《儀禮·士昏禮》用雁問題新證

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《儀禮·士昏禮》用雁問題新證

胡新生

(山東大學歷史文化學院，山東濟南250100)

文史哲2007年第1期

摘要：清代一些學者基于鴻雁難以獵獲等考慮，認為《儀禮·士昏禮》所記禮物“雁”是指家鵝。這種解釋不符合禮書原義和周代禮俗。《儀禮》有“雁”和“舒雁”(鵝)對稱之例；漢初婚禮使用鴻雁系上承周禮；周人具備短期飼養鴻雁的能力，下層貴族又多在秋末春初舉行婚禮，取用鴻雁并不困難。這三方面事實足以證明《士昏禮》之“雁”本是特指鴻雁。婚禮用雁是在社會高度重視射獵技能和勇武品質的背景下產生的禮俗，“納采用雁”的原始意義是把鴻雁這種獵物作為求婚者精于射技，具備社會和家庭責任能力的一種象征，漢代及后世學者從鴻雁的生理特性著眼對用雁象征意義的解釋均屬附會。戰國禮書所載用贄等級帶有設計成分，依據此種等級得出的“士級婚禮用雁屬于臨時使用大夫禮儀”的觀點不足憑信，婚禮用雁應是周代各級貴族共用的通禮。

關鍵詞：周代婚禮；用雁禮俗；《儀禮·士昏禮》
中圖分類號iK225.04
文獻標識碼：A
文章編號：0511—4721(2007)01—0023—14
收稿日期：2005—12—21
作者簡介：胡新生(1961—)，男，山東沂南人，山東大學歷史文化學院教授，博士生導師，研究方向為先秦秦漢史。

《儀禮·士昏禮》所記納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎“六禮”，除納徵以外都要用“雁”。清代以前，經學家認為這里的“雁”就是鴻雁，從未有人提出別的解釋。到清代，一些學者另出新解，認為《儀禮》、《周禮》等書所說的“雁”不是指鴻雁而是指“舒雁”即家養的鵝(以下稱為“舒雁說”)。清人的新說影響很大，現在描述周代婚禮的論著，特別是歷史學者的論著，仍大多采用或傾向于肯定這個說法①。實際上，舊說以“雁”為鴻雁原本符合周代禮俗，而清人對傳統解釋的質疑卻很可能是犯了皮錫瑞所謂“以俗情疑古禮”[1](《三禮通論》,p38)的錯誤。十多年前，已有學者寫過批評“舒雁說”的文章[2]。該文的正面論證過于簡單，而且出現不少新的誤解，總體來看沒有使問題得到很好的解決。為此，本文嘗試總結歷史上有關《士昏禮》用雁問題研究的得失，深入剖析清人誤解的癥結所在和致誤因由；在此基礎上，聯系周代生活背景和文化人類學提供的風俗資料重新審讀原始文獻，以求對周代用雁禮俗的真實性及其起源作出確切的說明。

一、對“舒雁說”的回顧與分析

“舒雁說”最早見于清人方苞(1668—1749)的《周官析疑》。該書卷一七解釋《周禮·大宗伯》“大夫執雁”一段文字時說：
雁非家禽，不時得，又不可畜，(此雁)蓋舒雁也。取其安舒而潔白。膳夫受摯以為膳，則皆恒用之物可知矣。[3](第79冊,P182)

方說雖未涉及《儀禮》，但勢必會影響到對《儀禮》用“雁”的理解。后來進一步完善“舒雁說”的學者正是沿著與方氏相同的思路思考這一問題的。

對“舒雁說”作出全面論證的是著名學者王引之(1766—1834)。王氏《經義述聞》認為，周代士昏禮所用的“雁”、下大夫使用的禮物“雁”和天子六種膳食中的“雁”，都是指家畜的鵝即所謂“舒雁”。王說涉及很廣，引征甚繁，為討論的方便，下面仍盡量作完整的引錄。先看該書卷十“納采用雁；下大夫相見以雁”條的說法：
《士昏禮》：“納采用雁。”……引之謹按，《士昏禮·記》曰：“摯不用死。”鄭注曰：“摯，雁也。”是雁乃生者。鴻雁野鳥，不可生服，得之則死，若以鴻雁為摯，則是死物也，而《記》曰“摯不用死”，則非鴻雁可知。
又，《士相見禮》曰：“贄，冬用雉，夏用腒。”是四時皆有執摯之禮。鴻雁孟春北去，仲秋始來，夏月無雁之時，下大夫將何以為贄乎!由是言之，所用必非鴻雁矣。雁，蓋鵝也。鵝乃常畜之禽，故四時用之。《曲禮》曰：“獻鳥者佛其首，畜鳥者則勿佛也。”鄭注“佛其首”曰：“為其喙害人也。”今若執鴻雁，亦當佛其首，而《士相見禮》但云“飾之以布，維之以索”，而無佛首之文，則其為畜烏明矣。李涪《刊誤》曰：“婿執雁入奠，執贄之義也。雁是野物，非時莫能致，故以鵝替之者亦曰奠雁。《爾雅》云：‘舒雁，鵝。’鵝亦雁之屬也。”案，鵝亦謂之雁，古人奠雁，正謂用鵝，非古用在野之雁，而后人以鵝代之也．。[4](P235)

《經義述聞》卷八“膳用六牲；雁宜麥；大夫執雁”條分別就《周禮》的食醫和大宗伯二職提到的“雁”作了解釋。王氏圍繞“古者謂鵝為雁”的論題，首先列舉了《爾雅》、《方言》和《說文》有關“謂鵝為雁”的古訓；然后詳列古書中稱鵝為雁的實例，所舉例證涉及《墨子》、《莊子》、《戰國策》、《晏子春秋》、《韓詩外傳》、《說苑》、《漢書》等書。在解釋《周禮·大宗伯》“大夫執雁”時，王氏把《尚書·堯典》中的一段話列為旁證：
其實大夫所執之雁，直謂鵝耳。古者謂鵝為雁，故膳夫六牲有雁。《堯典》“二牲一死贄”馬(融)注曰：“二牲，羔雁，卿大夫所執；一死，雉，士所執。”若非常畜之鵝，不得謂之牲也。羔雁皆常畜之物，而雉則野物，不畜于人，得之則死，故曰“一死”。若以雁為鴻雁，則中于矰繳，斃于網罟，與雉皆為死物，《書》何以獨謂雉為“一死”乎!且鴻雁孟春北去，仲秋始來，中間數月無雁之時，大夫將何以為贄乎!然則謂大夫執鴻雁非事實也。自董仲舒《春秋繁露》始以。雁為鴻雁，而《說苑》、《白虎通》因之，則其誤久矣。蓋執贄之禮，漢世已廢，故不知大夫所執之雁為鵝，而以為鴻雁也。不然，則在野之雁，或曰雁，或曰鴻，或曰鴻雁，或曰候雁，稱名至無定矣，而執贄之禮，何以經傳皆言執雁，絕無言執鴻者乎?以是言之，殆非鴻雁。(文中原注略)[4](p190-191)

該節結論雖然用了留有余地的“殆”字，但從全文語氣和反復強調同一觀點的情形可以看出，王氏對自己的說法是相當自信的。

晚清著名學者孫詒讓(1848—1908)也贊同王說。孫氏《周禮正義》卷九《食醫》疏[5](P321-322)、卷三十五《大宗伯》疏詳引《經義述聞》之說，在予以肯定的同時，還作出了一個更為直捷的論斷：“凡此經(指《周禮》)‘雁’并為鵝。”[5](p1387)
此外，江永(1681—1762)《禮記訓義擇言》卷一“大夫雁”條[6](第1冊．P357)，孫志祖(1737—1801)《讀書脞錄》卷六“納采用雁”條[3](第1152冊,P279)，王筠(1784—1854)《說文解字句讀》卷七“雁”字條[7](P132)，夏忻(1789—1871)《學禮管釋》卷一二“釋大夫執雁”條[6](第4冊，p484)，黃以周(1828—1899)《禮書通故》卷四七《名物通故一》[3](第112冊,P369)，于鬯(1854—1910)的長文《花燭閑談》②[8](p4176-4178)等論著，均持“舒雁說”。其中，除夏炘著力強調“雁”和“鴈”在文字上的不同以外，這些學者的論證都比較簡略，沒有提出比《經義述聞》更有力的論據。
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①代表性的論述有：楊寬《西周史》，上海人民出版社l999年版，第792頁；錢玄《三禮通論》，南京師范大學出版社1996年版，第574頁；楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第1565頁；劉起釬《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第144、354頁；汪寧生《古俗新研》，敦煌文藝出版社2001年版，第175頁。
②來新夏《清人筆記隨錄》據于鬯跋文有“是書為潘甥味言婚時作”一語，推定《花燭閑談》系潘味言原作，恐屬誤解。于氏此語是交代寫作背景，謂此書寫于潘味言結婚之時，故下文有“一夕而告成”語。潘味言于新婚之夕寫作《花燭閑談》亦不合常情。中華書局2005年版，第509—510頁。

