貝二十朋”等字,其中“賜”就寫作“益”,鼎上的“益”字右上部分和甲骨金文一樣,后來又在甲骨文里發現更復雜的一個類似于兩個“益”字在一起,于是認為是兩個容器之間的水倒來倒去的模樣,認為這應該就是“易”的本字。郭沫若認為,“易”字就是“益”字的簡化字。(郭沫若《由周初四德器的考釋談到殷代已在進行文字簡化》,《文物》1959年第7期。)


        “益”字乃“溢”字之初文,可見“易”字是“溢”字的同音假借而又省其形體,在文字學上屬于“造字假借”。甲骨文“易”字是“左右結構”,左邊是“三點水”、表示水或者酒,右邊好像一個帶把兒的杯子、傾斜的杯子,整體是在形容傾倒水或者酒,表示“變動”的概念。


        金文也稱鐘鼎文、銅器銘文。金文的易字是“左右結構”,表示的概念和甲骨文差不多,兩者都符合易字“變易”的蘊涵。


        籀文也稱石鼓文或稱大篆。廣義的籀文也包括部分金文。籀文中的易字開始演化為“上下結構”,“杯把兒”跑到了上邊、并且多出了一個抓把兒的“手指頭”,從而好像一個“日”字,這就是后世人們“日月為易象陰陽”的聯想原因;同時,形容水或酒的三點水跑到了下邊,從而好像一個“勿”字,成為《說文解字》“易字從勿”來源。


        到了小篆和隸書的易字,就和現在通行的楷體一致了。
      
        “易”字在甲骨文中的形體,總的來說變化不大。就像頭朝上的一條“蜥蜴”。“易”字在金文中的形體,就是“裁成天地之道”,就更像“蜥蜴”的樣子了。“易”字在小篆中的形體,與金文相似,右邊是半個圓圈。此種觀點依然認為“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”,認為《易經》中的“易”其本義為“變化”,當“易”字被假借為“交換”、由“交換”又引申為“改變”之義之后,那么當“蜥蜴”講的“蜴”就寫作“易”了。這就是認為《易經》中的“易”流傳到后來是“蜥蜴變化為易”觀點的理論依據。


      “易”字在甲骨文中的形體最初是左邊三點,比喻離天子容顏極近,中間一條長弧線,右邊是半個圓圈。或左邊是半個圓圈,右邊三點。
      
      半個圓圈是半個太陽,“易”字的原義是“乍晴乍陰”之意。中間的長弧線是一條擋住太陽的浮云,旁邊的三點是從云縫里透射下來的陽光。甲骨卜辭里有“易日”、“不其易日”。“易日”是“好天氣”,“不其易日”是“天氣不好”。“易”由其本義“乍晴乍陰”后引申出“變換”、“交換”、“更易”、“交易”等義。


      旁邊三點是古人以“三為數之眾”,《道德經》:“一生二,二生三,三生萬物。”
      
      “易”字在金文中的形體是以甲骨文中的形體為基形發展過來的。半圓表示的半邊太陽、后面三點是散射的陽光或蔽日的浮云。只是把蔽日的浮云的長弧線、變為先向左拐、后向右彎的弧線罷了。而太陽里像“鳥的眼睛”的那一點,其實就是我們所見的日中“黑子”。(此形乍看也像飛鳥之形,這也就是認為《易經》中的“易”是金鳥、金烏。古人也曾經有過“易,飛鳥形象也”的認識。


      在秦代的小篆中“易”字的上部已經變成方形的“日”,弧線的下部和三點陽光訛變為“易”下的“勿”。

         
        三.依據甲骨文金文對“易”字唯一正確的釋義

       

    甲骨文、金文出現后,人們對“易”字原義的釋義是有成就的,已經初步動搖了“日月為易”的傳統觀點。但仍然存在很多臆想、猜測成分。比如,一些人總要把甲骨文、金文中的“易”字想象成與太陽有關,去掉了月亮,又加上了云彩;比如,一些人總要把甲骨文、金文中的“易”字想象成容器,想象成容器,才可以與傳統中對“周易”釋義中的交易意義聯系起來。根本原因,在于這些人是想在甲骨文、金文中的“易”字身上,為傳統觀念、傳統觀點中對“易”字的釋義找出依據。


        一些人將《合·5458》、《合·8440》、《合·15825》等解釋為兩只容器,有了兩只容器,便有可能是在將一只容器中的物體注入到另一只容器中去,左右結構的甲骨文“易”字左邊“三點水”表示水或者酒,右邊好像一個帶把兒的杯子,整體是在形容傾倒水或者酒,于是“周易”的“易”字便有了變動、變換、交換、變易、交易、變易的性質。將《軼·518》、《萃·603》等認為是“只刻畫一只容器”的“易”字。


        我們認為,甲骨文、金文中的“易”字,表現的正是《易經》中的“易”字,表現的是鳥圖騰,表現的是伏羲創立《易經》與黃帝時期再度演易《易經》之時,對于以鴻雁為代表的候鳥的觀察記錄。在甲骨文、金文中多種“易”字的出現,正與《易經》爻辭中的記載相一致。我們學習《易經》,首先應該知道《周易》、《易經》的稱名是為什么,以及“易”字的本義是什么。但是,考察“易”字本義,不要忘記在《易經》本經中為易字的本義找出依據。


        我們首先可以將甲骨文、金文中的“易”字分作表示孤鳥和雙鳥兩類。

        表示孤鳥圖的“易”字十三種:《合·28030》、《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系鹵》、《周早·德簋》、《周早·臣卿簋》、《周晚·伯家父簋》、《戰國·中山王鼎》、《商代·遠簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《周晚·晉侯酥鐘》、《春秋·蔡侯申鐘》。

        表示雙鳥圖的“易”字八種:《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合·15825》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》、《周中·事喪尊》、《戰國·中山王壺》。


        孤鳥圖中表現飛翔中的鳥:《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系鹵》、《周早·臣卿簋》、《戰國·中山王鼎》、《商代·遠簋》、《周晚·晉侯酥鐘》、《春秋·蔡侯申鐘》。飛翔中的孤鳥圖中,半圓的圓表現的是鳥頭,圓中的一點表現鳥的眼睛,略彎的一長豎表現飛翔中的鳥張開的兩只翅翼,后面三點表現鳥的尾羽。飛翔中的孤鳥圖有半圓在左、三點在右和半圓在右、三點在左之分,也即鳥頭在左、鳥尾羽在右和鳥頭在右、鳥尾羽在左的區分。這正是表現候鳥鴻雁秋天飛往南方、春天飛回北方,飛翔方向不同。這也正是《易經》的實質。


        孤鳥圖中不表示飛翔的鳥:《合·28030》、《周早·德簋》、《周晚·伯家父簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《春秋·蔡侯申鐘》。創造《易經》八卦的人,對于鴻雁的觀察記錄是全程追蹤式的。“仰則觀象于天”,創造《易經》的人不僅僅是觀察鴻雁在什么節氣飛往南方去了,在什么節氣飛回北方來了;“俯則觀法于地”,創造《易經》的人們還要觀察鴻雁在大地上選擇棲息地的情景。“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生萬物。”“一生二,二生三,三生萬物。”“生生之謂易”,中國古代圣人創造《易經》,根本目的,在于“生生不息”。在于人口的繁衍生息,不被自然災害所毀滅。保障人類繁衍生生不息的方法,是人類向鳥類學習得來的,是在追蹤觀察鳥類的生存習性中學來的。一定要注意的是:《易經》意義上的“八卦生萬物”的“萬物”這一概念,是只指人類的,并不是指世間萬物,并不是指地球乃至宇宙間無生命的物理意義上的物質、物體。將《易經》中的“萬物”概念應用、發揮到物理學、天體學、宇宙生成論上的做法,是荒誕的,看來是在無邊際地發揮、夸大《易經》的作用能量,其實質是在毀掉《易經》。《易經》中“萬物”的“物”,原指禽鳥,指的是鳥類有著憑籍選擇生育地理、生存環境而繁殖出數以萬計的后代。追蹤觀察記錄鴻雁等候鳥生存習性創造了《易經》八卦的人,對于鳥類的觀察是全方位的,不僅僅觀察期飛翔,也觀察期擇偶、哺乳、成長過程。《合·28030》是表現一只鳥在草叢、窩中張口等待母鳥喂食;《周早·德簋》是表現一只已經長成的可以站立在樹干上的大鳥;《周晚·伯家父簋》表現的是還像一條蟲子(蜥蜴)一樣沒有羽毛的乳鳥;《周早·叔德簋》表現的是一只漸漸長成的已經可以站立在樹干上但還需要母鳥前來喂養的鳥;《周早·大鼎》表現的是離開鳥巢但還不曾遠行遷徙飛翔的鳥;《春秋·蔡侯申鐘》的鳥的形象非常明顯,是說在春秋時期《易經》的“易”字具有的鳥的象形,還非常清晰。另外“易”字雙鳥圖像中《戰國·中山王壺》的鳥圖像也非常明顯,并且是表現兩只鳥相對飛翔,這是說到了戰國時期,中山這類小的諸侯國中,還保留了“易”字所要表達的鳥類南北遷徙痕跡。


        《周早·大鼎》、《周晚·伯家父簋》、《春秋·蔡侯申鐘》中可以看出,進入周代以后,在整個周代,《易經》的“易”字的單鳥圖像,已經基本上是鳥的頭部在上。除《周早·臣卿簋》外,“易”字的單鳥圖像,已經基本上丟失了左右結構的“易”字。后世《易經》的“易”字,上部是用圓表示的鳥的頭部,圓中的一點(“日”字中的一橫)表示鳥眼,下部是表示“羽毛”、表示鳥類飛翔的“習”字——“易”字的這層原義,也隨著左右結構的“易”字的丟失而丟失。


        《易經·中孚》上九:“翰音登于天,貞兇。”《易經·小過》初六:“飛鳥以兇。”上六:“弗遇過之,飛鳥離之,兇;是謂災眚。”《易經》中有爻辭直接講飛鳥。


        我們解釋過《兌》卦,在《兌》卦解釋中我們詳細講解了鳥類中母鳥與子鳥之間的捕食、喂養過程。我們解釋過《漸》卦,在《漸》卦解釋中我們詳細講解了鳥類中雄鳥在夜間要到樹上站崗,雌鳥在窩巢的棲息,雄鳥犧牲,雌鳥三年不婚配的過程。《易·中孚》九二:“鳴鶴在陰,其子和之;我有好爵,吾與爾靡之。”這是《易經》中為什么有表示孤鳥圖像的“易”字,同時還有表示雙鳥圖像的“易”字的原因。甲骨文、金文中表示雙鳥圖像的“易”字有八種,《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》,都是表現母鳥對樹上、鳥巢中的子鳥哺乳;《一期·合·15825》是表現母鳥喂養子鳥,但不是在樹上、鳥巢中;《周中·事喪尊》是表現鳥兒雙雙站立在樹上;《戰國·中山王壺》或表現候鳥的南北遷徙線路,或表現子鳥已經會初步飛翔,在飛翔中母鳥喂養子鳥時口口相接情景。


        棲息于樹木上的鳥類,在《易經·漸》卦初六:“鴻漸于干。”ls:“鴻漸于木。”。《易·中孚》九二:“鳴鶴在陰,其子和之。”


        “易,飛鳥形象也。與“均”通。”其實,古人有過“易”字是飛鳥形象的認識。只是被以孔子為代表的“日月為易”、“易有三義”這種所謂的主流觀點所壓制。


        至此,我們可以得出的結論是:


        什么叫“易”?“易”字本義為鳥。為鳥的擇地繁育、適時遷徙。


        什么叫“周易”?“周”是周而復始的意思。“周易”指候鳥類隨著陰陽寒暑春夏秋冬循環往來地遷徙。


        什么叫“易經”?《易經》稱作“經”,與《圣經》稱作經、《古蘭經》稱作經、道經、佛經稱作經一樣,是經典的意思。《易經》是由中華民族上古時期的圣人完成的更為古老的關于中華民族應該如何延續后代、掌控政權、獲得財富的生存智慧、方法的法典,是中華民族所奉行的圣經。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:40:55
    《漸》:《易經》中的帝鴻

        《周易·漸》載:漸,巽上艮下。女歸吉,利貞。《彖》曰:漸之進也。女歸吉也,進得位、往有功也。進以正,可以正邦也;其位剛得中也。止而巽,動不窮也。《象》曰:山上有木,漸;君子以居賢德善俗。

