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                                                 儒家哲學的科學本體：天命人性

      自儒學誕生以來，似乎就有缺失本體論的遺憾，學界更有宋明理學、心學在道家學說和佛學東漸壓*迫或啟發下對儒學進行理論完善之說；
      而愚以為，這些遺憾與說法大多是基于對儒家哲學早熟的科學本體觀之未達，以及對本體概念的偏狹理解，而這種偏狹又正是儒學創建之初就刻意地自覺避免了的；
      于是就出現了一種千年理論奇觀：深刻的思想因為其過于深刻固然無法獲得理解，而直白的表述也因為其過于直白而沒能引起熱衷于玄想的后輩們的重視。
      
      一．儒學本體的系統性
      《中庸》開篇直言：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”，其中層次分明、根據明確，是我見過的所有哲學理論中對于思想本體的最為直白、簡明而完備的表達。
      “天①”作為可以理解和設想的最高自然本源賦予人類個體以“人性”，人性繼而成為“人之道”的直接依據，而對“率性”而來的“人之道”的闡發、演繹、推論以致為人類提供具體的行為依據最終轉化為德性、德行，就構成了儒學思想家的天職：設教天下。
      值得注意的是，儒學于此提出了兩個層次的本體概念：一是形而上學本體論層面上的先驗本體“天”，二是倫理學層面上的道德本體“性”——“人性”。前者為后者提供了來源，而后者則作為道德原則的實質性本源承當了儒學理論本體的重任。
      儒家還有一個本體概念，即“孝悌”政*治本體，這既是氏族封建社會背景下的必然產物，也是儒家思想體系的歷史局限，而儒學未能在理論上達成本體統一，實屬中華民族的遺憾。也正因為這三大本體并行，故而造成了儒家理論某種程度的散亂感，此待后議。

      二．儒學本體的科學性
      自孔子以至于子思子，儒家在形而上學本體論問題上表現出了一種難能可貴的理性成熟，它僅僅懸設了“天”這個本體論理念，而對這種無法認知的對象就如對待“鬼神”一般“敬而遠之”、存而不論，不打算對其作任何探討和描述。
      本體概念就一個哲學理論體系而言是必不可少的，否則就無法提供理論的起點與基礎。不幸的是，人類理性一旦轉向哲學性思考就會自然地陷于玄思而走向幻相，飛越人類知識能力的可能界限，在對諸如世界起源的最初原因、自然發端的終極基點甚至是創造世界的最高智性的設想中盲目地賦予其實在性，并因此扼殺了理性自身而沉溺于神學類神學之中。
      而中國的先圣們卻在他們最初的思考中就自覺地把理性限*制在合理的領域內，老子對于“道”、孔子對于“天”的態度，都是出于理論的體系要求而予以懸設性處理，老子明確提出“道可道非常道”，宣稱“吾不知其名，強字之曰道”，孔子更是“子不語怪力亂神”。設而不究、存而不論，這種理性地運用理性的科學理性②在西方哲學界直到十八世紀的理性批判時期才得到領悟。

      作為儒學形而上學本體概念的“天”，與老子的“道”有所不同，它高度概括的是整體性、抽象化的“自然造化”過程，儒家對這個本體的唯一知識就是：自然造化作為一種總體本源產生了“人性”這一結果。
      那個由本源到結果的全部過程和機制都包含在一個“命”字之中，此處沒有任何神秘與宿命可言，而只是用一個足以表達因果關聯的詞項給出“人性”這一實質性本體的來源，以便達成理論上的完備。
      
      “天命之謂性”，即便是今天看來，也沒有什么能比這個先天哲學命題更為科學的了！可以說，世界古代哲學家作出的所有人文思想方面的預設中，這是唯一一個為現代科學所證實了的。
      而“人性”源自“天”的命題也是人類可以完全撇開經驗而直接先天獲得的具有絕對真理性的知識；并由于其絕對必然性的知識屬性而比“我思故我在”的哲學命題更有資格承當人類一切知識最為堅實之基礎的重任，從這樣完全自明的命題中引出的儒學“人性”本體概念無疑真正遠離了任何古典本體理論的神學嫌疑。

      三．儒家思想本體的確定性、明晰性與完備性
      那么“性”、“人性”的確切含義又是什么？
      《中庸》明確提到“喜怒哀樂”，似乎將“性”引向人類心靈的情感能力，但從“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”句考察，顯然子思子領會到天命之人性③具有某種能力借以調整和規范“喜怒哀樂”的情感方式與程度，以使之達到“中”與“和”的理想狀態，這種能力才是人性中本質性的力量，也是人類道德人格的最終來源，這種人類心靈能力無疑就是人類區別于其他物種的自然天命——理性。

