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請問先生的此文可以轉載么 |
呵呵,轉載當然可以,而且要說聲謝謝; 只是這個帖子乃早期習作,頗有不足之處,請多批評。 |
恭喜兼欣喜。恭喜君臺文章發表,欣喜尚且清醒。早期習作,昔不如今,今已長進。鄙不才,提兩點意見供參考,看能否助今后文章錦上添花。 一、天命,形上本體;“天命之謂性”,形上融入的社會存在。整體性乃《易傳》的陰陽天道;個體性為“各正性命”。明清之際有明晰的邏輯義:“君相造命”、“人事言天”、“人事就是天命”。“人事言天”,形上主體的融入,與形下主體的融入,成客觀化理論。形下主體融入,有兩種現象:一是命為客觀條件的主體融入,“窮理盡性以至于命”二是改善性命形態的君子心性,“命也,有性焉,君子不謂命也”。基因此,方有孟子精神哲學的融入,“善養浩然之氣”。張載提出“為生民立命”、與“為天地立心”,成“為往圣繼絕學”、“為萬世開太平”的兩項核心之重。立心,必要培育仁義的健康心性,社會合理、公平、公正原則何以成為社會實在;立命,必要培育禮義的健順心性,人事結構合理性問題何以成為社會實在。文明趨向理想的立心與立命的社會實在,必以探究“道心微、人心危”的“危微之幾”。 二、思想史的邏輯循序與因果源流,在性命學邏輯源流如實映現。包括三個性命學邏輯:一是《中庸》的“天命之謂性”;二是宋明理學的“天命之謂理”;三是船山的性命學邏輯,“人心統性,天命之性其原,氣質之性其都;道心統性,天命之性其顯,氣質之性其藏”。 《中庸》的“天命之謂性”,知性范疇,直覺簡抒。人的社會角色,即命之實在。不管是先天后天的智愚差等、能動差異,統以在命的自然條件下,“習以性成”,“氣以理生化乎質”,方有“窮理盡性以至于命”,改善性命的精神哲學的主體融入,歸結為“天命之謂性”。宋明理學的“天命之謂理”,“性即理”、“理在氣先”,身心性命及道德君子道,融入專*制性質,成不可變易的固態化與固理化。到滿清時代,更顯著成“以理殺人”的食人禮教與精神枷鎖。反儒方批判專*制尊卑與專*制仁禮,沒有錯。卻因此波及孔儒原創與脈理傳承,有失“立場中正”;若挺儒方連“天命之謂理”的專*制邏輯都要挺,也有失“立場中正”了。 船山以人心統性與道心統性的辯證邏輯去論理性命學,透現令人深省三個邏輯的思究,一是會通張載的立心與立命的哲理邏輯;二是深邃思索“危微之幾”的客觀存在;三是啟思人事結構合理性問題、社會合理、公平、公正的原則性和實質性問題。三個邏輯問題最終歸結到性命學的根本性問題上,如何理順人心,“性命之理顯于事”,悟道出哲理之深藴:如何釋放人的能力與活力,關系到社會與人生之問題,備受哲學史所關注,也是商品經濟時代必以著力解決的社會人生問題。 |
本帖最后由 故我在 于 2014-7-18 16:42 編輯 “天命之謂性”,孔儒思想在這里為解釋人性的來源而懸設了一個“天”,這當然可以被稱為人性的“形上本體”; 國學所謂“形上”概念應該與西方哲學的“形而上學”相對應,都是指向那些無法通過感官直接感知,而只能借助于推理的理知對象; 但“本體”一詞卻有較大區別。 西方哲學的“本體”指的是隱藏在可感知的現象背后的真實“存在”,這是“本體論”的關注所在; 而國學的“本體”概念指的是事物的“本源”、“本根”,這或許更接近“本體”這個詞匯的語法含義。 也或許當初翻譯西方哲學著作時,沒有十分嚴格地區分這兩種涵義; 我當時寫這個帖子時,沒有明確提出這個概念區分,是一個顯見的不足之處; 我們當然還可以如此以“形上本體”來指稱孔儒的“天”; 只是有必要明白,這個“天”是西方哲學的“宇宙論”意義上的,是一種終極性的“本根”、“本源”的意思。 |
“道德還具有明顯的知識屬性。我們必須努力實現自己的天命理性,才能通過它在自我認知、自我理解的基礎上獲得真正的道德情感,而這種情感的強度顯然與理性的實現程度正相關聯,這就是我們通常所說的自我實現,此亦《中庸》“盡其性”之所謂。 如此獲得的道德情感具有良好的穩定性。道德與人類的根本利益完全一致,道德情感與理性精神構成相互激發促進的良性態勢,理性精神還能夠為人類擴展更高層面的價值視野,人類個體一旦進入理性的軌道就必然激發道德人格的全面實現。” 德即義,義為理,理為知。 |
這還是當年膚淺習作,理論視野狹窄; 明義先生把這個帖子翻出來,很令我汗顏啊,呵呵。 |