         漸卦彖辭中,我們應該注意“止而巽,動不窮也”一句。傳統《周易》的解釋,一概是將巽卦解釋為巽為木之類,而我們在對“夔”字的解釋中講到過“夔”字中的“巳”指的是鳥的翅膀,以此推理,這個巽卦的巽字上面的兩個“巳”字,就應該解釋為鳥的兩只翅膀。“夔”字中的“止”是鳥的腿爪,這里的“止而巽”的“止”,當然也就是鳥的腿爪。傳統《周易》解釋艮卦,艮為山,而這里我們也可以把艮卦直接理解為鳥的腿爪。兩只翅膀與一個“共”字,組成的是一只“雙翼并舉的鳥”,這是易經中巽卦的“巽”字本意,也才是“鴻運當頭”之類常用吉祥詞語的本意。鴻雁在飛翔過程中腿爪是收縮的,起飛之時與落下之時腿爪則伸出。這個漸卦,講的是鴻雁一步步落到棲息地的情形。“君子以居賢德善俗”中的君子,就可以說是帝鴻這個人。“君子以居賢德善俗”,是講帝鴻當初通過觀察鴻雁尋找棲息地的方式方法,為中華民族制訂出了人類與鴻雁一樣逐水草而居的宅居習俗。

        初六:鴻漸于干。小子厲;有言無咎。

        “鴻漸”,形容鴻雁慢慢降落。“干”通“嘎”,鴻雁的鳴叫聲。“小子”之所以有“厲”,是說鴻雁中還缺少生存經驗的小雁,從南方歸來后,對于北方的出生地還缺少記憶。“有言無咎”,要像成*人照顧、召喚到達陌生地時的小孩子一樣,大雁用嘎嘎的鳴叫聲召喚小雁:到達棲息地了,這是我們要回歸的家園,要安全飛落地面。

        六二:鴻漸于磐。飲食衎衎,吉。

        “磐”,鴻雁飛到地面后尋找食物時的情景,以及就食時圍成的一種秩序。遠途遷徙,一旦回歸家園,疲憊卻又興奮著,飛落地面后的第一件事情,或許有著太多的懷舊。尋覓舊時巢居,尋覓舊時足跡,以及巢居與足跡上的往日情感。而最為重要的是尋覓食物。“衎衎”,通“干”通“嘎”,鴻雁變換鳴叫聲發出的不同于棲落時的與飲食秩序有關的召喚信號。

        九三:鴻漸于陸。夫征不復。婦孕不育,兇。利御寇。

        “鴻漸于陸”,是雁群在飲食之后,于水中洗浴之后,到陸地上休息放松時的情景。為什么會有“夫征不復”“婦孕不育”“利御寇”的事件發生呢?我們在上面已經了解了大雁的生活規律,大雁群居水邊,往往千百成群,夜宿時,有雁在周圍專司警戒,如果遇到襲擊,就鳴叫報警。“夫征不復”的那只雄雁,是當警*察去了,因此那只期待受孕的雌雁“婦孕不育”。這種情況,對于雌雁來說固然是兇,但對于整個雁群來講,是“利御寇”。

        ls:鴻漸于木。或得其桷,無咎。

        鴻雁在飛行時,雁隊成6只,或以6只的倍數組成,雁群是一些家庭,或者說是一些家庭的聚合體,類似于人類族群中絕大部分存在有一定血緣關系的村莊組成。遷徙時是“整個村莊”的集體遷徙,居住時也是“村莊”式的居住,又是“村莊中的家庭”式一家一戶居住。六三爻講了雁群夜宿時,一個家庭中雄雁外出值勤,留下雌雁獨守空閨的情景,ls爻則講在外值勤的雄雁。鴻雁以魚、蝦和水草等為食物,因此選擇河流湖泊等水際沙岸地面為夜宿的地方。值勤的雄雁不可以在地上夜宿,觀察的需要,而要飛到高處去,飛到樹上去,這是“鴻漸于木”。蘇東坡在解釋這一卦時講到:“鴻之為物也,足不能握”,“蓋得其大而有容如桷者焉”。夜間值勤的雄雁,不會站在樹木最高處、樹梢上,只能是守在較大的、比較平穩的樹杈上。

        九五:鴻漸于陵。婦三歲不孕,終莫之勝,吉。

        鴻雁每年秋分后飛往南方越冬,春分后又飛回北方繁殖。飛回北方繁殖,也飛回北方死亡,這就叫做家園。有心人可以留意一下,當今時代依然有這種現象:每年春冬二季,既是婚期高峰,也是死亡高峰。生命的受孕期與死亡期,往往是同一個時期。“鴻漸于陵”的“陵”字,指“陵墓”。人類死亡后的葬地稱為陵墓,鴻雁死亡后也有葬地嗎?也有陵墓嗎?“婦三歲不孕”,簡直就是儒家禮儀文化中葬禮的三年守喪制。雄雁死后,雌雁三年內不再婚配?不再生育嗎?三年之后才可以“終莫之勝”。漸卦九五爻,透出多少中國傳統文化的根脈源泉所在?!

        上九:鴻漸于逵。其羽可用為儀,吉。

        “鴻漸于逵”,尋找曾經有過的、應該有的生存道路。進退之際,有頭雁用羽翅作為儀仗或旗幟。或者直接講,那鴻雁中的頭雁舞動的羽翅,也是中國傳統文化中禮儀文化的一面標幟。

        不止漸卦,《易經》六十四卦中艮宮謙、艮、蹇、漸、小過、旅、咸、遁(《歸藏易》艮宮八卦卦序)8個卦,講的全是鳥類,并且全是講鳥類中的鴻雁。是帝鴻這個人對于鴻雁的觀察紀錄。《兌易》中講,漸卦的人需要有高超技藝、手藝,需要有名譽,才能夠立身處世,才能夠有大作為。人的兩支手臂對應于鴻雁的翅膀,要有頭雁翅膀能夠劃動氣流的技巧,以此推導出漸卦之人需要具有技藝;而雁的鳴叫聲,表示著組織力、號召力、名聲與榮譽。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:41:34
    《兌》:《周易》中的鳥圖騰


        一.兌卦前傳
       
        兌,亨利貞。

        兌,卦名。古人多把這個兌卦的“兌”字,解釋為“兌為說”。如《彖》曰:“兌,說也。”《正義》曰:“兌,說也。”《說卦》曰:“說萬物者,莫說乎澤。”是又把這個兌字解釋為“澤”。如我們又往往把兌卦的卦名直接稱作“兌為澤”。還把“兌”字解釋為喜悅。如《釋文》:“兌,悅也。”這個“兌”字,為什么表示言說、喜悅、水澤?其中的澤,到底是不是指水澤呢?我們從“兌”這個字字形形象入手,來看看“兌”字到底是什么,表示什么。

        《易經》除本身的經*文即爻辭外,《易傳》中還有《彖傳》、《大象傳》、《小象傳》等,也被后世附在了經*文之中。《大象傳》附在卦辭之下,《小象傳》附在爻辭之下。什么叫彖?什么叫象?先說象。《易傳》中解釋:“象者,像也。”很久以來,人們已經習慣性地把《易經》經*文之前的卦符所表示的乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤及其組合的自然物象稱作卦象。這可能是個極其嚴重的錯誤。比如這個兌卦的象辭是:“象曰:麗澤,兌;君子以朋友講習。”你能看出這個象辭表述的是澤之又澤、水波相連的自然圖景、自然物象嗎?看不出來。其中又怎么會有“朋友講習”這樣的一種情景表述呢?如果說卦辭之象還勉強可以引申出來的話,那么爻象呢?我們來看看這個兌卦中的兩個爻辭及其爻象:“九五:孚于剝,有厲。象曰:孚于剝,位正當也。”明明是“孚于剝,有厲”的危險、不吉利,怎么成了“位正當”?“上六:引兌。象曰:上六引兌,未光也。”“引兌”與“未光”,到底是怎么聯系起來的?有沒有必然聯系?像這種大小象辭與卦爻此之間呈現的聯系難度、緊張度,在《易經》中比比皆是。

        實際上,《易經》中的象,卦象與爻象,可能是沒有文字《易經》之前,《易經》的圖畫文本時期的遺存跡痕。《易經》中的象,指向的是一種繪畫的圖畫畫面。《易經》六十四卦每一個卦,可能都存在過一幅總的圖畫畫面,即卦象;而每一卦的每一爻,也都曾經是有著相應的圖畫畫面來表述的,即爻象。《易經》中重要的象的概念,指向一種圖畫畫面的畫像。

        如果我們對象的圖畫畫面理解存在可能的話,《易經》的文本形式,就應該是先有圖畫文本,后有文字文本。在文字文本《易經》的內部結構上,也就應該是先有象辭,后有彖辭。《系辭上》曰:“彖者,言乎象者也。”也分明是說彖辭是針對已經先有的象(象辭所表述的圖畫畫面內容)而言的,就是說,在《易經》中,象辭是應該置于彖辭前面,而不是今本《易經》中的先彖辭、后象辭。我們試試,比如這個兌卦,在閱讀過程乃至理解過程中,先讀象辭,再讀彖辭,是不是顯得更順當?古人把“彖”解釋為“斷”,斷卦的斷,就是斷定吉兇的意思。這可能又是一個錯誤。“彖者,言乎象者也。”是不是講“彖”與“象”的緊密聯系?是不是文字文本《易經》取代圖畫文本《易經》的關系?這個“彖”字,與篆書的“篆”字字形相近,是不是有著表意、意義上的相通?如果是,那么“彖”字,就是一種文字書寫意義。由此,我們是不是可以把《易經》中的象的概念與彖的概念,作上古時期圖畫文本與文字文本更替相承關系上的理解,這或許更符合中國文化發生學意義。事實上,中國文化中,恐怕也只有《易經》,有過擔負這個以圖畫為文化載體向以文字為文化載體的過渡時期的責任的可能。

        我們所說《易經》體系中的《河圖》、《洛書》,是不是也指向這個中國文化的發生學意義?《河圖》的“圖”字的圖畫意義,即指向《易經》的圖畫形式,《洛書.的“書”字的書契意義,即指向《易經》文本形式上的文字形式的誕生。這個《洛書》的“洛”字,或許應該是“烙”這個字,鉆灼龜板的一種方式方法,文字最初的造作方式方法。如果這樣理解,《河圖》、《洛書》那兩幅圖,就都屬于“河圖”部分的內容,而不是“洛(烙)書”。《易經》中的彖、象,整體地保留了《易經》由圖畫形式向文字形式更替的痕跡,這是一次大變易,是唯有《易經》所能夠擔承的文化變易。

       《易經》的發生史經歷了由圖畫樣式向文字樣式的更替。實際上,正是因為《易經》是這樣,使得整個中國文化顯得也是這樣。《易經》與中華民族文化,經歷過相同的誕生過程與轉型過程。《易經》的存在,標志著中國文化形成于文字出現之前,并且是成熟于文字之前,而絕不是成熟于文字誕生之后。即早在文字誕生之前,華夏民族已經有過一個漫長的以圖畫形式表述“道”的存在、發現與應用的文化歷史,也即是以圖畫畫面形式《易經》為標志的文化成熟期。漢字的誕生,或者說漢字中的原生字的誕生,是人們對于圖畫繪圖熟練后的線條化的簡約化。

        兌卦的“兌”這個字,就明晰地保存了原始圖畫畫面跡痕:“兌”字上部兩點,表示的是鳥的頭部,是鳥頭的顯露,是鳥的頭部的羽冠的顯露;“兌”字中部的“口”,即鳥類大大地張著的嘴;“兌”字下部的“兒”,即“兒童”的“兒”。這個“兌”字表示的是一只鳥,并且是一只“兒鳥”,即雛鳥,是一只身子還小、嘴張得很大的雛鳥正在等待喂食時的畫面寫真。而兌卦六個爻辭所狀寫的內容,是雛鳥正在接受喂食時的由哺乳期雛鳥到獨*立覓食幼鳥的成長全過程。秦簡本《易經·兌易》說:“兌曰:兌兌黃衣,以生金……”其中的“黃衣”,有黃嘴角雛鳥的信息透露。“象曰:麗澤,兌;君子以朋友講習”,把這句象辭恢復為畫面,當然不是君子、不是朋友,不是人類之間發生的事情,而是母*子兩只張著嘴的鳥相互鳴叫的情景。“彖曰:兌,說也。剛中而柔外,說以利貞,是以順乎天,而應乎人。說以先民,民忘其勞;說以犯難,民忘其死;說之大,民勸矣哉。”彖辭補充了母鳥在外捕食時的情景:小鳥是不知道或者很容易淡忘母鳥在外捕食時的勞碌的,小鳥是不知道母鳥在外捕食時曾經遭遇到兇險的。“說之大,民勸矣哉。”彖辭以母鳥野外捕食不易,來勸導人們母親的辛勞,母性的偉大,母愛的堅貞。

        兌卦有喜悅之義。當然喜悅。是焦躁、疑慮、等待、期盼之后的喜悅,是雛鳥看到母鳥捕食回來時歡快地蹦跳鳴叫的情形。兌卦有言說之義。原指雛鳥的鳴叫與母與子的相對鳴叫。兌為澤。這里的這個澤,不僅僅是卦中鳥類的棲息地在水澤之畔,更把意義指向了母親的恩澤。