應當指出，在“舒雁說”廣為流傳的同時，不少學者仍堅持傳統的說法。乾隆間人江筠《讀儀禮私記》說：“方氏苞獨指(雁)為舒雁。夫雁不再偶，是以取之，蓋《郊特牲》所謂‘一與之齊，終身不改”之義也，舒雁則無所取矣。”①[6](第3冊，p542)清代不采用“舒雁說”的禮學著作很多，但像江筠這樣直接予以批評的例子尚不多見。此外，著名學者段玉裁(1735—1815)和胡培暈(1782—1849)的態度也值得注意。段氏《說文解字注》鳥部“鴈”字云：“許意(《說文》)隹部雁為鴻雁，鳥部鴈為鵝，今字雁鴈不分久矣。禮經單言鴈者皆鴻雁也。”[9](P152)段玉裁年輩晚于方苞、江永，對“舒雁說”應當有所了解。他最后一句話很可能是有針對性的。胡培翚《儀禮正義》卷四《士相見禮》疏提到了王引之的說法，但未下斷語(卷三《士昏禮》疏系由胡氏弟子補撰，未論及該問題)，說明他對“舒雁說”也不是特別贊同。

仔細分析王引之、夏，上斤等人的論證，可以發現其中很多論據是無效力和不合理的：

1．周人有時稱鵝為“雁”確是事實，但這不能證明《士昏禮》中的“雁”必定是鵝，因為周人稱鴻雁為“雁”也是事實而且是更常見的事實。

2．《說文》分列“雁”、“鴈”二字，認為前者指鴻雁，后者指鵝，這是東漢文字學家的看法，不能以此證明《士昏禮》使用“鴈”字也包含同樣的意識。夏炘曾把“禮書中‘執鴈’之膈無作雁者”作為論證“舒雁說”的重要證據，又將經典中以“鴈”字指稱鴻雁的現象一概定性為“后人改竄”。這種觀點完全不能成立。“雁”和“鴈”本應是一字異體，《說文》中還有很多字通用“隹”、“鳥”為義符。我們從出土戰國、西漢文獻涉及“雁”、“鴈”的文例中也看不出有嚴格分用兩字的書寫規范②。再者，先秦文獻中文字同音通假的現象特別嚴重，即使當時已有專用的“雁”字，抄經者仍不妨用同音的“鴈”字指稱鴻雁。

3．所謂鴻雁“不可生服，得之則死”，違背常識，是最不應有的疏漏。

4．《禮記·曲禮上》“獻鳥者佛其首，畜鳥者則勿佛也”一語，上文是“水潦降，不獻魚鱉”，下文說到獻車馬、獻甲、獻杖、獻民虜、獻粟、獻米、獻熟食、獻田宅，均與贄見禮無關。“獻鳥者佛其首”特指進獻野鳥猛禽(如鷹、雕之類)而言。贄見禮不涉及猛禽，一般不會發生人被鳥啄傷的事情，記禮者自無必要非說“佛其首”不可。《士相見禮》說及執雁而“無佛首之文”，只能佐證這里的“雁”不是猛禽，余外皆無證明效力。

5．以“經傳皆言執雁，絕無言執鴻者”證明禮書中的“雁”是鵝，近于強辯。不說“執鴻”是語言習慣，其問并無區別雁、鵝的深意，況且經傳中同樣也沒有“執舒雁”、“執鵝”的說法。

王引之等人的論證還涉及《尚書》的“一死贄”和貴族用贄等級諸問題，對此下文再作詳辨。

抽掉這些無效與不合理的論證之后，可以發現“舒雁說”比較有力的論據只有一條，即鴻雁是候鳥，夏季難以獵獲，如果禮書中的“雁”是指鴻雁，那么貴族們頻繁用雁的需求就無法得到滿足。清代很多學者力主“舒雁說”，主要就是出于這一考慮。

結合中古以后婚禮不斷演變的事實來看，“舒雁說”的提出又是歷史上流行的以鵝代雁現象和以鵝代雁主張長期積淀、不斷發展的結果。婚禮中以鵝代雁最早見于唐代的記載，《經義述聞》提到的李涪就是唐末五代人。李涪《刊誤》卷下“鵝”條原文為：
夫展禮之夕，婿執雁入奠，執贄之義也。又以雁是隨陽之鳥，隨夫所適。雁是野物，非時莫能致，故以鵝替之者，亦曰奠雁。《爾雅》云：“舒雁，鵝。”鵝亦雁之屬也。其有重于嗣續，切于成禮者，乃以厚價致之。既而獲，則曰：“已有鵝矣，何以雁為?”是以雁為使代鵝為禮。雁為長物，典故將廢，何不正之![10](第850冊,p176)

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①江筠《讀儀禮私記》二卷現僅有抄本，詳王鍔《三禮研究論著提要》，甘肅教育出版社2001年版，第192頁。此處引自胡培翚《儀禮正義》卷三《士昏禮》疏。
②郭店楚簡“雁”(種屬不明)字從鳥，詳李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第108頁；包山楚簡人名“雁”字從隹。見《包山楚簡》第91、165號簡，文物出版社1991年版，第23、29頁；銀雀山漢簡《孫臏兵法》“雁行”之“雁”(鴻雁)從鳥，見《銀雀山漢墓竹衙[壹]》第280、281號簡，文物出版社1985年版，圖版第29頁。

李涪的意思是說，當時婚禮上以鵝代雁的做法影響很大，連有些原本試圖謹守古禮，花了高價買到鴻雁的人也沒能堅持到底。“大家都用鵝，我們又何必用雁?”出于這種從俗的心理，他們最終也放棄了用雁。李涪認為，親迎奠雁的古禮很有意義，現在鴻雁反而被看成了鵝的替代品，這理應予以糾正。據唐禮研究者介紹，敦煌書儀中有關婚禮的說明，有的直接點明“女婿抱鵝，向女所低跪，放鵝于女前”(唐早期書儀)，有的則說“如無雁，結彩代之”(晚唐五代書儀)[11](P362)。聯系李涪《刊誤》所說，可知唐代婚禮中以鵝代雁已不是個別現象。北宋司馬光《書儀》(卷三)規定，正常情況下“用雁為贄”，“若無生雁，則刻木為之”[10](第142冊，P474)。傳為朱熹所作《家禮》(卷三)基本沿用《書儀》，惟規定只親迎用雁，“無則刻木為之”[10](第142冊，P545)。秦蕙田《五禮通考》卷一五五引《明會典》說，皇帝納后之禮，親迎用雁，納采、問名合并用鵝四十只，納吉、納徵、告期合并用鵝六十四只；皇太子婚儀一律用雁[10](第138冊,p745-749)。清代婚禮滿、漢有別。有人根據《大清通禮》、《大清會典》兩書稍作變通，規定漢族官員、庶民的婚禮除親迎用雁外，其他儀節皆以鵝代雁[12](第3輯第8冊，P376-378)。以上事實對于方苞等學者肯定會有影響。這就是說，他們認為周代婚禮以鵝為贄，并非只是考慮到鴻雁難得，也受到了某些歷史事實特別是明清禮儀實踐的啟發。
現在的問題是，唐代以來以鵝代雁的事實是否意味著先秦秦漢時期也有同樣的情況?能不能根據后世“俗情”推斷《儀禮·士昏禮》中的“雁”就是舒雁?通過分析《儀禮》相關經文、周代生活背景以及婚禮用雁風俗的起源，我認為對此問題只能作否定的回答。

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國學 發表于 2010-10-3 21:11:18

二、《士昏禮》之“雁"特指鴻雁

本文論定《士昏禮》之“雁”不是鵝而是今人俗稱的大雁，主要基于以下三層理由：《儀禮》及《禮記》相關篇章同時并用“雁”和“舒雁”兩詞，單稱“雁”已有特指鴻雁之意；漢初婚禮使用鴻雁系上承古禮，漢代學者將《士昏禮》之“雁”釋為鴻雁自有歷史依據；周代婚禮用雁所受到的季節性限制并不是很大的問題。

(一)《儀禮》及禮書相關篇章所顯示的內證。《儀禮》等書本有證據表明《士昏禮》的“雁”與舒雁無關，但清代學者卻沒有注意到這些不利于“舒雁說”的反證，或者對《士昏禮》中一些足以說明問題的的記述作了不恰當的理解。