      理性包含了邏輯性、合理性、統一性、連貫性、確定性、理想性、合目的性等等天命能力，它們統攝在合目的性的總原則之下，給人類自身帶來與自身的統一和諧，并進而趨向與他人、與世界的統一和諧。這種能力是人類承自數以億年為紀的自然造化之功，是人之所以為人的本質依據，因此也毫無疑問地具有無可置疑的確定性。
      人類理性能力引導人類全部天命能力，足以辨察秋毫，而正是在秋毫之處才更顯示出理性的光輝，故而《中庸》贊道“莫見乎隱，莫顯乎微”。也就是說，理性作為人類思想本體具有足夠的、無可取代的能力以達到人類思想的確定、明晰與完備。

      四．儒學理性本體的應用性
      “本體”的意義與價值何在？我們尋求“本體”是出于什么樣的意圖？這其實是個合二為一的問題。
      儒學的理性本體顯然是在理性合目的性的軌道之上：規范和引導人類的社會實踐。而為人類行為建立道德依據是其基本任務。只是這種依據不是出自“神”的啟示，也不是自然的暗示④，而是人類自己的理性判斷，它的最初形式是一種道德原則，“己所不欲勿施于人”就是它的不朽之作⑤。其實理性本身就是人類所有行為的總原則，它卓有成效地培養人類的道德情感，在此基礎上可以推論出人類所有的德性、德行，于此東西方道德文化匯聚一堂。
      
      我們因此也可以看出道德本身的幾個基本屬性。道德無法真正從外在獲得，灌輸的只能是教條行為，誘*惑的僅僅是目的性行為，為了上天堂而信奉上帝，那么上帝給你安排的位置必定在地獄。人類只有通過自身才能確立真正的道德情感，這種情感源自若不如此自己就無法與自己本身獲得一致，就無法享受一個統一和諧的人格的理性意識。人類自身與自身相符合，正是《中庸》“至誠”之所謂。
      道德還具有明顯的知識屬性。我們必須努力實現自己的天命理性，才能通過它在自我認知、自我理解的基礎上獲得真正的道德情感，而這種情感的強度顯然與理性的實現程度正相關聯，這就是我們通常所說的自我實現，此亦《中庸》“盡其性”之所謂。
      如此獲得的道德情感具有良好的穩定性。道德與人類的根本利益完全一致，道德情感與理性精神構成相互激發促進的良性態勢，理性精神還能夠為人類擴展更高層面的價值視野，人類個體一旦進入理性的軌道就必然激發道德人格的全面實現。

      除了倫理道德領域，對于儒家而言，理性本體還有更為深刻、全面的應用，也是中國古代思想中真正有可能給現實社會和未來世界予以啟示的真諦所在，此處不議，留待“中庸”與“至誠”篇。

      儒家哲學本體具有系統性、科學性、確定性、明晰性、完備性、應用性等特征，故而筆者以為，儒學本體是一種科學本體。

      ①“天”是一個作為對自然造化進行總體性概括的理性概念，與“天空”之“天”完全不同，后者是一個經驗性概念。
      ②“科學理性”此指富于科學精神的理性，既不是指在自然科學方向上的理性運用，也不是指關于理性的科學學科。
      ③“ 天命之人性”即天賦之人性，筆者以為，“天命”二字如果從其本源處理解，較之“天賦”內涵更為飽滿。
      ④“自然”是道家的實質性本體，“道法自然”也獨創地為人類指明了一種可能的思想根據，此待后論。
      ⑤此處論證見拙文《儒家恕道，理性典范》

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請問先生的此文可以轉載么

呵呵，轉載當然可以，而且要說聲謝謝；
只是這個帖子乃早期習作，頗有不足之處，請多批評。

故我在 發表于 2014-7-14 16:52

                               
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呵呵，轉載當然可以，而且要說聲謝謝；
只是這個帖子乃早期習作，頗有不足之處，請多批評。