        二.爻辭釋義

        初九:和兌,吉。
        象曰:和兌之吉,行未疑也。

        和,即和鳴。在鳥類為鳥兒母*子相互和鳴的鳥叫聲。在人類則為母*子相見時的歡悅,或男女初相見時相互之間的和悅、寒暄、和唱。故占曰“吉”。象辭講“和兌之吉,行未疑也”,“母親終于回來了!”講的正是于饑餓中、等待中雛鳥曾經懷疑母鳥不是捕食去了而是不是干別的去了的釋疑。也只有這樣的事件背景,才能夠解釋此爻辭下象辭“行未疑”。

        九二:孚兌,吉,悔亡。
      象曰:孚兌之吉,信志也。

        孚,作“信”字講,指信心。通“俘”,《說文》:“俘,軍所獲也。”謂軍事上的俘獲。這里的俘獲,指的是捕獲,指的是母鳥出去野外捕獲食物,為什么占辭既說“吉”,又說“悔亡”?有沒有矛盾?沒有。“吉”是說食物終于被捕獲回來了,“悔亡”是說母鳥在野外捕獲食物時,發生過先前被捕獲的食物曾經又逃脫或丟失過的事情。這也是母鳥向雛鳥解釋它為什么歸來晚了的原因。“象曰:孚兌之吉,信志也”,講母鳥在野外捕獲食物時有堅定意志和信心,才終于捕到食物。這也就事情最終的吉,與悔恨之事的消失。

        六三:來兌,兇。
      象曰:來兌之兇,位不當也。

        母鳥銜著食物回來了,鳥巢中的雛鳥先是喜悅與歡叫,接著便忘記危險,要“來兌”,還不會飛翔的鳥兒試圖飛出鳥巢迎向母親,去抓取母鳥口中的食物。這當然是極其危險的情形,故占辭為“兇”。“象曰:來兌之兇,位不當也”,雛鳥在喜悅興奮中離開鳥巢,離開自己幼小的力量只能守在鳥巢中的位置。此為“位不當”。

        九四:商兌,未寧,介疾有喜。
      象曰:九四之喜,有慶也。

        “商兌”,帛書《易經》中作“章奪”。《漢書·律歷志上》曰:“商之為言章也。”《風俗通·聲音》引劉歆《鐘律書》曰:“商者,章也,物成熟可章度也。”是“商”、“章”二字意義相通。“物成熟可章度”的意義是,食物已經成熟了,我們是不是可以考慮食用了?“商兌”一詞,形象地寫出了雛鳥在巢,心中焦急等待甚至想象中已經吃到食物的心情。雛鳥這種等待、渴盼食物的焦躁不安心情,謂之“未寧”。介,《一切經音義》十五引《易》劉瓛注:“介,微也。”《釋文》:“介,微也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰:“介,纖也。”微、纖,皆指向雛鳥細嫩的羽毛。“介疾”的“疾”,指的不是身體內部疾病,指羽毛上有毛病、有問題。指雛鳥于一時得不到食物,弄懷自己羽毛的情景。《列子·楊朱》:“無介然之慮者……”即指皮毛性、表層性、細微處的憂慮。《易經·豫》卦中六二爻“介于石”,講的也是鳥類的羽毛被巖石所傷害。就在雛鳥于巢中心情煩躁弄壞羽毛之時,母鳥銜著食物歸來了,故占辭為吉。象辭中的“有慶”,與此占辭“有喜”,都是得到食物時的喜慶。

        九五:孚于剝,有厲。
      象曰:孚于剝,位正當也。

        剝,古地名,也為上古時期的方國名稱,與《易經·謙》卦ls爻“無不利,撝謙”中的撝國相鄰,都為山林部落。剝,通僕,《易經》中的剝卦,在《歸藏》中作僕。剝國,即濮國,《大戴禮記·帝系》有“昌濮氏”,《漢書·古今人表》有“昌僕氏”,《史記·五帝本紀》作“昌僕”。僕、濮古通用。剝國最初位于太行山一帶山林之中,后由山林遷居于原野上濮水河畔,地在今濮陽。這個方國,周初還存在,《尚書·牧誓》:“及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。”周初后又遷徙流播于西南,又至江漢以南,稱百濮。《左傳·文公十六年》:“麇人率百濮聚于選,將伐楚。”《左傳·昭公十九年》:“楚子以舟師伐濮。”后濮為楚所滅。“孚于剝”,即言母鳥野外捕食的地方在剝這個方國的山林之地,并且曾經遇到過危險,“彖曰:說以犯難,民忘其死”,指的就是母鳥野外捕食時遇到過死亡的危險,也是母鳥野外捕食遲遲未歸的原因,也是母鳥在野外丟失第一次捕獲的食物,需要重新去捕獲食物的原因。故占辭曰“有厲”。“象曰:孚于剝,位正當也”,遇到死亡的危險而躲過劫難的母鳥,是因為所在的地理位置地理環境對母鳥起到了保護作用。

        上六:引兌。
      象曰:上六引兌,未光也。

        引,引領、帶領。雛鳥成長得很快,已經可以在母鳥的引領下,自己到野外覓取食物了。但畢竟還只是由雛鳥剛剛長成幼鳥,因此,“象曰:上六引兌,未光也。”說幼鳥還沒有到完全可以脫離母鳥自己獨*立覓食、獨*立生存的時候。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:43:49
    《旅》:《周易》中的焦作
    《旅》:《周易》中的焦作

    一.旅卦前傳

    王國維、顧頡剛等人的研究,曾經試圖證明先商在王亥時期活動在易水一帶,商之先王王亥的居住地在易水流域,也就是王亥到有易氏部落從事商業活動的史實。證明王亥居有易,也即今天河北省的易縣。王國維認為商人在王亥、王恒之世“已由商丘越大河而北,故游牧于有易高爽之地”。丁山也認為:“商代的史前時代,忽然巨野澤,忽然易水,忽然繁淵,忽然又回到易水。”商人歷次徙居的地點,在歷史上爭議很大。但近代以來,關于王亥的一次遷徙,形成一個以王亥所居為商丘、旅居為有易,以有易為今天河北省易水流域的觀點,特別是王國維“史實已確切無疑,迄為定論”的說法影響巨大,基本上形成了王國維之后的一個定論。

    就這個錯誤的認識,人們在典籍中找到很多依據:商人的女始祖簡狄為有娀氏女,有娀部落就是有易。簡狄名字中的簡是其名,狄是其姓,也就是其所在部落之名為簡。娀即戎,戎與狄、翟義同,有娀也可稱有狄。《楚辭·天問》:“昏微遵跡,有狄不寧。”屈原即把有娀寫作有狄。認為是狄、易二字古代音同互通。《左傳》僖公二十七年以及《管子·小稱》、《韓非子·二柄》、《韓非子·難一》中所載齊桓公大夫易牙,在《大戴禮記·保傅》、《法言·問神》、《論衡·譴告》中即記作狄牙。《說文》中逖字或作逷,惕字或作悐,均以狄、易互通。簡狄之狄,《史記·殷本紀》及《楚辭·天問》作狄,司馬貞索隱及《路史》注作易。《索隱》說“舊本作易”。《稷契考》又作逖,《淮南子·墜形訓》又作翟。

    如果這樣,我們是不是也可以把《周易》這部經典稱作“周狄”、 “周悐”、“周逷”、“周簡”、“周翟”呢?

    商部落的歷史有“前八后五”的遷徙特征。商湯之前的先商時期有過八次大的遷徙,商湯滅夏建立大商王朝后有過五次遷都。《易經》中八次記載的“利涉大川”、“不利涉大川”,正與先商時期商部落的八次遷徙史相合。川是古代黃河獨有的指稱,商部落“前八后五”的遷徙,無不與黃河有關。

    王亥在服牛經商過程中受到了挫折。日本學者小川琢治《穆天子傳地名考》中說《山海經·海內北經》所載“王子夜之尸,兩手、兩股、胸、首、齒,皆斷異處”一句,仍為記述王亥之事,夜字為亥字之形訛,所記為王亥慘遭殺戮以后之景象。顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》列舉《周易·大壯》六五爻辭“喪羊于易”和《周易·旅》上九爻辭“喪牛于易”兩段記載,認為是《易經》中也記載了有易殺王亥取仆牛的史實。

    傳統觀點認為有易國君之所以殺*死王亥,并不是僅僅因為王亥善于經商,或者是為了奪取大批量的帛或牛群,而是族落之間的沖突。最終王亥之子上甲微為父報仇,假師于河伯,滅掉了有易氏部落,殺*死了綿臣,完成了父親未竟的事業。因此,顧頡剛也認為,《易經》中的這一史料,本身也就成為商族勢力擴展到黃河以北的易水流域的重要史證。

    商湯之前的先商歷史,從契至湯的十四世依次為:

    第一世:契
    第二世:昭明
    第三世:相土
    第四世:昌若
    第五世:曹圉
    第六世:冥
    第七世:王亥、王恒
    第八世:上甲微
    第九世:報乙
    第十世:報丙
    第十一世:報丁
    第十二世:主壬
    第十三世:主癸
    第十四世:天乙(成湯)

    《史記·殷本紀》載:契佐禹治水有功,被帝舜“封于商,賜姓子氏”。《尚書序》孔穎達疏說:“契至成湯,十四世凡八遷國都者。”據王國維《觀堂林集卷十二·說自契至成湯八遷》考證,這八次遷徙的順序是:契最早封于商,契從商遷蕃,是為一遷;昭明遷于砥石,是為二遷;昭明又遷于商,是為三遷;相土徙東都,是為四遷;相土復歸商,是為五遷;上甲微遷于殷,是為六遷;上甲微復歸于商,是為七遷;湯始居亳,是為八遷。王國維認為上述的商地即今河南商丘,古稱睢陽。蕃在山東滕縣,砥石在河北隆堯與寧晉之間,東都在山東泰山下,殷在河南安陽漳河流域一帶。亳即在今河南商丘市東南,也就是《括地志》所云“梁國谷熟縣西南三十五里南亳故城,即南亳,湯都也”。 在相土復歸商至上甲微遷于殷之間,沒有遷都的記載,只是提到王亥曾“賓于有易”,說明昌若、曹圉、冥、王亥、王恒期間仍在商丘。而且,先商民族雖然經歷了八次遷徙,但其中的四次都與商丘有關,均為復歸于商丘,說明商丘為商族先公先王的主要經營地,其大部分事件是在商丘一帶活動的。

    王國維在商族起源、流播問題上,形成王亥曾經由今天的河南商丘北渡黃河居于河北易水的觀點,可能是錯誤的。

    1.初識焦作

    在中國的地理位置上,河南省焦作市北依太行,與山西省接壤;南臨黃河,正南與鄭州隔黃河相望、西南與洛陽隔黃河相望。地方志中有關于焦作的記載:夏屬冀州,稱覃懷地。商及西周屬畿內地,分屬雍、邘、溫三國。東周為晉南陽地,戰國時屬魏、衛二國地。秦屬三川郡,西漢屬冀州河內郡。東漢屬司隸部河內郡。三國屬魏國冀州河內郡。晉分屬司州河內郡、汲郡、滎陽郡。南北朝分屬司州河內郡、滎陽郡。后魏分屬懷州河內郡、武德郡、司州汲郡、東恒農郡。隋分屬河內郡、汲郡、滎陽郡。唐分屬河北道懷州河內郡、河陽三城使孟州、河南道河南府河南郡、鄭州滎陽郡。五代分屬懷州、孟州、鄭州、開封府。北宋分屬河北西路懷州河內郡、京西北路濟源郡、京西路鄭州奉寧軍制、京畿開封府。元分屬燕南河北道懷慶路、孟州、河南江北行省卞梁路。明分屬河內布政使司懷慶路及開封府。清屬河南省懷慶府。

    1913年河內縣改為沁陽縣。1927年沁陽縣東部劃出,成立博愛縣。1945年9月8日建立焦作市。1948年3月改為焦作縣。1949年10月15日,改為焦作礦區,劃歸平原省新鄉行政專員公署。1952年11月15日平原省撤銷,焦作礦區劃歸河南省新鄉行政專員公署。1956年7月9日改為焦作市,歸河南省直管。1959年12月1日修武、博愛兩縣劃歸焦作市。1960年8月15日撤銷修武、博愛兩縣建置,并入焦作市;撤銷溫縣建置并入沁陽縣。1961年10月5日恢復修武、博愛、溫縣建置,歸新鄉行政專員公署。1974年1月19日,焦作市屬河南省和新鄉地區雙重管轄。1982年3月,焦作市劃為省轄市。1983年9月1日,修武、博愛兩縣劃歸焦作市。1986年1月,溫縣、武陟、孟縣、濟源、沁陽五縣劃歸焦作市。1988年,濟源縣改為濟源市。1989年,沁陽縣改為沁陽市。1997年,孟縣改為孟州市。濟源市析出,歸河南省直管。