《儀禮·聘禮》說：“卿大夫勞賓，賓不見。大夫奠雁，再拜，上介受。勞上介亦如之。”[13](卷二十一，P1059)在同一篇文章的后段即《聘禮》的“記”文中又有這樣的說明：“私覿，愉愉焉，出如舒雁。”[13](卷二十四，P1073)前面說“雁”，后面說“舒雁”，表明《聘禮》編定者對于“雁”和“舒雁”有明確的分辨：“奠雁”之“雁”一定不是指舒雁，“記”文使用“舒雁”一詞就是為了使其與前文的“雁”有所區別。《儀禮》各篇中的“記”，寫成時間稍后于經文，但早晚不會相差太遠，大致可以看成是同時代的文字[14](p88)。同一篇文章同時使用了“雁”和“舒雁”，作者的本意十分明顯。要說這里的“雁”也是舒雁即家養的鵝，無論如何難以講通。

《儀禮》十七篇是由孔門弟子及其后學陸續撰作而成，但最晚在漢初“魯高堂生傳士禮十七篇”[15](《藝文志》，P1710)以前它已經是一部體例統一的書。《聘禮》明確區分“雁”和“舒雁”的意識，以及將“雁”作為鴻雁專稱的表達方式，并不僅僅限于《聘禮》一篇，也是貫穿《儀禮》全書的。換句話說，在《儀禮》這部體例統一的典籍里，最后寫定者對于用什么詞表達鴻雁、用什么詞表達鵝有其全盤的考量和劃一的表述，不會存在《聘禮》以“雁”指雁，其他篇章又以“雁”指鵝這種含混不清、前后矛盾的問題。古代禮家最重視“名物”的分辨。試想那些在《聘禮》篇對“雁”和“舒雁”作過明確區分的《儀禮》寫定者，怎么可能涉及其他篇章時就雁、鵝不分，以“雁”指鵝或把“雁”理解成舒雁?

《聘禮》的“奠雁”說的是卿大夫會見外國來訪卿大夫(“賓”、“上介”)時使用的禮節，屬于所謂“贄見禮”的范疇，它的性質與《士昏禮》的用雁、《士相見禮》所載下大夫相見時的用雁完全相同。既然《儀禮》“記”文通過“出如舒雁”一語暗示了聘禮“奠雁”使用的不是舒雁而是鴻雁，那么士昏禮、大夫相見禮中的“雁”也一定是指鴻雁。按《儀禮》的記述，作為見面禮物的“雁”應是同一品種，其他禮書中也從來沒有贄見之“雁”既可用雁也可用鵝、此處用雁彼處用鵝這種游移不定的意思。

現在還找不到周代婚禮用鵝的事例，也無從猜測當時人有沒有以鵝代雁的想法，但根據以上對《儀禮》“雁”和“舒雁”并用現象的分析，可以斷定《士昏禮》中的“雁”不可能是指舒雁，換言之，《儀禮》認為十昏禮必須使用鴻雁。段玉裁所作論斷“禮經(特指《儀禮》)單言雁者皆鴻雁”，事實證明比王引之的新說更為可信。

“雁”和“舒雁”并稱的例子又見于《禮記·內則》。《內則》說到“牛宜徐，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜苽”，又說到“舒雁翠”(鵝的尾巴)和“雁腎”都不能食用。這里與“舒雁”對稱的“雁”顯然也不是舒雁。《周禮·食醫》也有“雁宜麥”一段話，王引之、孫詒讓都認為其中的“雁”是指鵝，后者甚至作出了凡《周禮》之“雁”皆指鵝的結論。《內則》的記載說明他們的看法不能成立。

除了雁和舒雁并稱的現象之外，《士昏禮》“記”文提到的“摯不用死”一語也可以為解決問題提供參考。這里的“摯”無疑就是代指前文的“雁”。所謂“摯不用死”，是強調婚禮五個程序中使用的“雁”都應是活的。如果經文中的“雁”原本指鵝，則根本不會涉及死活的問題——活鵝很容易得到，“記”實無必要專門提醒不用死鵝。只有將“雁”理解為鴻雁，“摯不用死”一語才有意義——通過弋射或網羅得到的鴻雁常有傷、死，為防止有人誤以為《士昏禮》經文中的雁既可用死也可用活，以至在婚禮中貪圖省事使用死雁，“記”才在經文之后特意加了這一筆。有關這個問題，唐代賈公彥的解釋最為簡要得體：“云‘摯不用死’者，凡摯亦有用死者……今此亦是士禮，恐用死雁，故云‘不用死’也。”①[13](卷六，P970)

古代很多學者對“摯不用死”有所誤解，他們把一個本來簡單的問題復雜化了。《儀禮正義》卷三對“摯不用死”的解釋是：“死，謂雉也。不用死，所以釋用雁之義。”這是直接套用馬融對《尚書·堯典》“一死摯”的解釋，把“摯不用死”的“死”看成了雉的代名詞。《白虎通·嫁娶》有“昏禮贄不用死雉，故用雁也”一語，后人對《士昏禮》“摯不用死”的誤讀可能即肇始于此。之所以說這是一種誤讀，理由在于：以“死”字代指雉，在先秦文獻特別是禮書中沒有任何例證。《堯典》的“一死摯”是說用作禮物的動物有一種是死的，這里的“死”也是形容詞而非代詞。其次，假定《堯典》的寫成早于《士昏禮》(其實這一點尚需證明)，又假定《堯典》的“一死摯”是指死雉(馬融的這個解釋同樣大可質疑)，但有什么根據說《士昏禮》“記”的作者在寫到“摯不用死”之際想起了《堯典》并采用了它那種少見而晦澀的表述方式?“記”的寫作是為了對經文不完備和不清楚的地方加以補充說明，它怎么會不直接說“雉”，而代之以“死了的”這種隱語來讓學禮者猜謎呢?第三，《士昏禮》經文已經明確說過摯物用雁，“摯不用死”之“摯”就是代指雁，如果其中的“死”代指雉，則全句無異于說“雁不用雉”，這不但是對經文的重復，毫無注明的意義，而且成了一個不合語法的病句。總之，“摯不用死”不可能是故意繞彎子的話，它的意思就是賈公彥所說的不用死雁。既然如此，唯有把“雁”理解成鴻雁才最為合理。

(二)漢初婚禮用雁之俗上承周禮。《經義述聞》說：“自董仲舒《春秋繁露》始以雁為鴻雁，而《說苑》、《白虎通》因之，則其誤久矣。”按王氏之意，后人把禮書中的“雁”釋為鴻雁并在禮儀中使用鴻雁，都是受了董仲舒的影響。這個論斷也不可信。

《后漢書》卷十《皇后紀》下“桓帝懿獻梁皇后”條：“于是悉依孝惠皇帝納后故事，聘黃金二萬斤，納采雁、璧、乘馬、束帛，一如舊典。”這條記載相當重要。據《通典》卷五十八所引“后漢鄭眾《百官六禮辭》”，東漢官員納采所用的三十種禮物中包括雁，用雁取義于“雁則隨陽”；《藝文類聚》卷九十一引鄭眾《婚禮謁文贊》也說：“雁候陰陽，待時乃舉，冬南夏北，貴其有所。”由此可知，東漢上層婚禮所用的雁包括漢桓帝聘梁皇后所用的雁都是鴻雁。桓帝婚禮全部仿照了漢惠帝結婚的“故事”、“舊典”，惠帝納采所用的雁當然也是鴻雁而不可能是鵝。

據《漢書·惠帝紀》，惠帝四年(前191)“立皇后張氏”，這比董仲舒出生早十多年，比《春秋繁露》的撰作更早幾十年，所以婚禮使用鴻雁絕不是董仲舒的發明。漢惠帝納采用雁一事上距戰國結束不過三十年，它與戰國禮書要求的“納采用雁”應當存在一脈相承的關系。這就是說，惠帝納采使用鴻雁不會是呂后(惠帝婚禮的謀劃者)等人的心血來潮之舉或漢初突然出現的禮儀，而是戰國婚俗和戰國禮家觀念的自然延續。如果戰國人把《士昏禮》的“雁”理解為鵝，戰國貴族婚禮中也都用鵝，漢初人卻突然改用鴻雁，那反而是極不自然和難以理解的。

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①賈氏以“《尚書》云‘三帛二牲一死摯’，(‘死’)即十摯雉”為例說明“摯亦有用死者”是誤說，詳下文。

與董仲舒任意設計歷史上沒有的制度(如“三統說”之類)并對統治者產生較大影響有所不同，婚禮所用贄物是先秦以來世代承傳、相對穩定的風俗，漢代儒生和百姓對此都很熟悉和關心，如果董仲舒將“雁”釋為鴻雁與禮家的傳統解釋和當時的風俗大相徑庭，這種理解不可能得到廣泛的認同。因此，即便王引之所謂“自董仲舒《春秋繁露》始以雁為鴻雁”的說法能夠成立，也只能說明“以雁為鴻雁”作為流傳已久的禮俗和觀念到董仲舒這里得到了明確的記錄，而不能說董氏以前人們都曾認定《士昏禮》之“雁”是指舒雁。

就像漢代政治制度的淵源大都可以上溯到戰國時代一樣，漢初婚禮使用鴻雁也是古已有之的禮俗。“以雁為鴻雁”既不始于董仲舒，也不始于漢惠帝，而是東周貴族階層盡人皆知。在《儀禮》作者和戰國禮家看來根本無須加以注明的常識。

(三)婚禮用雁的可行性。“舒雁說”立論的主要理據是鴻雁很不易得，其實先秦人得到鴻雁并不如清儒想象的那樣困難。先秦時期的自然生態環境遠比后世為優，湖泊、池塘、沼澤廣泛分布，在鴻雁南北遷徙的季節，通過弋射、網羅等方式捕獲鴻雁不成問題。這里需要說明的是，鴻雁作為一種候鳥是否有可能被用作婚禮的贄物?夏炘所說“二月以后，九月以前，中國無雁”的情況是否與婚禮用雁的慣例不能相容?