太好了，謝啦{:soso_e100:}

恭喜兼欣喜。恭喜君臺文章發表，欣喜尚且清醒。早期習作，昔不如今，今已長進。鄙不才，提兩點意見供參考，看能否助今后文章錦上添花。
一、天命，形上本體；“天命之謂性”，形上融入的社會存在。整體性乃《易傳》的陰陽天道；個體性為“各正性命”。明清之際有明晰的邏輯義：“君相造命”、“人事言天”、“人事就是天命”。“人事言天”，形上主體的融入，與形下主體的融入，成客觀化理論。形下主體融入，有兩種現象：一是命為客觀條件的主體融入，“窮理盡性以至于命”二是改善性命形態的君子心性，“命也，有性焉，君子不謂命也”。基因此，方有孟子精神哲學的融入，“善養浩然之氣”。張載提出“為生民立命”、與“為天地立心”，成“為往圣繼絕學”、“為萬世開太平”的兩項核心之重。立心，必要培育仁義的健康心性，社會合理、公平、公正原則何以成為社會實在；立命，必要培育禮義的健順心性，人事結構合理性問題何以成為社會實在。文明趨向理想的立心與立命的社會實在，必以探究“道心微、人心危”的“危微之幾”。
二、思想史的邏輯循序與因果源流，在性命學邏輯源流如實映現。包括三個性命學邏輯：一是《中庸》的“天命之謂性”；二是宋明理學的“天命之謂理”；三是船山的性命學邏輯，“人心統性，天命之性其原，氣質之性其都；道心統性，天命之性其顯，氣質之性其藏”。
《中庸》的“天命之謂性”，知性范疇，直覺簡抒。人的社會角色，即命之實在。不管是先天后天的智愚差等、能動差異，統以在命的自然條件下，“習以性成”，“氣以理生化乎質”，方有“窮理盡性以至于命”，改善性命的精神哲學的主體融入，歸結為“天命之謂性”。宋明理學的“天命之謂理”，“性即理”、“理在氣先”，身心性命及道德君子道，融入專*制性質，成不可變易的固態化與固理化。到滿清時代，更顯著成“以理殺人”的食人禮教與精神枷鎖。反儒方批判專*制尊卑與專*制仁禮，沒有錯。卻因此波及孔儒原創與脈理傳承，有失“立場中正”；若挺儒方連“天命之謂理”的專*制邏輯都要挺，也有失“立場中正”了。
船山以人心統性與道心統性的辯證邏輯去論理性命學，透現令人深省三個邏輯的思究，一是會通張載的立心與立命的哲理邏輯；二是深邃思索“危微之幾”的客觀存在；三是啟思人事結構合理性問題、社會合理、公平、公正的原則性和實質性問題。三個邏輯問題最終歸結到性命學的根本性問題上，如何理順人心，“性命之理顯于事”，悟道出哲理之深藴：如何釋放人的能力與活力，關系到社會與人生之問題，備受哲學史所關注，也是商品經濟時代必以著力解決的社會人生問題。

質文剛柔 發表于 2014-7-17 17:31

                               
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恭喜兼欣喜。恭喜君臺文章發表，欣喜尚且清醒。早期習作，昔不如今，今已長進。鄙不才，提兩點意見供參考， ...

這件事情實在是有些遙遠了；
此時提起頗為突兀，其中的文字也很有些陌生了。
質文先生勉勵后學，其情可感；
研讀質文先生的二點教誨，倒也回味起寫這個帖子時的意圖；
不妨就此作些交流。

質文剛柔 發表于 2014-7-17 17:31

                               
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恭喜兼欣喜。恭喜君臺文章發表，欣喜尚且清醒。早期習作，昔不如今，今已長進。鄙不才，提兩點意見供參考， ...

“天命之謂性”，孔儒思想在這里為解釋人性的來源而懸設了一個“天”，這當然可以被稱為人性的“形上本體”；
國學所謂“形上”概念應該與西方哲學的“形而上學”相對應，都是指向那些無法通過感官直接感知，而只能借助于推理的理知對象；
但“本體”一詞卻有較大區別。

西方哲學的“本體”指的是隱藏在可感知的現象背后的真實“存在”，這是“本體論”的關注所在；
而國學的“本體”概念指的是事物的“本源”、“本根”，這或許更接近“本體”這個詞匯的語法含義。
也或許當初翻譯西方哲學著作時，沒有十分嚴格地區分這兩種涵義；
我當時寫這個帖子時，沒有明確提出這個概念區分，是一個顯見的不足之處；
我們當然還可以如此以“形上本體”來指稱孔儒的“天”；
只是有必要明白，這個“天”是西方哲學的“宇宙論”意義上的，是一種終極性的“本根”、“本源”的意思。

“道德還具有明顯的知識屬性。我們必須努力實現自己的天命理性，才能通過它在自我認知、自我理解的基礎上獲得真正的道德情感，而這種情感的強度顯然與理性的實現程度正相關聯，這就是我們通常所說的自我實現，此亦《中庸》“盡其性”之所謂。
      如此獲得的道德情感具有良好的穩定性。道德與人類的根本利益完全一致，道德情感與理性精神構成相互激發促進的良性態勢，理性精神還能夠為人類擴展更高層面的價值視野，人類個體一旦進入理性的軌道就必然激發道德人格的全面實現。”
  德即義，義為理，理為知。

這還是當年膚淺習作，理論視野狹窄；
明義先生把這個帖子翻出來，很令我汗顏啊，呵呵。

故我在 發表于 2015-10-27 12:30

                               
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這還是當年膚淺習作，理論視野狹窄；
明義先生把這個帖子翻出來，很令我汗顏啊，呵呵。

在下認為所引用先生的這一段文字闡發為儒學義理之正。