    《求是》雜*志社焦作籍人楊柏榕《鄉梓影像》一文中記載的焦作:“我的故鄉焦作是古之懷慶地區……焦作是由一個太行山下挖煤的小村發展而來,可算作中國近代工業的一朵小花。河南省早期的鐵路支線、發電廠、新式煤礦、洋學堂等近代西方文明的成果,19世紀末20世紀初就在此出現了。從這個意義上講,它還有望躋身河南近代文明先驅的行列。近代以來河南境內兵荒馬亂,各種勢力逐鹿中原,兵燹戰亂使市區沒有一點古建筑的蹤影,有點特色的建筑都是近現代留下的。窄窄的新華街,兩邊的建筑最高也就是兩層樓。臨街的店鋪開面不大,陳舊的磚砌門窗略帶西式風格,大多是民*國時的建筑。清末民初在這里開煤窯經營鐵路的英國福公司總部、焦作一中校園內日本人侵華時修建的日字形方院、焦作礦院民*國時的一些西式洋樓等,還保留著當年的面貌。要說市里一些略帶特色的新建筑,也就首推東方紅廣場的那一排樓房了。它們是解放后建的,由三座白色的兩層小樓組成,左右兩棟小樓結構相同,每層都外帶一條由一個個拱券形開口組成的長廊,中間是高出左右的東方紅電影院。這組樓房坐北朝南,面向東方紅廣場。廣場有足球場大小,黃土地面,種著好幾排柿子樹。廣場南端矗立著一座近十米高的人民英雄紀念碑,但是焦作人民把它叫做紀念塔。我上中學時全市最高的樓房是市中心的郵電樓。它整體為四層,由于頂層加了個鐘樓,勉強可算五層高。站在其頂上,就能把方圓不足兩公里的全市街景市容盡收眼底,如火車站、汽車站、百貨商店,當然也包括那些分布在青磚灰瓦街頭僅有的幾家飯館、澡堂、書店。那時的飯館,所做的都是家常飯菜,菜名價格用粉筆都寫在掛墻小黑板上,一目了然。如果我沒記錯的話,那時城里僅有一個人民公園,面積不大,沒有奇花異草,連樹木也都是本地常見的樹種;沒有山巒湖泊,只有一條干涸深溝橫穿公園,上面有一座鋼拉吊橋及兩個塔狀橋墩,這是人們留影必取的背景。除此之外,70年代初,在西南郊外空曠的荒地上,老電廠的舊廠區倒是孩子們的一處樂園。那里野草灌木濃茂密集,廢棄的廠房和突兀而立的殘柱破樓,在晨曦暮霞的映照下倒有一種廢墟之美……那時焦作是個很質樸的城市。整個城市屬于生產性企業的組合,幾乎沒有真正的科技和文化研究機構。城市的人員結構很簡單,不外乎是基層干部、做活的工人、中小學教師、普通工程技術人員,市民*主體是工廠的工人。從出身上看,很難有三代以上的市民。所以,城里總的來說是農民習氣要多于市民習氣。”

    應該說,作為現代城市意義上的焦作市的歷史很短,沒有任何文化底蘊,其文化積淀甚至遠遠比不上下轄的沁陽、溫縣、武陟、修武等縣城,也只有到縣城去深入一些舊居民家中,才能夠感受到一些書香傳家的文化氣息。在焦作城區,這些是不存在的。正如楊柏榕在《鄉梓影像》一文中所講“很難有三代以上的市民”,即便有,便是礦區的礦工以及礦工的孩子們。我們這么說礦工的時候,便隱含了一個根本上欠缺文化底蘊與背景的城市真*相。焦作作為城市后所謂第一代文人,這些年都已經退休或半退休,有幾位已經去世。對于焦作第一代文人,實在是高看不得的,他們之中少有人是正規科班出生,大都是那個時代在報刊上發幾句流行口號性作品的工人、農民,在焦作便當了文人來使用。然而他們的文化“創作成果”、“研究成果”,至今也依然被焦作城市宣傳所使用著,被市民們口頭上使用著。焦作地名名稱的由來,就是由焦作第一代文人完成的作品:

    “焦作”這個名字是怎么來的?關于“焦作”名稱的由來,主要有以下幾種說法。

    “煤業作坊”說。“焦作”由“煤業作坊”而得名。據字意分析,“作”當取于“作坊”之意。古代各種手工業都稱“作坊”。因這里挖石取煤的窯業頗多,圍繞窯業的發展,相繼出現很多輔助工人生活的作坊以及挖煤取炭的作坊。據《焦作市志》記載,早年英商福公司在十四號井下,曾挖出過唐代“開元”銅錢。唐代開元年號是公元741年以前,那就是說早在1200百多年以前人們就在這里挖煤了。1976年焦作市博物館在廟河、寺河兩村發現兩幢古碑,也記有宋代在這里開煤窯、修窯神廟——老君廟。《修武縣志》上說,光緒年間這里有小煤窯一百多家,這說明當年挖煤業很興旺。再從“焦”字來看,《說文解字》:“焦,火所傷也,從火雥聲”。由二字字意,說“焦作”為煤業作坊也不無道理。

    “焦家作坊”說。“焦作”由“焦家作坊”而得名。傳說:焦作名源出自因開窯挖煤,燒制瓷器、石灰而設作坊,由此認為“焦”是姓氏,作坊簡稱為“作”,合為“焦作”名稱。另據東焦作人世代相傳,該村古時曾住有焦姓,還在村里開辦了打鐵作坊,所以焦家作坊后簡稱為“焦作”。同時,從焦作附近的村名來看,諸如上白作、下白作、南靳作、北靳作、馬作、李貴作、耿作等,都是當時以姓氏取名的。而古代以姓氏命名的作坊也是很普遍的。據考古出土的瓷器、漆器、陶器的背面,也多有姓氏的記號,直到今天仍有以姓氏命名的手工業作坊。如北京的王麻子剪刀、天津泥人張等。所以說,可能是姓焦的在這里開了個作坊而出了名,因而以姓命名為“焦家作坊”,人們為了圖省事,便簡稱為“焦作”。現在,人們公認焦作原取意焦氏作坊,較有歷史真實性。

    “焦棗”諧音說。“焦作”由“焦棗”諧音而來。多年來,在群眾中流傳著這樣的傳說:在古時候,這里是漫無邊際的荒野,棗林叢生。明朝洪武年間,從山西洪洞縣大槐樹下遷來一批移民,見到這里棗果累累,尚可充饑,人們就在這里定居下來,以棗為食,開荒種地,并把棗果收摘曬干貯藏起來,以備過冬。這種棗果經過曬干焦酥可口,解決了人們越冬口糧問題。為了紀念這種“焦棗”對人們的功績,就以“焦棗”作地名,表示人們對焦棗的懷念。時間一年一年的過去了,人們在這里開荒種地,荒野變成了大*片良田,人們思想上“棗”的概念也就淡薄了,把“棗”字也就寫成“作”字,以后也就稱為“焦作”了。至今在當地農民土語中也還有稱“焦棗”的。

    在有關焦作這座城市的各種介紹資料中,往往說焦作是一座新興城市,這座城市的前生就是一個焦姓人家的作坊,這種說法是極其不負責任的,是對于焦作人文歷史的極度忽視。

    焦作的“焦”不是簡單地指向一個村莊居民的姓氏以及鄉間作坊名稱,它有著極其悠久的歷史:焦作這座城市,在上古時期就已經是一個叫作焦國的古代方國。《左傳·昭公二十二年》載:“二十有二年……六月……叔鞅至自京師,言王室之亂也,閔馬父曰,子朝必不克,其所與者,天所廢也,單子欲告急于晉,秋,七月,戊寅,以王如平畤,遂如圃車,次于皇,劉子如劉,單子使王子處守于王城,盟百工于平宮。辛卯,鄩肸伐皇,大敗,獲鄩肸。壬辰,焚諸王城之市。八月,辛酉,司徒丑以王師敗績于前城,百工叛。己巳,伐單氏之宮,敗焉。庚午,反伐之。辛未,伐東圉。冬,十月,丁巳,晉籍談、荀躒帥九州之戎及焦、瑕、溫、原之師,以納王于王城。庚申,單子劉蚡以王師敗績于郊前,城人敗陸渾于社。十一月,乙酉,王子猛卒,不成喪也。己丑,敬王即位,館于子旅氏。”文中記載的是東周時期王子朝叛亂,京都洛陽的戰亂情景。“晉籍談、荀躒帥九州之戎及焦、瑕、溫、原之師”,其中的溫,指的是古溫國,即今焦作市溫縣;其中的原,指的是古原國,即今濟源一帶。那么其中的焦、瑕,也就應該指的是古代叫作焦國的方國與叫作瑕國的方國。焦作一帶,古稱懷川,依據溫國、原國所在古懷川的地理位置,焦國、瑕國兩個方國的位置,也應在古懷川地理范圍之內。《廣韻》:“神農后,以國為氏,出南安。又晉邑名。”《左傳·僖三十一年》:“許君焦瑕。”注:“晉河外五城之二邑。”此晉國的河外五城,即指黃河北岸焦作一代。焦瑕,指古代方國焦國、瑕國。古瑕國、古焦國的地理位置,無疑即是今天的焦作市一帶。依據文章中輕重大小的排序習慣,晉籍談、荀躒所帥焦、瑕、溫、原四個方國的軍隊,以焦國為首,以焦國的軍事力量最為強大。

    古焦國的存在,還有其他歷史記載。《史記·周本紀》言武王滅商之后,“封諸侯,班賜宗彝,作分殷之器物。武王追思先圣王,乃褒封神農之后于焦,黃帝之后于祝,帝堯之后于薊,帝舜之后于陳,大禹之后于杞。”《通志·氏族略》也載,西周武王立國后,封神農氏后代裔孫于焦,建立焦國。周朝初年,周武王大肆分封諸侯,除分封有功之臣及王族外,還分封前代圣賢之后,經查訪,人們找到炎帝神農氏的嫡系后裔,就將其封于焦,建立焦國,為伯爵,世稱焦伯。武王滅紂時所封諸侯的地域范圍,只限于中原原來的殷商疆域之內。到文王平三藩之亂后,才有遠處山東一帶的齊魯之封。兩次封封,都與陜西一帶無關。神農后裔所封焦國,不會跑到陜西的焦城一帶。焦國是神農氏的后代而封于焦,與焦作神農山的神農文化也相互形成佐證。《廣韻》載周朝時有王室同姓諸侯國焦國,后被晉國所滅。春秋時焦國還存在,并且擁有一定的軍事力量。但自“晉籍談、荀躒帥九州之戎及焦、瑕、溫、原之師”的記載之后,歷史上就再也沒有任何關于焦國的文字記載,古焦國突然消失,這只有一種可能,就是古焦國被晉國所吞并或同化,而不是發生戰爭被消滅。后人注釋《廣韻》,說古焦國“故城在今河南省陜縣南二里之焦城”,不符合“晉籍談、荀躒帥焦、瑕、溫、原之師”所在的同一個地理范圍。

    西周初有焦國,東周末期有焦國。實際上,焦作的歷史還要久遠得多,早在夏代,就有焦國,并且是被記載于儒家稱之為五經之首、道家稱之為三玄之首的《易經》之中。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:44:41
    2.《周易》中的焦國

    《周易·旅》卦講行旅、商旅事件。顧頡剛為我們解釋了這一行旅事件中誰是行旅之人的問題。1920年顧頡剛在北京大學國學門任助教,參加胡適的“整理國故”工作。1923年2月寫出了《與錢玄同先生論古史書》,提出著名的“層累地造成的古史說”,該書1926年收入《古史辨》第一冊,標志著古史辨派的建立。此后顧頡剛寫出《〈周易〉卦爻辭中的故事》,列舉《周易·大壯》六五爻“喪羊于易”和《周易·旅》上九爻“喪牛于易”兩段記載,顧頡剛認定有易殺王亥取仆牛的史實是:“自從甲骨卜辭出土之后,經王靜安(王國維)先生的研究,發現了商的先祖王亥和王恒,都是已在漢以來的史書里失傳了的。他加以考核,竟在《楚辭》、《山海經》、《竹書紀年》中尋出他們的事實來,于是這個久已失傳的故事又復顯現于世……如果《爻辭》的作者加上‘無悔’和‘兇’對于本項故事為有意義的,那么可以說,王亥在喪羊時尚無大損失,直到喪牛時才碰著危險。這是足以貢獻于靜安先生的。”自注:“民*國十五年(1926)十二月在廈門草此文,甚快,欲質正靜安先生,旋以校中發生風潮,生活不安而罷。今日重寫,靜安先生之墓已宿草矣,請益無由,思之悲嘆。”