要回答這個問題，首先需要對周人飼養鴻雁的能力作準確的估計。史料表明，當時人確有這種能力，他們使用鴻雁雖然要受季節的限制，但這種限制并非不能克服，《士昏禮》關于使用鴻雁的規定并不存在夏炘所謂“責人以所無”的弊病。《初學記》卷二十《奉使》、《太平御覽》卷九一六“鴻”條引《魯連子》云：

展無所為魯君使，遺齊襄君鴻，至澠而浴鴻，鴻失，其裝(籠)在。御者曰：“鴻之毛物，可使若一。能買鴻耳。”無所曰：“吾非不能買鴻也。是上隱君，下易幣，無所不敢。”(兩書引文稍異，此取《初學記》)

這則故事在戰國秦漢時期傳布甚廣，《韓詩外傳》卷十、《史記·滑稽列傳》褚少孫所補淳于髡事、《說苑·奉使》都曾引錄，只是故事中的人名、地名有所不同。上引材料中的“鴻”有的引文作“鵠”，是指天鵝，它和鴻雁一樣屬于候鳥。這個故事的重要性在于，我們由此知道買鴻在戰國時代比較常見。鴻鵠等非日用品買賣的成交總帶有一些偶然性。因為不能保證很快將鴻賣出，賣鴻者在待賈期間必然要對這些獵物善加飼養，這和販賣牛羊者大都懂得飼養牛羊是同一道理。從鴻鵠買賣行為的司空見慣，可以推知戰國人已經懂得飼養鴻鵠，進而可以推知他們在飼養鴻雁至少是在短期飼養方面也不會有太大的問題。

周代士級貴族經常參與“弋鳧與雁”之類的活動，他們對鴻雁的習性極其熟悉。這里不妨重溫一遍《戰國策·楚策四》說過的著名故事：

……有間，雁從東方來，更贏以虛發而下之。魏王曰：“然則射可至此乎?”更贏曰：“此孽也。”王曰：“先生何以知之?”對曰：“其飛徐而鳴悲。飛徐者，故瘡痛也；鳴悲者，久失群也。故瘡未息而驚心未(至)[忘]也。聞弦音引而高飛，故瘡[裂而]隕也。”

《史記·楚世家》所記楚襄王時“楚人有好以弱弓微繳加歸雁之上者”與這個驚弓之鳥的故事也有相似之處。這些故事描述的戰國射手對鴻雁的熟悉程度，是兩千多年后不習射獵的學者難以想象的。對于獵獲的鴻雁，人們不可能都當即食用或馬上用為贄物，其間必有根據鴻雁習性精心飼養之事。聯系上引買賣天鵝的事例分析，最晚到東周時代，飼養鴻雁已經不是特別罕見的事情，《儀禮》要求士級婚禮使用活的鴻雁并不是一種強人所難的規定。

周代上層貴族都有苑囿，天子、諸侯一級統治者甚至設專人負責管理苑囿中飛禽走獸的飼養和馴化事宜。《周禮·囿人》云：“掌囿游之獸禁，牧百獸。”鄭玄注：“備養眾物也。今掖庭有鳥獸，自熊虎孔雀，至于狐貍鳧鶴備焉。”鄭玄的意思是，囿人職掌的“牧百獸”也包括鳥類在內。鄭玄根據漢代情況推測周代苑囿中“備養眾物”，基本可信。賈誼《新書·春秋》記有“鄒穆公有令，食鳧雁者必以粃，毋敢以粟”一事，有的學者從“雁不可飼”的成見出發，認為鄒穆公所飼之“雁”也指舒雁[16](P253)。其實，這里的“雁”與“鳧”(野鴨)聯稱，而且故事是表示鄒穆公用粗料飼養較為珍貴的禽鳥以與常情形成對比，所以此“雁”必指鴻雁無疑。戰國市場上有鴻鵠之類出售，管理國君苑囿的囿人懂得飼養鴻雁自在情理之中。與士級貴族相比，周代上層貴族條件優越，自可飼養更多的鴻雁以備取用。

隋人盧思道有《孤鴻賦》，序文提到“有離群之鴻，為羅者所獲，野人馴養，貢之于余。置諸池庭，朝夕賞玩，既用銷憂，兼以輕疾……鎩翮墻陰，偶影獨立，唼喋枇粹，雞鶩為伍”，賦文中有“忽值羅人設網，虞者懸機，永辭寥廓，蹈跡重圍。始則窘束籠樊，憂憚刀俎，靡軀絕命，恨失其所。終乃馴狎園庭，棲托池衙，稻粱為惠，恣其容與”諸句①[17](《盧思道傳》)。根據上面的分析，可以推斷盧氏所說設網捕雁、獲而馴養的情況早在周代就已出現。周代弋射活動極其頻繁和普遍，周人對鳥類習性的熟悉遠遠超過后世的大背景上，當時人已經具備飼養鴻雁的知識是完全有可能的。

談到婚禮用雁的可能性，還有一個更重要的方面需要考慮。關于先秦人一般將婚禮安排在何時舉行，漢魏經學家的意見頗有不同。鄭玄認為“嫁娶必以仲春之月”，王肅認為“秋冬嫁娶之時也，仲春期盡之時矣”，他們都各自從先秦文獻中找到了依據。晉代有宗鄭與宗王兩派相互辯難，又有束皙作否定兩派之論，認為“通年聽婚，蓋古正禮也”，于是關于先秦嫁娶時月的討論成了經學史上一段有名的插曲[18](卷五十九《嫁娶時月議》，p1676-1679)。后儒大多認為束皙之說平正通達②，筆者的看法恰好相反。鄭、王兩說都有道理，而且并無根本矛盾；王說可以涵蓋鄭說，比鄭說更為合理(鄭玄“嫁娶必以仲春之月”的“必”字過于絕對)；只有束皙所謂“通年聽婚”以及杜佑所謂“婚姻之義，在于賢淑，四時通用，協于情禮，安可以秋冬之節，方為合好之期”的說法最無意義，因為此說等于取消了先秦人民大多在什么季節舉行婚禮的問題，而這個問題事實上是存在的。束皙所舉春秋諸侯四時皆有嫁娶的例子不足以說明下層社會也是如此，更未考慮到古人在選定婚期方面應有比較流行的習俗或慣例。農業社會的人民包括那些“三時務農而一時講武”、“皆于農隙以講事”的低級貴族，婚禮一般集中在農閑季節舉行當是事實。先秦文獻說到婚禮，也都指明是在秋季至仲春一段時間，鄭、王兩派常引的史料如《大戴禮記·夏小正》的“二月……綏多女士——綏。安也，冠子取婦之時也”，《詩經·邶風·匏有苦葉》的“士如歸妻，迨冰未泮”和《氓》詩的“將子無怒，秋以為期”，《周禮·媒氏》的“中春之月，令會男女”，《荀子·大略》的“霜降逆女，冰泮殺止”等等，時間上均不出秋收后至春耕前這一范圍。《孔子家語·本命解》說：“霜降而婦功成，嫁娶者行焉；冰泮而農桑起，婚禮而殺于此。”無論今本該書是何時何人所作，我們不能不承認此說有相當的道理。優游卒歲的國君、公主舉行婚禮自可不受季節的限制，社會上也不會有一種成文的規定要求庶民士人必須在季秋至仲春結婚，但這些都不妨礙普通人民習慣在季秋至仲春這段農閑季節舉行婚禮的事實。