    王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》,據王國維致羅振玉書信,完成于1917年2月。當時“羅氏讀后,驚為絕作”。屈萬里說:“卜辭之學,至此文出,幾如漆室忽見明燈,始有脈絡或途徑可尋,四海景從,無有違言。三千年來迄今未見之奇跡,一旦于卜辭得之,不僅為先生一生學問最大之成功,亦近世學術史上東西學者公認之一盛事也。”“甲骨文字雖然發現于清光緒二十五年,而用它來證史則始于王國維……利用甲骨文的材料,重建殷代的信史,王國維的這兩篇文章,無疑是開山之作。”王國維將二文于1925年9月開學前后改寫,成為清華國學研究院《古史新證》講義的重頭章節,在該講義第一章總論中,王國維正式提出了著名的“二重證據法”。

    吳其昌《卜辭所見殷先公先王三續考》中認為對于殷人先公王亥的研究,王國維與顧頡剛二人同具重要作用:“先師王先生原考中關于王亥一節已臻盡善盡美,吾友顧頡剛先生又于《易爻辭》中,捃拾已佚史料兩條以補充之……王亥故事,至先師暨顧頡剛先生,而闡發詳盡,可謂無遺憾矣。”

    王國維《殷卜辭中所見先公先王考》中論述的王亥:

    甲寅歲莫,上虞羅叔言(羅振玉)參事撰《殷墟書契考釋》,始于卜辭中發現王亥之名。嗣余讀《山海經》、《竹書紀年》,乃知王亥為殷之先公,并與《世本·作篇》之胲、《帝系篇》之核、《楚辭·天問》之該、《呂氏春秋》之王冰、《史記·殷本紀》及《三代世表》之振、《漢書·古今人表》之垓,實系一人。

    卜辭多記祭王亥事。《殷墟書契前編》有二事,曰“貞■于王亥”(卷一第四十九頁),曰“貞之于王亥■牛辛亥用”(卷四第八頁)。《后編》中又有七事:曰“貞于王亥求年”(卷上第一頁)。曰“乙已卜□貞之于王亥十”(下闕,同上第十二頁)。曰“貞■于王亥”(同上第十九頁)。曰“■于王亥”(同上第二十三頁)。曰“癸卯□、貞、□□高祖王亥□□□”(同上第二十一頁)。曰“甲辰卜、□貞、■辛亥■于王亥也牛十二月”(同上第二十三頁)。曰“貞登王亥羊”(同上第二十六頁)。曰“貞之于王亥,□三百牛”(同上第二十八頁)。《龜甲獸骨文字》有一事,日“貞■于王亥五牛”(卷一第九頁)。觀其祭曰用辛亥,其牲用五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛,乃祭禮之最隆者,必為商之先王先公無疑。

    《大荒東經》曰:“有困民*國,句姓而食,有人曰王亥,兩手操鳥,方食其頭,王亥托于有易河伯仆牛,有易殺王亥,取仆牛。”郭璞注引《竹書》曰:“殷王子亥,賓于有易而淫焉,有易之君綿臣殺而放之。是故殷主甲微假師于河伯以伐有易,克之,遂殺其君綿臣也。”(此《竹書紀年》真本,郭氏隱括之如此)今本《竹書紀年》:“帝泄十二年,殷侯子亥賓于有易,有易殺而放之。”“十六年,殷侯微以河伯之師伐有易,殺其君綿臣。”是《山海經》之王亥,古本《紀年》作殷王子亥,今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世,則為殷之先祖冥之子微之父無疑。卜辭作王亥,正與《山海經》同。又祭王亥,皆以亥日,則亥乃其正字。《世本》作核,《古今人表》作核,皆其通假字。《史記》作振,則因與核或核二字形近。夫《山海經》一書,其文不雅馴,其中人物,世亦以子虛烏有視之。《紀年》一書,亦非可盡信者,而王亥之名竟于卜辭見之,其事雖未必盡然,而其人則確非虛構。可知古代傳說存于周秦之間者,非絕無根據也。

    王亥之名及其事跡,非徒見于《山海經》、《竹書》,周秦間人著書多能道之。《呂覽·勿躬篇》:“王冰作服牛”,案篆文冰作振,與亥字相似,王振亦王亥之亥。《世本·作篇》:“胲作服牛。”(《初學記》卷二十九引。又《御覽》八百九十九引《世本》,“胲作服牛”。《路史》注引《世本》,“胲為黃帝馬醫,常醫龍”,疑引宋衷注。《御覽》引宋注日“胲,黃帝臣也,能駕牛”,又云“少昊時人,始駕牛”,皆漢人說,不足據。實則《作篇》之胲,即《帝系篇》之核也。)其證也。服牛者,即《大荒東經》之仆牛。古服仆同音。《楚辭·天問》:“該秉季德,厥父是臧,胡終弊于有扈,牧夫牛羊。”又曰:“恒秉季德,焉得夫樸牛。”該即胲,有扈即有易(說見下),樸牛也即服牛,是《山海經》、《天問》、《呂覽》、《世本》,皆以王亥為始作服牛之人。蓋夏初奚仲作車,或尚以人挽之。至相土作乘馬,王亥作服牛,而車之用益廣。《管子·輕重戊》云:“殷人之王,立帛牢,服牛馬,以為民利,而天下化之。”蓋古之有天下者,其先皆有大功德于天下:禹抑洪水,稷降嘉種,爰啟夏、周,商之相土王亥,蓋亦其儔。然則王亥祀典之隆,亦以其為制作之圣人,非徒以其為先祖。周秦間王亥之傳說,胥由是起也。

    卜辭言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥,與祭大乙用乙日,祭大甲用甲日同例。是王亥確為殷人以辰為名之始,猶上甲微之為以日為名之始也。然觀殷人之名,即不用日辰著,亦取于時為多。自契以下,若昭明,若昌若,若冥,皆含朝莫明晦之意,而王恒之名亦取象于月弦。是以時為名或號者,乃殷俗也。夏后氏以日為名者,有孔甲,有履癸。要在王亥及上甲之后矣。

    王國維依據甲骨文對王恒的考證:

    卜辭人名,于王亥外,又有王恒。其文曰:“貞之于王恒。”(《鐵云藏龜》第一百九十九頁及《書契后編》卷上第九頁)又曰:“貞■之于王恒。”(《后編》卷下第七頁)又作王■。曰:“貞王■□。”(下闕,《前編》卷七第十一頁)案■字即恒字。

    王恒之為殷先祖,惟見于《楚辭·天問》。《天問》自“簡狄在臺嚳何宜”以下二十韻,皆述商事(前夏事,后周事)。其問王亥以下數世事曰:“該秉季德,厥父是臧,胡終弊于有扈,牧夫牛羊?干協時舞,何以懷之?平脅曼膚,何以肥之?有扈牧豎,云何而逢?擊床先出,其命何從?恒秉季德,焉得夫樸牛!何往營班祿,不但還來?昏微遵跡,有狄不寧,何繁鳥萃棘,貞子肆情?眩弟并淫,危害厥兄,何變化以作詐,后嗣而逢長?”此十二韻以《大荒東經》及郭注所引《竹書》參證之,實王亥、王恒及上甲微三世之事。

    要之《天問》所說,當與《山海經》及《竹書紀年》同出一源,而《天問》就壁畫發問,所記尤詳。恒之一人,并為諸書所未載。卜辭之王恒與王亥,同以王稱,其時代自當相接。而《天問》之該與恒,適與之相當。前后所陳,又皆商家故事,則中間十二韻自系述王亥、王恒、上甲微三世之事。然則王亥與上甲微之間,又當有王恒一世,以《世本》、《史記》所未載,《山海經》、《竹書》所不詳,而今于卜辭得之。《天問》之辭,千古不能通其說者,而今由卜辭通之,此治史學與文學者所當同聲稱快者也。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:46:27
    3.王亥渡河具體位置:從今天的鄭州渡過黃河到焦作

    王國維的研究成果是巨大的,首開依據出土甲骨文字研究中華上古史之先河。然而,盡管有“羅氏讀后,驚為絕作”、“卜辭之學,至此文出,幾如漆室忽見明燈”、“亦近世學術史上東西學者公認之一盛事”、“利用甲骨文的材料,重建殷代信史的開山之作”諸多贊譽,特別是吳其昌《卜辭所見殷先公先王三續考》所說“王亥故事,至先師(王國維)及顧頡剛先生,而闡發詳盡,可謂無遺憾矣”的看法,尚大有商榷之處。

    對于王亥的研究,王國維、顧頡剛等人還只是初見冰山一角,遠遠未窺見其全貌,未見王亥圣人氣象。王國維的研究,是從史學角度為我們確認了王亥這個被歷史湮沒的人物的存在;顧頡剛的研究,依然是以證史為目的,在王國維認識到《山海經》、《天問》、《呂覽》、《世本》等典籍有王亥的記載后,顧頡剛補充了《周易·大壯》、《周易·旅》二卦中也有關于王亥的記載。

    我用了近二十年的時間所要做的,就是試圖揭示對王亥這一歷史人物的全面認識,揭示王亥這個歷史人物的完整身份:商祖、儒宗、情圣、易王。商祖,是指王亥是中國商業之祖;儒宗,是指王亥是由商部落中形成的后世以孔子為代表的儒家祖宗;情圣,王亥即著名神話傳說故事《牛郎織女》中的牛郎;易王,是說王亥、王恒兄弟是《周易》爻辭作者。王亥事跡,體現的不止是歷史人物,是更加宏偉壯烈的文化事件,是中華民族文化的創生與擔承壯舉。王國維、顧頡剛的研究,由于僅僅著眼與論證歷史人物存在的真實性,使得他們失去了一個拉開復興中華民族文化大幕的絕佳機遇。并且,王國維在王亥研究上,犯了兩個錯誤。

    (1)王亥的名字是“振”而不是“亥”。王國維《殷卜辭中所見先公先王考》講:“案《史記·殷本紀》及《三代世表》,商先祖中無王亥,惟云:‘冥卒,子振立。振卒,子微立。’《索隱》:‘振《系本》作核。’《漢書·古今人表》作垓。然則《史記》之振,當為核或為核字之誤也。”又講“《山海經》之王亥,古本《紀年》作殷王子亥,今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世,則為殷之先祖冥之子微之父無疑。卜辭作王亥,正與《山海經》同。又祭王亥,皆以亥日,則亥乃其正字。《世本》作核,《古今人表》作核,皆其通假字。《史記》作振,則因與核或核二字形近。”這里,錯的不是《史記》作者司馬遷,偏偏是王國維。“卜辭言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥,與祭大乙用乙日,祭大甲用甲日同例。是王亥確為殷人以辰為名之始,猶上甲微之為以日為名之始也。”《殷墟書契前編》有二事,曰“貞■于王亥”(卷一第四十九頁),曰“貞之于王亥■牛辛亥用”(卷四第八頁)”祭王亥,皆以亥日”、“卜辭言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥”,稱王亥為亥,是因為王亥的祭日為辛亥日。倘若王亥在世的時候,是不會被稱作亥的。王亥在世之時的名字,應該是《史記·殷本紀》中的振字。王國維取甲骨文與《山海經》中都稱王亥為亥,而把王亥稱作振的,只有《史記》,故認為王亥的名字為亥。在這里,我們為《史記》作者司馬遷找出一個新的證據:《周易·恒》上六:“振、恒,兇。”這里的振,就是指王亥,這里的恒,就是指王恒。在《史記·殷本紀》中,對于王亥不稱亥而稱振,正是與《周易》相同。

    (2)王亥由黃河南岸渡河到黃河北岸具體位置是今天河南省焦作市一帶。王亥率領部落北遷時的黃河南岸,是與焦作隔河相望的今天的鄭州商城遺址和更為靠近黃河岸邊的鄭州小雙河商城遺址,不是河南商丘。不是王國維講的“國當在大河之北,或在易水左右(王國維的易水,在今河北省易縣)”。不是“蓋商之先自冥治河,王亥遷殷。已由商邱越大河而北”。

    《山海經》、《竹書》之有易,《天問》作有扈、有狄,《史記·殷本紀》之簡狄,《索隱》曰:舊本作易。《漢書·古今人表》作簡逷。《白虎通·禮樂篇》:狄者,易也。是古狄易二字通,有狄即有易。有易氏本為上古氏族,是狄人的一支。傳統認為有易國是因活動在古易水流域而得名。有易氏的歷史雖然見于《山海經》、《天問》、《周易》等古書,但儒家正統將《天問》、《山海經》等認為是“不雅馴之言”,進入周代禮制社會后,華夷之辯盛行,由于有易氏的夷狄性質,甚至連有易氏存在與否也成了問題。《周易》被尊為經典的時候,有易氏殺王亥,上甲微復仇史事,已經堙沒無聞。《天問》作為一部上古史詩,除完整保存了商先公王亥、王恒、上甲微牧夫牛羊及其與有易氏婚姻關系的重要資料外,還保存了商湯借助有易氏勢力滅夏的資料。文獻記載商族與有易的婚姻關系以及考古所見兩族文化面貌的一致性,說明他們在長期交往中形成了密切的同盟關系。商之后世商湯正是借助仍有強大戰斗力的有易氏軍隊,商湯才最終實現了“韋、顧既伐,昆吾夏桀”。