季秋至仲春在物候學上是什么概念?正是清人夏忻所謂“九月以后，二月以前，中國有雁”的季節。因此，即使上文對周人已能飼養鴻雁的論證全不成立，《儀禮》關于士級婚禮使用鴻雁的規定也毫無可疑。《儀禮》的寫作既有社會生活的基礎，又有規范社會生活的意圖。《儀禮》作者規定士級婚禮以活雁為贄物，一方面基于“霜降逆女，冰泮殺止”的習俗，又有肯定這種習俗之意，他們在下筆之際不會把不遵習俗、四時“合好”的行為考慮在內，當然也不會去考慮夏季婚配者能否得到鴻雁的問題。主張“舒雁說”的學者把鴻雁難得看成婚禮進行中很大的障礙，主要是由于對先秦生活背景缺乏深入的了解，這既與低估周人馴養鳥類的能力有關，又與未曾綜合考察先秦婚期習俗有一定的關系。

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①費振剛等輯校《全漢賦》所收張衡《鴻賦序》(北京大學出版社1997年版，第484頁)系誤收，此《序》即盧思道《孤鴻賦》序，序中惟“平子賦曰，南寓衡陽”一語系變引張衡《西京賦》“南翔衡陽”，其他文字皆盧氏所作。《太平御覽》卷幾一六“鴻”條亦明言此序錄自《隋書》。

②如黃侃先生即特別贊賞“束皙論昏期之文”，見其《禮學略說》，載《中國現代學術經典·黃侃劉師培卷》，河北教育出版社1996年版，第369—370頁。

國學 發表于 2010-10-3 21:11:44

三、婚禮用雁的起源和象征意義

辨明《士昏禮》用雁規定的起源和象征意義，可以幫助我們進一步確定贄物“雁”的性質。正如江筠所說，如果士昏禮所用之“雁”是指家養的舒雁，那就很難對“婚禮何以用鵝”作出合理的解釋。“舒雁說”避而不談這一問題，說明它在此陷入了困境，而導致這種困境的癥結就在于“舒雁說”本身難以成立。

關于婚禮用雁的取意，古今學者主要有下列五種解釋(從相見禮角度對用雁所作的解釋不計在內)，其中前三種均出自《白虎通·嫁娶篇》：

1．象征婚姻不違時節：“(婚禮)贄用雁者，取其隨時而南北，不失其節，明不奪女子之時也。”鄭眾《婚禮謁文贊》“雁候陰陽，待時乃舉，冬南夏北，貴其有所”，《儀禮·士昏禮》鄭玄注“納采而用雁為摯者，取其順陰陽往來”，均與此說相近。

2．象征妻子順從丈夫：“(雁)是隨陽之鳥，妻從夫之義也。”唐代書儀“雁知避陰陽寒暑，似婦人之從夫”[11](P360)，即沿用此說。

3．象征家庭和睦有序：“取飛成行，止成列也，明嫁娶之禮，長幼有序，不相逾越也。”此說的源頭是《春秋繁露·執摯》所謂“雁乃有類于長者，長者在民上，必施然有先后之隨，必俶然有行列之治，故大夫以為贄”，以及《說苑·修文》所謂“雁者，行列有長幼之禮，故大夫以為贄”，但兩書所說本來不是解釋婚禮用雁的意義。《白虎通·瑞贄》有“大夫以雁為贄者，取其飛成行，止成列也”之說，這是照搬西漢舊文；同書《嫁娶》移用這個意思說明婚禮用雁，屬于挹彼注此，一說兩用。唐代書儀有“雍雍雁聲，知取其和順之意，上下和睦之家”的說法，即來源于此。

4．象征夫妻忠貞不二。此說在漢代著作中未見蹤跡，應是一種晚出的新說。《朱子語類》卷八十五“士昏”條記有某生問：“昏禮用雁，婿執雁，或謂取其不再偶。”[19](p2170)據《家禮》卷三，此“或謂”一說出自“程子”。這是諸說中最符合現代婚姻倫理的一種解釋。元代敖繼公《儀禮集說》卷二[10](第105冊,p64)、清人江筠《讀儀禮私記》皆持此說。

5．象征婚姻過程漸進有序。有人將《周易·漸卦》爻辭中的“鴻漸”與婚禮的用雁聯系起來理解，認為“婚禮中‘執雁’習俗取義于鴻雁的飛行‘漸進有序’這一自然屬性”。“在古人的眼里，婚姻的締結過程，與鴻雁的飛翔方式有著某種共同之處，即二者都體現了漸進這一人類社會和自然界的共同行為模式。因此，人們在婚禮中，便以執雁來說明婚姻過程的漸進性、莊重性。”[2]按，以《漸卦》解釋婚禮用雁的取義其實也是舊說。清人陳祖范有《讀昏禮述》一文，文末云：“抑予讀《昏禮》而益明《易》卦之《漸》也。《漸》之《彖》曰：‘女歸吉。’自納采至親迎，不著中間相去時日，要之極其從容而不迫也。……《漸》六爻皆取象于鴻，昏禮用雁，安知不取義于斯乎?”[20](卷六一,p1544)

對于一種古代禮儀或禮儀用物的象征意義，后人往往按己意隨意解說。從價值評判的角度看，這些解說所反映的愿望和心理本沒有高低對錯可言，有的說法如“婚禮用雁象征夫妻不再偶”甚至很有思想價值。然而這些解說是否能夠科學地解釋古禮的起源，是否與歷史事實即此種古禮的原始意義相符合，卻是另外一個問題。如果某種解說與古代社會的生活背景和思想背景沒有內在聯系，缺乏相關史實的支持，那么它就只能反映后人的觀念，是一種隨意的聯想和比附而不屬于真正歷史學意義上的解釋。用這一標準衡量以上五說，不難發現它們都帶有隨意比附的特性。男方“使者”(《士昏禮》鄭注：“夫家之屬若群吏，使往來者”)拿鴻雁去女家納采求親，還不知道這樁婚事能否成功，以后還要經過占卜吉兇和“納吉”程序，這里的鴻雁怎么可能是象征婚姻已經大功告成時才會有的婚姻順時、婦人從夫、長幼有序和夫妻忠貞的意義呢?在納采階段使用這些象征意義豈不是太過性急和提前了嗎?“象征婚姻漸進說”的思路尤為離奇。《周易·漸卦》爻辭中的“鴻”確與夫婦之事有關，爻辭作者將鴻雁的意象和夫婦之事聯系起來，很可能受到了現實生活中婚禮用雁的啟發，但是問題在于，婚禮用雁的習俗絕不可能是在《漸卦》思想的影響下形成的。很難想象先秦時代的求婚者會有這樣的意識，即用漸進有序的鴻雁(實際上這種描述也很可疑)來象征婚姻過程的從容不迫、循序漸進，除非他們都是哲學家、思想家或具有類似的氣質。世界古代婚姻史上也找不到這種帶有哲學意味的復雜深奧的求婚觀念。朱熹在評論“昏禮用雁，婿執雁，或謂取其不再偶，或謂取其順陰陽往來之義”時指出，兩說“恐附會”。現在來看，不但朱熹批評的兩說屬于附會，其他三說也都是不著邊際的附會。

古代學者在推測婚禮用雁的取義時走入附會的誤區，是因為他們把目光過多地投注到鴻雁的生理特性方面，而沒有想到應該從社會生活的角度、人的角度、求婚者的角度去理解問題。換用后種視角重新審視婚禮用雁的象征意義，可以發現用雁的取義其實非常簡單：拿鴻雁去女家求婚，不過是表示求婚者具有合格的射獵技能和養家的本領，是值得信賴值得托付的勞動能手，是符合女子審美標準的健壯而勇武的戰士。這里的鴻雁是代表獵物的一種符號，是男子射獵技能、勞動技能的一種象征，是求婚者用以證明其社會責任能力和家庭責任能力的一種特殊的證件。至于鴻雁本身的生理屬性，如它怎樣飛行，怎樣生活等等，對于求婚者來說反而是無關緊要的。

戰國以前，射箭被視為男子必須掌握的一項基本技能，尤其被當作衡量“士”人能力高低的一項重要標準——當時的“士”包括《士昏禮》之“士”是貴族中的最低一級，他們歷來以當兵作戰為主要職能并一直保持著武士的本色[21](《武士與文士之蛻化》，p85-91)。需要強調的是，先秦人又往往把射擊飛鳥視為射箭技術中最具代表性的項目。周代貴族習射用的靶子，靶心稱“鵠”。據《周禮·司裘》鄭玄注：“謂之鵠者，取名于鳱鵠。鳱鵠小鳥而難中，是以中之為雋。”周人對靶心的這種稱呼來源于一個古老而又普通的觀念：能夠射中固定目標不算本領，只有學會射擊飛行目標才能說真正掌握了射箭的技術。西周金文有不少關于貴族子弟習射的記載，其中說到一些射箭活動要專門安排在“大池”進行，這些活動很可能就是以弋射水鳥即《詩經》所說的“弋鳧與雁”為主要內容[22]。一個青年能射飛鳥，表明他的射箭技藝已臻精熟，其能力和素質已達到社會對士人的基本要求，是一個可以建立家庭，可以令婚姻對象及其家族放心的成熟的男子。這種質樸的評價標準到春秋時期仍廣為流行。《左傳·昭公二十八年》記有如下事例：
昔賈大夫惡，娶妻而美，三年不言不笑。御以如皋，射雉，獲之，其妻始笑而言。賈大夫曰：“才之不可以已!我不能射，女遂不言不笑!”