    王亥由黃河南岸渡河到黃河北岸的具體位置,在《周易》中有記載。

    中國文字以象形文字為本源。正因為是象形文字,因此我們后人只要從一些字的形象上,就能大致地了解造字者當時是出于怎樣的一種思考,字中蘊含了哪些重要信息。

    《周易·旅》卦上九爻辭曰:“鳥焚其巢,旅人先笑后號咷,喪牛于易,兇。”顧頡剛以為此爻是記商之先祖王亥喪牛羊于有易的故事。《山海經·大荒東經》載:“有易殺王亥,取仆牛。”《竹書紀年》載:“殷王子亥賓于有易而淫焉,有易之君緜臣殺而放之。”這與“旅人先笑后號咷,喪牛于易,兇”相符,故此爻辭為王亥之事說可從。顧先生更以《周易·大壯》卦六五爻辭“喪羊于易,無悔”,亦為王亥故事。

    《周易·旅》上九爻中的“鳥焚其巢,旅人先笑后號咷,喪牛于易,兇”,傳統解釋是:鳥巢被燒了,旅人高興,然后號啕大哭,因為他的牛在郊外丟了,兇險。“鳥焚其巢”,傳統釋義認為這里是使用了類比。顧頡剛認為“此爻先用鳥巢被焚毀打比喻,說旅人王亥賓于有易放牧,先是牛羊繁盛富庶而笑,后牛羊被有易人掠奪、王亥及族眾被殺、營地被毀而號咷,此殷人先民所遭最慘痛之事”。鳥巢被燒,旅人高興——這除非是孩子們的惡作劇,否則很難講得通。《象》曰:“以旅在上,其義焚也;喪牛于易,終莫之聞也。”是說“作為旅客卻在異鄉身居高位,這樣必然要遭到焚巢之災;牧人在牧場丟失了牛,這個可悲的結局無可挽回。是說旅卦是艮為下卦、離為上卦,該爻又處在離卦最上爻,所以是焚燒的意思。

    漢字的起源與發展、衍變,與中華文明進程密切相關,步步相契。文字是記錄歷史的符號,了解我國的傳統文化,就要從古漢字入手。文字的誕生,更是緊系文化的根脈。漢字長生之前,中華民族有著漫長的以圖畫為文化載體表情示意歷史。漢字的象形性,決定了漢字的產生源自文字產生之前的圖畫紀事。文字產生之后以文字解釋曾經作為載體的表情示意的圖畫畫面,在《山海經》中有諸多痕跡,在《周易》中也有。《周易·旅》卦上九爻“鳥焚其巢”,就是這樣的一種行為:“鳥焚其巢”所描述的是一個字的寫法。這個字即“焦”字。“鳥焚其巢”上部的鳥,即“焦”字上部的隹。《說文》:“隹,鳥之短尾總名也。象形。凡隹之屬皆從隹。”與“鳥”同源。金文中“隹”通“唯”。《柞伯鼎》:“隹三月。”《不其簋》:“隹九月初吉戊申。”“焦”字下部四點,為“火”字。《說文》:“焦,火所傷也。從火,雥(隹)聲。”形象為一只鳥雀和一堆火。通常的理解,表示鳥雀被火燒,意為焦。金文字形,上面是“隹”,短尾鳥,下面是“火”。甚至理解為把鳥放在火上烤。本義:物經火燒而變黃或成炭為“焦”。

    《禮記·內則》:“濡灸之舉,焦。”
    《素問》:“凡氣因火變則為焦。”
    《玉篇》:“火燒黑也。又炙也。”
    《禮記·月令》:“其味苦,其臭焦。註:火之臭味也。凡苦焦者皆屬焉。”
    《左傳·哀二年》:“卜占龜焦。”
    《廣韻》:“別作膲。又國名。”
    《左傳·僖二十九年》:“虞虢焦滑霍揚韓魏,皆姬姓也。”
    《史記·周本紀》:“褒封神農之后于焦。”
    《秦本紀》:“圍焦降之。”注:“括地志云:焦城在陜州城內東北百步,因焦水為名。周同姓所封。”按:“《左傳》之焦姬姓,神農之后乃姜姓,其所封當別是一焦。《周本紀》注亦云:在陜縣。誤。又姓。”
    《廣韻》:“神農后,以國為氏,出南安。又晉邑名。”
    《左傳·僖三十一年》:“許君焦瑕。”注:“晉河外五城之二邑。”此晉國的河外五城,即指黃河北岸焦作一代。焦瑕,指古代方國焦國、瑕國。 

    《晏子·外篇》:“東海有蟲,巢于蟁睫,命曰焦冥。又焦明,鳥名。”
    司馬相如《上林賦》:“掩焦明。”注:“焦明似鳳。通作鷦。”《韻會》:“焦,通作燋。”《集韻》:“焦,或作&#15880;。” 

    上古時期很多祭祀活動用到火。《尚書·堯典》:“歲二月,東巡守,至于岱宗,柴。”燔柴祭天告至。柴,《爾雅》:“祭天曰燔柴。”馬曰:“祭時積柴,加牲其上而燔之。”《說文》:“寮,柴祭天也。”“寮”即焚燒柴草祭天。《說文》:“爝,苣火,祓也。呂不韋日:湯得伊尹,爝以耀火,釁以犧猥。”段注:“苣,束葦燒之也。祓,除惡之祭也。”“爝”指祓除災難時的用火,或以火祓除災難。火與農耕更是關系緊密,人們常常形容古人刀耕火種。《說文》:“焚,燒田也。”“燒田”即放火燒荒以備農耕之用。火與人類的環境及生存糾葛在一起,益害交織,功過并存。火使人類取暖,吃熟食,但也能給人帶來災害。《說文》:“裁,天火曰裁。”

    要解釋清楚“焦”字,我們還真得來解釋一下“作”字:

    《尚書·虞書·堯典》:“流宥五刑,鞭作官刑,撲作教刑,金作贖刑。”用鞭刑撲刑來用作懲罰犯罪官員的刑法。
      《尚書·康誥》:“人有小罪,非眚,乃惟終自作不典,式爾,有厥罪小,乃不可不殺。”還經常干一些違法的事。
      《盤庚》“予亦拙謀作……不昏作勞。”如果是我也這樣不善于謀劃……不努力操勞……
    《周易·益》:初九:“利用為大作,元吉,無咎。”意思是應當借此機會大有作為。
    《尚書·堯典》:“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時。分命羲仲,宅嵎夷,曰旸谷。寅賓出日,平秩東作。日中,星鳥,以殷仲春。厥民析,鳥獸孳尾。申命羲叔,宅南交。平秩南為,敬致。日永,星火,以正仲夏。厥民因,鳥獸希革。分命和仲,宅西,曰昧谷。寅餞納日,平秩西成。宵中,星虛,以殷仲秋。厥民夷,鳥獸毛毨。申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。厥民隩,鳥獸鷸毛。帝曰:咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日,以閏月定四時,成歲。允厘百工,庶績咸熙。”東作、南為、西成、朔(北)易。這里有三個過程與“焦”字有關:朔易仲冬,鳥獸鷸毛;東作仲春,鳥獸孳尾;南為仲夏,鳥獸希革。其中的東作,仲春時節,“鳥獸孳尾”——這是“隹,鳥之短尾”的意思,鳥類的尾羽還未能夠長長。“南為……日永,星火,以正仲夏”——這是“焦,從火”的意思。
      
    《尚書》與《周易》中“作”字的用法,都是指興起、開始的意思。指的是“利用為大作”,不是指鄉間“作坊”。

    《周易·旅》卦上九爻“鳥焚其巢”,描述的是一個“焦”字的寫法。是說王亥的旅居地是“焦”這個地方,是焦國。同時《周易·旅》卦的“旅”,有由仲春到仲夏的時間意義,有由北向南的方位意義。

    有易氏真的不存在。

    “喪牛于易”,牛即樸牛,易為朔易,指的是方位,指北方。不是指有易國。《竹書紀年》所謂“賓于有易而淫焉”,“賓于有易”,是賓于北方的意思。淫,前人皆以通淫、淫樂為釋,正是周代以后華夷之辯、高尚禮制的結果。有易氏作為夷狄,以華夏正宗自居的人們,自然以淫稱之。而在民間,王亥渡過黃河,到北方的太行山上去勾引西王母手下女巫的故事,則作為人神之間的愛情世世代代傳誦。
    高老夫子 發表于 2012-9-8 04:48:38
    4.王亥被殺的秘密

    (3)《保訓》白話意譯。

    惟王五十年,文王的病情不見好轉,王考慮到生病耽誤的日子已經很多了,如果疾病再不見好轉,會錯失作保訓的機會,心中為此感到不安,而講述此寶訓。


    戊子日,王自洗其面;己丑日,天剛蒙蒙亮時……(文王)說道:“發,我的病越來越嚴重了,恐怕來不及對你訓導。以前人們傳授保訓,必定要由前人親口傳授,如今朕病重,恐怕口授是完不成了,你就以書簡的形式來接受吧。

    敬畏啊!不要輕視!舜過去只是一個普通百姓,親自在鬲茅這個地方墾荒種地。他是恐怕自己成為一個庸庸碌碌無所作為的人,而求《中》、鉆研《中》的。舜曾經自省個人意志,不比普通百姓缺少追求與欲*望。舜根據自己的意思,將《中》的序列施行了上下遠近的重新安放,尤其是換位于近處,就是舜的意思。《中》是測陰陽之物,歷來都是認為坤卦不可違逆。舜既得到《中》的傳授之后,不改變《中》的細節內容,改變了名稱。對于《中》,舜益加佩服與相信,努力研究而不懈怠,使自己獲得了天地人三才極深的修養與品德。帝堯夸贊舜,讓舜繼承自己的帝王之位。

    啊!敬畏啊!過去,上甲微從一個叫做河的部落那里借來《中》,以報復殺害自己父親的有易部落,有易服其罪,上甲微沒有滅亡有易。之后上甲微把《中》還給了河部落。上甲微秘密記錄了《中》的內容,沒有忘記《中》的內容,并且傳遺給了子孫,一直到成湯,研究探討,不敢懈怠,其作用是使成湯得到天下。

    啊!發,敬畏啊!朕知道《中》的知識時間不長,命中還沒有讓我趕得上仔細研究。如今你要信服,也要研究不懈。《中》的傳承歷史已經非常久遠了,只是你不知道,還未曾傳承到你身上,你要接受這個大任務、大使命!敬畏啊!要注意的是:日干一類,并不重要,唯一要重視星象上的不吉祥。 ”

    周文王時期,易經不叫易經,太極不叫太極,而是稱作《中》。

    “中”字,甲骨卜辭中寫成方框,銅器銘文中寫成圓圈。不是因為是兩種文字,才有“方中”和“圓中”兩種“中”字,是《中》本身就有方圓,本身就是內方外圓這樣的結構。我們知道,中國的漢字,出自圖畫。漢字的形成是在漫長的圖畫記事基礎上,把圖畫儉省為筆畫的結果。這個“中”字,就是由一幅圖畫而來。由于這幅圖畫的特殊性,即有時候用方,有時候用圓,就形成了“方中”、“圓中”兩個“中”字。

    接觸過易經的人們,已經知道我們表述“中”這個字,或者說把“中”這個字恢復為圖畫時,使用的圖畫畫面,是易經中的先天六十四卦方圓圖。有了解易經歷史的人們會說,易經中的先天六十四卦方圓圖,出現于宋代,而“中”這個字的歷史,要古老得多,用宋代出現的東西去證明遠古文化,這是顛倒本末。我們再回頭分析“中”字原始寫法的三個要素:其最重要的組成部分是一道豎畫。這一道豎畫是什么,是不是就是易經中的“一畫開天”?豎畫的中間有個圓圈或方框,是不是指向易經先天六十四卦方圓圖中存在的一方一圓兩種形態?銅器銘文中圓圈的的上下多出指示標,上下指示方向一致:向左指,上下都向左;向右指,一律向右,是不是易經六十四卦方圓圖應用中經常要首先表明陰陽兩儀?