故事雖與求婚無關，卻可以反映當時人特別是女子對于射飛鳥技藝的高度評價，它與《左傳·昭公元年》所記徐吾犯之妹選擇身著戎服、“左右射，超乘而出”的公孫楚為夫的故事，可以相互證發。據《左傳·昭公四年》描述，叔孫豹離魯適齊途中與庚宗婦人有過私情，多年后婦人來見擔任魯卿的叔孫豹，特意獻上一只野雞并告訴對方：“余子長矣，能奉雉而從我矣。”庚宗婦人獻雉并不是要通過雉的生理特點說明什么，而是表示兒子學射有成，已經具備了一定的射獵技能。用“奉雉”象征男孩已經長大和年少有為，顯然受到了社會上流行的象征方式的影響，從中可以看到射鳥技藝在當時人心目中的重要位置。《士昏禮》規定以鴻雁為贄物，與這種標榜射雉的心理和習慣一脈相通。套用庚宗婦人的語言來說(《禮記·曲禮下》“問士之子，長，曰‘能典謁矣’”，表達方式與此相似)，納采諸禮使用鴻雁就是要向女方家族傳達這樣的信息：求婚者“能射雁矣”。這種象征方式是重視射獵、崇尚勇武的社會風氣在婚姻領域的反映，其中沒有任何神秘的意義。
周代婚禮中新婦使用的贄物也是她們的勞動產品，這可以為本文對用雁象征意義的解釋提供佐證。據《士昏禮》，在親迎第二日舉行的新婦見舅姑(公婆)的儀式上，新婦要向舅姑獻上棗栗和服脩。按周代慣例，夫家婦女與新婦見面也應以“榛栗棗脩”為禮物。魯莊公與哀姜成婚時，魯國“宗婦”(同姓大夫之婦)拜見哀姜沒有用“榛栗棗脩”而是使用了玉帛之類，被一些維護傳統的人斥為“非禮”。這些批評者都提到了應當遵守的傳統是：“男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄不過榛栗棗脩，以告虔也。”①婦女以干果、干肉為贄物并不限于婚禮，《禮記·曲禮下》所說“婦人之摯，椇、榛、脯、脩、棗、栗”，可以視為一種通例。關于“女贄”的象征意義，后人也頗多附會，如《白虎通·瑞贄》所謂棗栗“又取其朝早起，栗戰自正”、《國語·魯語上》韋昭注所謂“棗取早起，栗取敬栗”等等，一望即知是后人用諧音法對傳統禮俗所作的比附性解釋。我們知道，原始社會的生產活動中已有簡單的性別分工，男性主要負責狩獵，女性主要負責采集。這種古老的傳統在周代禮儀實踐中仍然保留下很多遺跡，女子以“榛栗棗脩”為贄就是其中之一。棗栗之類的采集、保存和干肉的制作一直是女子的工作，她們向舅姑獻上這些勞動成果，就是以此來展示自己的勞動能力和勞動態度，表明自己并不像母家謙辭說的那樣“蠢愚，又弗能教”，而是一個能干、勤勉、可以做好家務的女人。婦女在其他禮儀場合以“榛栗棗脩”為贄，同樣是通過獻上自己親手完成的勞動產品來表達對對方的誠意。《左傳》、《國語》認為婦女以“榛栗棗脩”為贄意在“告虔”——向對方表達一種誠摯的敬意；《白虎通·瑞贄》所記另一說法“婦人之贄以棗栗股脩者，婦人無專制之義，御眾之任，交接辭讓之禮，職在供養饋食之間……故后夫人以棗栗股脩者，凡內修陰也”，都隱約地肯定了婦女贄物與女性勞動職責的聯系，應該說還基本符合這項禮儀的原始意義。對照“女贄不過榛栗棗脩”的慣例來看，婚禮用雁的起源必定也與男子的勞動職責、勞動技能有關。如果像古代學者那樣從鴻雁的生理屬性著眼來說明婚禮用雁的象征意義，就不能解釋婚禮中男女何以分用不同的贄物，何以女子不用鴻雁來表示守時、和睦、順從、忠貞之類的意思。
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①語見《左傳·莊公二十四年》。《國語·魯語上》、《公羊傳》、《縠梁傳》所記與《左傳》略同。

有關婚禮用雁的象征意義，還可以借用民族學的材料加以說明。韋斯特馬克(1862—1939)所著《人類婚姻史》有一節專講各民族對結婚男子勞動技能的要求，這些資料對于理解中國古代的婚禮用雁禮儀頗有助益。書中說道：

(在很多民族中，)丈夫和父親是家庭的供養者和保護者，一個男人除非他證明有能力盡到這些職責，否則就不許結婚……

在哈得孫灣的基尼佩圖人和其他一些愛斯基摩人中，一個青年男子在通過打獵的技術來顯示他不僅能供養他的妻子兒女，而且能夠供養他的岳父母之前，是不準結婚的。阿拉斯加的科尤孔人相信，一個男人在沒有殺死一只鹿之前就結婚，將來是不會有孩子的。

根據喬切爾森博士的介紹，在科里亞克和尤卡吉爾人當中，青年人娶妻的習俗，是先要考驗一下他的工作能力，新郎必須是一個狩獵和捕魚的能手，并且能做家庭所需要的各種工作……

雪蘭莪州的坎貝爾先生，在談到薩凱人的婚姻時告訴我們，在他們那里有一種風俗即男女雙方的親屬圍繞一個螞蟻冢席地而坐，然后代替新娘或她的父親向新郎發問：“你會使用吹箭筒嗎?”“你有什么好辦法砍樹?”“你是個爬樹能手嗎?”“你抽煙嗎?”等等……
在英屬東非的瓦波科莫人中，習慣法禁止過早結婚。一個男子只有在他捕殺到一條鱷魚，并把一部分鱷魚肉送給女方吃了之后，才能結婚。在贊比西河以南的貝專納人和卡菲爾部落中，一個青年要在捕殺到一條犀牛之后才允許娶妻；同樣，在奧因布須曼人中，一個青年也必須捕殺到一些大的獵物才能娶妻。[23](P52-55)

此外，還有的民族要求結婚男子殺死野豬或老虎，有的要求砍倒粗樹，有的要求具備駕駛帆船的靈活技術，有的要求獵取人頭或突襲敵方部落，如此等等，形式不一。這些求婚習俗雖然由于地理環境、生活條件的不同而存在形式上的差異，但其中蘊涵的觀念和心理卻大致相同，這就是女方家族特別看重求婚男子的勞動技能和勇武品質。韋斯特馬克列舉這些材料，旨在論證一夫一妻制家庭的古老和永恒，他的觀點能否成立另當別論。僅就這些材料所反映的事實而言，它們足以對周代婚禮用雁的起源和取義作出準確的注釋。
這里有兩個問題需要附帶說明。首先，周代士婚禮的五個程序使用鴻雁而不是使用其他獵物，應是在長期的歷史過程中逐步形成的一種慣例。最早的婚禮贄物可能沒有一定之規，求婚者使用何種獵物比較隨意。鴻雁比野雞更貴重，又比鹿、牛等獵物更便于攜帶。所以婚禮用雁能逐漸得到社會的認同。其次，本文對婚禮用雁的解釋是從起源、發生的角度揭示用雁的原始意義，這不是說東周時代的婚禮仍然要求結婚男子必須親手射取鴻雁，我們從《士昏禮》中也看不出這樣的要求。最早以雁為贄的求婚者，使用的一定自己親手獵獲的鴻雁，但是當用雁的習慣逐漸成為一種禮儀之后，其象征性必然愈來愈強，作為贄物的鴻雁是否為求婚者親手射得就不再是一個很重要的問題。戰國以后，“士”由武士蛻變為文士，社會對男子射獵技能的要求大為降低，婚禮用雁就變成了純粹的象征性禮儀。到魏晉隋唐時期，士大夫的射技繼續退化，婚禮使用真雁對多數人來說成了很大的難題，民間婚禮中自然就會出現以鵝代雁、結彩代雁等等更加遠離用雁古義的象征方式。