    “中”字,是一幅太極圖案。《易傳·系辭上》載:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。”“太極”指什么?太極這個概念,來自“中”中的一豎,又可以稱作大極、立極、天軸、黃道。兩儀指什么?指一豎隔開的兩邊,一邊為陰儀,一邊為陽儀,春夏二季為陽儀,冬秋二季為陰儀。四象指什么?指每一儀中包含四卦,陽儀中有乾、兌、離、震四卦,陰儀中有坤、艮、巽、坎四卦。八卦指什么?指兩儀共有八卦。在“圓中”中,“中”中的一豎為太極,兩儀的陰儀居左、居西方,為冬秋,四象為坤、艮、巽、坎四卦;兩儀的陽儀居右,居東方,為春夏,四象為乾、兌、離、震四卦。在“方中”中,“中”中的一豎不是豎著的,而是橫著的太極,兩儀的陰儀居上方,為冬秋,四象為坤、艮、巽、坎四卦;兩儀的陽儀居下方,為春夏,四象為乾、兌、離、震四卦。在《揭秘山海經》中我們講到過,中國的漢字在有圖畫向筆畫轉換過程中,經過了為了統一的整合,本來不同朝向的圖畫畫面,都被統一朝上化。圓中、方中兩個中中,就有了一個橫寫的方中,被整合而丟失。
    以上,是“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”這一易經著名論述的真實含義。

    唐蘭說:指旗幟。已經有所接近“中”字真*相,略差一步。我們日常使用最多的這個“中”字,就是一幅易經先天六十四卦方圓圖,就是一幅太極圖,就是一副太極圖案的筆畫化,就是漢民族的文化圖騰。

    中國,古時通常泛指中原地區,是指古代華夏族在中原黃河流域一帶創立國家,它不僅僅是因為居天下之中而稱中國,更是因為它擁有《中》文化而稱中國。也因此“中”、“中國”才能夠與“華夏”、“中華”、“神州”、“龍的子孫”、“龍族”等在意義上并列甚至完全一致。

    “中”字即八卦圖、太極圖。“中”字為什么又有“中間”、“中部”的意思?還是與陰陽有關。易經八卦,又往往被稱作陰陽八卦,易學也往往被稱作陰陽學,易經的應用中,人們往往重視其中的陽性卦,后世《周易》,也是以乾卦這一陽性卦為首卦,既然后世重視陽卦,有人問,“陰陽八卦”為什么不稱作“陽陰八卦”,為什么要陰在前陽在后?我們說,陰陽八卦,表述的是易學發展的歷史,在易經的推演歷史上,是先推演出《連山易》、《歸藏易》,后有《周易》,《連山易》的推演關鍵,是艮卦,屬于陰性易,《歸藏易》的推演關鍵,是坤卦,屬于陰性卦,到了《周易》,推演的關鍵,才是乾卦,是陽性卦。先陰后陽,這是易經的推演歷史。

    要仔細分辨,我們在談論易經推演歷史的時候,沒有使用“連山首艮”、“歸藏首坤”這兩句話。“連山首艮”、“歸藏首坤”說法,造成中國文化的千年混亂,屬于千年騙*局。

    造成這一騙*局的,肇始于孔子。《禮記·禮運》載:“孔子曰:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也,吾得夏時焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足征也,吾得坤乾焉。坤乾之義,夏時之等,吾以是觀之。”鄭玄注:“(孔子)得殷陰陽之書也,其書存者有《歸藏》。”

    《周禮·春官·大卜》載:“(大卜)掌三《易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經卦皆八,其別卦皆六十有四。”

    皇甫謐曰:“夏人因炎帝曰《連山》。《連山易》其卦以純艮為首,艮為山,山上山下,是名《連山》。云氣出內于山,夏以十三月為正,人統,艮漸正月,故以艮為首。”

    杜子春云:“《連山》,伏羲也;《歸藏》,黃帝也。按《禮記》:(孔子曰)‘我欲觀殷道,得坤乾焉’。今《歸藏》先坤后乾,則知是殷明矣。《歸藏》既系殷制,《連山》理是夏書。”

    賈公彥曰:“此《連山易》,其卦以純艮為首,艮為山,山上山下,是名《連山》,云氣出內于山,故名易為《連山》。”又曰:“夏以十三月為正,人統,人無為卦首之理,艮漸正月,故以艮為首也。”又曰“此歸藏易以純坤為首,坤為地,萬物莫不歸而藏于其中。”又曰:“殷以十二月為正,地統,故以坤為首。”

    邵雍曰:“夏以建寅之月為正月,謂之人統,《易》曰《連山》,以艮為首者,人也。”

    金履祥曰:“《連山》、《歸藏》其辭不復可考,學者謂邵氏互體、《既濟》諸卦圖即《連山》之遺法也,后世納甲歸魂之法,即《歸藏》之遺法也。”

    蔡元定曰:“《連山》首艮,《歸藏》首坤,意其作用必與《周易》大異,然其為道則同。”

    李過曰:“《易鈔》云:“有天地,然后有萬物”,夏《易》首艮,是物先乎天地矣,夏《易》所以不傳,其說固善,然未免為率爾之談。夏、商、周《易》首卦不同,蓋寓三統之義。夏后氏建寅,以正月為歲首,為人紀,天地二十四位,艮連于寅,萬物終乎艮,又始乎艮也。夏正建寅,連于寅,故首艮爾。”

    王應麟曰:“《連山》首艮,艮是萬物之所終始也,八風始于不周,卦氣始于中孚,冬至為歷元,黃鐘為律本,太元紀日于牛宿,紀氣于中首而以罔冥,于元艮之終始萬物也。又曰:意夏、商卦下亦各有辭,故周人并存以為占。”

    朱元昇曰:“《連山》者,三《易》之首也。 又曰:《連山》之作,兼取則于圖書。 又曰:《連山》作于伏羲,用于夏;《歸藏》作于黃帝,用于商。周公相成王,設官分職,命太卜、筮人與《周易》并掌,不以周用《周易》而置《連山》、《歸藏》于無用。 又曰:《周禮疏》賈公彥釋《連山》之義曰:“《連山》其卦以純艮為首,艮為山,山上山下,是名《連山》”。即賈氏之疏稽之《說卦》之辭,夏時之候,夏建寅正,純艮實應立春,春為時之首,艮所以為《連山易》之首乎?考《漢?律歷志》述三統,謂人統,寅木也,太蔟律長八寸,象八卦,伏羲氏之所以順天地、通神明、類萬物也。以是知庖羲氏亦用寅正,夏后氏因之而已。公彥謂《連山》作于伏羲,因于夏后,此之謂也。又曰:《連山易》亡久矣,因《周禮》得存其名,因《說卦傳》得存其義,因夏時得存其用。”

    朱升曰:“《連山》首艮,終始之際也。”

    孫奇逢曰:“《連山》首艮,艮,止也,天下事不日新于行而日新于止,惟其時止則止,所以時行則行也,成始成終之義也。”

    尤侗曰:“《連山》首艮,《歸藏》首坤,序卦略殊,卦名未嘗異也。”

    《路史發揮》“論三易”中說:“初坤、初乾、初離、初坎、初兌、初艮、初震、初巽,此歸藏之易也。”

    ——中國的思想史是一鍋粥,中國的文化史是一鍋粥,中國的易學史是一鍋粥。歷史上,我們有太多的易學大家,這些大家們,無不是在胡說八道,無不是在追隨著老子、孔子這兩個人胡說八道。《歸藏易》什么時候稱作過《坤乾》?是不是正是孔子的“坤乾”說,造成后人《歸藏易》以坤卦為首、《連山易》以艮卦為首的千年誤解?

    《連山易》從來不曾以艮卦為首,《歸藏易》也從來不曾以坤卦為首。

    《易傳》載:“帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰乎乾,勞乎坎,成言乎艮。”這句話需要這樣重新組合一下:“帝出乎震,相見乎離,說言乎兌,戰乎乾,致役乎坤,成言乎艮,勞乎坎,齊乎巽。”起于震,齊于巽。震、離、兌、乾,坤、艮、坎、巽——這才是《歸藏易》唯一正確卦序。震、離、兌、乾四卦在陽儀一翼,始終在陽儀中,無論是在《連山易》中,在《歸藏易》中,在《周易》中,在《兌易》中,永遠不出陽儀一翼;坤、艮、坎、巽四卦在陰儀一翼,始終在陰儀中,無論是在《連山易》中,在《歸藏易》中,在《周易》中,在《兌易》中,永遠不出陰儀一翼。易經是陰陽的產物,是節氣的產物,春夏為陽,秋冬為陰,易經理論不允許混淆四季秩序。時常有什么地方出現了《連山易》,什么地方出現了《歸藏易》的事件發生,我們要明辨的是:凡是不符合以上原理的,都屬于偽《連山》、偽《歸藏》,都屬于偽易。

    在《歸藏易》中,坤卦居于陰儀首卦,居于中間位置。黃帝土德、土居中宮、黃帝為中央大帝等觀念,皆淵源于《歸藏易》的這一正確卦序。《歸藏易》首卦為震卦,震為雷,這也才是黃帝文化、黃帝傳說中雷神傳說大量存在的隱藏于《歸藏易》中的易理依據。

    按照易經陰陽原理,《連山易》的卦序是:離、震、乾、兌,艮、巽、坤、坎。《連山易》卦序中,艮卦居于陰儀首卦,也在中間位置。離卦居八卦首卦,離為火,這也才是為什么神農氏又被稱作炎帝的隱藏于《連山易》中的易理依據。

    《連山易》中,神農氏以艮卦居于中,《歸藏易》中,黃帝以坤卦居于中,這個“中”字,由此而知具有“中間”、“中部”的意義。這也是從《連山易》到《歸藏易》,從神農氏到黃帝一脈相承的《中》文化、太極文化。

    《周易》顧名思義,當是周朝之《易》的簡稱,“易”有三義:易、不易、變易——歷朝歷代,被研究應用易經的人們解釋的內涵深奧、意義豐富、神秘莫測,殊不知都是鬼話。殊不知在周文王在世時,《易經》的名字根本不叫《易經》,而是叫做《中》。“周易”本義,是說《中》的內容、卦序,是被周文王改變了的。

    周文王不曾演易,演易的是舜帝。

    清華簡《寶訓》關于舜的一段話是:“欽才,勿輕!昔舜舊作小人,親耕于鬲茅。恐,求《中》。自詣氒志,不違于庶萬眚之多欲。氒又施于上下遠埶,迺易立埶詣。測侌(陰陽)之勿,咸川不(逆)。舜既得《中》言,不易實,覍名。身滋備(服)惟允,翼翼不解,用作三降之德。帝堯嘉之,用受氒緒。”

    其中“氒又施于上下遠埶,迺易立埶詣。測侌(陰陽)之勿,咸川不(逆)。舜既得《中》言,不易實,覍名”一句話,極其重要。

    “昔舜舊作小人,自詣氒志,不違于庶萬眚之多欲。恐,求《中》。”“小人”指普通百姓、普通人。作為一名普通百姓的舜,研究當時的易經《中》,這里告訴我們的是:舜是作為普通百姓研究和掌握了易經的第一人。這打破了歷史上長久以來的一個認識,認為《易經》是王室之物,只有統治者才有學習和掌握它的權利。舜之前是堯。黃帝傳位給高陽(顓頊帝),高陽傳高辛(帝嚳),高辛傳摯,摯傳放勛(帝堯),堯傳重華(帝舜)。顓頊是黃帝的孫子,是黃帝直系第三代、第二個王。帝嚳與顓頊是同一代人。摯做王的時間很短就把王位給了同一輩分的堯。堯是黃帝直系第*四*代,第五個王。在黃帝直系四代人統治天下期間,有一個非常特殊的現象,即隱遁之風盛行。《莊子》中記載了一個人物許由,就是摯與堯禪位期間的事情,《尚書》中記載的堯舜禪位、舜禹禪位,都是當時的真實情景。王之間如此,各部落、方國中,放棄王位、禪讓王位,也是一種普遍現象。造成這種視王位為臟物現象的原因有兩個,一是私有制的萌芽,我們在《揭秘山海經》中講到過易經中的遁卦:“肥遁,無不利”,“畜臣妾吉”,備足臣妾,備足財與物,然后去隱遁。二是傳說中黃帝修道所開風氣。人生第一要事,是修道、得道,而不是去當官、做王。在中國,什么是修道、得道?就是研究和掌握易經,進入人與自然的自由境界。在黃帝影響下,隱遁修道者很多,成為易經流落山林、民間的一大渠道,也應該是舜作為普通百姓能夠得到易經資源的渠道來源。

    “氒(厥)又(施)于上下遠埶(邇),迺易立(位)埶(邇)詣。”李學勤解釋說:“舜施政于上下遠邇,總要設身處地,就近考察。”李學勤的解釋是錯的。我們認為,這指的正是上古時期的一次演易行為。簡文“易立”,《釋文》已指出即“易位”。這個“易位”,不是“特指堯拔擢舜,命其為司徒”,而是針對了“測侌(陰陽)之勿”,即“測陰陽之物”,是對“測陰陽之物”的易位。什么是測陰陽之物?就是易經,就是后世所稱的易經,清華簡《寶訓》中周文王所稱的《中》。《兌易》之前,易有《連山易》、《歸藏易》、《周易》三種。三千年間,《連山易》、《歸藏易》,始終是中國文化中的巨大謎團。《周禮?春官?大卜》載:“(大卜)掌三《易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經卦皆八,其別卦皆六十有四。”其經卦、別卦,數相同、序位不同。《連山易》、《歸藏易》,乃至當時的“周易”中,八個經卦,分別應該是怎樣的序位?始終是演易者、普通的易經研究者要解決的問題。清華簡《寶訓》中,周王文要把《易經》以書簡形式傳授給周武王時,交代給武王說:“舜根據自己的意思,將《中》的序列施行了上下遠近的重新安放,尤其是將乾卦的位置,換位于近處,就是舜的意思。”

    “測侌(陰陽)之勿,咸川不(逆)。”1973年湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書《易經》與傳世的王(弼)本不同,有些字不同,如:“孚”作“復”、“謙”作“嗛”、“征”作“正”。有些卦名不同,如:“乾”作“鍵”、“坤”作“川”、“否”作“婦”、“離”作“羅”等。帛書《易經》六十四卦,分八宮排列,每宮八卦,按八卦相重的原則排列。八宮之順序為:鍵宮、根宮、習贛宮、辰宮、川宮、奪宮、羅宮、筭宮。每宮上卦不變,下卦從本宮卦列首開始,以下的次序為:鍵、川、根、奪、習贛、羅、辰、筭。帛書《易經》六十四卦卦序,僅僅四卦(鍵、恒、筭、中復)與王本相同。其余六十卦的卦序都不相同。帛書《系辭傳》中“象”字作“馬”字;“易有太極”作“易有大恒”;“易與天地準”作“易與天地順”;“夫易,開物成務,冒天下之道”作“夫易,古物定命,樂天下之道”;“顯諸仁,藏諸用”作“圣者仁,壯者勇”;“乾以易知,坤以簡能”作“鍵以易,川以簡”等。帛書《易經》川卦彖辭:“川:元亨,利牝馬②之貞,君子有攸往,先迷后得,主利,西南得朋,東北亡朋,安貞吉。”這里的川卦的“川”,為卦名,通行本作坤卦。《玉篇》認為“川”就是古“坤”字。“測侌(陰陽)之勿,咸川不(逆)”中的“川”,就是帛書《易經》中川卦的“川”,就是通行本《周易》中的坤卦。

    “測侌(陰陽)之勿,咸川不(逆)。”在舜之前,測陰陽之物的《中》,大都是首重坤卦,不是重視乾卦。“氒又施于上下遠埶”,是舜將《中》中的乾卦試著做遠近易位,試著放到不同的卦位上,最后“迺易立埶詣”,最后將乾卦安放在了前面最近的位置。我們知道,易經中有“先天”、“后天”概念,《易傳》云:“先天天弗違,后天奉天時。”北宋以后出現有《伏羲先天六十卦方圓圖》以及《先天八卦圖》、《后天八卦圖》。“天”指的是《易經》中“乾卦”的“乾”。從清華簡《寶訓》中周文王介紹舜的故事來看,最初“先天”、“后天”概念的出現,是發生在舜的身上。“先天”、“后天”概念,看似簡單的八個經卦的排列問題,卻也是演易上的大問題,是易經八卦推演中把乾卦放到前面的位置上還是放到后面的位置上的問題,是先安置乾卦還是后安置乾卦的問題。先安置乾卦,即稱作先天;后安置乾卦,即稱作后天。我們今天常常看到的《伏羲先天六十四卦方圓圖》即先天。而《連山易六十四卦方圓圖》、《歸藏易六十四卦方圓圖》則屬于后天。

    “舜既得《中》言,不易實,覍名。”周文王繼續介紹舜對于《中》的改變。《周禮?春官?大卜》載:“(大卜)掌三《易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》。其經卦皆八,其別卦皆六十有四。”“其經卦皆八,其別卦皆六十有四”,即“不易實”這是任何一位演易者都不能改變的,舜也沒有改變。舜卻首次以乾卦為首卦,將乾卦放到了最前面、最近的位置,并且將易經改變了名稱,將《中》不在稱作《中》,而稱作《易》。“不易實,覍名”,即“不易實,變名”。

    《周易·系辭》載:“易之興也,當殷之末世,周之盛德邪?當文王與紂之事邪?”《史記?周本紀》載:“西伯即位五十年,其囚羑里,蓋益《易》之八卦為六十四卦。”《漢書?藝文志》載:“《易》曰:宓戲氏仰觀象于天,俯觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。至于殷、周之際,紂在上位,逆天暴物,文王以諸侯順命而行道,天人之占可得而效,于是重《易》六爻,作上、下篇。孔氏為之彖、象、系辭、文言、序卦之屬十篇。故曰:《易》道深矣,人更三圣,世歷三古。”《易緯?乾鑿度》說:“垂黃策者羲,益卦演德者文,成命者孔也”。古人把演易的實質,放在把八經卦重為六十四卦上,“蓋西伯拘而演《周易》,把“文王重卦”作為文王演易內容。

    清華簡《寶訓》告訴我們的是:周文王不曾演易。“朕聞茲不舊,命未有所延。”周文王去世之前,得到《易經》的時間不長,他沒有足夠的時間演易,他只是獲得了舜的易經資料《中》,他只是學習、研究了舜留下的易經《中》。周文王在清華簡《寶訓》中告訴我們:演易的人是舜,是舜將《中》的卦序做出了演易性質的變易與調整。清華簡《寶訓》告訴我們的是:《周易》不是周代的產物,易經的歷史要久遠得多,在商代之前,在夏代之前,在堯舜禹時代,就已經是普通百姓可以學習、研究和掌握。清華簡《寶訓》本身的價值,還解決了周代以前上古時期易經就已經存在的自古缺少典籍證據的證明材料。清華簡《寶訓》的發現,可以使我們的易學史,直接推到遠古。

    郭璞《山海經》注引《竹書紀年》:“殷王子亥,賓于有易而淫焉。有易之君緜臣殺而放之,是故殷主甲微假師于河伯以伐有易,滅之,遂殺其君緜臣也。”

    對于王亥的名字,甲骨文中稱“亥”,或稱“王亥”,亥字作“□”或“□”。其作“□”者,即‘兩手操鳥,方食其頭’字形。

    此后,在繼出的殷墟甲骨卜辭中又發現有“高祖亥”、“高祖王亥”的記載,證明王亥確為商人先公。截至目前,胡厚宣先生已經在甲骨文中先后找到了八片甲骨共計十條祭祀高祖王亥的卜辭,其中“王亥”的“亥”字上都加有鳥圖騰標記。

    《山海經·大荒東經》:“有困民*國,勾姓而食,有人曰王亥,兩手操鳥,方食其頭。王亥托于有易,河伯仆牛,有易殺王亥,取仆牛。河念有易,有易潛出,為國于獸,方食之,名曰搖民。帝舜生戲,戲生搖民。”

    根據陳劍先生的拼合與編連,《上博二·子羔》第10、11號簡下段可與香港中文大學所藏戰國簡第3號簡連讀,記載了商始祖契誕生的傳說。簡文曰:
      
    契之母,有娀氏之女也。游於央臺之上,有燕銜卵而措諸其前,取而吞之,三年而劃於膺,生,乃呼曰,欽,是契也。

    簡狄吞玄鳥所遺卵而繁衍商族之事,典籍中多有類似的記載,但具體描述又各有不同。從事發地點或緣由來看,大致可以分為四類:

    1.郊禖。如《詩·商頌·玄鳥》曰:“天命玄鳥,降而生商。”毛傳曰:“簡狄配高辛氏帝,帝率與之祈於郊禖而生契。”是說帝嚳祭祀求子,而天降玄鳥賜其子。

    2.浴水。如《史記·殷本紀》曰:“簡狄,有娀氏之女,為帝嚳次妃。三人行浴,見玄鳥墮其卵,簡狄取吞之,因孕生契。”《列女傳》稱簡狄“與其妹娣浴于玄丘之水。有玄鳥銜卵,過而墮之,五色甚好。簡狄與其妹娣競往取之。簡狄得而含之,誤而吞之,遂生契焉”。《帝王世紀》曰:“簡狄浴玄丘之水,燕遺卵,吞之,剖背生契。”而《今本竹書紀年》則曰:“簡狄以春分玄鳥至之日從帝祀郊禖,與其妹浴于玄丘之水,有玄鳥銜卵而墮之,五色甚好,二人競取,覆以玉筐,簡狄先得而吞之,遂孕,胸剖而生契。”這是“郊禖”說與“浴水”說的結合。

    3.臺上。如《楚辭?天問》曰:“簡狄在臺,嚳何宜?玄鳥致貽,女何喜?”王逸注:“言簡狄侍帝嚳於臺上,有飛燕墮遺其卵,喜而吞之,因生契也。”《離騷》曰:“望瑤臺之偃蹇兮,見有娀之佚女。”《呂氏春秋·音初》曰:“有娀氏有二佚女,為之九成之臺,飲食必以鼓。帝令燕往視之,鳴若‘隘隘’。二女愛而爭搏之,覆以玉筐,少選,發而視之,燕遺二卵,北飛,遂不反,二女作歌一終,曰‘燕燕往飛’,實始作為北音。”

    4.桑野。如《拾遺記》曰:“簡狄游于桑野,見黑鳥遺卵於地,有五色文,作‘八百’字。簡狄拾之,儲以玉筐,覆以朱紱,夜夢神女謂之曰:‘爾懷此卵,即生圣子,以繼金德。’狄乃懷卵一年,而有娠,經十四月而生契。”

    《史記索隱》引譙周云:“契生堯代,舜始舉之,必非嚳子。以其父微,故不著名。其母娀氏女,與宗婦三人浴于川,玄鳥遺卵,簡狄吞之,則簡狄非帝嚳次妃明也。”

    《山海經·海外西經》稱:“女子國在巫咸北,兩女子居,水周之。一曰居一門中。”郭璞《山海經圖贊》曰:“簡狄有吞,姜嫄有履。女子之國,浴于黃水。乃娠乃字,生男則死。”將簡狄、姜嫄感孕生子的事同女子國的生育方式相類比。郝懿行《山海經箋疏》注:“居一門中,蓋謂女國所居同一聚落也。”所謂女子國應即是母系氏族。

      簡狄為有娀氏之女,“娀”字從“女”,據此可推斷“有娀氏”可能當時本身就是、或者出自一個母系氏族部落;史載契長成后受封于商。

    從上述文獻產生的時代順序來看,愈往后記述愈詳,演繹的成分也愈多,很符合顧頡剛先生“層累地造成中國古史”說的規律。

    關于簡狄吞卵的諸多說法中,根據其自身的主觀意愿又可分為兩類:一類是簡狄本不知情,誤吞而孕;另一類是其主動求孕。

    《史記·秦本紀》載秦先祖“女修織,玄鳥隕卵,女修吞之,生子大業。”也有吞卵情節。

    吞鳥卵而受孕產子,“卵”是一個重要意象。因此傅斯年先生指出“此一神話之核心,在於祖宗以卵生而創業”。《說文解字》曰:“卵,凡物無乳者卵生,象形。”此說本於漢代字形,《馬王堆漢墓帛書》中卵字即作“”(《戰國縱橫家書》42)。段玉裁據《五經*文字》、《九經字樣》所補的古文字形作“卝”,則源于戰國文字。楚、秦簡中卵字作:

      (《包山》2.265)

      (《上博二·子羔》11下)

      (《睡虎地秦墓竹簡·日書乙種》185)

      卵之本義學者多有闡發,但終不脫許說之窠臼。唯季旭升先生引陳漢平之說,認為卵之本義為****,甚確。《說文》曰:“,去陰之刑也。”張政烺先生以為此即甲骨文的“劅”字,像用刀把男子的生殖器閹割下來,即古代所謂宮刑。甲骨文作“”、“”等形,其辭曰:

      庚辰卜,王[貞]:朕劅羌不黹(《甲骨文合集》525)

      ……寅……貞……劅……(《合集》5996)

    陳漢平先生稱“‘’字所象,即為****……《說文》卵字即之局部截取”。其實“卵”本指****。這種用法見於漢簡,如《馬王堆漢墓帛書?陰陽脈死候》曰:“舌陷卵卷,則筋先死。”類似的說法多見於傳統醫學典籍。如《黃帝內經·靈樞譯解·經脈》曰:“筋急則引舌與卵,故唇青舌卷卵縮,則筋先死。”

    《吳越春秋》等所載禹的母親吞食珠而生禹。

    于省吾、胡厚宣等學者認為“玄鳥”反映了商、秦等部族以鳥為圖騰。其實在很多東方民族中都存在對鳥的崇拜,其之所以將鳥作為圖騰,則是源於男根崇拜。如郭沫若、趙國華等認為:鳥、玄鳥亦可作為男性生殖器的象征。因此簡狄傳說中的“玄鳥”也是由男根改造而成的一個隱晦的意象。
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