國學 發表于 2010-10-3 21:12:04

四、關于士級婚禮用雁“攝盛說”

在古代學者對《士昏禮》用雁的解釋中，還有一種“攝盛說”影響很大。“攝盛”是鄭玄使用的術語。鄭玄本人和后世禮家并沒有對這個術語作確切的說明，但它的大體意思尚不難明了。“攝”，持也，亦“猶假也”[24](謙部，p144)。“攝盛”之“攝”有臨時持有、暫時借用之意。參加禮儀者在特殊情況下可以暫時超越自己的身份地位，使用一些按等級規定他平常不應使用的高級禮儀，這就是所謂“攝盛”。

較早提出《士昏禮》用雁屬于“攝盛”的是朱熹。上引《朱子語類》卷八十五“士昏”條記錄了朱熹對婚禮用雁的看法：
《士昏禮》謂之“攝盛”，蓋以士而服大夫之服(爵弁)，乘大夫之車(墨車)，則當執大夫之贄。

朱熹的意思是，禮書和相關文獻提到的用贄等級都是大夫用雁、士用雉，士級婚禮本來不該用雁，但是在婚禮這種重要而特殊的場合，士人不妨“攝盛”——暫時使用一下更高級的盛禮，不用本等之雉而用高等之雁就是攝用了大夫一級的禮儀。清代不少學者如毛奇齡、江永、夏炘、孫詒讓等都贊成這種“攝盛說”，其中尤以孫氏的表述最為經典：“士昏禮納采用雁，亦攝盛用大夫摯也。”[5](P1387)①

先秦禮儀活動中是否存在“攝盛”現象，是一個涉及內容相當廣泛的題目，需要另作專門研究。現在可以確定的是，《士昏禮》的用雁并不屬于“攝盛”，士級貴族在其他場合使用鴻雁也很難說是超越了正常的禮儀等級。

朱熹的說法本身就有不少疏漏。例如，他把士人親迎時身穿爵弁服列為“攝盛”，就是沿襲了唐代賈公彥的錯誤。鄭玄注解《士昏禮》時只把使用墨車列入“攝盛”的范圍：“墨車，漆車。士而乘墨車，攝盛也。”到了賈公彥《儀禮注疏》那里，士人身穿爵弁服也被看成了“攝盛”：“士家自祭服玄端，助祭用爵弁。今爵弁，用助祭之服親迎，一為攝盛。”[13](卷四，P963)賈氏認為爵弁服高于士級禮服，這與《儀禮》經文明顯不合。士冠禮的第三次加冠和士喪禮的招婚復魄都是使用爵弁服，從中看不出有任何超越士人身份等級的跡象，古代禮家也大都認為它是士級貴族的“上服”[10](《儀禮集釋》卷二十，第103冊，P354)或“士服之最尊者”[6](《儀禮正義》卷一，第3冊，p528)，有什么理由說它是士人“攝盛”時才能使用的“盛服”?賈說在玄端和爵弁之間強生分別，是對“攝盛”概念的濫用。不過，賈公彥雖然頻繁使用“攝盛”理論，卻沒有把士人用雁也劃人“攝盛”之列，他的觀點是“昏禮無問尊卑皆用雁”[13](卷四,P961)。認為用雁“攝盛”是朱熹的進一步發揮。這種發揮對“攝盛”概念的使用比漢唐注疏家更無節制，其可信程度也更低。又如，《朱子語類》卷八十五“士昏”條還記有朱熹的另一個說法：
《儀禮》“昏禮下達用雁”，注謂“在下之人，達二家之好而用雁”，非也。
此只是公卿大夫下達庶人，皆用雁。

關于“下達”二字的含義，古代學者的看法頗有分歧，筆者認為朱熹的解釋比較合理。漢代帝王婚禮中保留了納采用雁的禮節，應是繼承了先秦時代的傳統，說明自古以來納采用雁就是一種從上到下普遍使用的通禮。但是朱熹似乎沒有意識到，他對“下達”的這種解釋和他所謂的“士人用雁攝盛說”是彼此矛盾不能相容的。既然納采用雁是貴族階層都可使用的通禮，士人用雁就根本談不到“攝盛”與否的問題。正如清人褚寅亮所說：“若云士許用大夫之贄以攝盛，則天子諸侯大昏，合二姓之好，以為宗廟社稷之主，何反降用大夫之所執乎?”[6](《儀禮管見》卷二，第1冊，P891)朱熹立說自相矛盾，意味著他在提出“攝盛說”的時候并未經過周密的思考。

朱熹“攝盛說”的主要依據是禮書描述的用贄等級。只有確實存在嚴格的用贄等級，士人用雁屬于“攝盛”的說法才能成立。然而這個最為關鍵的前提恰恰經不起推敲。
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①彭林《中國古代禮儀文明》(中華書局2004年版)亦持此說，見該書第126頁。

先秦秦漢文獻有關用贄等級的論述詳略不一，總的趨向是時代越后，相關的論述就越詳細越嚴密。《儀禮·士相見禮》說，“士相見之禮，摯，冬用雉，夏用腒”；“下大夫相見以雁”；“上大夫相見以羔”。大夫以上和士以下的用贄問題，《儀禮》一概沒有涉及。《周禮·大宗伯》說：“以禽作六摯，以等諸臣：孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞。”該書沒有涉及天子和諸侯的用贄問題。到了《禮記·曲禮下》那里，就有了一個幾乎包括所有階層在內的用贄等級：“凡摯，天子鬯。諸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之摯匹，童子委摯而退。”《春秋繁露·執摯》、《說苑·修文》、《白虎通·瑞贄》等漢代文獻在融合《大宗伯》、《曲禮》之說的同時，又對每種贄物的取義作了推測。到魏晉時期，學者對周代用贄等級的描述更為完備。如《國語·魯語上》韋昭注把《周禮·大宗伯》所謂“以玉作六瑞”也看成了一種用贄等級，并直接將“六瑞”中的五瑞加到《大宗伯》所說的“六摯”之前：“公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。”《左傳·莊公二十四年》杜預注甚至想到了國君太子和附庸應該使用何種贄物這類細小的問題：“公、侯、伯、子、男執玉，諸侯世子、附庸、孤卿執帛。”為什么時代越晚，學者對用贄等級的講解卻越詳細?這不能不令人對這些論述的可靠性發生懷疑。

先看這些論述中的不盡合理之處。《禮記·曲禮下》認為天子以鬯為贄，《春秋繁露》和《說苑》也沿用此說。贄見禮是指與平級或上級相見時使用的禮儀，送給下級的禮物是賜物而不能稱為“贄”。周天子以天下的最高統治者自居，他沒有平級和上級，是超越于贄見禮之上的人物，所謂天子之贄從何談起?據《春秋繁露》所謂“暢(鬯)……積美陽芬香，以通之天”、“氣暢于天”云云，似乎董仲舒認為天子的用贄對象是皇天上帝。《曲禮》鄭玄注明確說：“天子無客禮。以鬯為贄者，所以唯用告神為至也。”唐代杜佑又對鄭注作過更詳盡的發揮[18](卷七十五《天子上公及諸侯卿大夫十等贄》，P2049)。這些解釋混淆了祭告神靈與贄見禮的界限，是一種極其牽強的解說。如果告神也算贄見，那么春秋時期屢見公子、卿大夫用玉告神的事例，豈不是也可以說卿大夫以玉為贄?由此可見，《曲禮》將“天子鬯”置于用贄等級之首，很可能是為了追求用贄等級體系的完備而人為設計的。《周禮·大宗伯》所謂“庶人執鶩，工商執雞”也表現出同樣的傾向。“禮不下庶人”是先秦慣例，庶人以下被排除于贄見禮的范圍以外，貴族也不會為庶人制訂見面禮物的標準。所以“庶人執鶩，工商執雞”一條與西周春秋時代的社會制度明顯不合。又據《左傳·襄公二十八年》所記“公膳日雙雞，饔人竊更之以鶩”一事，當時人對雞的品評似乎在鶩之上。《大宗伯》把雞列為低于鶩的贄物，有可能是《周禮》作者自己設定的一種標準，未必符合西周春秋時期通行的觀念。根據以上分析，筆者認為禮書中關于天子用贄和庶人、工商用贄的論述都帶有設計、規劃的性質，它是戰國秦漢禮家的一種觀點或思想，并不是西周春秋時期真正實行過的禮制。

由于身份地位的不同特別是經濟實力的差異，諸侯、卿大夫、士所使用的見面禮物當然會有所不同。但是西周春秋時代的禮儀實踐中是否存在嚴格劃一的用贄等級，這種用贄等級的制度化程度是否已經達到禮書所說的水平，卻很值得研究。我們看到的事實是，春秋人對用贄差異的描述都比較籠統。《左傳·莊公二十四年》記御孫之言：“男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄不過榛栗棗脩，以告虔也。”《國語·魯語上》所記略同。從諸侯到士級貴族，身份高、財力雄厚的使用玉帛，身份低、財力較弱的使用禽鳥，這應該是周代貴族用贄的真實情形。其中，諸侯一級常用玉帛為見面禮物，還可以得到金文和《詩經》相關記載的印證[25](P797)。但是禮書等文獻所說玉帛之中、禽鳥之中還要劃分等級，禽鳥的使用中還有“卿羔、大夫雁、士雉”這樣細致而嚴格的規定，至少從現存的史料中找不到實例。相反，倒是有一些反面的例證說明周代用贄等級并不像禮家所說的那樣固定和嚴明。
《左傳·定公八年》：“夏……公會晉師于瓦，范獻子執羔，趙簡子、中行文子皆執雁。魯于是始尚羔。”古今學者對此條材料的解釋頗為紛繁①。其中，杜預認為“始尚羔”是指魯國卿、大夫原來皆用鴻雁，“今始知執羔之尊”，立說比較平實、通達，余外諸說皆不可信。“魯于是始尚羔”所反映的事實是，在公元前502年以前，魯國卿大夫還沒有“尚羔”的意識和習慣；他們把羊羔看成高于鴻雁的贄物，完全是受了晉國禮俗的影響。魯國是春秋時期保存周禮最多的國家，魯國在繼承和維護宗周文化傳統方面所取得的成就曾經令晉國執政韓宣子大為嘆服。據此，卿大夫相見一律用雁應是西周以來的主流禮俗，而“尚羔”原本只是晉國的地區性禮儀，它是憑借晉國的霸主地位才成為一種強勢文化并逐漸得到某些國家的認同。也就是說，“卿羔、大夫雁”的用贄習慣直到公元前502年以后才比較流行(這時贄見禮實際上已接近尾聲)，在此之前不存在《儀禮》所謂“下大夫相見以雁”、“上大夫相見以羔”這種各國共同遵行的禮制。古代注疏家過于迷信“三禮”中有關用贄等級的論述，沒有注意到這些論述有取法晚世禮俗和人為設計的成分，先人為主地把魯國不知“尚羔”解釋為魯人長期以來廢棄了古禮，這些強辯都很難令人信服。
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①詳見孔穎達《春秋左傳正義》卷五十五，中華書局1980年影印《十三經注疏》第2142頁；孫詒讓《周禮正義》卷三五，中華書局1987年版，第1388—1389頁；章太炎《春秋左傳讀》卷九《重定魯于是始尚羔》，載《章太炎全集(二)》，上海人民出版社1985年版，第747—748頁。

《周禮》的“司約”一職“掌邦國及萬民之約劑”，所治約劑中的最后一項是“摯之約”。鄭玄注云：“摯約，謂玉帛禽鳥，相與往來也。”如果《周禮·大宗伯》所謂“六摯”是一種具有很強約束力的禮制或世代沿襲的傳統，為什么人們還會就贄物的使用作出約定?又有什么必要讓“司約”來專門管理這類約定?可能只有兩種：(1)贄物的使用本來沒有什么細則。地位相差懸遠的人使用不同的贄物，是由于財力不同引發的一種事實、現象或結果，這是一種現狀而不是一種規定或制度；地位相近的人如卿與大夫、大夫與士之間，所用贄物本沒有嚴格的等級差別。由于缺乏統一的規定，某些地區使用的贄物就可能與王室習俗不合，故而需要司約從中協調和管理。(2)西周原有“六摯”制度，東周人破壞了傳統的用贄等級，隨意使用贄物的現象相當嚴重，于是需要司約對不合用贄規范的行為和“約劑”加以整治。孫詒讓等即持這種見解。根據上文對“魯于是始尚羔”一事的分析，“六摯”作為一種具有普遍意義的禮制在春秋后期以前尚未形成，所以第二種可能并不存在。《周禮》的“六摯”之說有立法之意，“摯約”之說則是周代用贄現狀的反映。晚出的用贄規定既在一定程度上反映了歷史和現實中的用贄差別，又不會完全等同于歷史和現實。如此理解禮書所記用贄等級的性質，或許更為接近客觀事實。

上文曾引用《儀禮·聘禮》的下列描述：“卿大夫勞賓，賓不見。大夫奠雁，再拜，上介受。”鄭玄于“大夫”一句下注解道：“不言卿，卿與大夫同執雁。(此禮)下見于國君。《周禮》：凡諸侯之卿見朝君皆執羔。”《聘禮》認為卿、大夫會見來訪的外國卿大夫都以鴻雁為禮物，鄭玄的這一解釋準確可信。但鄭玄覺得卿用雁與禮書常見的“卿羔”之說不合，所以他又解釋道，《周禮·掌客》說諸侯之卿會見來訪的別國國君應該執羔，《儀禮·聘禮》說的是卿與外國卿大夫相見，所以禮儀下降一等，用雁而不用羔。在鄭玄看來，如此解釋就可以消弭《聘禮》與“卿羔”之說的矛盾。其實后果剛好相反，這個解釋無意之中動搖了整個用贄等級的根基。一種禮制必須相對穩定才能成立。如果卿見國君用羔，見卿大夫用雁，見本國貴族和見外國貴族要分用不同的禮物，那么“卿羔”之制還有什么意義?照此推論，大夫、士也都可以使用兩種或兩種以上的贄物，“六摯”規定又讓人如何遵行?再者，《儀禮·聘禮》所記卿用雁的事例與同書《士相見禮》所謂“上大夫相見以羔”也有明顯的矛盾。筆者認為，這些記述上的矛盾正是周代禮儀實踐中用贄等級不甚嚴格的反映，沒有必要硬找理由強為調和。《聘禮》所記卿用雁的例子與《左傳》所記“魯于是始尚羔”具有同樣的性質，它們都說明卿大夫用雁用羔在周代并沒有一定之規。
綜上所述，禮書記載的用贄等級是戰國禮家對相關史實加以整齊劃一之后提出的一種設計，西周春秋時期實際存在的用贄等級還沒有達到如此井然有序的程度。對于這種含有立法意圖的系統化的用贄等級，不可機械地認定它就是戰國以前實有的制度。《白虎通·瑞贄》在沿用禮書的說法講完用贄等級之后，又加了一句“卿大夫之贄變，君與士贄不變”，說明漢代學者對“六摯”之類的用贄等級也不是毫無疑問，否則何必要提“變”與“不變”?其實就連所謂“君與士贄不變”也是一種推測。武士將他們獵獲的飛鳥作為見面禮物獻給同級或上級貴族，是一種世代相傳的古禮，用雉用雁最初并沒有很大分別。射雉比射雁更少受季節的限制，所以后來士級貴族常以野雞為禮物應是事實，但這并不意味著西周春秋時期已經有一種嚴格的用贄制度剝奪了士級貴族用雁的權利。在一些比較隆重的禮儀當中，在拜見地位較高的貴族時，士人仍不妨以鴻雁為贄物，這不是違禮，也不是被允許的越級用禮。朱熹提出的“士昏用雁攝盛說”基于禮書記載的嚴密的用贄等級。既然這個基礎就不穩固，朱熹的說法自然也很難成立。聯系各方面事實來看，將婚禮用雁視為各級貴族共用的通禮應該是一種最合理的解釋。

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zqc4124 發表于 2010-10-4 16:18:10

樓主您好：

   《說文》：“鴈，鵝也。從鳥人，廠聲。五晏切。鳥也。雁，從隹從人，廠聲，讀若鴈。五晏切。臣鉉等曰：雁，知時鳥。大夫以爲摯，《昬禮》用之，故從人。”

   《通典》卷五十八“漢惠帝納后，納采鴈璧，乘馬束帛，聘黃金二萬斤，馬十二疋。”

   《士相見禮》：“下大夫相見以鴈飭之以布維之以索如執雉●”

      案：“鴈”寫作“雁”可能僅先生文如此。

      武威漢簡本的《士相見禮》：“下大夫相見以鴈飭之以布維之以索如執雉●”我貼此:dizzy:

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zqc4124 發表于 2010-10-4 16:30:50

另現在我們東北“鴈”和“鵝”是可以雜交的！

可能鴻鴈就是家鵝的祖先！時至今日，廣東、香港人晚輩給長輩送禮還是用“鵝”！！！

無論古、今人們如能捉到太多的鴻鴈呢？

照天君 發表于 2012-10-1 19:48:58

頂出來再看吧